科學(xué)史與科學(xué)哲學(xué)導(dǎo)論精選(九篇)

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第1篇：科學(xué)史與科學(xué)哲學(xué)導(dǎo)論范文

維也納學(xué)派研究院年鑒的連續(xù)出版。自1993年以來，維也納學(xué)派研究院每年出版一本研究維也納學(xué)派學(xué)術(shù)思想的年鑒，至今出版的16卷分別是：《科學(xué)哲學(xué)：起源與發(fā)展》（Vol.1，1993）、《規(guī)范、價值與社會》（Vol.2，1994）、《基本爭論》（Vol.3，1995）、《百科全書與烏托邦》（Vol.4，1996）、《博弈論、經(jīng)驗和合理性》（Vol.5，1998）、《塔爾斯基與維也納學(xué)派》（Vol.6，1999）、《關(guān)于量子力學(xué)的認識論和實驗視角》（Vol.7，2000）、《馮•諾意曼與量子力學(xué)基礎(chǔ)》（Vol.8，2001）、《科學(xué)哲學(xué)史：新的趨勢與視角》（Vol.9，2002）、《維也納學(xué)派與邏輯經(jīng)驗主義》（Vol.10,2003）、《不同學(xué)科中的歸納與演繹》（Vol.11，2004）、《劍橋與維也納》（Vol.12，2006）、《紐拉特的語境中的經(jīng)濟學(xué)》（Vol.13，2007）、《維也納學(xué)派在北歐》（Vol.14，2010）、《韋斯曼：因果性與邏輯實證主義》（Vol.15，2011）、《卡爾納普與邏輯經(jīng)驗主義的遺產(chǎn)》（Vol.16，2012）。

維也納學(xué)派研究院的宗旨是，致力于促進關(guān)于維也納學(xué)派傳統(tǒng)中的科學(xué)與哲學(xué)進步，也關(guān)注社會語境中的科學(xué)哲學(xué)與科學(xué)史的跨學(xué)科研究，重點討論哲學(xué)、邏輯、經(jīng)驗研究和語言分析等問題。年鑒由會議論文匯編而成。在16卷年鑒中，與科學(xué)哲學(xué)史研究最相關(guān)的是第1卷和第9卷。第1卷《科學(xué)哲學(xué)：起源與發(fā)展》主要是圍繞維也納學(xué)派成員的學(xué)術(shù)思想與觀點展開的研究；第9卷《科學(xué)哲學(xué)史：新的趨勢與視角》長達440頁，收集的論文主要是從歷史的視角聚焦了從古到今的面向科學(xué)的哲學(xué)思考，以及對哲學(xué)家、科學(xué)家和科學(xué)哲學(xué)家的思想及其相關(guān)論題的深入探討。

科學(xué)的人文社會科學(xué)研究（ScienceStud-ies，下文簡稱SS）的整合與轉(zhuǎn)向。以科學(xué)知識社會學(xué)家為核心的SS研究者在集中出版了大量闡述科學(xué)是社會建構(gòu)的文章與論著之后，從20世紀90年代初也與科學(xué)哲學(xué)家一樣，開始反思他們研究的歷史發(fā)展，并希望通過歷史反思，放棄強綱領(lǐng)，尋找新的出路或轉(zhuǎn)向，其中值得注意的兩種轉(zhuǎn)向是：

其一，主張從科學(xué)哲學(xué)與科學(xué)史（簡稱HPS）研究轉(zhuǎn)向跨學(xué)科的SS研究。他們倡導(dǎo)這種轉(zhuǎn)向的理由有四：（1）在他們看來，傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)家提倡把科學(xué)哲學(xué)研究堅定地建立在對科學(xué)史和當代科學(xué)實踐的理解之基礎(chǔ)上，但卻對這種聯(lián)盟的本性沒有統(tǒng)一的認識，從而使哲學(xué)分析卷入“真”科學(xué)的做法事實上已經(jīng)變革了哲學(xué)實踐，導(dǎo)致了對下列問題的質(zhì)疑：科學(xué)的統(tǒng)一性是否可能？科學(xué)是否體現(xiàn)了哲學(xué)家所預(yù)期的能夠進行“重構(gòu)”的合理內(nèi)核？（2）當科學(xué)哲學(xué)家退回到各門學(xué)科的實踐中時，滋生了對使科學(xué)的哲學(xué)研究的自然化戰(zhàn)略；（3）當科學(xué)哲學(xué)家以更一般的術(shù)語對哲學(xué)分析的有效性提出質(zhì)疑并企圖最終取代關(guān)于科學(xué)的唯一性、統(tǒng)一性和合理性等哲學(xué)信念時，盡管共享了需要在語境中理解科學(xué)的觀點，但卻產(chǎn)生出各種不同的派別；（4）當哲學(xué)家反對社會學(xué)家的挑戰(zhàn)形式，而社會學(xué)家堅持他們的反哲學(xué)態(tài)度時，有一種趨勢是雙方就共同感興趣的問題交換意見，科學(xué)哲學(xué)家從社會學(xué)家的研究中吸取合理因素，產(chǎn)生了使科學(xué)的哲學(xué)研究自然化的興趣，社會學(xué)家則放棄了極端的建構(gòu)主義和社會學(xué)的基礎(chǔ)主義的觀點。在這種背景下，為了揭示科學(xué)事業(yè)的多維度的復(fù)雜性，需要科學(xué)哲學(xué)家、科學(xué)社會學(xué)家、科學(xué)史學(xué)家共同探索形成SS研究（sciencestudiesre-search）的跨學(xué)科綱領(lǐng)，用哲學(xué)的、社會學(xué)的、歷史的術(shù)語理解科學(xué)，并在這種多學(xué)科的交界處，重鑄需要分析的問題與范疇，從而完成從HPS向跨學(xué)科的SS研究的轉(zhuǎn)向。

其二，主張從跨學(xué)科的SS研究轉(zhuǎn)向文化研究。這是對皮克林（AndrewPickering）出版的《作為實踐與文化的科學(xué)》（1992）一書的回應(yīng)，也是對勞斯（JosephRouse）觀點的一種響應(yīng)，同時，還是基于歷史性反思對SS不同進路的整合，其目標是擺脫過分依賴于社會學(xué)的知識觀的束縛，把科學(xué)當作一種論域與文化現(xiàn)象來研究。雖然他們在什么是“語境論”、“話語”、“文化”和“實踐”這些關(guān)鍵概念的理解上還仍然沒有達成共識，但他們認為，拋棄科學(xué)知識的統(tǒng)一性的信念，放棄基礎(chǔ)主義，最終把認識的、政治的、哲學(xué)的、社會學(xué)的、人類學(xué)的等維度混合起來整合到科學(xué)文化當中，研究科學(xué)家工作的技術(shù)細節(jié)，是SS研究的未來方向。

2001年，勞斯把上面的兩種轉(zhuǎn)向統(tǒng)一起來，統(tǒng)稱為“科學(xué)的文化研究”，其目標定位是，在不太嚴格的意義上將科學(xué)的哲學(xué)、歷史、社會學(xué)、人類學(xué)、女性主義理論等多學(xué)科領(lǐng)域結(jié)合起來的研究，認為科學(xué)實踐是人與世界相互作用的有意義的模式，強調(diào)在“科學(xué)文化”中定位文化研究，并指出，科學(xué)的文化研究既不是對科學(xué)的結(jié)果作出說明和理解，也不回答科學(xué)是什么的傳統(tǒng)問題，而是對科學(xué)實踐發(fā)展過程中出現(xiàn)的問題進行多學(xué)科的研究與反思。SS研究者的這些工作雖然不是對科學(xué)哲學(xué)史的直接研究，但是，他們在探索SS的未來研究方向時離不開對科學(xué)哲學(xué)史的考察，因此，他們關(guān)于SS的轉(zhuǎn)向研究討論，也在一定程度上間接地促進了科學(xué)哲學(xué)史的研究。

早期研究文獻的不斷再版。在科學(xué)哲學(xué)史的研究方面，最早的相關(guān)文獻是由考克爾曼（J.J.Kockelmans）主編的《科學(xué)哲學(xué)：歷史背景》。[1]這是一本帶有導(dǎo)讀性的文獻匯編，首次出版于1968年，1999年再版。本文集收錄了從1786年（即自康德以來）到1927年之間的24位哲學(xué)家（如康德、赫歇爾、惠威爾等）與科學(xué)家（如赫茲、玻爾茲曼、亥姆霍茲等）的原始文獻，并分為四個時期構(gòu)成了文集的四個部分：（1）開始時期：1786-1850；（2）19世紀末：1870-1899；（3）20世紀的頭十年：（4）走向當代科學(xué)哲學(xué)：1910-1927。其次是洛西（JohnLosee）撰寫的《科學(xué)哲學(xué)歷史導(dǎo)論》[2]，1972年出版的第一版主要概述從亞里士多德的歸納-演繹方法一直到1940年之前的科學(xué)方法論發(fā)展的歷史；1979年的第二版增加了第二次世界大戰(zhàn)之后的關(guān)于卡爾納普、亨普爾和內(nèi)格爾的邏輯重建的內(nèi)容，以及對這些觀點的批判和庫恩、拉卡托斯與勞丹闡述的各種替代進路；1992年的第三版增加了關(guān)于科學(xué)進步、因果說明、貝葉斯確證理論、科學(xué)實在論和關(guān)于規(guī)范的科學(xué)哲學(xué)的替代進路；2011年的第四版增加了理論評價、經(jīng)驗實踐、說明的理論、規(guī)范的自然主義、科學(xué)實在論之爭以及描述的科學(xué)哲學(xué)，這一版長達300多頁，共有19章。#p#分頁標題#e#

關(guān)于科學(xué)哲學(xué)經(jīng)典文獻的匯編工作。在此方面，較有影響的文集有五本，一本是由庫德（MaitinCurd）和卡沃（J.A.Cover）主編的《科學(xué)哲學(xué)：核心論題》（1998）。這本文集長達一千三百多頁，主要收集了從邏輯經(jīng)驗主義開始到20世紀的科學(xué)哲學(xué)家的經(jīng)典文獻，這本書是美國斯坦福大學(xué)哲學(xué)系指定的科學(xué)哲學(xué)教材。第二本是由牛頓-史密斯（W.H.Newton-Smith）主編的《科學(xué)哲學(xué)指南》（2000）。這本文集提供了81個條目，涵蓋了科學(xué)哲學(xué)整個領(lǐng)域內(nèi)的著名人物、關(guān)鍵術(shù)語和重要論題三大類型。大多數(shù)條目是由世界一流的科學(xué)哲學(xué)家撰寫的。每個條目從追溯相關(guān)主題的發(fā)展脈絡(luò)開始，綜述了其核心觀點、最新進展等。在人物介紹中，沒有把古希臘哲學(xué)家包括進來，在近代哲學(xué)家中，有笛卡兒、貝克萊、萊布尼茲、洛克、馬赫、休謨、穆勒、惠威爾、皮爾士、馬赫，在科學(xué)家中，有伽里略、牛頓、達爾文、玻爾、愛因斯坦。第三本是由巴巴瑟夫（YuriBalashov）和羅森伯格（AlexRosenberg）主編的《科學(xué)哲學(xué)：當代讀物》（2002）。這本文集除了收錄20世紀以來的傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)的文獻之外，還收錄了科學(xué)知識社會學(xué)家的文獻。第四本是由朗格（MarcLange）主編的《科學(xué)哲學(xué)選集》（2006）。這本文集收錄了自1945年以來的科學(xué)哲學(xué)經(jīng)典文獻。第五本是由麥格羅（TimothyMcGrew）等人主編的《科學(xué)哲學(xué)：歷史選集》（2009）收錄了從伊壁鳩魯、芝諾、柏拉圖、亞里士多德等到當代科學(xué)哲學(xué)家的經(jīng)典文獻。

無限制地列舉現(xiàn)有的相關(guān)文獻并非本文的應(yīng)有之意，而且，這里的文獻梳理也很不充分，一定會有掛一漏萬之嫌。然而，盡管如此，我們還是能夠從這種簡要的梳理中看出，目前，科學(xué)哲學(xué)界對科學(xué)哲學(xué)史研究從何時算起或從哪里開始這一問題的理解并不完全統(tǒng)一。

科學(xué)哲學(xué)的界定

歷史是對過去事情的述說。科學(xué)哲學(xué)史也不例外。討論科學(xué)哲學(xué)史研究從何時開始的起點問題，離不開對科學(xué)哲學(xué)的界定。界定科學(xué)哲學(xué)不同于界定任何一門經(jīng)驗學(xué)科。界定物理學(xué)不是一個物理學(xué)問題，界定化學(xué)不是一個化學(xué)問題，界定生物學(xué)也不是一個生物學(xué)問題，而是分別屬于物理學(xué)哲學(xué)、化學(xué)哲學(xué)、生物學(xué)哲學(xué)的范圍。相比之下，界定科學(xué)哲學(xué)卻是一個典型的科學(xué)哲學(xué)問題。對科學(xué)哲學(xué)作出不同的界定，意味著對科學(xué)哲學(xué)的不同理解，而理解不同，又進一步意味著研究科學(xué)哲學(xué)史的起點不同。

牛頓-史密斯認為，“什么是科學(xué)哲學(xué)”的問題是一個很棘手的問題，回答這一問題也許應(yīng)該求助于“科學(xué)”與“哲學(xué)”的定義。但是，在所有的哲學(xué)問題中，對哲學(xué)特征的描述是最有爭議的，哲學(xué)正在周期性地進入鉆牛角尖的時期。這時，什么是科學(xué)哲學(xué)的問題明確地呈現(xiàn)出來。當科學(xué)哲學(xué)家無法達成一致時，他們開始回過頭來研究具體的哲學(xué)問題。另一方面，回答“科學(xué)是什么”的問題曾在科學(xué)哲學(xué)家中間成為一種時尚。邏輯實證主義者和波普爾等人用是否具有認知意義來界定科學(xué)。他們把能夠通過經(jīng)驗證實或證偽的命題看成是有意義的，因此，數(shù)學(xué)、邏輯、美學(xué)等論述就不是科學(xué)的論述。此外，以羅蒂等人為代表的后現(xiàn)代哲學(xué)家認為，科學(xué)沒有本質(zhì)，科學(xué)知識社會學(xué)家則認為，科學(xué)是一種社會建構(gòu)，等等。接著，牛頓-史密斯指出，避免卷入這些爭論的一種方式是，我們不再試圖提供關(guān)于科學(xué)本質(zhì)的理解，而是從公認的一系列具體學(xué)科（比如，物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)、地質(zhì)學(xué)、醫(yī)學(xué)、動物學(xué)等）來確立我們的科學(xué)觀，從而把定義科學(xué)的問題轉(zhuǎn)化為比較學(xué)科之間的差異，比如，思考這些學(xué)科與人類學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、政治學(xué)和社會學(xué)等學(xué)科之間的異同之處，來辯明科學(xué)的意義，并且，基于這種辯明來確定在多大程度上擴展“科學(xué)”這一術(shù)語。這樣一來，就有可能突出列入屬于科學(xué)“清單”上的學(xué)科的共同特征。然后，牛頓-史密斯通過對科學(xué)哲學(xué)家的所作所為的考察把科學(xué)哲學(xué)的大致輪廓構(gòu)畫為是對科學(xué)的目標、方法、手段和成果的討論。

我國的科學(xué)哲學(xué)是在自然辯證法研究的范圍內(nèi)發(fā)展起來的，因此，比英美學(xué)術(shù)界的理解更加寬泛。例如，李醒民在為他主編的《中國科學(xué)哲學(xué)論叢》所寫的序言中，把科學(xué)哲學(xué)定義為是“對作為一個整體的科學(xué)（知識體系、研究活動、社會建制）及其分支學(xué)科進行反思和批判的哲學(xué)學(xué)科”，并大致勾勒出四個論域：科學(xué)哲學(xué)元論、科學(xué)哲學(xué)通論、科學(xué)哲學(xué)個論和科學(xué)哲學(xué)外論。他認為，科學(xué)哲學(xué)元論涉及科學(xué)哲學(xué)的根本性問題，是對科學(xué)的目的、目標、對象、價值、范圍、限度、劃界、方法、預(yù)設(shè)、信念等問題的討論；科學(xué)哲學(xué)通論涉及科學(xué)哲學(xué)的普遍性問題，是對科學(xué)事實、問題、概念、原理、理論結(jié)構(gòu)、科學(xué)發(fā)現(xiàn)、科學(xué)證明、科學(xué)辯護、科學(xué)說明、科學(xué)進步、科學(xué)革命、科學(xué)中的機械論與有機論、還原論與活力論、進化論與目的論、因果性與幾率性、連續(xù)性與分立性、科學(xué)的經(jīng)驗主義、理性主義、現(xiàn)象主義、工具主義、物理主義、操作主義、歷史主義、約定主義、整體主義和后現(xiàn)代主義等的解讀與協(xié)調(diào)；科學(xué)哲學(xué)個論是研究科學(xué)的各門分支學(xué)科中的哲學(xué)問題，比如，物理學(xué)、生物學(xué)、復(fù)雜性科學(xué)中的哲學(xué)問題等；他把前面的三種科學(xué)哲學(xué)統(tǒng)稱為科學(xué)哲學(xué)內(nèi)論，與此相對應(yīng)，科學(xué)哲學(xué)外論是研究科學(xué)活動和科學(xué)建制的本性及科學(xué)與外部世界的關(guān)系。

不難看出，牛頓-史密斯和李醒民對科學(xué)哲學(xué)的理解是不同的，前者把科學(xué)哲學(xué)作為一門學(xué)科來理解，這種理解基本上代表了英美科學(xué)哲學(xué)界的觀點；而后者是把科學(xué)哲學(xué)作為一種研究領(lǐng)域來對待的，這種理解也在很大程度上代表了中國科學(xué)哲學(xué)界許多學(xué)者的看法。但是，他們在“科學(xué)”概念的用法上是一致的，都指“自然科學(xué)”。然而在德語中，“科學(xué)”(Wissenschaft)一詞的詞根是“知識”(Wissen)?？茖W(xué)是指一個完整的知識系統(tǒng)。因此，德語里的“科學(xué)”概念的含義就不只是指自然科學(xué)。例如，德國柏林理工大學(xué)哲學(xué)系的漢斯•波塞爾（HansPoser）把科學(xué)哲學(xué)理解為“科學(xué)的認識論”。這種認識論不只是包括對以經(jīng)驗為基礎(chǔ)的物理學(xué)范式的反思，還包括對生命力的反思和對精神科學(xué)的反思。因為用物理學(xué)的說明模式無法說明動物的行為，法國浪漫派也對從無機物到有機物轉(zhuǎn)化的物理學(xué)提出了質(zhì)疑。達爾文進化論的產(chǎn)生，則向自然科學(xué)的說明模式提出了新的挑戰(zhàn)：如何對待變異的問題。因此，人們最晚從達爾文開始，不得不需要在物理學(xué)的說明模式之外，尋找其他的說明模式。歐洲大陸從一開始對科學(xué)的理解就與英美傳統(tǒng)對科學(xué)的理解有所不同。英美傳統(tǒng)理解的科學(xué)是開始于伽利略的自然科學(xué)，而歐洲大陸傳統(tǒng)所理解的科學(xué)不僅指實驗科學(xué)，而是一個很寬泛的概念，包括自然科學(xué)、社會科學(xué)和精神科學(xué)。所以，科學(xué)哲學(xué)不僅包括關(guān)于自然科學(xué)的哲學(xué)，而且還包括了歷史哲學(xué)和文化哲學(xué)。波塞爾強調(diào)說，如果只單純地把科學(xué)理解為自然科學(xué)的話，至少有1/3的大學(xué)就該關(guān)閉了。#p#分頁標題#e#

但是，我們從傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)家所運用的“科學(xué)”和科學(xué)知識社會學(xué)家以及后現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)家所批判的“科學(xué)”來看，基本上還是意指“自然科學(xué)”。這里引入波塞爾的觀點試圖表明，雖然波塞爾所理解的“科學(xué)”概念與牛頓-史密斯理解的“科學(xué)”概念不盡相同，但他們在對待科學(xué)哲學(xué)何時開始的問題上卻擁有大致相同的看法。他們都把科學(xué)哲學(xué)的開端理解為開始于近代科學(xué)。用波塞爾的話來說，在近現(xiàn)代科學(xué)開始時，就有了對科學(xué)的哲學(xué)反思。他認為，歐洲哲學(xué)史與科學(xué)史上理性主義與經(jīng)驗主義之間的爭論就是一個明顯的案例。牛頓所代表的經(jīng)驗主義是英國皇家學(xué)會的理想；萊布尼茨代表的則是歐洲大陸自笛卡兒以來的理性主義。這種理性主義直接影響了狄德羅等人。到了19世紀，實證主義和經(jīng)驗主義也在歐洲大陸占有重要的地位。牛頓•史密斯雖然沒有給出如此明確的論述，但從他在《科學(xué)哲學(xué)指南》一書中收錄的人物來看，也只是包括了伽里略、牛頓、培根、笛卡爾等人，沒有把亞里士多德或更早時期的德謨克利特等古代哲學(xué)家包括在內(nèi)。

而李醒民在“科學(xué)哲學(xué)的論域、沿革和未來”一文中談到科學(xué)哲學(xué)的沿革時，把科學(xué)哲學(xué)劃分為前科學(xué)哲學(xué)（科學(xué)誕生之前）、經(jīng)典科學(xué)哲學(xué)（近代科學(xué)誕生到19世紀物理學(xué)革命之前）、前現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)（19世紀末到20世紀初）、現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)（邏輯經(jīng)驗主義誕生到20世紀60年代）和后現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)（20世紀60年代以來）五個時期，并把留基伯和德謨克里特提出的原子論看成是萌芽時期的科學(xué)哲學(xué)。從本文第一部分列舉的有關(guān)科學(xué)哲學(xué)史的經(jīng)典文獻匯編類的文集來看，這種理解具有普遍性。

雖然這里只是很不全面地羅列了幾位代表性人物的觀點，但已經(jīng)表明，大家對科學(xué)哲學(xué)史研究的起點的看法是有差異的。那么，我們應(yīng)該把科學(xué)哲學(xué)史的研究起點追溯到哲學(xué)史的開端？還是近代科學(xué)的開端？還是其他別的時期？

科學(xué)哲學(xué)史研究的起點

關(guān)于科學(xué)哲學(xué)史研究的起點有五種理解：（1）如果我們把科學(xué)哲學(xué)理解為英美分析哲學(xué)的產(chǎn)物，那么，科學(xué)哲學(xué)的歷史起點就不能早于分析哲學(xué)，通常從維也納學(xué)派為核心的邏輯實證主義（后來統(tǒng)稱為邏輯經(jīng)驗主義）算起，充其量也只能追溯到孔德的實證主義和羅素的邏輯原子主義等，在時間上是19世紀末20世紀初；（2）如果我們把科學(xué)哲學(xué)理解為是對自然科學(xué)的觀念與方法的系統(tǒng)的邏輯分析，那么，科學(xué)哲學(xué)就是在19世紀中葉成為一門獨立學(xué)科的，我們可能會把惠威爾的《歸納科學(xué)的哲學(xué)》視為最早的科學(xué)哲學(xué)著作；（3）如果我們把科學(xué)哲學(xué)理解為是運用一套完整的概念體系對成熟的科學(xué)進行整體的哲學(xué)反思，那么，科學(xué)哲學(xué)就不能早于康德的哲學(xué)體系，在時間上是18世紀下半葉；（4）如果我們把科學(xué)哲學(xué)理解為是對科學(xué)的結(jié)果、原理和方法的哲學(xué)反思，那么，科學(xué)哲學(xué)的歷史起點很可能被提前到伽里略、牛頓等早期科學(xué)家，以及培根、笛卡爾、休謨、萊布尼茲等人對方法論與認識論問題的研究；（5）如果我們把科學(xué)哲學(xué)定義為對科學(xué)的任何反思，那么，科學(xué)哲學(xué)的歷史起點很可能被追溯到自亞里士多德以來的哲學(xué)。

那么，在五種理解中哪一種理解較為合理呢？對于歷史學(xué)研究來說，對這個問題的答案，不應(yīng)該只憑先驗的邏輯推理來確定，而應(yīng)該是通過歷史分析得出的結(jié)論。

首先，科學(xué)哲學(xué)的研究至少是在科學(xué)產(chǎn)生之后才能進行的事情。就科學(xué)的產(chǎn)生而言，科學(xué)史家梅森在他的《自然科學(xué)史》一書的導(dǎo)言中指出，“科學(xué)有兩個歷史根源。首先是技術(shù)傳統(tǒng)，它將實際經(jīng)驗與技能一代代傳下來，使之不斷發(fā)展。其次是精神傳統(tǒng)，它把人類的理想與思想傳下來并發(fā)揚光大……這兩種傳統(tǒng)在文明以前就存在了……在青銅時代的文明中，這兩種傳統(tǒng)大體上好象是各自分開的，一種傳統(tǒng)由工匠保持下去，另一種傳統(tǒng)由祭司、書吏集團保持下去，雖則后者也有他們自己的一些重要的實用技術(shù)……在往后的文明中，這兩種傳統(tǒng)是分開的，不過這兩種傳統(tǒng)本身也分化了，哲學(xué)家從祭司和書吏中分化出來，不同行業(yè)的工匠也各自分開……但總的說來，一直要到中古晚期近代初期，這兩種傳統(tǒng)的各個成分才開始靠攏和匯合起來，從而產(chǎn)生一種新的傳統(tǒng)，即科學(xué)傳統(tǒng)。從此科學(xué)的發(fā)展比較獨立了?？茖W(xué)的傳統(tǒng)中由于包含有實踐和理論的兩個部分，它取得的成果也就具有技術(shù)和哲學(xué)兩方面的意義”。顯然，梅森的觀點表明，作為一個獨立傳統(tǒng)出現(xiàn)的科學(xué)是近代的事情。在此之前的技術(shù)傳統(tǒng)和哲學(xué)傳統(tǒng)只是形成科學(xué)傳統(tǒng)的兩大根源，而不是科學(xué)傳統(tǒng)本身。這樣，就排除了上面提到的第五種觀點。

其次，從歷史的視角確定科學(xué)哲學(xué)史研究起點的另一個前提是，需要有能夠用來對科學(xué)進行全方位哲學(xué)反思的某些基本概念。根據(jù)梅森的觀點，人類文明史上歷史最悠久的兩大傳統(tǒng)是技術(shù)傳統(tǒng)與哲學(xué)傳統(tǒng)。在科學(xué)誕生之前的許多世紀里，其實根本談不上科學(xué)對哲學(xué)的影響，自然哲學(xué)也不是真正意義上的科學(xué)哲學(xué)，哲學(xué)家也對科學(xué)不感興趣。只有當科學(xué)發(fā)展到能夠?qū)θ祟愇拿鳟a(chǎn)生實質(zhì)性的影響時，科學(xué)才有可能對哲學(xué)產(chǎn)生影響；只有當哲學(xué)家有興趣明確地對科學(xué)進行真正的哲學(xué)反思時，科學(xué)哲學(xué)才有可能產(chǎn)生。因此，對科學(xué)進行有意識的真正明確的哲學(xué)反思是哲學(xué)家的工作，而不是科學(xué)家的工作。盡管早期科學(xué)家在他們的研究中曾對科學(xué)概念與科學(xué)基礎(chǔ)問題有所思考，甚至發(fā)生爭論（比如，牛頓與萊布尼茲關(guān)于時空概念的爭論，牛頓與惠更斯關(guān)于光的本性的爭論等）。但這些思考與爭論的目標多數(shù)是為了解決科學(xué)問題，而不是對作為整體的科學(xué)進行哲學(xué)反思。如果我們把牛頓在1687年出版的《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》一書看是自然科學(xué)開始走向成熟的標志之一，那么，在此之前的哲學(xué)家盡管在認識論與方法論研究方面有所貢獻，甚至也強調(diào)科學(xué)實驗或科學(xué)方法，但在總體上并不能算作是對科學(xué)的哲學(xué)反思。這樣，就排除了上面提到的第四種觀點。

第三，“科學(xué)哲學(xué)”這一名稱本身已經(jīng)在嚴格意義上隱含了兩個預(yù)設(shè)：一是自然科學(xué)已經(jīng)同人類的生活與實踐密切地聯(lián)系在一起，形成了一個復(fù)雜的領(lǐng)域，并得到了充分的發(fā)展；二是哲學(xué)家能夠根據(jù)邏輯、認識論、方法論、本體論甚至社會與文化等不同觀點，對科學(xué)進行全面反思，而且，他們反思科學(xué)的這些視角通常是根據(jù)自己持有的哲學(xué)觀來確定的。這就排除了上面提到的第一種觀點。因為科學(xué)早在分析哲學(xué)正式誕生之前就已經(jīng)成熟，而且也已經(jīng)有哲學(xué)家對科學(xué)作出過多視角的哲學(xué)反思。雖然維也納學(xué)派的誕生與分析哲學(xué)相關(guān)，也被公認為是第一個科學(xué)哲學(xué)流派，但是，這并不意味著，它就是科學(xué)哲學(xué)史研究的起點?，F(xiàn)在的問題是在第二種觀點與第三種觀點之間作出選擇，也就是在惠威爾與康德之間作出選擇。#p#分頁標題#e#

我們知道，惠威爾于19世紀30年代首先提出用“科學(xué)家”來替代原來的“自然哲學(xué)家”的稱呼，還出版了《歸納科學(xué)史》和《歸納科學(xué)的哲學(xué)》等有影響的著作，開創(chuàng)了科學(xué)史研究的新形式和深化了科學(xué)方法的討論。但是，從哲學(xué)史的發(fā)展來看，康德是近代以來以講授哲學(xué)為職業(yè)的第一位哲學(xué)家。在他之前的哲學(xué)家都是業(yè)余哲學(xué)家，也就是說，都沒有把哲學(xué)作為自身研究的職業(yè)來對待?？档略谵D(zhuǎn)入專門研究哲學(xué)之前，精通當時的各門自然科學(xué)的發(fā)展，比如，他在1755年出版的《自然通史和天體論》一書中提出了關(guān)于宇宙起源的“星云假說”來否定神創(chuàng)論，并用引力與斥力概念描述宇宙的變化發(fā)展?？档略谡軐W(xué)史上的重要地位是靠他的《純粹理性批判》、《自然科學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)》、《實踐理性批判》和《判斷力批判》等著作的相繼問世奠定的?？档抡J為，我們只能知道自然科學(xué)向我們提供的知識，但這些知識為什么是可靠的和普遍的，需要作出進一步的論證。為此，康德把他的哲學(xué)任務(wù)之一定位于回答普遍知識如何可能的問題，并且還提出了為自然科學(xué)知識如何可能提供論證的一套概念體系。在康德的哲學(xué)中，不僅充分體現(xiàn)了科學(xué)對哲學(xué)的影響，而且，康德認為，哲學(xué)就是為科學(xué)知識提供辯護，并通過這種辯護使科學(xué)知識擁有合法性。

第2篇：科學(xué)史與科學(xué)哲學(xué)導(dǎo)論范文

【關(guān)鍵詞】科學(xué)哲學(xué)/科學(xué)社會學(xué)/科學(xué)知識社會學(xué)

【正文】

傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)主要是從認識論的角度來研究科學(xué)的，并且取得了累累碩果。但是，僅僅從這個角度來研究科學(xué)顯然是不夠的?？茖W(xué)也是一種社會系統(tǒng)或社會體制，并且科學(xué)知識本身同社會條件也的確存在著某種聯(lián)系，因此，還需要對科學(xué)進行社會學(xué)的研究。近些年來，隨著元科學(xué)研究的不斷進展，人們越來越發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的定位存在著很大的局限性，以致想要在原有的基礎(chǔ)上作深入研究，感到困難重重。而另一方面，由于科學(xué)社會學(xué)與科學(xué)哲學(xué)相比起步較晚，加上其獨特的研究視角和誘人的應(yīng)用前景，使得科學(xué)社會學(xué)研究正方興未艾。尤其是隨著科學(xué)知識社會學(xué)的興起，大有從科學(xué)哲學(xué)走向科學(xué)社會學(xué)的趨勢。本文對元科學(xué)研究的這一發(fā)展趨向作了評析，認為：（1）傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的定位最突出的局限性之一，在于難以將社會歷史的觀點貫徹到底；（2）科學(xué)社會學(xué)的研究不僅有助于克服科學(xué)哲學(xué)的這種局限性，從而促進其深入發(fā)展，而且也為整個元科學(xué)的研究開辟了廣闊的前景；（3）科學(xué)社會學(xué)（特別是科學(xué)知識社會學(xué)）也有其自身難以克服的局限性，并不能取代科學(xué)哲學(xué)對科學(xué)內(nèi)容本身作深層的研究。

一、傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的定位及其局限性

盡管關(guān)于什么是科學(xué)哲學(xué)這個問題存在著不同的意見，但是，一般說來，人們基本上還是傾向于將傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)定位于作為一級學(xué)科的哲學(xué)下面的一門二級學(xué)科。更確切地說，科學(xué)哲學(xué)的研究范圍基本上局限在認識論或方法論的領(lǐng)域內(nèi)，并且把它所研究的認識論或方法論幾乎等同于“科學(xué)的邏輯”。這在約翰·洛西所寫的《科學(xué)哲學(xué)歷史導(dǎo)論》一書中體現(xiàn)得最為明顯。他將《科學(xué)哲學(xué)歷史導(dǎo)論》寫成了“科學(xué)方法觀點發(fā)展的歷史概要”。在他看來，科學(xué)哲學(xué)主要探索下列問題：（1）哪些特征把科學(xué)研究與其他類型的研究區(qū)分開？（2）科學(xué)家在研究自然時應(yīng)遵循哪些程序？（3）正確的科學(xué)解釋必須滿足哪些條件？（4）科學(xué)定律和原理的認識地位是什么？因此，科學(xué)哲學(xué)要比科學(xué)本身的實踐站得更高：科學(xué)從事的是對事實進行解釋，而科學(xué)哲學(xué)的主題是研究各門科學(xué)的程序和結(jié)構(gòu)以及科學(xué)解釋的邏輯。（［1］，p.2）值得注意的是，約翰·洛西將邏輯實證主義和波普學(xué)派及其以前的科學(xué)哲學(xué)看作是“正統(tǒng)的”科學(xué)哲學(xué)，而將庫恩、拉卡托斯、勞丹、費耶阿本德等歷史主義的科學(xué)哲學(xué)看作是“非正統(tǒng)的”科學(xué)哲學(xué)。

約翰·洛西所謂的“正統(tǒng)的”科學(xué)哲學(xué)具有以下幾個特點：一是靜態(tài)地、非歷史地研究科學(xué)。似乎科學(xué)存在著一種超歷史的結(jié)構(gòu)或方法論規(guī)則，而科學(xué)哲學(xué)可以站在科學(xué)之上，運用超歷史的元科學(xué)概念，揭示科學(xué)的程序、結(jié)構(gòu)或科學(xué)解釋的邏輯。二是主張對科學(xué)進行純粹的理性重建，完全排除各種非理性因素。他們將科學(xué)認識論或方法論加以高度邏輯化和形式化，從而將邏輯理性推到了至高無上的地位，而對各種非理性因素的考慮則到了幾乎可以忽略不計的程度。三是純粹局限在認識論范圍內(nèi)研究科學(xué)，完全忽視了社會學(xué)的因素，似乎科學(xué)只是個別科學(xué)家從事的工作，而不是一項集體的或社會的事業(yè)。

應(yīng)當肯定，傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)關(guān)于科學(xué)理論結(jié)構(gòu)的分析，關(guān)于科學(xué)方法的合理重建以及對若干元科學(xué)概念的邏輯分析等等，對于推進和深化科學(xué)認識論乃至整個哲學(xué)的研究，無疑作出了重要的貢獻。尤其是由于他們對于分析、還原和邏輯方法的強調(diào)和運用，使得科學(xué)哲學(xué)幾乎成了一門與科學(xué)研究相類似的相當嚴格和精密的學(xué)科。他們發(fā)起的“科學(xué)的哲學(xué)”運動盡管后來遭到失敗，但的確曾經(jīng)將科學(xué)哲學(xué)帶進了最輝煌的時期，并且深刻地影響著哲學(xué)的發(fā)展。因此，從歷史的觀點看，傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)如此定位是有積極意義的，無論是對于推進哲學(xué)還是科學(xué)研究來說，也許都是必要的并且是不可逾越的。

然而，隨著研究的不斷深入，人們越來越發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)定位的局限性和偏頗性；首先，雖然科學(xué)哲學(xué)的研究對象是自然科學(xué)，但是它本身卻應(yīng)當屬于人文學(xué)科。因此，它與其它人文學(xué)科一樣，若是按照傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)家的理想，完全排除社會、歷史和心理等因素，純粹用邏輯和理性將科學(xué)哲學(xué)建構(gòu)成類似物理學(xué)那樣的精密學(xué)科，顯然是不可能的。其次，僅僅從靜態(tài)的、理性的和認識的角度來研究科學(xué)，是遠遠不夠的。特別是，這種角度嚴重地忽視了科學(xué)在本質(zhì)上是社會的這一重要特征：科學(xué)家在科學(xué)活動中往往并非單獨地從事研究，而是需要在某個科學(xué)共同體中從事研究；科學(xué)研究在很大程度上是社會（公共）性的事業(yè)，其中個人的行為要受到社會目標和規(guī)范的強烈影響；還有任何基礎(chǔ)性的科學(xué)研究往往不能脫離社會對技術(shù)上的要求等等。

如何克服傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的局限性和偏頗性，將認識因素和社會因素密切地聯(lián)系起來，更進一步說，如何將科學(xué)哲學(xué)與科學(xué)社會學(xué)有機地聯(lián)系起來，在這方面，應(yīng)當說，托馬斯·庫恩作出了重要的貢獻。庫恩提出的兩個著名的概念，即范式概念和科學(xué)共同體概念，可以說既是科學(xué)哲學(xué)又是科學(xué)社會學(xué)的重要概念。庫恩認為，科學(xué)哲學(xué)的主要問題是解釋科學(xué)的動態(tài)過程，并且首先要弄清楚科學(xué)究竟是怎樣發(fā)展的。在他看來，這種“解釋歸根到底必然是心理學(xué)或社會學(xué)的。就是說，必須描述一種價值體系，一種意識形態(tài)，同時也必須分析傳遞和加強這個體系的體制。知道科學(xué)家重視什么，我們才有希望了解他們將承擔(dān)些什么問題，在發(fā)生沖突的特殊條件下又將選擇什么理論?！保ǎ?］，p.286）由此可見，盡管庫恩對科學(xué)進步的解釋帶有嚴重的相對主義色彩，但是，庫恩對于糾正傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)片面強調(diào)“科學(xué)的邏輯”的定位，溝通科學(xué)哲學(xué)與科學(xué)社會學(xué)、科學(xué)史和科學(xué)心理學(xué)的聯(lián)系，開辟科學(xué)哲學(xué)和科學(xué)社會學(xué)相結(jié)合的研究思路，其貢獻是巨大的。

自庫恩提出科學(xué)革命的理論以后，科學(xué)哲學(xué)逐漸經(jīng)歷了從邏輯主義向歷史主義的轉(zhuǎn)變。歷史主義者們大大超越了傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)作為“科學(xué)的邏輯”的定位，更多地關(guān)注科學(xué)的實際發(fā)展，試圖建立歷史的模型，因而不可避免地涉及到歷史學(xué)、社會學(xué)和心理學(xué)等領(lǐng)域。他們主張一種與邏輯主義完全不同的方法論，即歷史方法論。這種方法論在本質(zhì)上是辯證的，要比邏輯主義者所主張的“科學(xué)的邏輯”寬闊得多。

然而，盡管歷史主義者竭力倡導(dǎo)一種歷史方法論，但從整體上來說，他們的哲學(xué)仍然沒有擺脫分析哲學(xué)的基本框架，邏輯主義的色彩依然很濃。也就是說，歷史主義者最終沒有從根本上改變傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的定位并克服其局限性，將社會歷史的觀點貫徹到底。于是，科學(xué)哲學(xué)依然困難重重。其中，最為典型的是關(guān)于科學(xué)進步的問題。本來，如果真正從這社會歷史的觀點看，科學(xué)進步是不言而喻的。因為首先，社會生產(chǎn)力在不斷提高，人們可以利用越來越先進的物質(zhì)手段從事科學(xué)；其次，人們可利用的知識和信息也在不斷地豐富和增長；還有，每個時代每個社會的人的智力水平和文化素質(zhì)也在不斷地提高和發(fā)展。但是，要想按照原有的科學(xué)哲學(xué)的定位，在分析哲學(xué)的框架內(nèi)，用純粹邏輯的觀點來解決，科學(xué)進步問題卻變得極為艱難。正是由于這個緣故，科學(xué)哲學(xué)家們至今還難以擺脫這樣一種兩難困境：要么堅持某種超越歷史的普遍有效的科學(xué)進步標準來說明科學(xué)的進步性；要么接受庫恩的觀點即范式之間是不可通約的，因而否認了科學(xué)的進步性。由此可見，要使科學(xué)哲學(xué)擺脫這種困境，就應(yīng)當真正突破原有的定位和框架，進一步開拓視野，積極吸取其他元科學(xué)研究成果，特別是科學(xué)社會學(xué)的研究成果，使科學(xué)哲學(xué)與科學(xué)社會學(xué)等學(xué)科有機地結(jié)合起來，從而推動科學(xué)哲學(xué)乃至整個元科學(xué)研究的深入發(fā)展。

二、科學(xué)社會學(xué)的新視野

科學(xué)社會學(xué)與科學(xué)哲學(xué)對科學(xué)的研究視角有所不同。它們兩者的根本區(qū)別在于，科學(xué)哲學(xué)主要地將科學(xué)看作是一種認識，往往使用認識論的范疇（如“理論”、“因果性”、“實驗”、“假說”等等），對科學(xué)側(cè)重于進行方法論或認識論以及科學(xué)發(fā)展的內(nèi)在邏輯的研究。然而，以默頓為代表的科學(xué)社會學(xué)在本質(zhì)上將科學(xué)看作是一種社會體制，將科學(xué)的發(fā)展過程看作是科學(xué)在社會中逐漸體制化的過程。于是，科學(xué)社會學(xué)往往使用社會學(xué)的范疇（如“體制”、“規(guī)范”、“分層”、“權(quán)威”等等），對科學(xué)重點進行社會關(guān)系、社會結(jié)構(gòu)和社會環(huán)境等方面的研究。具體地說，科學(xué)社會學(xué)主要從以下幾個方面為元科學(xué)研究提供了新的視角：

第一，與其他社會體制（例如政府、教育等）一樣，科學(xué)也是一種社會體制?！翱茖W(xué)可以被樸素地表達成由許多科學(xué)家個人組成的共同體：他們觀察自然界，互相討論他們的發(fā)現(xiàn)并且把結(jié)果記錄在檔案中”，“在可能達到的最廣泛的范圍里，致力于建立觀點的合理的一致性?！保ǎ?］，pp.17—18）科學(xué)作為一個社會系統(tǒng)，它的正常運行是通過許多公共的或社會的形式來實現(xiàn)的。例如，“我們可以看到一些公共機構(gòu)，如大學(xué)里的科系、學(xué)術(shù)社團及科學(xué)雜志，它們致力于各種各樣的公共活動，象科學(xué)教育，發(fā)表科學(xué)論文，對有爭議的科學(xué)問題展開辯論，或者對于著名的發(fā)現(xiàn)授予正式的獎賞。在更抽象的形式上，我們注意到了公共性影響，如教育課程的設(shè)置、研究傳統(tǒng)及研究綱領(lǐng)。每一個科學(xué)家都被要求去扮演各種各樣的公共角色，如研究生、研究管理人員或知名科學(xué)權(quán)威，并且受到公共行為規(guī)范的制約，如‘普遍性’或‘無私利性’等?！保ǎ?］，p.13）科學(xué)社會學(xué)（至少是“內(nèi)部的”科學(xué)社會學(xué)）將這些公共建制、活動、影響、角色、規(guī)范等等看作是“科學(xué)的基本要素”，強調(diào)“如果不去探求科學(xué)家在他們的科學(xué)研究過程中，彼此是如何發(fā)生聯(lián)系的，那么就無法理解科學(xué)理論的地位，無法理解這些理論當初是怎樣被設(shè)想出來的?！保ǎ?］，p.13）這就是所謂“內(nèi)部的”科學(xué)社會學(xué)的基本思想和出發(fā)點。概括地講，“內(nèi)部的”科學(xué)社會學(xué)，按照齊曼的觀點，是以科學(xué)發(fā)現(xiàn)為背景，研究的是科學(xué)這種社會體制的內(nèi)部結(jié)構(gòu)、社會關(guān)系及其運行規(guī)律。

顯然，將科學(xué)看作是一種社會體制的研究綱領(lǐng)大大拓展了元科學(xué)的研究：首先，拓展了科學(xué)哲學(xué)和認識論的研究。盡管歷史主義的科學(xué)哲學(xué)也已經(jīng)觸及到用社會歷史的觀點來看科學(xué)，但是，科學(xué)哲學(xué)在這方面的研究僅僅是綱要性的，并且可以想象在科學(xué)哲學(xué)的定位和框架下面是很難能將社會歷史的觀點貫徹到底的，充其量只是在大量歷史案例中去尋找科學(xué)發(fā)展的邏輯。相比之下，科學(xué)社會學(xué)不僅使這方面的研究成為可能，而且切切實實地推進了這方面研究。例如，科學(xué)哲學(xué)中提到的“范式”、“科學(xué)共同體”等等概念，在科學(xué)社會學(xué)那里已經(jīng)不再是一種智力抽象，而轉(zhuǎn)變成為切實的研究對象。至于科學(xué)哲學(xué)中非常突出的“客觀性”、“真理性”和“合理性”等問題，科學(xué)社會學(xué)則用社會學(xué)的術(shù)語重新加以闡述。約翰·齊曼甚至提出了“社會學(xué)的認識論”的概念。在他看來，“社會學(xué)的觀點不僅闡明了科學(xué)的‘方法’；它也說明了科學(xué)認識論的基本問題?！保ǎ?］，p.159）他指出，“代替強調(diào)科學(xué)的認識方面的哲學(xué)透視，也許我們從一開始就應(yīng)該采取社會學(xué)的觀點。”（［3］，p.149）這些話可能有些夸張，但是，對科學(xué)內(nèi)部作社會學(xué)的研究對于科學(xué)哲學(xué)來說至少是一種補充和拓展。

其次，開辟了許多關(guān)于元科學(xué)的新的研究課題及其研究方法。例如，關(guān)于科學(xué)共同體的研究，關(guān)于無形學(xué)院的研究，關(guān)于科學(xué)交流體系的研究，關(guān)于科學(xué)獎勵制度的研究，關(guān)于科學(xué)家行為模式的研究，關(guān)于科學(xué)中的社會分層的研究，關(guān)于社會中的科學(xué)家的角色研究和關(guān)于科學(xué)評價的體制化研究等等，所有這些課題的研究，對于理解科學(xué)內(nèi)部實際的社會運作不僅具有重要的理論意義，而且還具有重要的現(xiàn)實意義。

第二，更重要的是將科學(xué)這種社會體制放到更廣闊的社會背景中來探討，深入研究科學(xué)、技術(shù)和社會三者之間的關(guān)系，研究科學(xué)對社會的影響，社會對科學(xué)的控制以及科學(xué)發(fā)展的社會條件和社會后果等等?？茖W(xué)社會學(xué)并不僅僅局限于從“內(nèi)部”考察科學(xué)，相反，它更強調(diào)科學(xué)“這種社會建制植根于社會，作為一個整體完成一定的社會功能，并且和其他體制一樣，和法律、宗教、政治權(quán)力等等聯(lián)系在一起?！保ǎ?3］，p.163）因此，一方面，科學(xué)能夠?qū)ι鐣a(chǎn)生巨大的影響?？茖W(xué)通過技術(shù)以巨大的力量導(dǎo)致社會的經(jīng)濟、政治、文化以及人們的價值觀念和行為方式等等社會生活的方方面面發(fā)生巨大的變化。當然，科學(xué)的發(fā)展既能強有力地推動經(jīng)濟的增長和社會的進步，同時也有可能由于不恰當?shù)膽?yīng)用而給社會帶來諸多負面影響。另一方面，科學(xué)又受到社會的巨大影響、制約或控制。從經(jīng)濟的角度看，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展在很大程度上取決于社會對技術(shù)上的需求，社會可以在人力、物力和財力上影響、制約或控制科學(xué)技術(shù)的發(fā)展及其方向；從政治的角度看，國家和政府需要借助科學(xué)技術(shù)來實現(xiàn)其政治的、軍事的、經(jīng)濟的、文化的和外交的目的；從文化的角度看，任何科學(xué)技術(shù)的發(fā)展都無法脫離它們所處的社會文化環(huán)境，并受到這種文化環(huán)境的制約。作用于科學(xué)的巨大的社會力量，不僅可以將科學(xué)技術(shù)看作是一種工具，使它服從于各種社會需要，而且也可以從根本上改變科學(xué)的體制及其自身的活動方式。當然，社會對科學(xué)的影響、制約或控制也會有雙重效應(yīng)：一是促進科學(xué)技術(shù)健康發(fā)展，從而推動社會的進步；二是也有可能破壞科學(xué)、技術(shù)和社會三者之間的良性互動，從而給科學(xué)與社會帶來負面影響。

毫無疑問，將科學(xué)這種社會體制放到更廣闊的社會背景中來考察，深入研究科學(xué)、技術(shù)和社會三者之間的社會互動關(guān)系，對于元科學(xué)研究來說，帶有革命性的變化。它的意義在于：

首先，突破了傳統(tǒng)的元科學(xué)研究的思維框架。一般說來，傳統(tǒng)的元科學(xué)研究（包括科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)心理學(xué)、科學(xué)史、甚至“內(nèi)部的”科學(xué)社會學(xué)）基本上都局限在科學(xué)本身的活動范圍內(nèi)進行研究。這種研究方式的缺陷在于，它忽視了十分重要的社會因素，那就是科學(xué)正在改變著整個社會，與此同時，社會也在改變著科學(xué)。用約翰·齊曼的話來說，“作用于科學(xué)的巨大的社會力量，正在使科學(xué)自身內(nèi)部的活動方式變得面目全非，并且這種力量正在向著科學(xué)哲學(xué)與心理學(xué)的核心滲透：而人們常常不能認識到這種情況?！保ǎ?］，p.11）也就是說，如果切斷科學(xué)與整個社會的聯(lián)系，即將社會對科學(xué)的影響忽略不計，而單純地研究科學(xué)本身，則多少帶有某種程度的盲目性。

其次，為多角度全方位地研究科學(xué)提供了可能性，傳統(tǒng)的元科學(xué)研究只是從“內(nèi)部”研究科學(xué)，其視野顯然是極為有限的，充其量只是將科學(xué)看作一種學(xué)術(shù)活動，而科學(xué)的目的是“為科學(xué)而科學(xué)”。但是，僅僅從這個角度來理解科學(xué)是遠遠不夠的。的確，科學(xué)是一種條理化的知識體系；它采用了獨特的方法；它具有獨特的社會結(jié)構(gòu)；它是具有特殊研究才能的人們做出的發(fā)現(xiàn)。然而，它更是一種與整個的政治的、經(jīng)濟的、文化的體制緊密地聯(lián)系在一起的社會體制；它是一種實現(xiàn)各種社會目標的手段和工具；“它需要物質(zhì)設(shè)備；它是教育的主題；它是文化的資源；它需要被管理；它是人類事務(wù)中重要的因素。我們的科學(xué)‘模型’，必須把這些相互差異、有時是相互矛盾的方面聯(lián)系起來，并且統(tǒng)一在一起。”（［3］，p.7）而要做到這一點，只有將科學(xué)、技術(shù)和社會三者聯(lián)系起來加以綜合研究，才有可能。

再次，開辟了元科學(xué)研究從理論走向現(xiàn)實的更廣闊的道路。由于對科學(xué)所賴以生存的社會環(huán)境因素的忽視，一般說來，傳統(tǒng)的元科學(xué)研究不同程度地存在著理論脫離現(xiàn)實的傾向，它們所建立的各種科學(xué)模型充其量只是科學(xué)作為學(xué)術(shù)活動的模型，離科學(xué)作為社會體制的現(xiàn)實情況有很大距離。相比之下，科學(xué)、技術(shù)與社會相互關(guān)系的研究更著重于關(guān)注科學(xué)的社會現(xiàn)實：究竟科學(xué)實際上是如何通過技術(shù)影響社會的？社會又是如何實際地影響、制約或控制科學(xué)技術(shù)的發(fā)展的？作為一種社會體制的科學(xué)在現(xiàn)實社會中的現(xiàn)狀是什么？它將如何發(fā)展？科學(xué)對于現(xiàn)實社會的影響又是什么？有什么正面或負面影響？應(yīng)當采取什么樣的對策促進科學(xué)、技術(shù)與社會三者之間良性互動，既促進科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，又推動整個社會的全面進步？所有這些問題都是科學(xué)社會學(xué)的理論問題，也是它所應(yīng)當解決的現(xiàn)實問題?？梢哉f，科學(xué)社會學(xué)的研究為著重運作的關(guān)于科學(xué)技術(shù)的政策性研究奠定了牢固的基礎(chǔ)。

三、科學(xué)知識社會學(xué)能否取代科學(xué)哲學(xué)

很明顯，將科學(xué)作為一種社會體制來研究的科學(xué)社會學(xué)同將科學(xué)作為一種認識活動來研究的科學(xué)哲學(xué)兩者不僅不是沖突的，而且起著相互補充的作用。然而，本世紀70年代中期以后興起的科學(xué)知識社會學(xué)卻對科學(xué)哲學(xué)提出了嚴重的挑戰(zhàn)。這種科學(xué)知識社會學(xué)的學(xué)科定位同原有的科學(xué)社會學(xué)大為不同，它脫離了以默頓為代表的科學(xué)社會學(xué)的研究傳統(tǒng)，并不是從社會體制這個角度來研究科學(xué)，而是強調(diào)要對科學(xué)知識本身進行考察，直接研究科學(xué)知識的內(nèi)容與社會因素的關(guān)系。這便形成了科學(xué)知識社會學(xué)與科學(xué)哲學(xué)兩者之間的互相競爭關(guān)系。尤其值得注意的是，愛丁堡學(xué)派代表人物提出的科學(xué)知識社會學(xué)的強綱領(lǐng)蘊含著這樣一種傾向，那就是科學(xué)知識社會學(xué)能夠而且應(yīng)當取代科學(xué)哲學(xué)，來研究和解釋科學(xué)知識的內(nèi)容和性質(zhì)。這項“強綱領(lǐng)”指出，科學(xué)知識本身并不存在絕對的或超驗的特性，也不存在諸如合理性、有效性、真理性或客觀性這樣的特殊本質(zhì)。所有知識，不管是經(jīng)驗科學(xué)中的知識還是數(shù)學(xué)中的知識，都應(yīng)當徹底地被當作社會學(xué)的研究材料來處理。（［5］，p.3）這無疑是在宣告以研究科學(xué)合理性、有效性、真理性或客觀性為內(nèi)容的科學(xué)哲學(xué)應(yīng)當終結(jié)，關(guān)于科學(xué)知識的一切應(yīng)當讓位于科學(xué)知識社會學(xué)來研究。我們認為，這種見解不僅是相當偏頗的，而且也是難以經(jīng)得起推敲的。

首先，科學(xué)知識社會學(xué)對科學(xué)知識所作的研究充其量只是一個側(cè)面，它根本無法代替科學(xué)哲學(xué)對科學(xué)知識本身作正面的認識論的研究。我們不妨可以看一看戴維·布盧爾在他的《知識和社會建構(gòu)》一書中對“知識社會學(xué)的強綱領(lǐng)”的闡述。布盧爾說：“社會學(xué)家所關(guān)注的知識，包括科學(xué)知識，純粹是作為一種自然現(xiàn)象來看待的。”（［5］，p.5）他認為，科學(xué)知識社會學(xué)應(yīng)當遵循以下四條原則：①知識社會學(xué)是研究原因的，即關(guān)注那些導(dǎo)致信念或知識狀態(tài)形成的條件。當然，除了社會原因以外，還存在著其它類型的原因，它們與社會原因一起促使信念形成；②知識社會學(xué)公平同等地對待真和假、合理或不合理、成功或失敗。這些對立的雙方都需要得到解釋；③知識社會學(xué)的解釋風(fēng)格是對稱的。例如，用同樣類型的原因來解釋正確的信念和不正確的信念；④知識社會學(xué)是反身性的，從原則上說，它的解釋模式應(yīng)當適用于社會學(xué)本身，否則社會學(xué)將是對它自己的理論的反駁。布盧爾將原因、公平、對稱和反身性這四條原則稱之為是知識社會學(xué)的強綱領(lǐng)的定義。（［5］，p.7）由此可見，科學(xué)知識社會學(xué)研究的是科學(xué)知識與社會環(huán)境條件以及社會結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系，并且主要研究的是產(chǎn)生科學(xué)知識的社會原因或社會條件。也就是說，科學(xué)知識社會學(xué)的研究重點并不是科學(xué)知識本身。它甚至根本不關(guān)心科學(xué)知識的真或假、合理或不合理、成功或不成功等等這樣一些對科學(xué)知識來說帶有根本性的問題，而只是采取一種自然主義的立場，將所有科學(xué)知識都一味地同等地看作為“結(jié)果”；它將研究重點放到了科學(xué)知識的外部，放在社會條件或原因上面，即側(cè)重于研究是什么樣的外部的社會條件或原因?qū)е率裁礃拥目茖W(xué)知識的產(chǎn)生。當然，科學(xué)知識社會學(xué)從這種角度來研究科學(xué)知識不能說沒有新意，也許是頗有意義的，但是，應(yīng)當承認這種角度僅僅只是從一個側(cè)面來研究科學(xué)知識，而且過多地強調(diào)這個側(cè)面顯然是不可取的，因為其一，正如約翰·齊曼所批評指出的，“固執(zhí)的社會學(xué)家可能大大地過高估計了社會利益的影響和其它科學(xué)以外的考慮”，從而“鼓勵從在科學(xué)中起片面作用的一系列因素出發(fā)的研究，并使之合法化，因而得出非?？梢傻慕Y(jié)論”；（［3］，p.155）其二，它大大低估甚至否定了科學(xué)知識本身發(fā)展的內(nèi)在邏輯等認識因素，而事實上這也是科學(xué)知識產(chǎn)生的先決條件之一。毫無疑問，離開了人的認識，社會因素的作用再大，科學(xué)知識也無從產(chǎn)生。

其次，科學(xué)知識社會學(xué)本身也存在著難以克服的困難和局限性。勞丹認為，“任何認識社會學(xué)的解釋至少必須給出存在于某個思想家Y的某種信念X與Y的社會狀況Z之間的因果關(guān)系。（如果社會學(xué)的解釋具有‘科學(xué)的’意義的話）這就要求助于一條普遍的定律，此定律表明，處于Z類狀況之中的所有（或大多數(shù)的）信仰者都會采取X類信念”。（［6］，p.217）但是，在勞丹看來，盡管作了幾十年的研究工作，當代科學(xué)知識社會學(xué)其解釋還是“過于粗糙，遠遠達不到起碼的確切性要求?！保ǎ?］，p.218）除了象勞丹這樣的科學(xué)哲學(xué)家以外，還有象科學(xué)社會學(xué)家默頓和對知識社會學(xué)最有建樹的社會學(xué)家之一卡爾·曼海姆都對科學(xué)知識社會學(xué)的前景表示懷疑。默頓認為，“特定的發(fā)現(xiàn)和發(fā)明屬于內(nèi)部科學(xué)史的范圍，并且大量地獨立于非純科學(xué)的因素?！保ǎ?］，p.220）而曼海姆則斷定說：“數(shù)學(xué)和自然科學(xué)”中的歷史發(fā)展“在很大程度上決定于內(nèi)在的因素。”（［6］，p.220）一般說來，科學(xué)知識社會學(xué)的困難及其局限性可歸結(jié)為以下幾個方面：其一，社會條件對科學(xué)知識的產(chǎn)生和發(fā)展的影響往往是間接的，而不是直接的。也就是說，在特定的社會條件和特定的科學(xué)發(fā)現(xiàn)或發(fā)明之間不一定存在著必然的因果關(guān)系。其二，社會條件對科學(xué)知識的產(chǎn)生和發(fā)展的影響往往從宏觀上講比較說得通，而從微觀上分析比較困難。例如，我們可以從當時的工場手工業(yè)時期的經(jīng)濟和技術(shù)上的需要來說明為什么在近代自然科學(xué)的各學(xué)科中，發(fā)展較快、成熟較早的是經(jīng)典力學(xué)。但是，我們很難說明經(jīng)典力學(xué)中的每一個定律的社會根源是什么。其三，科學(xué)知識社會學(xué)也許比較適合于那些原始的或經(jīng)驗性很強的科學(xué)知識，但很難研究近現(xiàn)代那些理論性或邏輯性較強的科學(xué)知識。因為前者離社會現(xiàn)實比較近，或許同社會條件有某種直接的關(guān)系；而后者離社會現(xiàn)實比較遠并且已經(jīng)高度數(shù)學(xué)化。更進一步說，科學(xué)知識社會學(xué)在科學(xué)知識可以用理性解釋的范圍內(nèi)似乎沒有多大的用武之地。勞丹甚至明確指出，科學(xué)知識社會學(xué)只能限定“在不合理性假定的框架之內(nèi)工作”，才有“廣闊的天地。”（［6］，p.222）當然，勞丹對科學(xué)知識社會學(xué)研究范圍的限定未免有些絕對，但是，他的確一針見血地指出了科學(xué)知識社會學(xué)所固有的局限性。

最后，用科學(xué)知識社會學(xué)來代替科學(xué)哲學(xué)的后果也是不可取的。顯然，用科學(xué)知識社會學(xué)代替科學(xué)哲學(xué)至少有兩個嚴重的后果：其一，使得對科學(xué)知識的研究趨于平面化和表面化。因為科學(xué)知識社會學(xué)家將科學(xué)知識僅僅看作是一種自然現(xiàn)象，所以，他們不希望、也不可能對科學(xué)知識作比“自然現(xiàn)象”更深層次的研究。他們將科學(xué)的合理性、有效性、真理性或客觀性問題擱置一邊的結(jié)果是，將科學(xué)知識等同于文學(xué)知識、道德知識、宗教知識或別的什么知識，使得科學(xué)知識完全失去其自身的有別于其它文化知識的特點。這樣一來，科學(xué)知識社會學(xué)家們在否定科學(xué)哲學(xué)研究的同時，實質(zhì)上也否定了他們自己所作的研究，因為既然科學(xué)知識同其它別的文化知識沒有什么根本區(qū)別，那么，科學(xué)知識社會學(xué)本身也就沒有存在的必要！其二，進一步為認識論和文化的相對主義敞開大門。事實上，科學(xué)知識社會學(xué)家并不是拒斥所有的哲學(xué)觀點。確切地講，他們認為，默頓學(xué)派的局限與不足就是與實證主義哲學(xué)的聯(lián)系，而他們的目的就是在新的哲學(xué)觀點的支配下，為科學(xué)社會學(xué)轉(zhuǎn)向科學(xué)知識內(nèi)容的研究作出貢獻；并且認為他們的研究可以論證這些新的哲學(xué)觀點。（［7］，p.228）而這些所謂的新的哲學(xué)觀點最主要的傾向之一，那就是認識論和文化的相對主義。正如布盧爾所明確承認的，“知識社會學(xué)的強綱領(lǐng)依賴于一種相對主義。它采取了可以稱之為‘方法論的相對主義’的立場。這種立場體現(xiàn)在早先提出的對稱性和反身性兩條原則之中。所有的信念（不管它們得到如何評價）都將以同樣普遍的方式予以解釋?！保ǎ?］，p.158）反之，若要用科學(xué)知識社會學(xué)的結(jié)論來論證哲學(xué)觀點，那么勢必強化相對主義的觀點：首先，科學(xué)哲學(xué)中所探討的“客觀性”和“真理性”的概念，在科學(xué)知識社會學(xué)家看來，其真實的含義只不過是“主體間性”，即“許多人的意見一致”。這就是認識論的相對主義觀點。其次，正如齊曼指出的，“知識社會學(xué)原則的嚴格應(yīng)用看來必將導(dǎo)致這樣一個不可避免的結(jié)論：科學(xué)僅僅是在理智領(lǐng)域中許多相互競爭的世界圖像當中的一種，而且它并不優(yōu)越于一個社會團體能夠贊同的任何其它的系統(tǒng)方案，例如，贊德人的著名的巫術(shù)信念?！保ǎ?］，pp.119—120）這就是文化相對主義的觀點。由此可見，如果說費耶阿本德從科學(xué)史的個別案例研究中得出認識論和文化相對主義的結(jié)論，從而宣告科學(xué)哲學(xué)的終結(jié)的話，那么，這些科學(xué)知識社會學(xué)家們則試圖以更一般的經(jīng)驗研究來強化費耶阿本德的觀點?？墒牵麄兙箾]有想到，科學(xué)哲學(xué)的終結(jié)同樣也意味著科學(xué)知識社會學(xué)的終結(jié)！

【參考文獻】

〔1〕約翰·洛西：《科學(xué)哲學(xué)歷史導(dǎo)論》，邱仁宗等譯，華中工學(xué)院出版社，1982年。

〔2〕托馬斯·S·庫恩：《必要的張力》，紀樹立等譯，福建人民出版社，1981年。

〔3〕約翰·齊曼：《元科學(xué)導(dǎo)論》，劉＠①jùn＠①jùn等譯，湖南人民出版社，1988年。

〔4〕JohnZiman,ReliableKnowledge,CambridgeUniversityPress,1978.

〔5〕DavidBloor,KnowledgeandSocialLmagery,TheUniversityofChicagoPress,1991.

第3篇：科學(xué)史與科學(xué)哲學(xué)導(dǎo)論范文

關(guān)鍵詞：維也納學(xué)派；邏輯經(jīng)驗主義；思想來源

中圖分類號：B81 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2015）09-0040-02

“維也納學(xué)派”是奧地利維也納大學(xué)的石里克教授與一批志同道合的哲學(xué)家創(chuàng)立的，卡爾納普、克拉夫特、萊姆塞、約根森、馮?賴特等人是這個流派的重要代表。邏輯經(jīng)驗主義運動以經(jīng)驗主義傳統(tǒng)為基礎(chǔ)，邏輯分析是它鮮明的特征，該運動在歐洲大陸以及北美各國影響巨大，演變成為一種廣泛流傳的哲學(xué)思潮。邏輯經(jīng)驗主義是“維也納學(xué)派”提出的，由于實證主義的影響，邏輯經(jīng)驗主義有時也被稱作邏輯實證主義，或者直接稱為新實證主義。它是20世紀20年代在經(jīng)驗主義和邏輯分析方法思想的共同影響下形成的，邏輯經(jīng)驗主義也是分析哲學(xué)的主要依據(jù)。

一、維也納學(xué)派

1924年，由奧地利維也納大學(xué)的哲學(xué)教授石里克先生倡議，一批志同道合的哲學(xué)家組成了哲學(xué)討論小組，這個小組是維也納學(xué)派最初的形式。這批哲學(xué)家中，有卡爾那普、科拉夫特、紐拉特和韋斯曼等一批當時知名學(xué)者。他們是這個討論小組的初始成員，隨著影響的逐漸擴大，物理學(xué)家伯格曼，數(shù)學(xué)家哥德爾等人也加入了進來。至此，由石里克先生倡議組成的這個討論小組成了歷史上著名的“維也納小組”。在1929年，他們擬定了自己的綱領(lǐng)并公布于世，這就是著名的《科學(xué)的世界觀：維也納小組》綱領(lǐng)，這個綱領(lǐng)的頒布也意味著維也納學(xué)派宣告正式形成。

維也納學(xué)派根據(jù)其科學(xué)的世界觀，認為哲學(xué)必須是科學(xué)的哲學(xué)，而當時的哲學(xué)還不是，因此哲學(xué)必須接受改造。在當時的哲學(xué)氛圍中，分析哲學(xué)影響很大，維也納學(xué)派的改造之路異常艱難，但他們十分重視經(jīng)驗主義傳統(tǒng)，這也使得維也納學(xué)派的思想在分析哲學(xué)的浪潮中不斷顯現(xiàn)，他們又研究了弗雷格、羅素和維特根斯坦等人的思想，將他們邏輯分析思想提取出來，加入到經(jīng)驗主義中，由此形成了以經(jīng)驗主義為基礎(chǔ)，以邏輯為手段，利用科學(xué)的模式，將哲學(xué)全面改造一種新的思路。

30年代是維也納學(xué)派的全盛時期，在這一時期，維也納學(xué)派編輯出版了正式機關(guān)刊物《認識》和“統(tǒng)一科學(xué)叢書”，并與歐洲各國的邏輯實證主義者召開了五次國際科學(xué)統(tǒng)一大會，實施《國際科學(xué)統(tǒng)一百科全書》的編輯計劃。到40年代，由于石里克的身亡和政治原因，維也納學(xué)派主要成員移居英美等國，從此，哲學(xué)史上的維也納學(xué)派不復(fù)存在。

二、維也納學(xué)派的思想來源

維也納學(xué)派思想來源十分廣泛，因為早期維也納小組成員來自各個領(lǐng)域，不僅有哲學(xué)家，還有數(shù)學(xué)家、物理學(xué)家等。哲學(xué)家休謨、密爾、孔德和馬赫的思想深受維也納學(xué)派重視，維也納學(xué)派批判性地接受他們的思想：首先，他們把休謨的反形而上學(xué)思想吸收消化，化為自己的思想動力；其次，他們利用孔德的實證主義構(gòu)建自己的思想平臺，甚至把自己的思想稱作“新實證主義”，用以強調(diào)孔德實證哲學(xué)對他們產(chǎn)生的影響；后來，他們又發(fā)現(xiàn)了維特根斯坦的邏輯體系，這個邏輯體系使他們看到了邏輯分析在清除傳統(tǒng)形而上學(xué)中的力量；之后，馬赫的經(jīng)驗主義又為他們提供了構(gòu)建其知識論和世界觀的基礎(chǔ)。

傳統(tǒng)經(jīng)驗主義和現(xiàn)代科學(xué)成果深深啟發(fā)了維也納學(xué)派的成員，他們將休謨、孔德、馬赫的實證主義和經(jīng)驗主義進行了深入的研究和對比，同時又吸收了弗雷格、羅素、懷特海、維特根斯坦的邏輯分析思想，以及采用黎曼、彭加勒、赫爾拇霍茲和愛因斯坦的經(jīng)驗科學(xué)基礎(chǔ)和方法，等等。他們想要建立一種統(tǒng)一的科學(xué)，即把在不同科學(xué)領(lǐng)域中的研究者的成就聯(lián)系起來。為了建立這樣一個統(tǒng)一的科學(xué)，他們首先想到的是使用邏輯分析的方法，因為在他們看來，這樣的一種方法可以把他們所提倡的實證主義和傳統(tǒng)的經(jīng)驗主義區(qū)分開來。由此，他們建立起了自己科學(xué)的世界觀，他們?yōu)檫@個世界觀規(guī)定了兩個基本觀點：“一是來自經(jīng)驗的知識是建立在直接所予的基礎(chǔ)上，而由此形成的世界觀是經(jīng)驗主義的和實證主義的。第二，科學(xué)的世界概念是以一定的方法即邏輯分析的運用為標志的?！盵1]443

經(jīng)驗主義和邏輯分析思想深深影響著維也納學(xué)派，他們在這些思想的基礎(chǔ)上，提出對哲學(xué)進行改造，由此引發(fā)一場轟轟烈烈的哲學(xué)改造運動。這場運動的目的是對哲學(xué)進行徹底的改造，使哲學(xué)完全成為一種科學(xué)的哲學(xué)。休謨和馬赫的經(jīng)驗主義為其提供思想動力，赫爾拇霍茲和愛因斯坦的經(jīng)驗科學(xué)基礎(chǔ)為其提供物理學(xué)方法，羅素、維特根斯坦的邏輯分析方法為其提供邏輯手段，再輔以科學(xué)的模式，維也納學(xué)派對哲學(xué)的改造運動由此展開。但在后來，石里克、亨普爾等一些邏輯實證主義者，更愿意把他們的這種理論稱為“邏輯經(jīng)驗主義”，為的是突出該學(xué)派的經(jīng)驗主義特征。

這里特別需要指出的是，因為維也納學(xué)派的主要成員和維特根斯坦進行過多次交流，這些交流大多是圍繞著《邏輯哲學(xué)論》而展開的，在這個過程中，維特根斯坦的思想影響著維也納學(xué)派的成員，他們從維特根斯坦那里獲得了諸多的啟發(fā)。因此也可以說，維特根斯坦的哲學(xué)和邏輯思想也是維也納學(xué)派的思想的直接來源。

除了受到像休謨、馬赫、維特根斯坦等這樣一些哲學(xué)家的個人影響不同的哲學(xué)傳統(tǒng)也給維也納學(xué)派造成了不同的影響，在維也納學(xué)派的發(fā)源地――奧地利的哲學(xué)傳統(tǒng)就對他們的思想產(chǎn)生了非常重要影響。奧地利的哲學(xué)傳統(tǒng)是經(jīng)驗的實在論，這與德意志的先驗唯心論哲學(xué)傳統(tǒng)是對立的，他們有著根本的不同。這兩個哲學(xué)傳統(tǒng)突出表現(xiàn)在經(jīng)驗的實在論與先驗唯心論的對立，革新形而上學(xué)與保護形而上學(xué)之間的對立。因此，“只有在這種特定的哲學(xué)歷史條件下，馬赫才能建立他的現(xiàn)象主義或一般所說的實證主義，從而維也納學(xué)派也才可能在馬赫哲學(xué)的基礎(chǔ)上借助現(xiàn)代物理學(xué)、數(shù)學(xué)和邏輯學(xué)的發(fā)展創(chuàng)立新的實證主義，即邏輯實證主義（或邏輯經(jīng)驗主義）?！盵2]71-72

在實證主義方面，維也納學(xué)派繼承了孔德和馬赫實證主義，對其理論進行了深入研究，因此，維也納學(xué)派的哲學(xué)理念中，實證主義也是重要的一員，為了與孔德和馬赫實證主義區(qū)分開來，維也納學(xué)派的哲學(xué)理念也被稱為“邏輯實證主義”，有時也被稱作“新實證主義”。

維也納學(xué)派同樣受到了法國約定論思想的影響，這特別體現(xiàn)在維也納學(xué)派的主要成員弗蘭克、漢恩和紐拉特的思想中[3]。約定論，強調(diào)科學(xué)史的重要性是其基本的立場，它認為科學(xué)的動態(tài)傾向和規(guī)律只有科學(xué)史才能完整的表現(xiàn)出來。約定論者認為，關(guān)于一個事實的任何判斷都不能由這個事實完全決定，因為每一個事實描述不僅依賴于我們用以進行描述的符號和規(guī)則的清單，還依賴于構(gòu)造這個描述的目的，因此，我們要想構(gòu)造出一個正確的概念，必須要選定一個特定的清單，同時構(gòu)造好一個特定的陳述，只有在這個前提下，一個正確的概念才有可能被發(fā)掘出來。約定論的這些思想在維也納學(xué)派中得到了繼承和發(fā)揮。然而，實際上，這種約定論思想并沒有得到石里克的肯定，相反的，他認為，卡爾納普等人對經(jīng)驗知識的基礎(chǔ)采用否定的態(tài)度是錯誤的，不可取的，認為這種以約定論為特征的“反基礎(chǔ)主義”主張最終會完全背離經(jīng)驗主義[2]91。

三、邏輯經(jīng)驗主義

邏輯經(jīng)驗主義嘗試以經(jīng)驗為基礎(chǔ)，用邏輯的方法分析語言，以達到從哲學(xué)中祛除形而上學(xué)的目的。針對傳統(tǒng)哲學(xué)中形而上學(xué)思辨與現(xiàn)代啟蒙精神之間的對立，維也納學(xué)派在《科學(xué)的世界觀：維也納小組》這個宣言中宣稱：“以經(jīng)驗為基礎(chǔ)的思維方式和對思辨的厭惡由于已經(jīng)出現(xiàn)的這種新的對立，而比以往任何時候更加強烈了”[1]435，針對經(jīng)驗科學(xué)，他們提出了一種新的科學(xué)的世界觀，并用它來詮釋所有的經(jīng)驗科學(xué)。

受到實證主義和物理學(xué)家的影響，維也納學(xué)派的經(jīng)驗主義又有了新的變化，首先，科學(xué)知識的獲得，必須是來自于公認的并加以證實的實驗，個人經(jīng)驗無法提供科學(xué)的知識。再次，關(guān)于反形而上學(xué)，維也納學(xué)派認為形而上學(xué)是毫無意義的，這一點上，他們與孔德和馬赫的觀點有所不同，孔德和馬赫只是認為形而上學(xué)是錯誤的，但并不全盤否定形而上學(xué)。另外先前的經(jīng)驗主義者都沒有看到邏輯分析的重要性，而維也納學(xué)派將邏輯分析視為一種重要的方法，特別是現(xiàn)代邏輯的分析方法，成為他們分析和論證的重要工具。因此，邏輯經(jīng)驗主義成為他們新的名片。

在邏輯經(jīng)驗主義者通過對語言和形而上學(xué)的研究，發(fā)現(xiàn)形而上學(xué)主要的問題是“語言混亂”，兩者互相影響，但一般的科學(xué)方法根本意識不到這個問題的所在。維也納學(xué)派成員用邏輯分析方法對“語言混亂”進行了嚴格的分析，終于找到解決形而上學(xué)問題的方法。他們稱之為新的哲學(xué)方法，這個新的哲學(xué)方法可以將形而上學(xué)從哲學(xué)中剝離出來。使我們得以將形而上學(xué)引發(fā)的思想混亂糾正過來。維特根斯坦對此的描述是：“哲學(xué)不是任何理論，而是一種活動”，“哲學(xué)的結(jié)果不是哲學(xué)命題，而是命題的澄清”“一切終究可以思維的東西都可以清楚地加以思維，一切可以言說的都可以清楚地加以言說”[4]。

由前文可知，形而上學(xué)的問題，在邏輯經(jīng)驗主義那里全部被看作是語言的問題。邏輯經(jīng)驗主義者認為，正確的語言是可以將形而上學(xué)從哲學(xué)中消除掉的。語言問題來源于“語言混亂”，形而上學(xué)的問題以類似的形式產(chǎn)生，形而上學(xué)的體系也是以類似的思想建立的。因此語言的問題就顯得尤為重要，語言的問題為邏輯經(jīng)驗主義者找到解決形而上學(xué)問題的突破口，他們用邏輯分析方法去研究它，找到了它產(chǎn)生的原因，隨后就可以將其從科學(xué)中清除出去。

四、邏輯經(jīng)驗主義的影響

維也納學(xué)派的邏輯經(jīng)驗主義，受到了多個學(xué)派的影響，反過來，它也對這些學(xué)派日后的發(fā)展產(chǎn)生了積極的影響。邏輯經(jīng)驗主義的哲學(xué)改造運動的目標就是建立科學(xué)的哲學(xué)，形而上學(xué)是其所不能接受的。維也納學(xué)派為實現(xiàn)他們的哲學(xué)改造任務(wù)，深入研究了實證科學(xué)方法：歸納邏輯、演繹邏輯和經(jīng)驗證實，并將這些方法運用到自己的改造運動中。由此引出了維也納學(xué)派以邏輯為手段的經(jīng)驗主義與實證主義的問題。這之后，邏輯經(jīng)驗主義的發(fā)展思路就一直圍繞這個核心問題進行下去。邏輯經(jīng)驗主義也正是在這個問題上不斷接受來自各方的挑戰(zhàn)，在論戰(zhàn)中發(fā)現(xiàn)自身缺陷、汲取對方有益的批評而發(fā)展自身理論的。在這一過程之中，邏輯經(jīng)驗主義逐步放棄原有的狹隘的經(jīng)驗證實觀點，即每一科學(xué)謂詞、科學(xué)命題，最終都能夠獲得經(jīng)驗觀察的直接或間接證實，而采取了理論和其中的謂詞在整體上得到經(jīng)驗支持的觀點。這個過程，邏輯實證主義的證實作用逐漸削弱，最終演變?yōu)檫壿嫿?jīng)驗主義。同樣，在與邏輯經(jīng)驗主義的論戰(zhàn)中，立場不同的哲學(xué)家逐步闡明自己的觀點，形成不同的的科學(xué)哲學(xué)流派。作為以邏輯分析為手段的邏輯經(jīng)驗主義逐漸被大家所接受，這樣一種分析方法不僅為分析哲學(xué)，也為與此相關(guān)的各種學(xué)說的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。

參考文獻：

[1]陳啟偉，主編.現(xiàn)代西方哲學(xué)論著選讀[M].北京：北京大學(xué)出版社，1992.

[2]洪謙.論邏輯經(jīng)驗主義[M].北京：商務(wù)印書館，1999.

[3]哈勒，韓林合譯.新實證主義――維也納學(xué)困哲學(xué)史導(dǎo)論[M].北京：商務(wù)印書館，1998：58-74.

[4]維特根斯坦.邏輯哲學(xué)論[M].韓林合，譯.北京：商務(wù)印書館，2013：112，116.

[5]尚智叢，高海蘭.西方科學(xué)哲學(xué)簡史[M].太原：山西教育出版社，2012.

[6]江怡，主編.西方哲學(xué)史：第8卷[M].南京市：鳳凰出版社，2005.

第4篇：科學(xué)史與科學(xué)哲學(xué)導(dǎo)論范文

作者：武瑛鵑

出版：中國城市出版社

定價：26.80元

人的潛能猶如一座不斷開發(fā)的金礦，蘊藏?zé)o窮，價值無比。而我們每個人都有一座潛能金礦。適時地進行頭腦思維訓(xùn)練，就能讓每個人的潛能得到淋漓盡致的發(fā)揮。

本書完整收錄了600個充滿智慧和趣味的思維游戲，用游戲的方式全方位地開發(fā)左腦和右腦，最大限度地激發(fā)大腦中的創(chuàng)造力、觀察力、數(shù)字思維能力、邏輯思維能力等，讓你在游戲中獲得智慧，在思維中收獲快樂，讓你想不聰明都不行！

具身認知論-現(xiàn)象學(xué)在認知科學(xué)研究范式轉(zhuǎn)型中的作用

作者：徐獻軍著

出版：浙江大學(xué)出版社

定價：28.00元

本書的選題是跨學(xué)科性的，即將現(xiàn)象學(xué)與認知科學(xué)、哲學(xué)的理論與科學(xué)技術(shù)的應(yīng)用聯(lián)系起來。坦白地講，書的結(jié)論即是書的起點。在浙江大學(xué)的十年當中，身為一個文科生，不時會有理工科的同學(xué)們問：哲學(xué)有什么用??？現(xiàn)象學(xué)有什么用啊？有人認為，哲學(xué)是無用的，但無用之用，是為大用。還有人說，哲學(xué)就是沒有用，怎么樣？我還就是要研究這沒有用的東西。

知識的不確定性

作者：[美]沃勒斯坦

出版：山東大學(xué)出版社

定價：25.00元

今天，在現(xiàn)代世界體系中，存在著知識結(jié)構(gòu)的危機。各種學(xué)科都被一種信念籠罩著：仿佛知識是確定的。但是近三十年的時間表明，知識真正是，并永遠是不確定的。本書考察了不確定的知識（尤其是歷史的社會科學(xué)知識）的存在方式，并提出了如何與這種不確定性相協(xié)調(diào)的建議。

哇……發(fā)明家誕生了:TRIZ創(chuàng)造性解決問題的理論和方法

作者：[蘇]阿奇舒勒

出版：西南交通大學(xué)出版社

定價：19.80元

這是一本令人驚奇的書。它不僅提出并解釋了很多有關(guān)發(fā)明的有效的思考策略，還介紹了很多基于物理、化學(xué)、幾何知識的手段和方法來解決發(fā)明問題，并對尚未意識到的問題預(yù)期解決方法。另外，該書組織成一種完整的理論形式，并提出一個思想家可以發(fā)展的很多種思考方法來發(fā)明對“沒有答案的問題”的解決方法。而且，錦上添花的是所有這些理論和方法都是以一種可以動手來學(xué)的方式面對讀者，作者提出了各式各樣奇妙的需要發(fā)明創(chuàng)造的實際問題，讓讀者運用在TRIZ理論中所學(xué)的技巧來解決問題。

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科學(xué)技術(shù)與社會導(dǎo)論

作者：[澳]布里奇斯托克

出版：清華大學(xué)出版社

定價：25.00元

本書從人文、社會和經(jīng)濟等角度對科學(xué)技術(shù)進行了多方位考察。本書討論的主題包括：科學(xué)共同體、科學(xué)家的社會責(zé)任、科研倫理、科技爭論、產(chǎn)業(yè)革命、科技經(jīng)濟學(xué)、科技政策學(xué)、科學(xué)技術(shù)與欠發(fā)達國家、科學(xué)技術(shù)與人類未來。本書各章均提供有豐富的文獻和閱讀指南。本書視域廣闊、論題廣泛、案例豐富、聯(lián)系實際、語言深入淺出。

本書適合于廣大的青年學(xué)生、教師、科技工作者以及一般公眾閱讀。

信息資源價值論:信息文明的價值思考

作者：楊文祥

出版：科學(xué)出版社

定價：79.00元

本書的信息資源價值論研究是在圖書館學(xué)信息資源建設(shè)理論的專業(yè)基礎(chǔ)上，在當代人類社會由工業(yè)一半工業(yè)文明向信息一知識文明轉(zhuǎn)型和人類的社會信息化、全球化歷史進程不斷深化的大背景下形成和展開的一項學(xué)術(shù)研究。

本書通過對信息資源與人的本質(zhì)、人的價值及價值實踐之間的內(nèi)在聯(lián)系，通過對人類的信息資源價值實踐與信息文明建設(shè)之間的內(nèi)在聯(lián)系的深入探討，系統(tǒng)闡述了信息資源與人、人類社會、人類文明和人類社會未來發(fā)展之間的價值關(guān)系，由此構(gòu)建了一個具有鮮明理論特色的信息資源價值論理淪體系。

現(xiàn)代交通新科技

作者：李作敏

出版：人民交通出版社

定價：28.00元

本書是《全國地方交通行政干部培訓(xùn)教材》叢書之一。全書共十章，第一章介紹了交通科技概況，第二至四章介紹了公路規(guī)劃勘測設(shè)計，橋梁與隧道建設(shè)、公路客貨運輸技術(shù)，第五至第七章介紹了港口建設(shè)、航道整治、船舶運輸技術(shù)，第八至十章介紹了環(huán)境保護與交通安全、交通信息、物流技術(shù)。

怎樣當一名科學(xué)家

作者：劉華杰

出版：北京理工大學(xué)出版社

第5篇：科學(xué)史與科學(xué)哲學(xué)導(dǎo)論范文

比利時現(xiàn)象學(xué)家貝耐特（Rudolf Bernet）早在1990年就對當時的現(xiàn)象學(xué)研究作出這樣的評價：“作者們還沒有對他們所描述的在世界中的生活（life in the world）的事實進行充分的思考，生活世界現(xiàn)象學(xué)就繁榮了起來?！盵1]20年之后，我們的教育學(xué)研究卻同樣面對這樣的情況：我們對很多哲學(xué)概念還沒有充分地領(lǐng)會和把握，就已經(jīng)將它們引進了教育研究當中。十幾年來，“教育回歸生活世界”或“教學(xué)回歸生活世界”不僅是熱門話題，也是爭議極大的焦點?！吧钍澜纭币呀?jīng)成為教育學(xué)界使用最多的現(xiàn)象學(xué)術(shù)語之一。然而，在理解和厘清這些紛繁復(fù)雜的教育學(xué)術(shù)觀點之前，我們需要首先對生活世界這個概念加以分析和厘清。

一、現(xiàn)象學(xué)與生活世界

1.“生活世界”的源起

“生活世界”作為一個學(xué)術(shù)概念，對它的研究幾乎就是從現(xiàn)象學(xué)開始的。哲學(xué)意義上的生活世界（life-world）是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中影響最大的概念之一，在他的晚期理論中尤顯重要。而且隨著胡塞爾著作的不斷整理出版，關(guān)于生活世界的文獻越來越豐富。最新出版的胡塞爾全集第39卷《生活世界――論預(yù)先確立的世界及其建構(gòu)，1916―1937手稿》仍然以此為主題。從中期著作《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》（1910）第一卷到晚期著作《歐洲科學(xué)的危機與超越論的現(xiàn)象學(xué)》（1937），我們可以看出，對“生活世界”的關(guān)注，其實貫穿了胡塞爾的大半學(xué)術(shù)歷程，對這個問題的探討也布滿了現(xiàn)象學(xué)的發(fā)展史，并輻射到諸多研究領(lǐng)域，教育學(xué)也是其中之一。

“生活世界”這個概念雖然運用廣泛，但胡塞爾本人并未給予它一個精確的定義。研究胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的各位學(xué)者中，倪梁康先生在《現(xiàn)象學(xué)及其效應(yīng)》中寫道：“生活世界的最基本含義當然是指我們各人或各個社會團體生活于其中的現(xiàn)實而又具體的環(huán)境”；[2]德國現(xiàn)象學(xué)家黑爾德（Klaus Held）在他的《胡塞爾的生活世界現(xiàn)象學(xué)》一文中稱生活世界是“comprehensive horizon ”[3]（無所不包的視域）；丹麥現(xiàn)象學(xué)家扎哈維（Dan Zahavi）簡單地在隨文注中將生活世界稱為“the prescientific world of experience”[4]（經(jīng)驗的前科學(xué)世界）；美國現(xiàn)象學(xué)家索科拉夫斯基（Robert Sokolowski）則寫到“生活世界，也就是我們在其中生活的世界”[5]。各位學(xué)者對生活世界的描述都很簡潔，但又對它進行了大篇幅的研究，顯示了生活世界問題的重要性，并暗示對這個問題的研究并不是一件容易的事。

簡而言之，生活世界就是我們隨時隨地生活于其中的這個最為直觀和最為切身的“日常生活世界”，那個還沒有被語言、觀念、符號抽象化過的世界，一個直觀的、未經(jīng)人類理智加工的本真的世界。胡塞爾也用“周圍世界”或“生活周圍世界”來表達這個概念。這個世界就是我們時時處處沉浸在其中，須臾不可離之的日常生活。當然，它的哲學(xué)意義還需要更深入的領(lǐng)悟與分析。

2.“生活世界”的現(xiàn)象學(xué)意義與對科學(xué)與哲學(xué)關(guān)系的重新反思

“生活世界”在胡塞爾這里獲得一種意義：這個世界對于整個人類精神，尤其是人類精神高度發(fā)展的成果――哲學(xué)與科學(xué)而言具有奠基性的意義。

現(xiàn)代社會早已是一個科學(xué)化的社會，然而科學(xué)的迅速發(fā)展并沒有如同啟蒙時代人們所期望的一樣，將人類帶入一個更加幸福的世界。胡塞爾通過對歐洲人精神發(fā)展的研究發(fā)現(xiàn)，西方的哲學(xué)與科學(xué)并不那樣“客觀”也不那樣“公正”，甚至“持有一種對他們來說是構(gòu)造性的成見，即對一個在真理自身之中可以被把握到的客觀自在存在之成見，因而遺忘和超出了前科學(xué)的生活世界”。[6]

為了論證自己的觀點，胡塞爾追溯了從伽利略開始的近代自然科學(xué)的發(fā)展過程，在《歐洲科學(xué)的危機與超越論的現(xiàn)象學(xué)》的第二部分，詳細而準確地描述了自然科學(xué)是怎樣從生活世界中發(fā)展出來，又是怎樣一點點忘掉生活世界的。其中，從伽利略開始的對數(shù)學(xué)、自然的新的研究方法，即超出直觀可見的世界去尋找精確的“規(guī)律”的研究方法，不僅提供了一條新的認識路徑，還激起了人們研究關(guān)于自然的數(shù)學(xué)知識的熱情。很快，科學(xué)研究從社會的邊緣角落進入了公共視域；科學(xué)家成為值得信任的有識之士，科學(xué)的品質(zhì)成為受到推崇的美德。逐漸地，自然科學(xué)式的思維方式占據(jù)了人們的精神世界，這種思維方式將整個世界在人們的觀念中塑造為自然科學(xué)式的世界，如同很多人相信教育是有理性的規(guī)律可循的，相信教育和學(xué)習(xí)的過程可以被數(shù)字化地描述，達至一種精確的數(shù)學(xué)表達――只要我們稍加反思便可以發(fā)現(xiàn)，主流的教育學(xué)及其理想形態(tài)，正在與這個世界一起被“塑造為自然科學(xué)式的世界”。

在抽象化、體系化和數(shù)字化的科學(xué)世界中，科學(xué)活動的前提和過程是容易被忽略和遺忘的，“自伽利略起，理念化了的自然就開始不知不覺地取代了前科學(xué)的直觀的自然?！盵7]人們的生活越發(fā)受到科學(xué)的深刻影響，卻同時忘了科學(xué)知識真正的起源正是那個作為基底的“生活世界”。不僅如此，科學(xué)被當做一個僅僅靠自身便可客觀獨立存在的對象，這種觀念不僅將實證科學(xué)推上了一個至高的主宰地位，還產(chǎn)生一種更大的威脅――“當代的危機所造成的結(jié)果就是科學(xué)、哲學(xué)和生活意義之統(tǒng)一性的完全喪失”。[8]與生活意義脫節(jié)的科學(xué)和哲學(xué)帶來了思想的板結(jié)化，使科學(xué)與哲學(xué)喪失活力，甚至使人受制于由人創(chuàng)造出來的科學(xué)和哲學(xué)。這便是胡塞爾所說的歐洲科學(xué)危機，也是歐洲精神的危機，乃至是整個現(xiàn)代性的危機。

胡塞爾嘗試解決這個危機的方式便是重新反思“生活世界”對于科學(xué)與哲學(xué)的意義，他深信哲學(xué)擁有一種適切的反思和批判的功能。[9]生活世界現(xiàn)象學(xué)之所以可以更新我們對科學(xué)的認識，乃是因為科學(xué)是一種“理想化的‘發(fā)展產(chǎn)物’。所有理想化及其意義基礎(chǔ)都起源于生活世界，生活世界使這些理想化得以可能并且引發(fā)了這些理想化”。[10]也就是說，整個科學(xué)世界的意義基礎(chǔ)都在于那個我們?nèi)杖粘两渲械摹吧钍澜纭保∏∈沁@個生活世界使得科學(xué)的誕生成為可能。

生活世界理論與以往那些極力維護科學(xué)的“客觀性”和“普適性”的觀點截然不同，認為：一切科學(xué)，也即是那些從目標到方法都致力于制造精確客觀性的知識，并非擁有其自身所宣稱的那種獨立于認識行為的“客觀性”。因此，“客觀自在”的概念和科學(xué)的客觀性并不是來自于另一個“理念世界”的絕對可靠的東西，科學(xué)知識在誕生的過程中，其起始點就是無時無處不包裹著人的那個前科學(xué)、前符號的生活世界。因此，要理解科學(xué)的客觀性和可靠性的來源及其限度，就必須從生活世界這個根源開始，重新理解科學(xué)。

并且，生活世界不是一個靜態(tài)的世界，等待我們?nèi)ゲ蹲?、去重返、去回歸。“生活世界始終具有‘發(fā)生―歷史’的特征，它是一個由人所構(gòu)建的、實踐的周圍世界。這個周圍世界作為許多周圍世界中的一個處在歷史及其傳統(tǒng)的視域之中?！盵11]因此，生活世界既是積淀的，又是當場被構(gòu)成的，它始終處在一種動態(tài)當中，始終包裹著我們的整個存在和一切行為。隨著時間的流逝，原先從生活世界中構(gòu)建出來的一些東西會逐漸沉入生活世界當中，成為生活世界的一部分。我們的生活世界正是這樣生長、變化、擴展，又在這樣的生長、變化、擴展中，生長出每一個時代的科學(xué)與哲學(xué)，生活世界也因而成為構(gòu)成意義世界的基礎(chǔ)。

3.“生活世界”問題的文獻基礎(chǔ)和研究路徑

胡塞爾身后，生活世界現(xiàn)象學(xué)在20世紀六七十年代和世紀之交都成為哲學(xué)家們關(guān)注的問題，關(guān)于生活世界現(xiàn)象學(xué)的文本越來越多。在胡塞爾原著中，《歐洲科學(xué)的危機與超越論的現(xiàn)象學(xué)》（1937）和《經(jīng)驗與判斷》（1938）是兩部較為重要的著作。除此之外還有胡塞爾全集第13至15卷《交互主體性現(xiàn)象學(xué)》（1973―1975）、第39卷《生活世界――論預(yù)先確立的世界及其建構(gòu)，1916―1937手稿》（2008）等等。

重要的現(xiàn)象學(xué)家們關(guān)于胡塞爾生活世界現(xiàn)象學(xué)的研究還可以參見：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的生活世界與科學(xué)》（1979）、《新的胡塞爾――批判讀本》（2003）、《胡塞爾―― 一線哲學(xué)家的批判性評價》（2005）第五卷等著作，本文提到的多位現(xiàn)象學(xué)家都有論文收錄在這些文集當中。

在其他現(xiàn)象學(xué)家那里，“生活世界”也是一個頗受歡迎的概念和主題。法國存在主義者、現(xiàn)象學(xué)家梅洛-龐蒂（Merleau-Ponty）是較早研究胡塞爾生活世界現(xiàn)象學(xué)的學(xué)者，在他的《知覺現(xiàn)象學(xué)》中對“身體―主體”和“在世存在”的探討中多處進入生活世界問題。奧地利社會學(xué)家、現(xiàn)象學(xué)家阿爾弗雷德•舒茨（Alfred Schüz，亦譯許茨）是最早將現(xiàn)象學(xué)用于社會學(xué)研究的學(xué)者之一。生活世界在他的筆下也是一個重要的理論問題。他在《社會的意義建構(gòu)》及其后的一些作品中都涉及過生活世界問題，并且對生活世界的社會性有較多的探討。德國學(xué)者哈貝馬斯（Habermas）在對交往行為理論的研究中也討論了生活世界的問題，并對生活世界的理性化和生活世界的殖民化有較多討論。

除此之外，一些現(xiàn)象學(xué)圈外的哲學(xué)家，如維特根斯坦、羅蒂，分別都對生活世界問題有或多或少的觸及。對這些研究著作（及這里沒有提到的其他更多著作）的閱讀和思考可以幫助我們更好地理解生活世界這個概念，也為我們將這個現(xiàn)象學(xué)概念引到現(xiàn)象學(xué)之外的教育語境下做好準備。

二、生活世界概念的教育學(xué)意義

在對“生活世界”有了基本的了解之后，我們可以開始思考教育與生活世界的關(guān)系問題，并審視近十幾年里關(guān)于“教育回歸生活世界”的各種如火如荼的爭論。

1.教育離開了生活世界嗎？

幾乎所有關(guān)于教育與生活世界問題的研究，都將教育脫離生活世界作為一個顯而易見的前提事實。我們常?？梢宰x到諸如這樣的觀點“對生活世界的遺忘，這是一個真實的教育問題?！M一步說就是科學(xué)世界對教育的壟斷問題。”[12]“制度化教育產(chǎn)生以后……道德教育越來越從生活世界中分離出來、孤立起來。”[13]然而，在現(xiàn)象學(xué)的立場上，教育真的脫離了生活世界么？

首先，教育學(xué)的抽象化、理性化程度不足以與近現(xiàn)代自然科學(xué)相比。從發(fā)生學(xué)的角度來說，教育學(xué)既不是奠基于精確的自然科學(xué)，也不是來源于嚴格的現(xiàn)象學(xué)。雖然總有一些人努力地要將教育學(xué)“科學(xué)化”，但至少到目前為止，整個教育并沒有被數(shù)學(xué)化的改造―也就是說教育既沒有自然科學(xué)般的精確性，又不具備現(xiàn)象學(xué)般的嚴格性，教育學(xué)“作為一門科學(xué)尚未開始”。①

其次，生活世界的基本特征之一是直觀性，這一特點在胡塞爾著作中多次有所描述，而直觀也是現(xiàn)象學(xué)最為基本的方法之一。事實上，教育學(xué)本身就極為注重教育教學(xué)中的直觀，“直觀性原則”從來都是最主要的幾條教學(xué)原則之一，從直觀的經(jīng)驗中學(xué)習(xí)也從來都是學(xué)習(xí)的重要途徑，這種對直觀性的強調(diào)是其他自然科學(xué)乃至很多社會科學(xué)都不具備的。雖然教育教學(xué)中的直觀不能等同于現(xiàn)象學(xué)的直觀，但這種直觀的意識和對直觀的重視使得教育學(xué)與生活世界現(xiàn)象學(xué)在一個極為重要的平臺上擁有對話的可能。

再次，教育以及教育學(xué)的工作領(lǐng)域和胡塞爾所考察的近代科學(xué)是非常不一樣的。一個研究核物理的科學(xué)家可能專注于原子的聚變和裂變，而忘卻了這樣的研究既可能造福于民，也可能毀滅一切……然而，教育者的工作時時刻刻都是與日常生活緊密聯(lián)系在一起的。教育活動，本身就在日常生活中發(fā)生，沒有不在日常生活中進行的教育。教育本就站在生活世界和科學(xué)世界之間，一方面面對著大量的理論、觀念、方法；另一方面又飽含著各種經(jīng)驗、習(xí)俗，和日用而不知的慣習(xí)。

“我們知道我們永遠處于生活世界中?！盵14]――胡塞爾的這句話昭示了生活世界其實是一個不可能脫離的世界。而教育學(xué)者們揭示的教育中出現(xiàn)的工具化、應(yīng)試教育、理論脫離實踐、教材繁難偏舊等問題，是教育中現(xiàn)實存在并且亟待解決的問題，但這些問題卻另有其根源。

2.現(xiàn)象學(xué)要求“回歸生活世界”嗎？

教育永遠處在生活世界當中，因為“生活世界是永遠事先給予的，永遠事先存在的世界”。[15]一些支持“教育回歸生活世界”的學(xué)者常常會提到胡塞爾的“面對實事本身”（Zur Sache selbst）。也許這句話常見的另一種翻譯“回到實事本身”和常見的英譯“back to the thing itself”留給人們一種“回歸”和“重返”的印象。然而，Zur Sache selbst中并無任何一詞有“重返”或“回歸”的意思。胡塞爾也從來沒有提出過返回生活世界，更沒有將生活世界作為反對科學(xué)的理由。生活世界現(xiàn)象學(xué)的目的是重新建構(gòu)科學(xué)認識的過程，并非要將整個生活拉回前科學(xué)的世界，也并非要停留在前科學(xué)的直觀領(lǐng)域。同樣，反思歐洲科學(xué)的危機絕不是要取消科學(xué)的研究，而恰恰是要更好地理解科學(xué)。連胡塞爾自己都說“唯有科學(xué)才能最終克服這個起源于科學(xué)的困境”。[16]

因此，“教育回歸生活世界”在現(xiàn)象學(xué)的意義上，本身就是一個假問題，不論是贊成“教育回歸生活世界”還是反對“教育回歸生活世界”都沒有真正理解教育與生活世界的關(guān)系。教育需要的不是重返或回歸生活世界，而是返回自身去反思教育與生活世界的關(guān)聯(lián)。當然，教育界對這個問題的探討得出了一些有益和有啟發(fā)性的成果，但這并不是現(xiàn)象學(xué)意義上的研究，更不宜把“回歸生活世界”的觀點和胡塞爾聯(lián)系起來，也許這些學(xué)者可以轉(zhuǎn)而建立另一種邏輯自治的理論。

3.“生活世界”可以被教授嗎？

很多學(xué)者在看到生活世界的人文性之后，提出將“生活世界”納入教學(xué)的改革設(shè)想，目的在于克服現(xiàn)在的教學(xué)中工具化、技術(shù)化、應(yīng)試化等各種無視人的內(nèi)心世界、無視學(xué)生的現(xiàn)實生活的現(xiàn)象。例如，岳偉就提出過“我們認為，與科學(xué)世界一樣，生活世界的內(nèi)容也應(yīng)該被納入課程資源的范疇。這是因為，生活世界不只是一個感性的世界，而且也是一個豐滿的文化―歷史世界”，甚至“關(guān)照生活世界，把生活世界當做是一種重要的課程資源”。[17]這樣的想法充滿對教育實踐的改革熱情，然而這種思路本身是值得省思的。

首先，生活世界本身是前科學(xué)化也是前觀念化的世界，這個世界的特點就在于其未分化、未被符號化。這個前科學(xué)的世界一旦被整理為某種“資源”或“知識”，這種“整理”“被納入課程資源”的行為，事實上就對生活世界本身進行了觀念化、符號化和抽象化。這個課程中的“生活世界”已經(jīng)不是生活世界本身，而是人類精神活動的產(chǎn)物，不再具有非主題性、直觀性等生活世界才具有的特征。從這個意義上來講，一旦被課程化的生活世界，也就失去了其作為生活世界的意義。

其次，與系統(tǒng)的科學(xué)知識相比，這種從生活世界中剛剛被提取出來的“課程”還是一種較為初步的精神產(chǎn)品，很難說其教育價值比科學(xué)知識更高，也很難說教授這樣的“相關(guān)生活世界的知識”就能取得更好的教育效果。而這樣的做法也反映了對現(xiàn)象學(xué)“生活世界”理論的另一種誤解。總的來說，生活世界不是一個可以被教授的世界。

三、關(guān)照生活世界的教育研究與實踐

1. 生活世界與教育研究

首先，教育與生活世界的關(guān)系不是一個教學(xué)論問題，而是一個教育哲學(xué)問題。在這個問題上，還有相當多的問題等待我們?nèi)パ芯俊＝逃粌H要關(guān)照生活世界，教育也塑造著生活世界，同時，教育自身也是生活世界的一部分。因此，生活世界現(xiàn)象學(xué)對于教育學(xué)研究的意義首先在于讓我們明了生活世界是意義的基底，提醒我們教育學(xué)在走向科學(xué)化的可能道路中，不要忘卻生活世界里生長著它的根。

其次，長期以來，我們的教育學(xué)非常著迷于使自己“科學(xué)化”，急于在科學(xué)的世界中得到承認，整個現(xiàn)代教育學(xué)不斷往科學(xué)化的道路上滑過去。這種科學(xué)化不僅表現(xiàn)為教育學(xué)越來越多地借助甚至依托科學(xué)的術(shù)語、方法、框架作為研究教育問題的路徑，更表現(xiàn)為以科學(xué)的標準來衡量教育研究的水平與價值，將教育學(xué)置于科學(xué)的規(guī)訓(xùn)之下。關(guān)照生活世界的教育研究要求研究者破除教育學(xué)的科學(xué)化盲目崇拜，建立一種批判的教育科學(xué)觀。因為，教育研究本來是屬于科學(xué)世界的，而真正的科學(xué)一定要包含對自身的反思，尤其不要陷入遺忘生活世界的境地中去，教育學(xué)研究在發(fā)展的過程中，一方面要向前看（發(fā)展教育科學(xué)），另一方面也不能忘了向后看（回顧生活世界）。

最重要的一點，就是教育的意義乃是從生活世界中生長而來。要真正解決教育中出現(xiàn)的很多問題，我們同樣需要從生活世界這個基底開始反思與審視，教育這個充滿文化意義和寄托了人類希望的世界，究竟是怎樣建構(gòu)起來的。教育學(xué)要建立自身對生活世界現(xiàn)象學(xué)的理解，而不是重復(fù)哲學(xué)界的研究結(jié)論。如果說社會現(xiàn)象學(xué)家舒茨思考的“社會的意義建構(gòu)”是發(fā)現(xiàn)了社會學(xué)中核心的問題。那么“教育的意義建構(gòu)”就不僅是對教育來說真正至關(guān)重要的問題，也是對人來說真正至關(guān)重要的問題，是真正的教育學(xué)問題！

2.生活世界與教育實踐

生活世界現(xiàn)象學(xué)對于教育教學(xué)實踐活動同樣具有重要的意義，而且這種意義并不在于簡單地使教育“貼近”生活，而是讓我們在教育教學(xué)中如何更好地實現(xiàn)學(xué)生的意義世界的建構(gòu)。

首先，在知識方面，加強科學(xué)教育中的科學(xué)史與思想史的學(xué)習(xí)。從某種意義上說，科學(xué)世界對生活世界的遺忘是一種歷史性的遺忘――科學(xué)忘記了自身的過去和自身的歷史。要避免這種遺忘，我們就需要知道科學(xué)知識及其他知識是怎樣從生活世界中逐漸超越而出的。在小學(xué)，可以從科學(xué)發(fā)現(xiàn)的故事開始講起，讓學(xué)生知道科學(xué)其實源于生活中的驚異；在中學(xué)的物理、化學(xué)、生物、地理等科學(xué)課程中，可以將學(xué)科發(fā)展簡史融入課程；在大學(xué)的通識教育中，學(xué)生應(yīng)該系統(tǒng)地學(xué)習(xí)科學(xué)史和思想史，對于科學(xué)知識不僅知其現(xiàn)在而且知其過去，不僅知道高度符號化的科學(xué)形態(tài)，也知道這些科學(xué)形態(tài)的知識是怎樣從人的生活世界中生長出來的。

其次，在能力方面，要培養(yǎng)學(xué)生的反思與批判性思考能力?，F(xiàn)象學(xué)是一種反思的哲學(xué)，其“反思”的理念已經(jīng)廣泛影響到了其他學(xué)科。同時，“反思”也是每一個受過良好教育的人都應(yīng)該具備的思維品質(zhì)。在學(xué)校教育中，培養(yǎng)學(xué)生的反思、批判的思考能力也是十分必要的。具備反思性和批判性的學(xué)生更有可能對所學(xué)的內(nèi)容進行深入的思考，從而從我們?nèi)杖粘龄嫌谄渲械闹R世界中“蘇醒”過來，并有利于培育一種有批判性的科學(xué)精神。

再次，在態(tài)度與價值觀方面，培養(yǎng)健全的科學(xué)觀和歷史觀?，F(xiàn)在的教育中，與科學(xué)知識和科學(xué)品質(zhì)（勇于探索、認真嚴謹、實事求是等等）相比，對學(xué)生的科學(xué)觀的關(guān)注和培養(yǎng)仍然很不夠。這造成了學(xué)生雖然掌握不少科學(xué)知識，卻缺乏健全的科學(xué)觀來將科學(xué)的知識與技能整合到整個生活當中去。因此，我們不僅需要教給學(xué)生科學(xué)，更需要培養(yǎng)學(xué)生尊重科學(xué)、熱愛科學(xué)、反思科學(xué)、將科學(xué)放到整個人類的生活當中去學(xué)習(xí)和思考的科學(xué)觀。這樣的科學(xué)觀的形成應(yīng)該被作為科學(xué)教育最為主要的目標之一。

“生活世界”不是一個輕飄飄的理論，它背后有著對現(xiàn)代社會中人類命運的深切關(guān)懷。生活世界問題本身是豐富的，教育中的生活世界問題更是意義重大的。本文在這里進行討論的，僅僅是其中處于起點的一小部分，后面還緊跟著一個豐富的教育現(xiàn)象學(xué)的世界。但是，在進入這個世界之前，首先需要教育研究者們跳出“回歸生活世界”這個簡單命題，對現(xiàn)象學(xué)的基本理論和生活世界現(xiàn)象學(xué)幾十年的發(fā)展有較為準確和深刻的認識，這樣，才有可能在此基礎(chǔ)上從直觀出發(fā)考察和建立教育的意義世界，將這個有著豐富教育意蘊的現(xiàn)象學(xué)概念適切地運用于教育研究與實踐當中，并且在研究與實踐中發(fā)掘教育的生活意義與倫理價值。②

注釋：

①胡塞爾在創(chuàng)立現(xiàn)象學(xué)的早期曾經(jīng)說過，它（哲學(xué)）作為一門科學(xué)尚未開始，當時他是飽含著一種對哲學(xué)的嚴格性的追求和對學(xué)科的責(zé)任感寫出這樣的話，讀來讓我深受感動，因為我也深深地感到，教育學(xué)作為一門科學(xué)，同樣尚未開始。

②生活世界的倫理價值在本文中雖未涉及，但在生活世界現(xiàn)象學(xué)中這是一個值得探討的重要問題，也是具有教育學(xué)意義的問題。

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