邏輯學辯證法精選(九篇)

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第1篇：邏輯學辯證法范文

【關(guān)鍵詞】辯證邏輯；研究對象；思維工具；無階級性

辯證邏輯的學科性質(zhì)問題，是辯證邏輯發(fā)展過程中一個非常重要的而又根本的理論問題。加強和推進這一問題的科學合理的解決，一方面，是能充分體現(xiàn)辯證邏輯學習與研究的必要性、目的性和獨特性，激發(fā)整個社會對于辯證邏輯的熱情與關(guān)注，深化辯證邏輯對于社會發(fā)展和人類發(fā)展的積極影響和作用，從而吸引更多的人投身這一領(lǐng)域，使辯證邏輯的研究人才輩出；另一方面，為辯證邏輯“正名”，也有利于確立和鞏固辯證邏輯在高校教育中所應(yīng)有的地位，推動辯證邏輯的專業(yè)橫向與縱向的發(fā)展，促進辯證邏輯走向成熟。因此，對于辯證邏輯學科性質(zhì)問題的討論與解決，便成了亟待解決而又意義深遠的課題。

那究竟辯證邏輯是姓“邏”還是姓“哲”？辯證邏輯學術(shù)界對于這一問題真可謂是百家爭鳴。從他們的爭論中，我們大體上可以劃分為三大認識派別，即“辯證邏輯是哲學；辯證邏輯是邏輯；辯證邏輯既是哲學又是邏輯”。持有辯證邏輯應(yīng)屬于哲學這一觀點的人，他們認為辯證邏輯的研究對象應(yīng)該與唯物辯證法的研究對象相一致，也就是研究思維的辯證法，即認為辯證邏輯應(yīng)是唯物辯證法在思維領(lǐng)域中的應(yīng)用。持有堅持辯證邏輯屬于邏輯學科觀點的人，他們認為辯證邏輯與辯證法是不同的，辯證邏輯研究的是辯證思維形式、規(guī)律及其方法，雖然與形式邏輯的研究對象有所不同，但應(yīng)該同形式邏輯一樣歸為邏輯學科。除此之外，近年來在辯證邏輯學術(shù)界還涌現(xiàn)出了一種新的認識，那就是辯證邏輯既是哲學又是邏輯。堅持這一觀點的人認為，“辯證邏輯乃是作為邏輯的唯物辯證法，就此而言，辯證邏輯乃是哲學的一個組成部分，具有哲學學科的性質(zhì)；但是就辯證邏輯僅僅是哲學、唯物辯證法在思維領(lǐng)域中的應(yīng)用和特殊表現(xiàn)、其研究對象僅僅是思維的辯證法與辯證邏輯的規(guī)律、形式、方法而言，它所體現(xiàn)的又是哲學的邏輯職能，從而具有邏輯學科的性質(zhì)?！痹谏鲜鋈N觀點派別當中，筆者認為辯證邏輯應(yīng)該是邏輯學科而不是哲學學科。下面，筆者就為大家闡述一下自己的理由。

首先，每一個學科的性質(zhì)都是由其研究對象所決定的，研究對象不同，學科性質(zhì)也就不同。辯證邏輯學科的研究對象是辯證思維形式，包括辯證思維概念、辯證思維命題、辯證思維推理、辯證思維假說與辯證思維論證等等。既然辯證邏輯研究的也是思維形式，那么辯證邏輯就應(yīng)該與形式邏輯一樣，都應(yīng)歸入邏輯學科。我們從這一點出發(fā)再作深入分析，可以得出，辯證邏輯對于辯證思維形式的研究，僅僅是人類在思維領(lǐng)域進行的相關(guān)研究活動，而并沒有涉及到自然界和人類社會。因此，辯證邏輯從性質(zhì)上來說只能算是一種具體科學。而我們從哲學與具體科學的對立統(tǒng)一的關(guān)系來看，哲學與具體科學的研究對象是不同的。哲學的對象是自然、社會、思維領(lǐng)域的一般或普遍的規(guī)律。具體科學的對象是世界的某一方面、某一領(lǐng)域的特殊規(guī)律。兩者的關(guān)系是普遍與特殊、一般與個別的關(guān)系。因此，如果說辯證邏輯是哲學學科的話，就未免有些太過牽強。

其次，筆者認為辯證邏輯應(yīng)是一種認識工具而不是世界觀?！傲袑幱幸欢蚊裕骸恳婚T科學都要以思想和概念的形式來把握自己的對象，所以都可以說是應(yīng)用邏輯。’列寧這段名言，表明了邏輯在各門科學研究中的工具性質(zhì)的作用?！睆氖澜缬^的定義來看，世界觀是人們對于世界的總的看法和根本觀點。哲學是理論化系統(tǒng)化的世界觀，哲學的世界觀又包含了人生觀和價值觀。它是一門科學，又是一種社會意識形態(tài)，是世界觀和方法論的統(tǒng)一。辯證邏輯以辯證思維形式為研究對象，為我們提供了進行正確的辯證思維所應(yīng)遵守的“法則”，而這也恰恰是我們進行各種科學研究所必需的工具。辯證邏輯只是哲學和具體科學研究中所必須運用的有效工具，并非是某種世界觀、人生觀、價值觀，更不是一種社會意識形態(tài)，只是實實在在的一種思維工具而已。

最后，我又從有無階級性這個角度，再次證明辯證邏輯是邏輯學科而不是哲學學科。我們大家都知道，哲學是具有階級性的。所有哲學都具有階級性，哲學具有無產(chǎn)階級的階級性，而其他哲學的階級性也都體現(xiàn)為是為奴隸主階級、封建地主階級和資產(chǎn)階級服務(wù)的。辯證邏輯所研究的辯證思維形式，是人們進行辯證思維的思維工具，它是全人類所共有的思維工具。作為思維工具的這些豐富的辯證思維形式，可以為我們社會上每個階級的人們所共同及廣泛的利用，因此證明辯證思維形式是無階級性的。進一步推理，基于辯證思維形式而概括和升華出的辯證思維規(guī)律及辯證思維方法，當然也是無階級性的。所以，將辯證思維形式、辯證思維規(guī)律及辯證思維方法作為研究對象的辯證邏輯，當然也就是無階級性的了。

“在兩千年的長時間里曾經(jīng)和哲學攪混在一起的普通邏輯，最終能夠從哲學中獨立出來，并因此獲得了迅速的發(fā)展，辯證邏輯為什么就不能從哲學中獨立出來，成為一門完全獨立的純粹的邏輯科學呢？”因此，作為每一位辯證邏輯的研究者，我們都應(yīng)該明確和堅定自己的研究目標。為了實現(xiàn)將辯證邏輯從辯證法中分離出來進而成為一門獨立學科的目標，我們要更加專注的投身于對辯證思維形式、規(guī)律和方法的研究當中去。筆者堅信，只要我們國家的辯證邏輯的學術(shù)界同舟共濟，奮勇爭先，勇于創(chuàng)新，那么，一個科學的、獨立的、與現(xiàn)代人類辯證思維時代相匹配的辯證邏輯科學體系就一定會建立起來。

參考文獻

[1]且大有.略論辯證邏輯的性質(zhì)、特征與發(fā)展前景[J].內(nèi)蒙古大學學報（哲學社會科學版），1996（3）.

[2]王新建.辯證邏輯研究中幾方面重要問題綜述[J].學術(shù)界，2004（5）.

第2篇：邏輯學辯證法范文

    盡管對馬克思的體系辯證法存在不同看法,但是,新辯證法學派對馬克思的體系辯證法的基本特征形成了比較一致的看法,可概括為如下四個方面:(1)體系辯證法的敘事方法并不是純粹的邏輯方法,具有自身的物質(zhì)基礎(chǔ)與歷史前提;(2)體系辯證法強調(diào)表達方法與研究對象的不可分離性,為了揭示研究對象的本質(zhì),不能把研究對象各種要素孤立起來進行敘述;(3)在闡釋研究對象時,概念的展開是一個從簡單到復雜的過程;(4)從簡單到復雜的概念展開過程中,簡單與復雜的關(guān)系是互為前提的辯證關(guān)系。①新辯證法學派對馬克思視域中辯證法的解讀具有一定的合理性。列寧曾經(jīng)說:不鉆研和不理解黑格爾的全部邏輯學,就不能完全理解馬克思的《資本論》,特別是它的第一章,這也是肯定馬克思體系辯證法的比較早的重要論斷。《資本論》的展開遵循了從抽象到具體的體系邏輯。馬克思認為,資產(chǎn)階級哲學邏輯是從特殊到一般,他本人的辯證法邏輯是強調(diào)從一般到具體,拒絕抽象的普遍性,堅持構(gòu)建多重規(guī)定的具體實在性。馬克思晚年放下《資本論》的寫作,研究東方社會,也是為了把握東方社會形態(tài)的具體性,尋找其具體的發(fā)展規(guī)律,而不是普遍規(guī)律。馬克思反復告誡人們,不要輕易宣布掌握了歷史發(fā)展的“普遍規(guī)律”。在《資本論》寫作期間,馬克思的研究工作的重心從理論發(fā)現(xiàn)轉(zhuǎn)向理論表達,致力于探索建構(gòu)理論體系的方法,反復思考如何把政治經(jīng)濟學的研究成果以恰當完美的方式表達出來,如何把實際的歷史運動理論化。這時,馬克思又重新研讀《邏輯學》,并且在辯證法的理解上獲得新的突破,通過歷史與邏輯的統(tǒng)一,從抽象上升為具體,把歷史的矛盾運動翻譯為概念的矛盾運動,刻畫資本主義的本質(zhì)特征。因此,新辯證法學派通過對黑格爾《邏輯學》與馬克思《資本論》的雙重解讀,重構(gòu)馬克思視域中的體系辯證法,具有重要的理論價值。但是,新辯證法學派的解釋也存在不足之處。一是把馬克思的辯證法簡單化了,奧爾曼對此做過嚴厲批評,認為體系辯證法學派想把還原為關(guān)于資本主義生產(chǎn)方式的科學,但是缺失了馬克思辯證法思想中高瞻遠矚的批判維度與革命維度,由于這些缺失,“這種科學就不能被充分理解”②。二是新辯證法學派把歷史辯證法從馬克思的視域中排除出去,把體系辯證法與歷史辯證法對立起來,把馬克思和恩格斯對立起來,斷言歷史辯證法屬于恩格思視域中的辯證法,這是他們的又一重要缺陷。事實上,馬克思和恩格斯對辯證法的理解是一致的,都認為辯證法是科學的研究方法,主要區(qū)別是,恩格斯從本體論上闡釋辯證法,馬克思是從認識論上闡釋辯證法③。三是把馬克思的辯證法黑格爾化了,對體系辯證法解釋的黑格爾味道太濃厚。盡管他們對《資本論》的建構(gòu)方法提出諸多新見解,但是對辯證法的性質(zhì)的解釋存在一些誤區(qū),特別是過于注重馬克思和黑格爾的聯(lián)系,模糊了馬克思辯證法和黑格爾辯證法的區(qū)別。馬克思建構(gòu)體系的方法和黑格爾的體系方法具有本質(zhì)區(qū)別,雖然雙方的體系都是通過概念的矛盾運動來展開,但是哲學基礎(chǔ)不同。馬克思曾說過:“我的辯證方法,從根本上來說,不僅和黑格爾的辯證方法不同,而且和它截然相反?！雹芩氖切罗q證法學派某些成員誤讀馬克思,把體系辯證法建構(gòu)邏輯描繪成“先驗構(gòu)造”方法,這不符合馬克思的立場。馬克思早在《德意志意識形態(tài)》中就對“先驗構(gòu)造”提出了嚴厲批判,這些批判抓住了黑格爾體系辯證法的要害。對馬克思來說,體系辯證法的表達方法,不是把已有的辯證邏輯應(yīng)用于研究領(lǐng)域,而是對所研究的對象進行嚴格縝密的研究,探索對象與概念之間的內(nèi)在聯(lián)系,辨析其中的辯證關(guān)系。馬克思關(guān)注的對象是生產(chǎn)方式的生成與結(jié)構(gòu),通過嚴密的概念運動方式,再現(xiàn)生產(chǎn)方式再生產(chǎn)的決定性要素與最基本的運動邏輯。

    歷史辯證法的解釋新辯證法學派對辯證法的解釋

    自然受到歷史辯證法學派的批評,他們認為,體系學派把馬克思的辯證法簡單化了,辯證法不僅僅是一種解釋方法,還具有其闡釋歷史的維度。歷史學派的學者認為,馬克思的辯證法是歷史辯證法,歷史辯證法的目標就是在迷霧重重、蜿蜒曲折的歷史進程中,通過辯證理性揭示歷史內(nèi)在的發(fā)展邏輯。①那么,什么是馬克思視域中的歷史辯證法?英美左翼學者對此問題展開新的探索。詹姆遜對歷史辯證法進行了長期思考,他認為,馬克思的歷史辯證法是理解歷史變遷與時代變化的歷史理論,歷史辯證法就是對歷史必然性的思考,思考歷史必然性之中的偶然性、極限性、最終不可調(diào)和的矛盾性,以及未來的不可能性。詹姆遜強調(diào),對生產(chǎn)方式的內(nèi)在矛盾及其辯證運動的總體性把握,就是歷史辯證法的根本內(nèi)容。詹姆遜對辯證法的看法深受盧卡奇的影響,他發(fā)展了盧卡奇“如果拋棄或者抹殺辯證法,歷史就變得無法理解了”②的觀點,認為辯證法是理解歷史發(fā)展變化的鑰匙。歷史辯證法揭示資本主義生產(chǎn)方式的內(nèi)在矛盾性與對抗性,生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運動是推動歷史發(fā)展的動力。歷史辯證法是從歷史偶然性中尋找歷史必然性的方法,這些方法是馬克思從黑格爾那里繼承過來的。馬克思的歷史辯證法把黑格爾哲學中的歷史向度推到了“它的邏輯頂點”,馬克思把一切社會現(xiàn)象徹底地轉(zhuǎn)化為歷史問題,馬克思的歷史辯證法具體揭示了歷史發(fā)展的真正基礎(chǔ),“并使之全面開花結(jié)果”。批判實在論的重要成員約瑟夫也認為,馬克思的辯證法是歷史辯證法,是揭示社會構(gòu)成、結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)化、發(fā)展機制和內(nèi)在規(guī)律的理論。然而,約瑟夫不同意盧卡奇關(guān)于馬克思歷史辯證法的解釋。他認為,歷史辯證法不是主體辯證法,也不是主體和客體統(tǒng)一的辯證法,而是關(guān)于實在的辯證法。批判實在論明確拒絕把哲學化的傾向,他們批評盧卡奇、葛蘭西等實踐學派的者把看作哲學或世界觀,而不是關(guān)于資本主義的科學。對批判實在論來說,哲學不等于科學,是科學不是哲學,因此,不存在所謂的“歷史主體與客體的統(tǒng)一體”。批判實在論指出,實踐學派的理論家把看作是主體(工人階級)的理論表達,而不是客觀(資本主義社會)的理論知識,結(jié)果是作為科學的遭到拒絕,以便迎合作為哲學的。③奧爾曼不贊同批判實在論學派對辯證法歷史維度的解釋。他認為,把還原為社會科學,把革命性與科學性對立起來,缺失了對馬克思的歷史雙向抽象過程的解釋。奧爾曼把馬克思視域中的歷史辯證法看作是“哲學舞蹈”,馬克思對歷史的研究傾注了畢生的心血,歷史辯證法是歷史唯物主義的精髓,內(nèi)在關(guān)系哲學是理解馬克思歷史辯證法的哲學基礎(chǔ)。奧爾曼指出,馬克思對歷史發(fā)展過程的研究,并不是按照手推磨、蒸汽機的發(fā)展順序進行研究,而是應(yīng)用“前提與結(jié)果”的雙向辯證運動考察歷史進程,“具體來說,前提和結(jié)果是一種雙重運動,處于相互作用中的過程不斷發(fā)展著,既成為結(jié)果,又成為對方結(jié)果的制造者”④。奧爾曼對馬克思歷史辯證法的概括來自馬克思的如下論述:“社會生存過程的任何前提同時也是它的結(jié)果,而它的任何結(jié)果同時又表現(xiàn)為前提。因此,生產(chǎn)過程借以運動的一切生產(chǎn)關(guān)系既是它的條件,同時也是它的產(chǎn)物?！雹亳R克思的歷史辯證法指向歷史變遷中的必然性方面,馬克思強調(diào)人類創(chuàng)造了歷史,但是人類不能隨心所欲地創(chuàng)造歷史,而是在人類自己不能選擇的條件下創(chuàng)造歷史。英國學者莫瑞概括了馬克思歷史辯證法的基本特征,他認為,歷史辯證法是一個復雜而又非常難以理解的概念,但是他相信,可以根據(jù)歷史發(fā)展的必然性把馬克思視域中的歷史辯證法圖繪出來。莫瑞把歷史變遷必然性區(qū)分為五個方面:(1)從一種生產(chǎn)方式到另一種生存方式的轉(zhuǎn)換;(2)特定社會形態(tài)與特定生產(chǎn)方式的結(jié)合機制;(3)伴隨著主導性社會形態(tài)(生產(chǎn)方式)走向成熟,新的必然性形式的產(chǎn)生;(4)對某一生產(chǎn)方式的破壞以及推動其解體的矛盾趨勢;(5)圍繞特定的生產(chǎn)方式的社會斗爭,斗爭的主體由擁護與反對這一生產(chǎn)方式的群體構(gòu)成。②從總體上看,盡管對馬克思歷史辯證法的理解存在差異與分歧,但是歷史辯證法學派的主要立場基本是一致的,他們都認為,馬克思視域中的歷史辯證法是關(guān)于歷史必然性的辯證法,是研究生產(chǎn)方式矛盾運動規(guī)律的辯證法,這些觀點也基本符合馬克思的構(gòu)想。馬克思一直堅持生產(chǎn)方式的概念是理解歷史發(fā)展的鑰匙,生產(chǎn)方式的發(fā)展制約著整個社會生活、政治生活與精神生活。筆者認為,對馬克思歷史辯證法的解釋,阿爾都塞的觀點值得重視:“歷史唯物主義是關(guān)于歷史的科學,我們可以更具體把其定義為生產(chǎn)方式的科學,生產(chǎn)方式的具體結(jié)構(gòu),生產(chǎn)方式構(gòu)造,生產(chǎn)方式的功能,從一種生產(chǎn)方式向另外一種生產(chǎn)方式的轉(zhuǎn)換方式?！顿Y本論》就是表達了資本主義生產(chǎn)方式的科學理論?！雹郯柖既赋?辯證法反映事物的轉(zhuǎn)化規(guī)律、現(xiàn)實過程的發(fā)展規(guī)律(包括自然過程,社會過程和知識過程)。根據(jù)阿爾都塞的觀點,歷史辯證法就是研究生產(chǎn)方式的發(fā)展規(guī)律與轉(zhuǎn)化規(guī)律的學說,是研究關(guān)于建立在占統(tǒng)治地位的生產(chǎn)方式基礎(chǔ)之上的社會形態(tài)有機總體性的科學。綜上所述,馬克思視域中的歷史辯證法,就是分析生產(chǎn)方式的矛盾運動推動歷史深層邏輯展開的方法,其理論任務(wù)是闡釋歷史發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律與本質(zhì),歷史規(guī)律就是歷史的必然性。歷史必然性包括生產(chǎn)方式更迭的必然性;特定社會形態(tài)與特定生產(chǎn)方式聯(lián)系的必然性;新的生產(chǎn)方式誕生的必然性;生產(chǎn)方式矛盾性引起的社會沖突與對抗的必然性和舊的生產(chǎn)方式解體的必然性?？傊?強調(diào)對生產(chǎn)方式的內(nèi)在矛盾及其辯證運動的總體性把握是歷史辯證法的根本內(nèi)容。

    自由辯證法的解釋

    對馬克思自由辯證法的系統(tǒng)研究始于如下問題:歷史辯證法強調(diào)必然性是否排除了人對自由的追求?自由與必然的矛盾如何解決?必然王國與自由王國的關(guān)系是怎樣?對辯證法自由維度的思考始于黑格爾,黑格爾應(yīng)用辯證法思考必然與自由之間的矛盾關(guān)系,認為推崇必然性不會壓制自由,必然性是自由產(chǎn)生的條件,必然與自由雖然相互沖突、自相矛盾,但是離開必然性自由就變得不可理解。葉秀山認為,“康德賦予‘辯證法’以‘必然’(但消極)的意義,黑格爾賦予辯證法以自由(但積極)的意義”④。這一觀點非常準確,因為黑格爾確實解決了自由與必然的內(nèi)在統(tǒng)一性問題。黑格爾認為:“必然性的真理就是自由,實體的真理就是概念?！雹蓠R克思把這一觀點進一步發(fā)展為,自由是對必然的認識與對客觀世界的改造。因此,塞耶斯在其新著《馬克思與異化》(2011)中指出:“對馬克思來說,包括黑格爾,勞動不僅僅是滿足物質(zhì)需要的一種手段,同時也是人類自我發(fā)展與自我實現(xiàn)的基本組成部分?！雹蕻攧趧映蔀槿祟惿牡谝恍枰獣r,勞動就不再是謀生的手段,而是成為人實現(xiàn)自由的途徑①,這就涉及馬克思自由辯證法思想的當代重構(gòu)。巴斯卡認為,馬克思的“每一個人的自由發(fā)展是所有人自由發(fā)展的條件”是自由的最高形態(tài),實現(xiàn)這一自由的途徑是把馬克思的去異化辯證法拓展為解放的辯證法,解放辯證法的目標就是清除“主人與奴隸”的總體性關(guān)系。巴斯卡認為,解放就是擺脫受壓迫狀態(tài),解放的目標是普遍的人類解放,擺脫資本主義的剝削與壓迫;富足與安康(free-domaswellbeing)是自由的基礎(chǔ),其目的是滿足人充分發(fā)展的需要,這是自由與解放的價值取向;通過充分滿足人自我實現(xiàn)的各種需要,實現(xiàn)人的自由全面發(fā)展(flourishing),最終達到普遍的人類自由發(fā)展(universalhumanflourishing)。②這是自由的最高層次,也就是馬克思所說的自由王國,是一個真正實現(xiàn)了自由的美好社會。自由的實現(xiàn)必須通過

第3篇：邏輯學辯證法范文

核心概念是理論體系本質(zhì)的標志。提出各種方案的人都聲稱自己的方案最符合哲學的本質(zhì)，又同時指責其他方案不符合哲學的本質(zhì)。但經(jīng)過分析，我們發(fā)現(xiàn)，爭論各方都不曾對哲學的本質(zhì)作層次分析。這樣，對哲學的理解就不免帶有抽象性。為了將討論推向深入，我們先對哲學的本質(zhì)進行層次分析。

本質(zhì)是相對于現(xiàn)象而言的。當我們說哲學的本質(zhì)如何時，實際是將哲學分成了兩個層面，即本質(zhì)和現(xiàn)象。這種區(qū)分是必要的，當前，關(guān)于哲學體系的討論就是在這個基礎(chǔ)上進行的。在這里，本質(zhì)是作為和現(xiàn)象相對立的統(tǒng)一整體而存在的。

假如我們不限于把哲學看作本質(zhì)和現(xiàn)象的統(tǒng)一，而且還看作普遍、特殊和個別的統(tǒng)一，那么哲學就有了三個層面，即普遍性、特殊性和個別性?，F(xiàn)象層面和個別性、偶然性相當。本質(zhì)層面，在后一種分法中就成了兩個層面：普遍本質(zhì)和特殊本質(zhì)。

普遍本質(zhì)和特殊本質(zhì)都是對象的內(nèi)在的穩(wěn)定的東西，它們都貫穿對象的一切方面。對對象來說，它們都是不可動搖的。它們一旦變化，對象就不再是自己。所不同的是，普遍本質(zhì)不是對象所獨有的，而是和其他對象共同具有的，特殊本質(zhì)則是對象所獨自具有的。例如，新陳代謝是哺乳動物所不可缺少的屬性，但又不為哺乳動物所獨有；而胎生、有乳腺、以乳汁哺育幼兒，卻不僅為哺乳動物所必須具有而且為它所獨自具有。對哺乳動物來說，前者為普遍的本質(zhì)屬性，后者則為特殊的本質(zhì)屬性。

任何對象的本質(zhì)屬性，都分作普遍的本質(zhì)屬性和特殊的本質(zhì)屬性。哲學也不例外。哲學之作為哲學，和其他任何哲學一樣，是一種世界觀,和其他任何唯物主義哲學一樣，在哲學的路線斗爭中同唯心主義相對立I和其他辯證法哲學一樣，在發(fā)展觀上同形而上學相對立。哲學具有哲學、唯物主義哲學和辯證法哲學的普遍本質(zhì)。

哲學之作為哲學，不同于歷史上的任何哲學，它的唯物主義和辯證法不是歷史上的唯物主義和辯證法。哲學具有自己的特殊本質(zhì)。

重復地說，哲學之作為哲學，不能不具有哲學的普遍本質(zhì)，否則，它就不是哲學、不是唯物主義哲學、不是辯證法哲學；哲學之作為哲學，它又不能不具有自己的特殊本質(zhì)，否則，它就不是具有獨立形態(tài)的哲學，就劃不清同唯心主義辯證法和舊唯物主義的界限。多年來，人們一直強調(diào)馬克思、恩格斯把唯物論和辯證法結(jié)合起來，創(chuàng)立了科學唯物主義。近年來，人們更強調(diào)他們（特別是馬克思）對實踐原則的貢獻、對主體性原則的貢獻。原則上說，這些都是正確的，應(yīng)該的。但馬克思和恩格斯強調(diào)他們的哲學是哲學唯物論，是他們“從德國古典唯心主義哲學中挽救了自覺的辯證法并把它轉(zhuǎn)為唯物主義自然觀和歷史觀”（《馬克思恩格斯全集》第20卷13頁）。馬克思在哲學上的貢獻是多方面的，而恩格斯卻把它歸結(jié)到一點：即創(chuàng)立唯物史觀。

德國古典哲學，是哲學形成的理論前提。唯物論和辯證法作為一個因素，無條件地被包含在哲學之中。哲學不能不是唯物論的，也不能不是辯證法的。何唯物論作為一條哲學路線早巳存在，近代自覺的辯證法是黑格爾所創(chuàng)造，并非哲學所獨有。唯物論和辯證法是哲學的普遍本質(zhì)之所在。

相反，唯物史觀為馬克思、恩格斯所創(chuàng)造，不僅是哲學本質(zhì)的一個層面，而且為哲學所獨有。唯物史觀使哲學成為它自身并把它同其他任何哲學區(qū)別開來，它是哲學的特殊本質(zhì)之所在，是哲學質(zhì)的規(guī)定之所在。

唯物史觀是以唯物論、辯證法為理論前提的，它天然地包含著唯物論因素、辯證法因素。唯物史觀既是唯物論的又是辯證法的。人們不是講唯物論和辯證法的統(tǒng)一嗎？唯物史觀就具體體現(xiàn)了這種統(tǒng)一。

既然哲學的本質(zhì)分作哲學的普遍本質(zhì)和哲學的特殊本質(zhì)，那么也就有了一個哲學的普遍本質(zhì)和特殊本質(zhì)的相互關(guān)系問題，也就有了一個是把哲學的普遍本質(zhì)還是特殊本質(zhì)放在首位的問題。這是解決哲學理論體系問題的關(guān)鍵。而當前關(guān)于哲學體系的討論，恰恰是在沒有明確區(qū)分哲學的普遍本質(zhì)和特殊本質(zhì)的情況下進行的。在這種情況下，出現(xiàn)一些混亂，也就不奇怪了。

哲學既是普遍性、特殊性和個別性的統(tǒng)一，那么在其構(gòu)成上，也就有三種概念，即普遍概念、特殊概念和個別概念。

所謂普遍概念，就是標志哲學的普遍本質(zhì)的唯物論概念、辯證法概念，如存在、物質(zhì)、思維、意識、矛盾、同一性、斗爭性、質(zhì)和量、肯定和否定等等。這些概念是哲學和其他哲學學說所共同使用的概念。它們的存在，表明哲學和其他哲學學說有著千絲萬縷的聯(lián)系，有著共同的哲學本質(zhì)。所謂特殊概念，就是標志哲學的特殊本質(zhì)的概念，如社會存在、社會意識、經(jīng)濟基礎(chǔ)、上層建筑、社會實踐等等。這些概念是馬克思、恩格斯創(chuàng)造的唯物史觀概念，為哲學所獨自具有。它們的存在，表明哲學具有獨特的本質(zhì)，區(qū)別于其他所有哲學。

普遍挺念和特殊念，是貫穿哲學一切方面、一切環(huán)節(jié)的全局性概念，在它們之外，是個別概念。所謂個別概念，是在哲學局部起作用的概念，如民族、家庭等。它們在哲學中居次要地位，在關(guān)于哲學體系的討論中很少涉及它們。

作為普遍概念的唯物論概念、辯證法概念和作為特殊概念的唯物史觀概念，都表現(xiàn)著哲學的本質(zhì)。從哲學中，不論取走一個唯物論概念（如物質(zhì)”)，還是取走一個辯證法概念（如矛盾”),或者取走一個唯物史觀概念（如社會存在*),哲學都將不再是它自己。唯物論概念、辯證法概念和唯物史觀概念，對哲學來說都是必要的、不可缺少的。但唯物史觀概念的內(nèi)涵要比唯物論概念和辯證法概念豐富得多。正如唯物史觀無條件地把唯物論和辯證法作為一個因素包含于自身一樣，唯物史觀的每一概念無不同時包含著唯物論因素和辯證法因素。例如“社會存在”這個概念，它的唯物論性質(zhì)是不言而喻的；另外，它被界定為一個歷史過程，而不是被界定為一個靜止的物，其辯證法性質(zhì)也是明顯的。在后面我們將會看到，唯物史觀概念同唯物論概念和辯證法概念的這種差異，對于確定哲學的核心概念具有重要意義。

哲學包含有普遍、特殊和個別三種概念，到底那種概念可以成為它的核心？核心概念，在理論體系中居中心地位，是理論體系的質(zhì)的規(guī)定性之所在，也是一理論體系區(qū)別于其他理論體系的根本標志。歐幾里得幾何、羅巴切夫斯基幾何和黎曼幾何，就其概念構(gòu)成而言，幾乎是完全相同的，僅僅因為作為它們的核心的“平行線”概念不同，形成三門性質(zhì)不同的數(shù)學科學。馬克思的政治經(jīng)濟學與資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟學，有許多概念都是一樣的，僅僅因為41剩余價值”這一概念，使它們成為性質(zhì)不同的理論。在哲學中，個別概念只在局部起作用，它顯然不能成為哲學的核心。這樣，只有兩種可能，或者以它的普遍概念為核心，或者以它的特殊概念為核心。

在哲學中，普遍概念和特殊概念作為貫穿一切的東西，它們當中的任何一個都同其他一切概念、一切原理有著不可分割的聯(lián)系，都可以看作它周圍概念彼此聯(lián)系的中介。由它們當中的任何一個概念出發(fā)，都可以引出其他所有概念。因此，如果你愿意的話，可以選擇其中任何一個較為重要的概念作核心，去構(gòu)造自己的體系。這就是為什么在哲學體系的討論中，會同時出現(xiàn)本體論、認識論、邏輯學、人學、實踐唯物主義等一批建構(gòu)方案。這些建構(gòu)哲學體系的方案都是以哲學的普遍概念或特殊概念為核心的，它們都可以由自己的核心概念引出哲學的一系列概念。應(yīng)該說，它們都抓住了哲學的某種本質(zhì)。但這并不意味著它們都是合理的、正確的。是的，普遍和特殊是統(tǒng)一的、彼此關(guān)聯(lián)的，人們既可以由特殊概念引出普遍概念，也可以由普遍概念引出特殊概念。但普遍對特殊的關(guān)系和特殊對普遍的關(guān)系并不是均等的。普遍性對特殊性來說具有必然性，特殊性必然把普遍性作為一個規(guī)定包含于自身（例如“人”和黃種人"相比較，人”是普遍，黃種人是特殊。黃種人’必然具有“人”的普遍性，它一定是“人”）；相反，特殊性對于普遍性只具有偶然性，不具有必然性（“人”作為普遍，它可以是作為特殊的“黃種人”，也可以不是作為特殊的“黃種人”，甚至沒有黃種人"，“人”還可以是“人”，因為它還可以是黑種人”、“白種人”）。唯物論和辯證法作為哲學的普遍概念，對于作為特殊概念的唯物史觀具有必然性，正如我們已經(jīng)指出的，唯物史觀的每一概念必定是唯物論的又是辯證法的。相反，唯物史觀作為哲學的特殊概念，對于唯物論概念和辯證法概念只具有偶然性。唯物論概念（如“物質(zhì)”）、辯證法概念（如“矛盾”)，在哲學產(chǎn)生以前已經(jīng)存在，它們不一定是唯物史觀的。正因為如此，假如以普遑的哲學概念為核心去構(gòu)造體系，作為馬克思和恩格斯獨特貢獻的唯物史觀就成為非質(zhì)的、可有可無的。本世紀30年代，由原蘇聯(lián)學者所賦予的哲學教科書體系就是一個典型。

這種教科書，分作辯證唯物主義和歷史唯物主義兩大部分，辯證唯物主義部分自身又分成唯物論、辯證法和認識論三個部分。其中唯物論部分講述世界的物質(zhì)的統(tǒng)一性，辯證法部分闡發(fā)物質(zhì)世界的普遍規(guī)律，認識論部分闡發(fā)認識過程的辯證法，歷史唯物主義部分闡發(fā)社會歷史過程的辯證法。在這里，物質(zhì)世界是全體，辯證法是這個全體的普遍規(guī)律，認識和社會是這個全體的局部，社會歷史過程的辯證法是普遍辯證法的局部表現(xiàn)，認識過程的辯證法是普遍辯證法的反映。這是一個以“物質(zhì)”概念（或者說以“存在”概念）為核心的本體論體系。它在形式上包含唯物史觀，但在實質(zhì)上是排斥唯物史觀的。它把自己規(guī)定為關(guān)于自然、人類社會和思維普遍規(guī)律的科學。而自然被看作物質(zhì)世界本身，人類社會是物質(zhì)世界發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，是世界的一個局部。其邏輯結(jié)論必然是：關(guān)于社會發(fā)展規(guī)律的問題是物質(zhì)世界的局部問題，不是世界觀問題，不是哲學問題。國內(nèi)外有一批學者正是以此為口實把唯物史觀排斥在哲學之外。而抹掉唯物史觀這一馬克思的創(chuàng)造，還有什么哲學？當前流行的哲學教科書弊端有種種，但就其體系構(gòu)成而言，最根本的弊端就是以一個普遍性的概念為核心去建構(gòu)哲學的理論體系。哲學有，而且只有普遍、特殊和個別三種概念。既然個別概念不會成為核心，又不能以普遍概念為核心，剩下只有一種可能，即到哲學的特殊的唯物史觀概念中去尋求哲學體系的核心，歐幾里得幾何、羅巴切夫斯基幾何、黎曼幾何，以自己特殊的“平行線”概念I(lǐng)四胃為核心，政治經(jīng)濟學以自己特殊的“剩余價值”概念為核心。哲學也只能以自己的特殊的唯物史觀概念為核心。唯物史觀是馬克思的偉大創(chuàng)造，以唯物史觀的概念為核心建構(gòu)體系，首先可以把握哲學的特殊本質(zhì)I其次，又因為特殊性包含普遍性，唯物史觀的概念同時具有唯物論的性質(zhì)和辯證法的因素，以它為核心建構(gòu)體系還可以把握哲學的普遍本質(zhì)。

在哲學體系的討論中，實踐唯物主義”這一提法的可貴之處，在于它堅持以哲學所特有的“社會實踐”概念為核心建構(gòu)哲學的理論體系。當馬克思著手制定自己的世界觀的時候，一開始就強調(diào)實踐的革命性、批判性，指出人們的社會生活本質(zhì)上是實踐的，凡是把理論導致神秘主義方面去的神秘的東西，都能在實踐中得到合理解決，批判了包括費爾巴哈在內(nèi)的舊唯物主義者不把事物、現(xiàn)實和感性當作實踐去理解的錯誤，公開申明哲學的使命在于改變世界。實踐是哲學的生長點和靈魂，以它為核心去建構(gòu)理論體系，可以全面反映哲學的本質(zhì)。

“實踐唯物主義”這個提法把握了哲學的根本，劃清了哲學和其他任何哲學的界限，應(yīng)當堅持。但是假如拋開關(guān)于哲學的稱謂問題，僅就其核心概念而言，我們認為把“社會存在”稱為哲學的核心也是可以的。“社會存在”的主要內(nèi)容是物質(zhì)資料的生產(chǎn)方式，而生產(chǎn)是最根本的社會實踐?！吧鐣嬖凇钡钠渌魏蝺?nèi)容都離不開社會實踐，無不包含有“社會實踐”這個規(guī)定。把“社會存在”作為哲學的核心，和把“社會實踐”作為哲學的核心，并不矛盾。另外，“社會存在”這個概念是由傳統(tǒng)的唯物主義的“存在”概念、“物質(zhì)”概念發(fā)展來的，它包含著“存在”、“物質(zhì)”的一般規(guī)定?！吧鐣嬖凇笔钦軐W的特殊概念，但它是包含著普遍的特殊，以它為核心建構(gòu)哲學的理論體系，既可以反映哲學的特殊本質(zhì)，又可以表明它同傳統(tǒng)唯物主義哲學的關(guān)系。這樣，以“社會存在”為核心不僅不會丟掉“實踐”，反而會制止對“實踐”作唯心主義的解釋。

第4篇：邏輯學辯證法范文

康德在《純粹理性批判》和《未來形而上學導言》中都提到了四種二律背反。第二條是:

正題:世界上的一切都是由單一的東西構(gòu)成的。

反題:沒有單一的東西;一切都是復合的。

尤金的譯文就是:世界上一切都是簡單的、不可分割的;世界上沒有任何簡單的東西,一切都是復雜的、可分割的。

黑格爾在《邏輯學》中談到康德的二律背反時說:“這兩個規(guī)定,如果單獨來看,沒有一個是真的,只有二者的統(tǒng)一才是真的。這就是對這兩個規(guī)定的真正辯證法的看法,也是它們的真正結(jié)果”。列寧的批語是“真正的辯證法”。③黑格爾說的就是合題。

如果用字母來標志,正題是A,反題是B(非A),合題就是A?B=C或C=A?B。

康德在《判斷力批判》(上)中,在“審美判斷力的辯證論”第56節(jié)鑒賞的二律背反的提示中,表達了同樣的看法。他寫道:

關(guān)涉到鑒賞的原理顯示下面的二律背反:

正命題:鑒賞不植基于諸概念……

反命題:鑒賞判斷植基于諸概念……④

在第57節(jié)“鑒賞判斷的二律背反之解決”中,康德寫道:這種雙重意義或評判的角度對我們的先驗的判斷是必然的;……不可避免的?！斑@兩個規(guī)定,如果單獨來看,沒有一個是真的”。就是說,如果使用排中律,二者擇一,不管選擇其中任何一方,都不是真的,都是錯誤的。

關(guān)于“二者的統(tǒng)一”,黑格爾在《精神現(xiàn)象學》中說得清楚:

健康的理智(按指形而上學思維)……時而堅持并肯定這一觀念,時而又堅持并肯定正相反對的那一觀念,它自己處處與真理作對……由一個錯誤到另一個錯誤。……真正講來,這些不真的東西的本性要迫使那知覺的理智去做的,乃在于把這對立觀念加以結(jié)合,并因而把它們揚棄,如普遍性和個別性的觀念、雜多和單一的觀念、與一個非本質(zhì)的東西必然相聯(lián)系著的本質(zhì)性和一些具有必要性的非本質(zhì)的東西的觀念,――以上種種對立的虛妄不實的觀念其本性就要求知覺的理智把它們加以結(jié)合,從而把它們加以揚棄,然而它卻并不這樣做,……它并沒有獲得關(guān)于這些抽象概念的真理,但它卻證明了它自身的非真理性。⑤

把對立面結(jié)合起來加以揚棄,這就是黑格爾要求的統(tǒng)一,這就是C=A?B。這與“肯定一方,排除另一方”完全是兩碼事。無論統(tǒng)一于A,還是統(tǒng)一于B,都是錯誤的。只能統(tǒng)一于C=A?B。

康德和黑格爾把兩方面的話都說到了。黑格爾在《精神現(xiàn)象學》中也曾說到“超感官世界即現(xiàn)象世界”;“超感官界不是現(xiàn)象界”?！俺泄偈澜纭敝傅木褪潜举|(zhì)。本質(zhì)與現(xiàn)象的關(guān)系也是既可分,又不可分。只抓住其中一句話,就不符合作者原意。

王寧一也寫了“既揚棄又保留”的詞句。黑格爾《邏輯學》中說的是“揚棄=結(jié)束=保持(同時保存)”⑥;在《精神現(xiàn)象學》中說的是“揚棄在這里表明它所包含的真正的雙重意義,這種雙重意義是我們在否定物里所經(jīng)?？匆姷?即:揚棄是否定并且同時又是保存”⑦。但是王寧一在回答哲學問題時,卻認為必須使用二者擇一的思維方法,只留下一個不可分性。這就正是單獨看一個規(guī)定,就不是真的。

王寧一那個非此即彼的結(jié)論,只剩下了一重意義,只剩下不可分性。可分性呢?揚棄了,對王寧一而言,“揚棄”就是否定了,不保存了,所以他說“可分性拜拜了”。王寧一作出的是一個選言判斷。

黑格爾的結(jié)論,恰恰是雙重意義:一切都是可分的,一切都是不可分的。對黑格爾而言,“揚棄”是否定同時又是保存?？煞中圆]有拜拜,它就存在于統(tǒng)一性之中。黑格爾作出的是一個綜合判斷。

黑格爾就曾遇到過王寧一這種觀點,他下面的話,就是針對這種觀點說的:

把“在絕對中一切同一”這一知識拿來對抗那種進行區(qū)別的、實現(xiàn)了的或正在現(xiàn)實的知識……是知識空虛的一種幼稚表現(xiàn)。⑧

笛卡爾在《第一哲學沉思集》中對物質(zhì)和精神的關(guān)系所說的話,就可以回答我們的問題:“我們不能把它們視為在性質(zhì)的統(tǒng)一性上是一個東西,而只能視為在組成的統(tǒng)一性上是一個東西”。音樂作品的形式和內(nèi)容正是這種關(guān)系,二者組成統(tǒng)一體,是不可分的。二者的性質(zhì)是可分的。一個是物質(zhì)性的,一個是精神性的。

我和費鄧洪始終說的是“既可分又不可分”。不帶偏見的讀者定會發(fā)現(xiàn),我們只是不贊成孤立地提不可分性。人家說了兩個方面,你只抓住一個方面,去反對人家的兩個方面。就是用片面性去反對全面性。王寧一卻硬說我們是“孤立地提可分性”,“反對不可分性”。

二律背反不容易理解,特別是在有些哲學家語言晦澀的情況下就更難理解。其實,不可分性就是在《矛盾論》中“矛盾諸方面的同一性和斗爭性”一節(jié)中,所說的矛盾的同一性和斗爭性。所謂同一性,一是指對立面相互依存,取消了一方,另一方也就不存在了。二是指對立面在一定條件下相互轉(zhuǎn)化?？煞中跃褪钦f的矛盾的斗爭性,它始終存在。這矛盾的斗爭性就也被黑格爾稱為“不同一性”。這里也是二律背反:正題:矛盾雙方具有同一性;反題:矛盾雙方具有不同一性。二律背反就是辯證法的另一種表述方式。列寧說得好“對立的統(tǒng)一(一致、同一、合一),是有條件的、一時的、暫存的、相對的。互相排斥的對立的斗爭則是絕對的,正如發(fā)展、運動是絕對的一樣?！雹嵬鯇幰灰詾樗岢隽宋覀儾荒芑卮鸬碾y題:“請把形式去掉吧,讓我看看內(nèi)容是否存在。請把內(nèi)容拿走吧,讓我看看在音響結(jié)構(gòu)絲毫不動的情況下,到底會有什么結(jié)果”⑩。于是他就自認為他的理論安如磐石了。其實,這只能證明對立面相互依存。證明了對立面相互依存,卻并不能據(jù)此而對立面的相互區(qū)別和斗爭。王寧一嘲笑可分性,就是嘲笑矛盾的斗爭性。這就從根本上背離了辯證法。過猶不及,真理多向前走出一步就是謬誤。

阿薩菲耶夫那句常被引用的話“他在聽,但沒聽到”。說的就是,人們聽見了樂音運動(形式),而未能聽懂精神內(nèi)涵(內(nèi)容)。所以會發(fā)生這種事情,就因為形式與內(nèi)容是性質(zhì)不同的東西。

你說他否認可分性,他就說:“我什么時候說過內(nèi)容和形式只是具有不可分性卻不存在可分性呢?”當你相信他承認可分性的時候,他卻又說可分性拜拜了,只剩下不可分性了。黑格爾在批評“斯多葛主義”時所說的話,好像就是針對王寧一說的;“如果你向他指出事物的同一性,那末它就會向你指出其不同一性;對于它剛才所宣稱的不同一性,如果現(xiàn)在你再向它提出來,那末它立刻就會轉(zhuǎn)而指出其同一性。它所說的話事實上就好像頑皮任性的小孩子的吵鬧,一個說甲,另一個就說乙,一個說乙,另一個就說甲,而他們通過這樣的互相爭辯,借以獲得彼此處于矛盾爭辯狀態(tài)中的樂趣?！?/p>

黑格爾的這些話,斯多葛主義者是不會同意的。這也沒有關(guān)系,地球照轉(zhuǎn)。只要讀者看見了這些話,黑格爾的目的就達到了。

背離辯證法,是要受到懲罰的。黑格爾留下的教訓就是:一個辯證法家最終發(fā)現(xiàn)了絕對真理,矛盾不復存在了?？墒菚r至今日,矛盾仍然繼續(xù)存在。

排中律和矛盾律是亞里士多德的貢獻。他的《工具論》為后世開創(chuàng)了邏輯學。其基本原則是:同一事物不能同一時既是而又不是。如果你說“同一事物既是又不是”,那就是你錯了。這對于事物的靜止狀態(tài)是完全適用的。我在《音心對映是如何可能的?》中說過,它是形而上學的思維方式,形而上學并不等于錯誤。形而上學適用于事物的靜止狀態(tài),辯證法適用于事物的運動狀態(tài)。中國大百科全書“矛盾律”條目也說“邏輯矛盾與哲學上所揭示的對立面的統(tǒng)一和斗爭這種辯證矛盾是根本不同的?！蔽艺f過,形而上學或辯證法都可能發(fā)生誤用的問題。

王寧一說,“‘非此即彼’并非知性特有的智慧,它還是辯證思維的組成要素哩”。這話只在辯證法承認形而上學有其適用范圍的意義上才有其合理性。接著王寧一說,“‘非此即彼’只有加上‘除此以外都是鬼話’,那才是形而上學的信條?！蔽业幕卮鹗?“非此即彼”就是尋求唯一正確的解釋,它就表明,除此以外,都不正確。這與“除此以外都是鬼話”并無本質(zhì)區(qū)別?！俺艘酝舛际枪碓挕辈恍枰饧由先?它就在排中律的應(yīng)有之義之中。

恩格斯承認形而上學有其合理的適用范圍,并把形而上學與辯證法的關(guān)系比作高等數(shù)學與初級數(shù)學的關(guān)系。高等數(shù)學從來都承認初級數(shù)學是自己的基礎(chǔ),這絕不是以初級數(shù)學冒充高等數(shù)學的理由。恩格斯說形而上學“只見樹木,不見森林”。王寧一正是把樹木當成了森林,理由就是樹木是森林的“組成要素”。他就用“要素”代換了本質(zhì)。根據(jù)“兩條腿”是“組成要素”,如果就得出“鵝有兩條腿,你也有兩條腿,因此你就是鵝”的結(jié)論,豈不荒謬?

王寧一在批評費鄧洪時說:“‘內(nèi)容和形式是一個東西’這命題,對于形而上學的思維方式來說,的確是一杯難咽的苦酒。如果總是喜歡把對立的兩極作非此即彼地看待,這種惶惑不解就很難免?！蓖鯇幰辉谶@里就把“非此即彼”稱作“形而上學的思維方式”。在他需要的時候,非此即彼就又一變而為辯證法了。這是誠實的態(tài)度嗎?

王寧一在答費鄧洪的文章中還說“如果以為‘二律背反’等于錯誤,那真是對辯證思維的莫大誤解。”在這里,他就把二律背反看作辯證法。可是當我用二律背反的思維方式分析問題時,他卻斥之為“按下葫蘆起了瓢”。二律背反又成了錯誤的了。同樣的話,在他嘴里說出來就是對的,在別人嘴里說出來就是錯的。一而再,再而三,堅持其雙重標準,何其不平等乃爾!王寧一先生,是誰給了你這么大的權(quán)力?

王寧一說“必須進一步追問,可分性與不可分性究竟統(tǒng)一于何方?就是說邏輯的要求你還必須作出一個‘非此即彼’的回答”。他的回答就是“完了?完了!‘事實上的可分性’就這么拜拜了?拜拜了!”這樣,他就只剩下一個不可分性了。王寧一舉出水不能分為氫氣和氧氣為例,來說明對立雙方的統(tǒng)一。從這個例子中,正可以得到一個與我和費鄧洪的觀點一致的結(jié)果?？墒峭鯇幰话咽虑轭嵉惯^來了。王寧一認為,不可分性A與可分性B是對立的雙方,必須統(tǒng)一于不可分性A,于是就排除掉可分性B。這里確實用的是非此即彼的標準。那么根據(jù)同一邏輯,氫H與氧O是對立雙方,非此即彼,二者擇一,他就應(yīng)該在氫H與氧O之中二者擇一,他意識到,如果二者擇一,無論統(tǒng)一到氫氣一方或氧氣一方都是錯的,當然應(yīng)該統(tǒng)一到水H2O=C那里去。這完全符合我和費鄧洪的判斷,正題與反題結(jié)合從而達到揚棄即統(tǒng)一。請問王寧一先生,你這是“二者擇一”嗎?這不正是“亦此亦彼”嗎?王寧一嘴里說,必須非此即彼,二者擇一。他的實際行動卻恰恰是亦此亦彼。他竟然立即把這個C換成了A,不過,這個A不是H與O之中的一方,而換成了可分性與不可分性的矛盾中的一方。這可真是為了達到目的不擇手段。使用的是亦此亦彼的思維方法,怎么能得到一個非此即彼的結(jié)論呢?此中奧妙,值得研究。讓我們一步步來分析。

第一步,把可分性A這一抽象概念轉(zhuǎn)換成具體物氫氣H,也就是設(shè)具體物H代表概念可分性A,把不可分性B這一抽象概念轉(zhuǎn)換成具體物O氧氣,也就是設(shè)具體物O代表概念B不可分性。第二步,在對水的分析中,得到一個亦此亦彼的結(jié)論:不是統(tǒng)一于H(代表概念A可分性),也不是統(tǒng)一于O(代表概念B不可分性),而是統(tǒng)一于二者結(jié)合即第三者H2O=C(A?B=C,正題與反題的結(jié)合、揚棄、統(tǒng)一)。第三步,從具體物轉(zhuǎn)換回抽象概念,應(yīng)該怎樣轉(zhuǎn)換呢?秘密就在于此一轉(zhuǎn)換之中。這個具體物C(水)應(yīng)該換轉(zhuǎn)成什么抽象概念呢?C既不代表概念A可分性,也不代表概念B不可分性,概念C恰恰代表“既可分又不可分的統(tǒng)一體”。王寧一把概念C(既可分又不可分的統(tǒng)一體)轉(zhuǎn)換成了概念A不可分性(對立的一方),肯定是轉(zhuǎn)換錯了。這樣一來,從“亦此亦彼”的判斷中得到的結(jié)果,就被“二者擇一”的判斷結(jié)果換掉了。就這樣,演了一出“貍貓換太子”的戲!也許是有意地偷換概念,也許是粗枝大葉地疏忽,兩者都是可能的。

王寧一認為他的水再也不可分為氫和氧了,這是不符合事實的。物體是由物質(zhì)元素構(gòu)成的。物體生滅,物質(zhì)元素不生不滅,物質(zhì)元素永遠可分可合。水化為氣(物體分解為元素),氣化為水(元素化合為物體),循環(huán)不息,天上才會下雨,地上才有江河。他忘記了,水也是一個將要被揚棄的環(huán)節(jié)。如果水再也不可分了,老天豈不是再也不下雨了?

一個人,他說自己是什么觀點,他說他使用的是什么思維方式,這是一回事。而實際上,他真正的觀點和真正的思維方式,完全可能是另一回事。所以,我們應(yīng)該聽其言而觀其行。

王寧一宣稱排中律就是辯證法,這就證明了,他所自稱的辯證法原來就是形而上學。王寧一讀過黑格爾的《邏輯學》,黑格爾對排中律的批評,他豈能沒看見。排中律認為“某物或者是A或者不是A,第三者是沒有的”。黑格爾說:“正是這個命題中就有第三者,A本身就是第三者,因為A可以是+A,也可以是-A”,“可見某物本身就是那個本來應(yīng)當被排除的第三者”。王寧一如果讀懂了,他還在硬說排中律就是辯證法,他就是在掩耳盜鈴,自欺欺人;如果他沒有讀懂,他就是在寫自己不懂得的東西。他的冷諷熱嘲不過更加反襯出假科學制造者的傲慢而已。

王寧一以“兼對某些成說的質(zhì)疑”為副標題,好像他有了什么新發(fā)現(xiàn),其實這根本不是新聞,而是舊聞,還是經(jīng)過斷章取義而改變了面目的舊聞。

1 尤金.哲學辭典.人民出版社.1958年版

2 《中國大百科全書?哲學卷》(電子版)

3列寧.哲學筆記[M].人民出版社.1973年版第134頁

4 康德.判斷力批判[M]. 商務(wù)印書館2000年版第186頁

5 黑格爾.精神現(xiàn)象學(上)[M].商務(wù)印書館1979年版第103頁

6 見:列寧《哲學筆記》人民版1973年版第122頁

7 黑格爾.精神現(xiàn)象學(上)[M].商務(wù)印書館1979年版第88頁

8 黑格爾.精神現(xiàn)象學(上)[M].商務(wù)印書館1979年版第11頁

9 選集第一卷. 人民出版社1991年第2版第332頁

10 王寧一.此中有真意 欲辨已忘言──再答茅原先生[J].《音心對映論――爭鳴與研究》(文集).上海音樂學院出版社2008年版第445頁。

11 王寧一.概念的漩渦[D].上海音樂學院出版社2004年版第169頁。

12 黑格爾.精神現(xiàn)象學(上)[M].商務(wù)印書館1979年版第164頁

13 馬恩選集第三卷人民出版社1972年版第61頁

14 王寧一.概念的漩渦[D].上海音樂學院出版社2004年版第168頁

第5篇：邏輯學辯證法范文

──恩格斯《反杜林論》

在廣州購書中心買書，邏輯類的書籍中既然有《泛演化邏輯引論-思維邏輯學的本體論基礎(chǔ)》（何新著，時事出版社2005年版，以下從該書引用的文字，簡稱何著頁××，表示該書第××頁）這本書。何新先生名氣雖大，但邏輯圈的人知道他不是做邏輯的，何以他也寫下一本有關(guān)邏輯的書呢？出于好奇，我隨手翻了一下，發(fā)現(xiàn)很有些東西能夠刺激我們這些專搞邏輯的人。便買下了何先生的書，由此有了這篇讀后感。

一大話學者：從反杜林論談起

大約在150年前，德國出了一個大話學者杜林，他創(chuàng)造了一個主義的新體系。恩格斯在批判杜林的體系時，杜林的東西總算還被恩格斯稱為高超的胡說。杜林，這個創(chuàng)造體系的所謂「智者，自稱為在哲學和所有科學領(lǐng)域中都實行了全面的變革，并對所有的知識前輩都用嘲弄謾罵的語氣予以了無情批判。

在時間之軸上，不同時段的事件和人物雖各有不同，卻有驚人的可比較之處。歲月不居，時節(jié)如流，一個半世紀倏忽而過。在當代大陸也出現(xiàn)了一個大話學者，其著作等身，幾乎全知全能。中國的這位「學者似乎比杜林的功勞更大，不僅在哲學和其它社會科學領(lǐng)域碩果累累，在宗教、、古代中國文化、、、甚至是國際政治領(lǐng)域，他也爭取到機會淋漓盡致地發(fā)揮了一番，遠遠超越了當年杜林所涉獵的知識范圍。甚至一般學者望而生畏的邏輯和數(shù)學領(lǐng)域，他也敢大大咧咧地闖將進來，并極為自得地宣稱：「布爾、弗雷格創(chuàng)立布爾代數(shù)和數(shù)理（符號）邏輯以后，作為一個中國學者，我為自己能發(fā)現(xiàn)一種新的邏輯工具而感到欣慰。（見何著頁11）

不僅如此，在他洋洋自得宣稱的同時，幾乎對所有的邏輯，不僅僅是邏輯知識本身，也包括對邏輯的先驅(qū)和后學，使用了非常不得體的評論方式。這種評論堪和杜林對知識先輩的評論相媲美。

我們先看恩格斯引用的杜林對哲學家的評論：

缺乏任何優(yōu)良操守的萊布尼茲，這個一切哲學侍臣中的佼佼者；

出現(xiàn)了特別是叫做費希特和謝林的這兩個直接模仿者的謬誤和既輕率又無聊的蠢話；

達爾文主義的半詩和變態(tài)術(shù)……。（《馬克思恩格斯選集》三卷第70頁）

我們再來看何新這位大話學者對現(xiàn)當代邏輯學者的評論：

羅素試圖以愚蠢的指號論消除哲學本體論。這種獨斷論的邏輯斯蒂，可以戲稱為「邏輯中的「法西斯蒂。（何著序言頁11）

當今國內(nèi)的主流邏輯學界，幾乎已被維也納學派和學派獨擅言語權(quán)。因此，當時我的文章難以發(fā)表。但正是在那個會上，我有幸第一次接觸了中國的「邏輯斯蒂學派的若干主要代表人物，欣賞到了他們那種笨拙地模仿羅素的「當且僅當?shù)挠腥お殧嗾撚^點。（何著頁12）

邏輯正好是我所從事的專業(yè)，雖然在這個領(lǐng)域，一個以教學為業(yè)的邏輯研究者并沒有做出甚么開創(chuàng)性的工作。但邏輯是一門嚴肅的科學，中國邏輯學界是一個有著良好學術(shù)傳統(tǒng)的團體。以致在當今哲學界，有很多人認為，從事邏輯學教學和研究的這個團體，最鮮明地體現(xiàn)了學科研究的國際規(guī)范。盡管這個團體有其存在的種種，但把獨斷論說成是中國主流邏輯學界的特點，實在表明評論者對中國邏輯學界的無知。這種無知，又是評論者對邏輯學本身也無知的一個體現(xiàn)。出于對邏輯學科的良知和感悟，也出于對我所在的邏輯學團體的尊重，我感到有一種無法遏止的沖動，要對這種無知的大話學者和無理的大話邏輯予以清算。

二大話邏輯：有根無葉的哲學思辨

在《反杜林論》中，恩格斯評論他所在的德國學術(shù)界，有一段妙語：「近來在德國，天體物、自然哲學、政治學、經(jīng)濟學等等體系，雨后春筍般地生長起來。最蹩腳的哲學博士，甚至大學生，不動則已，一動至少就要創(chuàng)造一個完整的體系。（馬克思恩格斯選集三卷第46頁）

我把泛演化邏輯稱為大話邏輯，就是因為這個邏輯要就不建立，一旦要建立，那就不僅是要創(chuàng)造一個完整的體系，而且是導引和拓荒意義上的體系，它還是一個革命性的體系。泛演化邏輯的大話可以用作者自己的語言概括為以下四點：

第一，這樣一種邏輯的「根本重要點在于，它并不是一種形式化的主觀的數(shù)理邏輯，而是一種有效預測事物演化趨勢的智能邏輯。

第二，這樣一種邏輯在更普遍的意義上可以構(gòu)成古典邏輯的本體論基礎(chǔ)。

第三，泛演化邏輯，乃是邏輯的邏輯，可以稱作真正意義上的元邏輯。

第四，現(xiàn)代邏輯多以數(shù)學中的形式集合論為基礎(chǔ)，我的泛演化邏輯對于概念類集理論的重新研究必將涉及邏輯基礎(chǔ)的重大革命。（何著頁11）

更令人驚詫不已的是，這種邏輯他早就應(yīng)該完全建立起來，但何先生志趣深廣，「當時中國改革進程中發(fā)生的激烈的思想和文化沖突與辯論吸引了我，我的研究重點轉(zhuǎn)到了經(jīng)濟、政治、文化等問題上（何著頁112）。按照和何先生歷史概念類集的思辨方法不同的方法，現(xiàn)在，何先生對邏輯的興趣回歸了。他從對泛演化邏輯的興趣，遷移到中國改革進程中的政治、經(jīng)濟和文化，但時過境遷，他再復歸為今天的所謂邏輯興趣。這樣一個短暫時間段內(nèi)的興趣遷移，似乎是濃縮了個體有關(guān)概念歷史演進的另一種一般進程。但這里沒有進化，作者還在原先知識的起點上。

但奇怪的是，所謂的創(chuàng)造性竟然依舊存在。這個邏輯依然是別人沒有做出，只是他做出的「完全新型的邏輯。在知識變化如此迅速演進的現(xiàn)時代，時隔二十多年。還敢于聲稱這種邏輯是完全新型的邏輯，真讓人佩服他的自信和勇氣。但有點令人欣慰的是，他開始把邏輯看成是非常重要的東西了，遠超出他以前對政治、經(jīng)濟和文化問題的重視。因為在何文中，何先生聲稱：他那個有關(guān)泛演化邏輯的著作成了何先生一切著作中最重要的著作之一了（何著頁11）。

何先生的邏輯是不是非常重要的邏輯創(chuàng)造呢？我先做出兩個簡要的評述，在本文第三部分再討論何氏邏輯的核心部分：概念歷史類集。

第一個評論，泛演化邏輯只有哲學思辨的根，沒有邏輯的根和葉。

現(xiàn)時代的知識體系，其專業(yè)門類紛繁復雜，對從事專業(yè)研究的人員，有較高的專業(yè)素質(zhì)要求?，F(xiàn)時代的任何一個學科分支，都有其圈內(nèi)的游戲規(guī)則，首先得遵守規(guī)則，然后才有可能突破規(guī)則。我想在這一點上，何新不可能是例外，雖然任何規(guī)則都可能有例外。

但遺憾的是，泛演化邏輯只有主流哲學和主流思辨的根，除了亞里士多德和黑格爾，卻沒有任何邏輯學者的工作。它既和主流的邏輯無關(guān)，和我國的非主流邏輯研究也扯不上關(guān)系。在何先生眼里，只有哲學家和革命家是邏輯學家，只有錢學森先生是邏輯學家，其它的人都不是。而黑格爾的邏輯體系呢？除了馬克思、恩格斯和列寧三個人重視并且理解之外，只有何先生重視并且理解，再也沒有其它人重視和理解。這實在是對中國邏輯學界的一個歪曲，在中國邏輯學界，既有何先生所說的主流邏輯研究學者，現(xiàn)代邏輯的研究團體，辯證邏輯研究也是邏輯學界中重要的研究項目之一，也有一個專門的辯證邏輯研究團體。

談及現(xiàn)代邏輯的歷史、現(xiàn)狀和，則何文的態(tài)度簡直是認為不值一提，現(xiàn)代邏輯幾乎全是陷入死胡同似的東西。用何先生的話：現(xiàn)代邏輯正在變成一種及其主觀和非常形式主義的東西，一個及其空洞的東西（何著頁117）。相信進化的何先生出此之言，進化大概就只能理解成退化了。

邏輯是一門很專門的學科，外行可以領(lǐng)導內(nèi)行，但外行不能代替內(nèi)行，外行也很難代替內(nèi)行。哲學家或者革命家從圈外層面上來看待一個學科，這和學科本身的發(fā)展是一種非常弱勢的聯(lián)系。權(quán)威是有語境限制的，權(quán)威的論斷不能代替學科本身的發(fā)展。邏輯有其自身的發(fā)展契機和進化歷程。某個政治家的青睞，某個財團的資助，某個圈外權(quán)威人士的首肯，不能改變學科本身的發(fā)展軌跡。在二十世紀的整個一百年，邏輯學科枝葉繁茂，生成了一個巨大的知識群落，何先生視而不見，也未看到作甚么研究。在政治、經(jīng)濟、文化等熱鬧領(lǐng)域玩膩了之后，換一個游戲場所，看一點黑格爾的哲學著作，就擺起開山祖師的架勢。幾十年前這尚有可能，在如今的普適大眾傳媒不再，整個市場細分，整個知識門類細分的條件下，無異于天外夢想。

第二個評論，現(xiàn)代邏輯并不排斥黑格爾邏輯。

何文說：由于羅素、弗雷格、維特根斯坦等近代邏輯學家根本搞不懂黑格爾邏輯，反而由于無知而對黑格爾持輕視的態(tài)度，因此他們對黑格爾的動態(tài)邏輯原理可以說一無所知（何著頁117）。

簡單地把現(xiàn)代邏輯學者都看成是黑格爾邏輯的反對者是不公道的。在邏輯實證主義的初期，黑格爾哲學（包括他的邏輯）因為其思辨性質(zhì)而成為科學拒斥的對象。但現(xiàn)代邏輯發(fā)展到二十世紀的50年代，情況發(fā)生了很大的變化，辯證邏輯也開始受到現(xiàn)代邏輯學者的關(guān)注。當然，伴隨著這種關(guān)注，仍然存在著重大的爭論。

辯證邏輯是源于西方近代哲學，特別是黑格爾辯證法體系的產(chǎn)物，作為不同于主流經(jīng)典模式的一種邏輯，它是值得我們關(guān)注的。但是辯證邏輯更適合于看作是哲學邏輯的一個分支方向，看作是數(shù)理邏輯在非經(jīng)典邏輯方向上的一個發(fā)展。如同道義邏輯是哲學邏輯的一個分支，因此道義邏輯實際上就是演繹邏輯的一個延續(xù)一樣，辯證邏輯也應(yīng)該看作是演繹邏輯的一個延續(xù)。由波蘭學者盧卡西維奇，雅斯科夫斯基和巴西學者科斯塔開創(chuàng)的次協(xié)調(diào)邏輯研究，體現(xiàn)的就是對辯證邏輯的一種研究。

這樣一種邏輯，芬蘭邏輯學家馮賴特作過頗帶辯證法意味的一個估計。一方面，馮賴特表示，這一邏輯是二十世紀下半葉最有意義的發(fā)展之一（桂起權(quán)等著《次協(xié)調(diào)邏輯與人工智能》，武漢大學出版社，2002年版，前言第3頁）；另一方面，馮賴特又表示：

在過去的幾十年中，在邏輯的非經(jīng)典方向的發(fā)展中，發(fā)現(xiàn)了一個出乎意料的、但我認為是不可靠的同盟軍，那就是源自于黑格爾的辯證邏輯。我們可以希望的最好結(jié)果是，用次協(xié)調(diào)邏輯和相關(guān)的變異邏輯的形式工具對辯證法的處理，能夠有助于闡明它的那些不大適合理性理解的特征。（馮賴特著，陳波等譯：《知識之樹》，三聯(lián)書店，2003年版，第166頁）

我并不完全同意馮賴特的看法，我對辯證邏輯承認矛盾的新奇思想是取支持態(tài)度的。辯證邏輯的一些思想是對經(jīng)典邏輯的某種顛覆，含有野性思維的成分。而正是野性，才可能是理論創(chuàng)新的原動力（同桂起權(quán)等著，第10頁）。但是何先生對待辯證邏輯、對待現(xiàn)代邏輯的態(tài)度，卻讓我頗存疑慮。在學術(shù)上，誰具有獨斷論的色彩，把何先生的話語和上述馮賴特的引語相對照，結(jié)論就是一目了然的了。我們關(guān)于邏輯的討論最好是不要討論了，最好的思想和最革命的理論已經(jīng)創(chuàng)造出來，邏輯本體論的基礎(chǔ)已經(jīng)建立起來，那里還需要我們?nèi)プ瞿切o聊至極的學術(shù)討論。

三告別大話時代：普遍性訴求的衰落

何先生邏輯的核心內(nèi)容，是其歷史概念類集，以馬概念為例：

集合A：馬∣白馬-黑馬-紅馬∣，

集合B：馬∣始祖馬新馬真馬∣

集合A是馬的空間分類，是非歷史的。集合B則是描述動物進化過程的一個歷史概念類集。由這個類集的理解，概念的邏輯關(guān)系依然參照亞里士多德的詞項間關(guān)系，但呈現(xiàn)黑格爾的由簡單到復雜的進化：同一關(guān)系矛盾關(guān)系交叉關(guān)系對立及種屬關(guān)系（何著頁36）。

概念真是這樣一個進化過程嗎？邏輯也相信直覺，但這里的概念進化過程，讓人很難直覺地接受。一個更容易產(chǎn)生的概念間關(guān)系的直覺，并不是何先生的概念的思辨想象，最大的可能是基于基因的生物鏈聯(lián)想。何先生先有一般關(guān)系的想象，再找一些并不得體的例子來論證自己的想象，無非是共相在先，例證在后的先驗觀，不知道其中的創(chuàng)新之處何在?？纯丛诂F(xiàn)代經(jīng)典邏輯基礎(chǔ)上建立的模態(tài)邏輯，看看集合論，看看今天橫亙于邏輯和數(shù)學之間的關(guān)系語義學！你就會感覺到，和主流的邏輯學家和數(shù)學家在其中所討論的關(guān)系結(jié)構(gòu)和關(guān)系性質(zhì)相比，所謂泛演化邏輯的歷史概念類集，是一個多么小兒科的東西。類集概念分析實際上僅僅只是對亞里士多德詞項外延間關(guān)系的笨拙模仿，毫無任何現(xiàn)代感可言。很難理解，錢學森這位科學家為甚么把這樣的常識性理解看成是一個創(chuàng)造，并把這個概念類集的簡單圖示美譽為一個專業(yè)的「何新樹的稱謂?，F(xiàn)代模態(tài)邏輯早就在研究樹結(jié)構(gòu)，還有其它的結(jié)構(gòu)方式。何先生對樹的小兒科理解，哪里能夠和現(xiàn)代邏輯學家對樹和其它關(guān)系結(jié)構(gòu)的研究相比（見劍橋大學出版社，2001年版，《模態(tài)邏輯》，第一章基本概念部分）。

即使這個邏輯構(gòu)想真是一個合理的構(gòu)想，那也用不著抬到具有革命性轉(zhuǎn)折意義的高度。革命在今天已經(jīng)不是一個時髦的詞匯，也許用不著革命同樣可以實現(xiàn)進化。而夸張說泛演化邏輯是邏輯的邏輯，一種真正意義上的元邏輯，這不過是普遍性訴求在何文中的回光返照。今天的時代，是告別大話的時代，普遍性訴求正在衰落。即使是經(jīng)濟的全球化趨勢，也無法去除各個社會群體、各種社會知識的個性特征和語境特征。

人類知識體系，從古希臘一直到現(xiàn)在，似乎都假定了至少有一個被認為在理論上無懈可擊、在實踐上歷久長新，因此非常可能是萬世不移的普遍原則，它被當作是知識體系的基石。通常這類據(jù)信為「絕對無疑的普遍原則，被人們稱為「金規(guī)則。而且，那些在歷史中各自獨立地自發(fā)生成并且以不同方式表述出來的金規(guī)則，似乎含義上也「都驚人地相似，其邏輯語義也似乎是完全一致的。這種一致性也就表明，金規(guī)則應(yīng)該是放之四海而皆準的普遍必然原則。

然而現(xiàn)代社會的實踐活動表明，所謂普遍必然的原則，現(xiàn)在到處都在面臨挑戰(zhàn)。就是在作為理性標準的邏輯和數(shù)學領(lǐng)域，也并不存在一個理論上無懈可擊，在實踐上歷久常新的萬世不移法則。在美國學者克萊因的著作《數(shù)學─確定性的喪失》一書中，克萊因以令人信服的證據(jù)表明，數(shù)學之確定性、絕對無疑性并不存在，邏輯也同樣如此。1930年哥德爾的著名定理既是對數(shù)學提出的質(zhì)疑，也是對邏輯學提出的質(zhì)疑。正是哥德爾的這個定理引起了數(shù)學和邏輯的巨變，并且使數(shù)學和邏輯隨后的發(fā)展帶來更大的麻煩。但是，這些麻煩并沒有消滅數(shù)學和邏輯，而是給數(shù)學和邏輯增加了更多可能的結(jié)構(gòu)，同時把數(shù)學家和邏輯學家分成了更多的不同派別。用美國數(shù)學家克萊因在《數(shù)學─確定性的喪失》一書中的表述：

數(shù)學的當前困境是有許多種數(shù)學而不是只有一種，而且由于種種原因每一種都無法使對立學派滿意。顯然，普遍接受的概念、正確無誤的推理體系──1800年時的尊貴數(shù)學和那時人的自豪──現(xiàn)在都成了癡心妄想。與未來數(shù)學相關(guān)的不確定性和可疑，取代了過去的確定性和自滿（克萊因著，李宏魁譯：《數(shù)學－確定性的喪失》，湖南出版社，2000年版，第7頁）。

何文建立起來的所謂泛演化邏輯，充其量不過是邏輯學探索長河中的一個小小支流。企圖把這個思辨探索的粗糙猜想看成是某種普遍邏輯法則，甚至是法則的法則，這只是一種知識的迷信和盲目的自大。數(shù)學原則和邏輯原則通過我們的直覺就有可能被我們所接受，但仍然是有可能受到質(zhì)疑的。就此而言，泛演化邏輯普世化的知識訴求，在今天這樣一個永不停息地推陳出新的現(xiàn)代社會中，在競爭和博弈幾乎存在于一切現(xiàn)存領(lǐng)域的社會中，也許永遠只能是我們的主觀想象，而不能是生活世界的現(xiàn)實。四邏輯走進死胡同了嗎？

何文的無知主要不在其泛演化邏輯，他至少看了很多黑格爾的書。在其《泛演化邏輯引論》一書中，粗略而且保守地估計一下，其中討論黑格爾思想和著作的篇幅占到了全書的四分之三以上，討論現(xiàn)代邏輯的章節(jié)卻一個也沒有。

所以，他就有資格說全世界只有他真正地懂得了黑格爾。就是恩格斯也「并沒有徹悟黑格爾的思辨邏輯，因此他所謂『辯證邏輯體系從未建立成功（何著頁6）。

所以，他也就有資格初生牛犢不怕虎，反正這虎是厲害還是不厲害他全然不知，冒犯了也可以不負任何責任，頂多就是被老虎咬傷吃掉而已。但誰能吃掉一個思辨的天才，一個雄心勃勃的知識界英雄？

看黑格爾的書并不意味著你就懂現(xiàn)代邏輯，現(xiàn)代邏輯和黑格爾的邏輯是完全不同的的邏輯。何先生把現(xiàn)代形式邏輯獨斷地、武斷地認定為：「現(xiàn)代邏輯在形式化道路上愈走愈遠，現(xiàn)在已經(jīng)陷入了死胡同（何著頁117），這是很不負責任的說法，實際的情形正好相反。僅以我所關(guān)注的模態(tài)邏輯而言，這一新邏輯正獲得其中的一個極好機遇。這個說法可不是信口開河，僅憑思辨和懂一點黑格爾思辨邏輯就能獲得的。

模態(tài)邏輯是二十世紀50年代以來最富成長性的一門邏輯分支。路易斯在20年代針對實質(zhì)蘊涵提出嚴格蘊涵的概念，到30年代，由路易斯創(chuàng)立了最早的模態(tài)邏輯系統(tǒng)。自50年代以來，模態(tài)邏輯在語形方向、代數(shù)方向、模型論方向以及道義、可證性、多值、直覺主義、認知等等領(lǐng)域發(fā)展迅速。一直到今天還繼續(xù)保持向許多領(lǐng)域滲透和擴張的強勁勢頭。模態(tài)邏輯既在人文社科領(lǐng)域具有形上思辨的啟示功能，例如在倫理道德、法制建構(gòu)、博弈領(lǐng)域；在和工程科學領(lǐng)域，特別是在機和人工智能領(lǐng)域也顯示出良好的前景。今天，模態(tài)邏輯幾乎是我國所有邏輯學生課程中的必修課程。近二十年來，國家社科基金和部人文社科規(guī)劃都對模態(tài)邏輯的研究給與了支持。這些錢絕不是白花的，它為邏輯學研究和世界接軌，并創(chuàng)造出新的邏輯知識打下了良好的基礎(chǔ)。

第6篇：邏輯學辯證法范文

[關(guān)鍵詞]辯證法　實踐　理想與現(xiàn)實　實存與價值

[中圖分類號]B024　[文獻標識碼]A　[文章編號]1000―7326(2011)040001―07

在當前我國的理論界，唯物辯證法的歷史命運是十分奇特的。抽象地說，它在理論界(甚至在理論界以外)的地位很高，但是在全國每年的科研成果中，卻很少有關(guān)于辯證法理論的新探索，似乎這方面的一切問題都解決了，沒有進一步研究的需要了。偶爾有一點相關(guān)的討論，卻又常常不易看懂，弄不清它是從什么角度來規(guī)定的，為什么這樣規(guī)定。更有甚者還向我們傳達了一種信息：現(xiàn)在還來討論辯證法，不過是不學無術(shù)的表現(xiàn)罷了。之所以導致這樣的局面，可能是歷史上的某種濁流造成的惡果。

過去我發(fā)表過一些反思辯證法的文章。我認為，辯證思維不應(yīng)該成為這個時代的棄兒，恰恰相反，這個時代在理論思維上，正是由于缺少了辯證法才陷入了一系列的困境。例如，日益惡化的環(huán)境問題，肯定是由于人類自身的不當行為引起的。但是，我們能不能不前進了呢?不能，還要前進，而且是更快的前進。那么，我們能不能期望找到不再產(chǎn)生矛盾的更快前進的道路呢?不可能，因為人的存在是一種二重化的存在。沒有這種二重化，人就不會走上文明前進的道路。所以，我覺得不應(yīng)該忽視辯證法，無論是辯證法的基本理論還是時代提出的辯證法的新問題，都應(yīng)大力去研究。我正是根據(jù)以上這一點，談一下近期的想法。

一、辯證法是為解決認識的客觀性而必然要產(chǎn)生的一種哲學理論

大家知道，在西方哲學發(fā)展過程中，黑格爾第一個系統(tǒng)闡發(fā)了辯證法理論。他在闡發(fā)這一理論時，是把它作為對舊形而上學的批判理論提出來的。這種形而上學按亞里士多德的說法是古代哲學的主要內(nèi)容。亞里士多德說：“存在著一種研究作為存在的存在，以及就自身而言依存于它們的東西的科學。它不同于任何一種各部類的科學，因為沒有任何別的科學普遍地研究作為存在的存在，而是從存在中竊取某一部分，研究這一部分的偶性，例如數(shù)學科學，既然我們尋求的是本原和最高的原因，很明顯它們必然就自身而言地為某種本性所有。故假若尋求存在物之元素的人尋求的就是這些本原，那么這些元素必然并不為就偶性而言的存在所有，而是作為存在的存在所有。所以我們應(yīng)當把握的是作為存在的存在之最初的原因?！庇终f：哲學是研究永恒、不動但可分離的東西的，即研究作為存在的存在或?qū)嶓w的。因為這種存在是我們的感官不可能直接把握的，所以，后人把這門學問稱之為形而上學。但在思維方式上，人們是按直觀中有限對象似的來研究它的。

到了近代，由于實驗科學和為之服務(wù)的數(shù)學在西方得到了較快的發(fā)展，在中世紀曾被抬高到上帝地位的作為存在的存在，受到了強勁的沖擊。法蘭西斯?培根在批判亞里士多德的傳統(tǒng)時說：“它所作出來的與其說是給真理開辟道路，毋寧說是確立和傳播錯誤?！痹谶@種背景下，號召大家研究自然的經(jīng)驗主義和唯理主義的認識論理論發(fā)展了起來。對認識論的研究代替了對本體論的研究，成為了當時哲學研究的主要內(nèi)容。不過，這并不意味著在思維方式上有了什么根本性的改變，相反，近代認識論卻使原來孕育于形而上學的一套思維方式，得到了進一步的論證和系統(tǒng)化。后來人們稱之為形而上學方法的便是這些。

如果對這套思維方式略加整理，可以歸納如下。(1)認識對象是先于認識就給定了的。(2)認識方法是獨立于認識的一套認識工具。(3)認識和認識對象的關(guān)系應(yīng)該是直接的。(4)認識的結(jié)果或者是錯的或者是對的，不可能有第三種。上述諸條中，最重要的是第一條。因為，它意味著主體和實體的對立是絕對的，這樣認識的客觀真理性便難以得到理論上的證明。

當然，這些方法論的原則并不是某個思想家憑空想出來的，而是從科學發(fā)展的實踐中總結(jié)出來的，并在實驗科學的發(fā)展中往往也是行之有效的，但把它們總結(jié)出來，推廣到哲學中去，便不一定行之有效了。例如，物理學是研究物理現(xiàn)象的特性、規(guī)律等等的，可是它并不追問客觀上是否存在物理現(xiàn)象。對物理學而言，物理現(xiàn)象便是給定的。但是，哲學所要研究的，無論是古代形而上學中的實體，還是近代認識論所要研究的自然，其存在與否都要被追問。所以，按亞里士多德的科學分類原則，哲學是一門思辨的科學，而不是實證的科學。

正如科學的方法不能取代哲學的方法一樣，哲學的方法也不能取代科學的方法。但是，我們在研究辯證法的過程中，曾出現(xiàn)過一種簡單化的錯誤，以為辯證法是唯一正確的方法，其他一切方法都是錯的。其實，這種理解恰恰就是反辯證法的。起碼違反了具體問題具體分析的原則。把辯證法當成了可以包醫(yī)百病的仙丹，這正好是對辯證法的否定。

即使在哲學的范圍內(nèi)，由于時代的不同，哲學在具體內(nèi)容上的差異，也不可能要求它們都必須臣服辯證法。辯證法有它自己要解決的問題。所以，我們要說一點辯證法之所以會出現(xiàn)的歷史背景。

從舊形而上學到近代經(jīng)驗主義，理論上始終存在一個隱患，而后，這在大衛(wèi)，休謨那里被揭示了出來。休謨在批判經(jīng)驗論時說，如果人類的知識全部來源于經(jīng)驗，那么我們又憑什么能提出在經(jīng)驗之外有沒有某種獨立于經(jīng)驗的東西存在呢?要回答這個問題，我們只能請教于經(jīng)驗。但是，經(jīng)驗在這里沉默了，而且也不得不沉默。人們從這段名言中，可以清楚地看到，把認識對象理解成先驗給定的。在理論上將會產(chǎn)生什么樣的困難。

德國古典哲學創(chuàng)始人康德比較清楚地理解了休謨所提問題的革命意義。他說：“自從洛克《人類理智論》和萊布尼茨《人類理智新論》出版以來，甚至盡可能追溯到自從有形而上學以來，對于這一科學的命運來說，它所遭受的沒有什么能比休謨所給予的打擊更為致命。休謨并沒有給這一類知識帶來什么光明，不過他卻打出來一顆火星，如果這顆火星遇到一個易燃的火捻，而這個星星之火又得到小心翼翼的護養(yǎng)并且讓它著起來的話，從這個火星是能得到光明來的?！彼终f：“我坦率地承認，就是休謨的提示在多年以前首先打破了我教條主義的迷夢，并且在我對思辨哲學的研究上給我指出了一個完全不同的方向?！苯?jīng)過了幾十年的思考，康德對休謨提出的難題給予了一個極有啟發(fā)性的回答。這就是他所說的：“意識的綜合統(tǒng)一是一切知識的一個客觀條件，不僅是我們自己為了認識一個客體而需要這個條件。而且任何直觀為了對我成為客體都必須服從這一條件?！比绻芽档碌脑捳f得簡單明白一點，那就是：認識得以成立的條件，也就是認識對象得以成立的條件。這個條件即意識的綜合統(tǒng)一。顯然，在這里，康德提出了一條全新的思路，即他否定了歷史上把認識對象當作先驗地給定的觀點，提出了在主體能動性的前提下，認識和認識對象同時成立的觀點。這有沒有道理呢?我認為是有道理的。從邏輯的層面說，沒有認識，又何謂認識對象；反之，沒有認識對象，又何來認識。正如歷史上爭論先有雞還是先有蛋一樣，兩者是在相輔相成中演化過來的，若問誰在先，即把發(fā)展的現(xiàn)狀當成發(fā)展的起點，完全把問題弄錯了。同樣的道理，認識者和認識對象的分化，是在人類改造客觀世界的基礎(chǔ)上形成的。如果人類不改造客觀世界，人類和其他的自然動物一樣，僅僅是自然界的一部分，便無所謂認識者和被認識者。

問題在于康德雖然提出了“同時”成立的思想，但卻沒有能把這一思想貫徹到底。他仍然認為，認識得以成立的條件是先驗地給定了的。其一是物自體。只不過他暫時拋開了他的經(jīng)驗實在性，變成舍棄了它與主體的一切聯(lián)系，僅就其自身而言之物。其二是先驗的自我?？档抡f它在和經(jīng)驗材料接觸以前只具有先驗的觀念性，不具有經(jīng)驗的實在性。其實這兩點，一個是尚不成其為對象的對象，另一個是尚不成其為主體的主體。因此，康德的認識和認識對象同時成立的思想，是一朵有啟發(fā)性的“花”，卻沒有能結(jié)出有啟發(fā)性的“果子”來。

黑格爾在批判康德在邏輯上的不徹底性時曾指出，物自體既然舍棄了與主體的一切聯(lián)系，它便不過是關(guān)于物的極端空洞的抽象，完全是多余的假設(shè)。至于說到純形式的自我，也是不可能的，因為形式即內(nèi)容。思想的對象就是它自身。例如一個人若不會說“我”，便不可能真正成為思維的主體。所以黑格爾說：思維形式的活動和對思維形式的批判，必須在認識過程中結(jié)合在一起。各個思維形式必須自為自在地加以考察，它們既是對象又是對象本身的活動，它們自己考察自己，必須在它們自身由自己規(guī)定自己的界限，揭示自己的缺陷。這就是往后作為辯證法而加以特別考察的思維活動。”按照黑格爾如上的分析，他是克服了康德的不徹底性，不過是建立在唯心主義基礎(chǔ)上的。即在他看來，物自體是不必要的。思維要認識的就是它自身的矛盾運動。

到此為止，我們似乎可以得出結(jié)論，黑格爾之所以要提辯證法，是想在肯定主體能動性的前提下，來克服以往對認識和認識對象的僵硬對立的理解。但是，由此獲得的認識卻不是主觀的而是客觀的。因此。辯證法所要討論的矛盾，并不是任何一種矛盾，而是在肯定主體能動性基礎(chǔ)上形成的認識與認識對象、思維與存在的矛盾。如果把辯證法所討論的矛盾擴大到一切直觀中的矛盾，這是思想中的混亂和理論上的錯誤。以為只有辯證法才承認矛盾，其他的思維方法都是否認矛盾的，那是無知。例如，機械力學所蘊含的方法論原則，大概不會有人認為是辯證的，但是，它并不完全否定矛盾，相反，它認為沒有矛盾，機械運動便不可能。

正是由于這種任意夸大辯證矛盾范圍的誤解，長期以來，人們常常把主觀辯證法和客觀辯證法等量齊觀，似乎主觀辯證法和客觀辯證法的關(guān)系是直接的。這就形成了對辯證法的經(jīng)驗主義理解。其實兩者的關(guān)系并不是直接的，正如感性和理性的關(guān)系一樣，是互為中介的辯證的關(guān)系。因為兩者的表現(xiàn)形式是相反的，在主觀上是一般蘊含個別，反之，在客觀上卻是個別蘊含一般。所以，它們的一致不是落實在一個最后結(jié)論上，而是落實在一個無限發(fā)展的過程中。正是由于用經(jīng)驗主義觀點來理解辯證法，我們才看到了一個奇怪的現(xiàn)象，即在宣傳辯證法的名義下，形而上學猖獗了起來，甚至便于有人把自己打扮成了絕對真理的化身。

二、辯證法的根源是實踐

按照上面的解釋，可能有人仍然會問，這樣理解辯證法合理嗎?有什么客觀根據(jù)呢?我以為，這個客觀根據(jù)就在人所特有的存在方式中。雖然，自古以來，人們對哲學的理解是五花八門的，但歸結(jié)起來說，無非是對人的存在方式的這個方面或那個方面的反思?？傮w來說，人的存在方式，是一種二重化的存在，人只能生活在現(xiàn)實世界中，但是，他卻天天在為超越現(xiàn)實的理想而奮斗。我常常說，現(xiàn)實之所以叫現(xiàn)實，永遠不可能成為理想；反之，理想之所以叫理想，永遠都不可能成為現(xiàn)實。但是，在實踐中，理想和現(xiàn)實的確又在相互轉(zhuǎn)化，如果不能相互轉(zhuǎn)化，理想就成了空想，現(xiàn)實便成了世界末日了。所以，這是一對典型的辯證矛盾，抽象一點說，這也就是思維與存在的矛盾。這便是辯證法的客觀根據(jù)。

理想與現(xiàn)實的矛盾，是人類生存發(fā)展有的矛盾?？梢院敛豢鋸埖卣f，沒有了這個矛盾，人類也就不存在了。為什么這么說呢?這從人和其他動物的對比中便能清楚地看到。人和其他動物一樣，都是從自然界中發(fā)展來的。但人以外的其他動物都是在適應(yīng)外部環(huán)境中求得生存和發(fā)展的。人則不然，他是在通過實踐要求自然環(huán)境適應(yīng)自己的前提下求得生存和發(fā)展的。所以，前者僅僅是自然界的一個部分，而人卻超越了自然界，把自然當成了自己的一個部分，并組成了自己特有的世界，即人類社會。

由于人的特殊的存在方式，在人和自然界之間，便建立起了一種特殊的關(guān)系，即為我關(guān)系。馬克思說：“凡是有某種關(guān)系存在的地方，這種關(guān)系都是為我而存在的；動物不對什么東西發(fā)生‘關(guān)系’，而且根本沒有‘關(guān)系’；對于動物來說，它對他物的關(guān)系不是作為關(guān)系存在的。”所謂為我關(guān)系，從主觀上說，即被我意識到了的關(guān)系；從客觀上說，是我在實踐中建立起來的為我服務(wù)的關(guān)系。一句話，我與周圍環(huán)境的關(guān)系，是按我的需要建立起來的。當然，這種建立不是任意的，而是歷史性的。但是，無論如何人不是自然的奴隸，相反，他從自然界爭得了越來越多的自由。這就產(chǎn)生了所謂理想與現(xiàn)實的特殊關(guān)系問題。

要實現(xiàn)理想，首先就要認識現(xiàn)狀。正如法蘭西斯?培根所說，想要駕馭自然，首先就要服從自然。但是，經(jīng)驗主義者所說的認識，還停留在直觀的水平，說得好聽點，是要反映對象的原貌，就像食草動物似的，要知道此草(對象)正是它可以食用的草。但是，上面所說的認識是要為改造自然的實踐活動服務(wù)的。嚴格地說，僅適應(yīng)自然便無所謂認識。所以，它不能停留在簡單肯定此物(對象)上，而是要充分認識了此物(對象)的原貌，目的是改造此物(對象)。即不能停留在甲就是甲，而是要達到甲既是甲，又是非甲。也就是說，要從肯定中看到否定，通過否定來達到新的肯定。這種思維方式，便不是傳統(tǒng)形而上學(以本體為主要研究對象的舊哲學)中的思維方式，而是一種新的思維方式，即辯證的思維方式。

所以，上面所說的辯證法并不是個人的任意規(guī)定，而是哲學思維歷史進程中的一個必然結(jié)果。因此，也可以說，辯證的方式就是人的存在和發(fā)展的基本方式。無論從客觀上看還是從主觀上看，它都是如此。

從客觀上看，人的存在的基本方式，具體點說就是他的生產(chǎn)方式。所以馬克思說：“他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的――既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們怎樣生產(chǎn)一致。生產(chǎn)不僅從生活資料的供應(yīng)方式上把人和其他動物區(qū)別了開來，而且也從根本上改變了人的消費的性質(zhì)。

供應(yīng)方式上的不同很好理解，其他自然動物都是靠自然界的直接供應(yīng)而生存的，人則不然，他主要靠自己的生產(chǎn)來維持自己的生計。正因為如此，人才能超越自然界，走上一條獨立發(fā)展的道路，即組成了社會，開創(chuàng)了文明發(fā)展的歷史。從積極的方面看，人類的生產(chǎn)能力越強大，那么，人從自然界爭得的自由權(quán)便越大，越是能獨立創(chuàng)造人類的文明史。但事實上卻并不完全如此。人類改造自然的能力越強大，改造越深入，自然對人類的報復也就越嚴重。甚至一些科學家呼吁說，人類的生產(chǎn)方式若不改變，那么人類在地球上可以生存的年月，將是屈指可數(shù)了。同時，我們還要指出，人類個體的生存能力和繁殖能力也越來越小了。

所謂改變了消費的性質(zhì)，是指本來消費是為維持生命，所以是生理性的。例如，不吃便會餓死，吃飽了便不吃了。所以，它不會變成對自然界的無限索取。人的消費因為主要靠生產(chǎn)來滿足，結(jié)果便產(chǎn)生了兩個重大變化。第一，生理性的消費變成了社會性的消費。例如，現(xiàn)在社會上的請客吃飯，主要不是為了吃飽，而是某種社會禮儀的需要。在現(xiàn)代文明社會中，金錢似乎是人們最大的需要。你可以說用它能滿足生活上的一切需要，也可以說，它什么實際需要也滿足不了，它只是滿足了積累財富的需要。第二，滿足原有需要的過程，變成了創(chuàng)造新的不滿足(新的需要)的過程。例如吃不飽的時候，人們只期望能吃飽，等吃飽有了保證時，人們便期望能吃好。有限的需要在這里變成了無限的奢求。這一變化，一方面反映人類在創(chuàng)造文明的大道上，邁上了一個新階段，另一方面它也為人類招來了無數(shù)的麻煩。例如，許多沒有使用價值的消費品，甚至有害的消費品也發(fā)展了起來。對自然，我們提出要保護。難道對人自身就不需要保護了嗎?難道說文明的發(fā)展必須以犧牲人類健康為代價嗎?到底什么叫美，違反自然的能叫美嗎?文明一定要超越自然，但超越自然就是要反對自然嗎?

但是歷史不可能走回頭路，只能向前進。要前進，人類便不應(yīng)該用消極的態(tài)度來對待自己面臨的困難。在矛盾和困難中前進，這就是人類歷史的辯證法。

從主觀方面看，思維活動也是人類存在的基本內(nèi)容。它的活動方式也和生產(chǎn)活動的方式相似，是在辯證矛盾的斗爭和轉(zhuǎn)化中前進的。

對思維最簡要的稱呼可以名之日“我”。一個人能以“我”稱呼自己，是正常思維能力的必要條件。大家都熟悉，學說話的幼兒要經(jīng)過相當長一段時間的學習，才能說得出“我”來?！拔摇本褪恰白晕乙庾R”，是思維能力的核心要素。思想和感覺在表現(xiàn)形式上的區(qū)別就在于：感覺以感官以外，并與之并存的東西為對象。例如，眼睛是看眼睛以外的東西，它不可能看到它自身。思維則不然，它在形式上是以自身為對象，其實是以自身為中介，才能以外界為對象。例如，我意識到“我”看到了什么。

黑格爾在他的《邏輯學》中，把思想的純概念當作全部邏輯推演的主體，就是錯誤地理解了思維在形式上的獨立性。其實，感覺和思維并不是相互獨立的，而是互為中介的。如果感覺和思維相互獨立，都滿足于自己的直接性，那么它們都等于零。用邏輯的語言說，它們都是純存在。不過，這兩個純存在是不能等同的。感官直接把握到的純存在是一個還沒有被規(guī)定的個別的存在，相反，思維直接把握到的純存在，是舍棄了同類諸個體的特殊性以后剩下的一個抽象的共同體。黑格爾的所謂邏輯推演，實際上是混淆了兩個不同的純存在。

按照經(jīng)驗主義的習慣，人類似乎是先有感覺經(jīng)驗的積累，然后才有思維。其實，沒有思維參與的感覺是不可能成為認識的；反之，沒有感覺經(jīng)驗的參與，也就不可能有思維活動。所以上面我們說，感覺和思維是互為中介的。而且，這種中介是一個無限發(fā)展的歷史過程，就像大家熟悉的雞生蛋蛋生雞一樣。

認識中除了感性和理想的矛盾以外，還有一個基本矛盾，即如實反映直接對象還是超越直接對象。按照傳統(tǒng)的觀念，人們總以為，認識的任務(wù)，就在于如實反映自己的直接對象。俗話說，百聞不如一見。這是說只有和對象直接打交道了，認識才可靠。即以為只有這樣才能如實反映對象的原貌。但是，認識的根本目的在于指導實踐。實踐的目的恰恰是要超越原有的對象，創(chuàng)造新的對象。如果僅僅停留在如實反映原有的對象上，那怎么能指導實踐的創(chuàng)新活動呢?

中國有句古語，叫“實事求是”，很多人以為，這句古語很好地反映了認識的根本目的和本質(zhì)。在我看來不一定。關(guān)鍵在于對“實事”如何了解。如果僅僅作給予意義上的了解，那么對“求是”的了解便完全可能是經(jīng)驗主義的。正如法蘭西斯?培根在《新工具》所說的那樣：“人是自然的仆役和解釋者，因此他所能做的和所能了解的，就是他在事實上或在思想上對于自然過程所見到的那么多，也就只是那么多。過此，他既不知道什么，也不能做什么。”如果人的認識真的只能是如此，那么，不必說不可能有現(xiàn)代文明，甚至可以說，人根本上不可能超越自然，走上文明發(fā)展的大道。

“實事”和“求是”是一對辯證矛盾。人的認識主要從事實中求得規(guī)律性的看法，以便保證認識有預見性，對實踐起到指導的作用。但是，這里所說的“實事”，不能僅僅理解為只是靜觀中給予的存在，更應(yīng)包括為“求是”而主動設(shè)定的動態(tài)中的存在。而且，隨著人類認識能力的不斷提高和認識的越來越深入。根據(jù)“求是”的需要而設(shè)定“實事”的比例便越來越大。反之，由此而獲得的認識也就越全面越深刻。

在現(xiàn)代高科技的條件下，認識的能動性已經(jīng)是一個人們可以直觀到的事實了。如果說，在古代，人們認識能力的標志是認識的結(jié)果，現(xiàn)在卻發(fā)現(xiàn)，這種能力的真正標志是對認識對象的設(shè)定。

三、辯證法的實質(zhì)是要探索價值與事實的統(tǒng)一

西方哲學自古希臘時代以來，便重視理性，重視邏輯，一直存在著強烈的科學主義傾向。到近現(xiàn)代甚至產(chǎn)生了用科學來否定哲學的時髦思潮。中國古代哲學則重視德行、重視心性修養(yǎng)，比較傾向于人文主義思想。其實，這兩種傾向都是片面的。從人的特殊的存在方式看，恰恰是要求把兩種傾向統(tǒng)一起來。

所謂人的特殊存在方式，就是上面所說的理想與現(xiàn)實二重化的存在方式。正如俗話所說的，生活離不開柴、米、油、鹽、醬、醋、茶，沒有這些任何人也活不了。這也就是說，人和其他動物相似，都依賴于實存的自然界，只不過其他動物對自然界的依賴是直接的，人對自然界的依賴是間接的。因為人是通過自己對自然界的改造而依賴于自然界的。因此，我們常說人生活在現(xiàn)實世界中，卻不滿足于現(xiàn)實的世界，總想按照頭腦中理想的模型來改造現(xiàn)實的世界。正是由于這種改造活動，人才超越了自然界走上了文明發(fā)展的道路。所謂理想的模型，就是一種價值的尺度和原則。這種模型、尺度和原則，從哪里來的呢?是從現(xiàn)實中總結(jié)出來的，不過這種尺度和原則既然是人類改造自然的尺度和原則，也就是人類所特有的尺度和原則。因此改造自然的進程，也就是弘揚人性的進程。在這里價值和事實統(tǒng)一了起來。只不過這種統(tǒng)一是歷史性的。正如我們常說的，理想之所以叫理想，永遠不可能等同于現(xiàn)實；因為一旦理想變成了現(xiàn)實，它也就否定了自身成為理想的現(xiàn)實根據(jù)，而不再是理想了。同樣的，現(xiàn)實之所以叫現(xiàn)實，它永遠不可能等同于理想；因為，一旦現(xiàn)實等同于理想，那就等于現(xiàn)實拋棄了它成為現(xiàn)實的品格，成為沒有個體性的抽象的一般原則了。這不等于世界末日到了嗎?所以，現(xiàn)實和理想的統(tǒng)一，只可能在它們互為中介的矛盾轉(zhuǎn)化中。這種歷史發(fā)展，一方面反映出人類對外部世界的改造越來越廣泛深入，另一方面也反映出人性的光輝得到了越來越充分的發(fā)揚。這才是真正的人的歷史、文明的歷史。

哲學中的價值，既不同于經(jīng)濟學中的價值，也不同于倫理學中的價值。經(jīng)濟學中的價值可以用一個商品在生產(chǎn)中所花費的社會必要勞動量來計算，而且因為它對別人有使用價值，商品的占有者可以通過出賣它而盈利。所以，經(jīng)濟學中的價值概念本質(zhì)上仍是個形而下的概念。哲學中的價值，是不能被歸結(jié)為某種形而下的實物的，它是一個形而上的概念，就如實體，作為存在的存在等等概念似的。它標志著人性在不同歷史階段上的展開和提高，即人的尊嚴和自由得到了進一步的發(fā)揚。

哲學中的價值概念與倫理學中的價值概念也是不同的。倫理學中的價值概念總是和人的行為規(guī)范相聯(lián)系的；哲學中的價值概念是與人的存在方式相聯(lián)系的，指的是人不僅生產(chǎn)了實存，而且生產(chǎn)了它自身(即人的尊嚴和文明)。正因為如此，歷史上人們產(chǎn)生過一種誤解，以為自由是人的一種天賦的權(quán)利。實際上，他們把歷史發(fā)展的某種結(jié)果，當成了歷史的起點。他們無非是想把這種結(jié)果當成永恒的原則，來證明某種狹隘私利的政治理想是天然合理的罷了。歷史上曾經(jīng)時髦一時的這種幻想，今天已經(jīng)沒有幾個人欣賞了。

我常喜歡以長城為例，來說明哲學中的價值概念。當年長城是為防御外族入侵而修建的。為此，中華民族不僅在財力上付出了十分沉重的代價，而且在人力上也作出了難以估量的犧牲。經(jīng)過了千年風雨，萬里長城已經(jīng)所剩無幾了，當然不可能再起到防御外來入侵的作用了，而且，即使它完好如初，也不可能有任何軍事上的使用價值了。但它卻留下了一句永遠鼓舞著華夏子孫的名言：“不到長城非好漢”。因為，從長城的斷垣殘壁中，華夏子孫看到了勤勞勇敢、不怕艱苦、威武不屈、不畏、排除萬難、一往直前的偉大民族精神。正是這種偉大的民族精神，保證了華夏文明幾千年來從沒有中斷過，這在全世界的諸文明古國中是唯一的。今天，它仍在鼓舞著我們振興中華，為世界文明的進步作出貢獻，這就是萬里長城斷垣殘壁的真正價值。

一般說來，人類所創(chuàng)造的東西，都蘊含著實存和價值這樣一對辯證矛盾。正如上面已經(jīng)說過的，生產(chǎn)原來是為滿足人的生計而進行的，但這種滿足卻改變了人，使人超出了自然，超出了自然動物，走上了一條獨立的人的發(fā)展道路。人類的生產(chǎn)活動或?qū)嵺`活動，一方面反映出人類在認識自然和改造自然方面所取得的勝利，另一方面也是人性展開的歷史性標志。因此，人類所創(chuàng)造的產(chǎn)品，既是有實用價值的實存，又是這種實存所顯示的人性的展開，即價值的進步。

實存和價值在形式上似乎是對立的、不相容的。說到實用，人們想到的便是某種實存，只有在它幾乎要喪失實用性時，人們才會想起它的價值。如果這種實存真的沒有任何使用價值，那么人類便不會生產(chǎn)這種東西，當然也就無所謂在人性化的道路上有所前進了。但在這種一致中的確潛存著矛盾。當人類的產(chǎn)品真的改變了人類消費的性質(zhì)，由生理性的消費變成了社會性的消費，由有限量的消費變成了無限量的消費時，有害的消費便可能發(fā)展起來，完全有可能把原來對人性的弘揚變成了對人性的毒害。例如，鴉片作為藥品時，它在幫助人類戰(zhàn)勝病魔方面的確起過良好的作用，但是人們一旦把它吸食過量，便是對人性的毒化了。又如對核能的利用，它的確幫助人類在文明的道路上迅猛前進，但是，如果把它作為殺人的強大武器來生產(chǎn)時，便不一定是在幫助人類前進了。所以，認識這種潛在的矛盾是十分重要的。否則，人類真的就要犯自我毀滅的錯誤。

不過，人們也不要以為哲學中所說的實存與價值的統(tǒng)一就是宗教中所說的盡善盡美的天堂。盡善盡美的就是不現(xiàn)實的，真實的東西是在不斷發(fā)展中的東西。就像絕對真理存在于相對真理的無限發(fā)展中一樣。盡善盡美的現(xiàn)實，不過是更善更美的無限發(fā)展的過程。正如上面指出的，經(jīng)過人們在實踐中的努力，理想不斷地在向現(xiàn)實轉(zhuǎn)化。但理想不是一個給定了的常數(shù)，當它不斷地在向現(xiàn)實轉(zhuǎn)化時，也就不斷地變更著自己、發(fā)展著自己，即向現(xiàn)實不斷地提出新的要求。這也就是價值和實存的真正統(tǒng)一。價值永遠不可能等同于實存，實存也永遠不可能等同于價值。價值和理想是人們永遠要追求的目標。

人的這種無限發(fā)展的過程，被人們歸結(jié)為人的存在的一個根本特點：它永遠是其所不是，而不是其所是。所以，人和自然動物相比，后者是一種有限的存在(是這個不是那個)；人卻相反，是一種無限的存在。不過這種無限存在，卻仍然以活生生的個人體現(xiàn)出來。正是這種活生生的人，成了事實和價值統(tǒng)一的源泉。

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[4]純粹理性批判[M]．北京：人民出版社，2004．

第7篇：邏輯學辯證法范文

今天，幾乎整個人類都浸泡在經(jīng)濟的海洋中，思想的花朵開始枯萎，哲學成了不合時宜的“文物”。所以，“批判”這個帶有濃重理性色彩的詞語幾乎被人們忘卻，人們在現(xiàn)實生活中感性地體驗著“競爭”的樂趣。但是，在近現(xiàn)代思想史上，“批判”一詞曾經(jīng)紅火過，在今天回憶起這個詞語，或許能夠獲得些微的學術(shù)樂趣。因為一個無批判和不再需要批判的時代，可能恰恰是從激烈的批判時代衍生而來的。象法蘭克福學派這樣的批判理論已經(jīng)無所不用其極，在它之后的思想家又怎能再度揀起批判的“眼鏡”呢？

我們知道，在德國哲學家眼中，“批判”一詞是倍受青睞的。自從康德用“三大批判”構(gòu)建起哲學大廈以來，批判就成了哲學家手中的法寶。在黑格爾哲學解體的過程中，“青年黑格爾派”曾使批判泛濫過。在20世紀，法蘭克福學派再一次濫用批判，把哲學批判發(fā)展到頂點，以致于再也無路可走了。法蘭克福學派的社會批判理論是批判的終結(jié)，因為，這種批判對現(xiàn)實中的一切存在所作的絕對否定，使哲學不再是人類的理性，而完全成為哲學家憤世嫉俗的牢騷。

一、把“批判”寫在旗幟上

法蘭克福學派是由眾多理論家組成的一個思想流派，不同思想家的理論觀點之間存在著差異，但激烈的批判精神使他們在社會批判理論的旗幟下聚攏在一起。

社會批判理論對現(xiàn)存社會進行的激烈批判涵蓋了現(xiàn)代社會生活的一切方面，這令以往一切富有批判精神的思想家們都難以望其項背。具體地說，社會批判理論是一種致力于現(xiàn)代資本主義批判的理論。這種理論要求在總體上認識和理解社會生活、全面把握社會發(fā)展的泉源。在數(shù)十年的發(fā)展過程中，從一開始運用馬克思批判資本主義的現(xiàn)成結(jié)論去度量現(xiàn)代資本主義，到把與弗洛伊德主義等現(xiàn)代西方社會思潮結(jié)合在一起，再到最終形成一套獨立的社會批判規(guī)范和方法為止，法蘭克福學派在的名義下實現(xiàn)了對現(xiàn)代資本主義社會的盡管遠非徹底但卻非常全面的批判。

早在法蘭克福學派奠基時期，霍克海姆在題為《傳統(tǒng)理論與批判理論》這篇社會批判理論的綱領(lǐng)性宣言中，就提出對現(xiàn)代資本主義社會作以堅決的批判，努力使它成為一個更加正義、人道的社會?；艨撕Ｄ氛J為，我們的時代是一個批判的時代，而批判的時代所需要的是批判的理論，法蘭克福學派所致力于建立的理論就是適應(yīng)批判的時代要求的批判理論。

在霍克海姆看來，傳統(tǒng)理論是產(chǎn)生于現(xiàn)存社會制度并把現(xiàn)存社會制度作為自然的、永恒的東西接受下來的理論，它以維護現(xiàn)存社會制度為宗旨。它在對歷史事件加以解釋時，以為與操縱物理自然過程相似，都要求積累一大批知識，甚至是一套經(jīng)過整理的假說提供的知識。由于積累知識的需要，理論的概念總會被絕對化，變成了具體化的意識形態(tài)范疇，而理論的批判功能卻因此與它絕緣了。傳統(tǒng)理論的理論活動特點“不管是象在歷史學和其他具體的描述性學科里那樣，問題在于綜合大量資料并獲得普遍規(guī)律，學者特有的主動性(即理論活動)都是接受、改造實際知識，使它合理化?！盵1]因而傳統(tǒng)理論對于現(xiàn)存的社會制度有著修補功能，善于發(fā)現(xiàn)現(xiàn)存社會枝葉上的不和諧因素并提出修改方案。而現(xiàn)存社會制度本身的不合理性卻被作為先定的合理形式，并且被作為檢驗和排斥任何新產(chǎn)生的不諧和因素的標準。

霍克海姆認為，與傳統(tǒng)理論不同，批判理論獨立于現(xiàn)存社會制度之外，把現(xiàn)存社會制度理解為一個系統(tǒng)的過程。在對現(xiàn)存社會秩序的批判中破壞一切既定的、事實的東西，證實它們的不真實性，從而加以否定。他說：“批判理論關(guān)注的是作為一個整體的社會”[2]，它不在于揭示某些社會弊病，并提出救世良方，而是把一切弊病看作現(xiàn)存社會結(jié)構(gòu)的組織方式必然造成的，它拒絕承認現(xiàn)存社會結(jié)構(gòu)中具有任何有用的、適宜的和富有價值的因素。批判理論從具體的、現(xiàn)實的、處于一定社會關(guān)系中的個人出發(fā)，去認識他在資本主義制度中所遭受的異化，揭示資本主義社會的社會危機、經(jīng)濟危機和文化意識形態(tài)危機，尋找個人解放的道路。批判理論拒斥對社會歷史作抽象的、邏輯的探討，要求具體地分析社會歷史的現(xiàn)實狀況和發(fā)展進程，它認為社會歷史是一個主體-客體統(tǒng)一的和運動著的總體。

因此，批判理論超越一切資產(chǎn)階級意識形態(tài)，是一種現(xiàn)實的、具體的人的立場和政治實踐，它除了對廢除社會不公正感興趣之外，再無其它要求。也就是說，批判理論是從屬于反對現(xiàn)存資本主義社會的斗爭的，是這個斗爭的產(chǎn)物和一部分，它自從誕生那一刻起就是獨立于資本主義社會而對這個社會展開批判的。

二、社會批判理論的特征

霍克海姆認為社會批判理論具有以下幾個方面的特征。

首先，批判理論懷疑既定的社會存在是現(xiàn)實的人的先決條件。

霍克海姆說，盡管批判理論“產(chǎn)生于社會結(jié)構(gòu)，但它的目的卻不是幫助這個社會結(jié)構(gòu)的任一要素更好地運行；不管從它的主觀意圖還是從其客觀意義來說，都是如此。相反，當較好的、有用的、恰當?shù)?、生產(chǎn)性的和有價值的范疇被人們在現(xiàn)存社會秩序中加以理解時，它懷疑它們，并拒絕承認它們是我們對之無能為力的非

科學的先決條件?！盵3]因為，“在采取了批判態(tài)度的人看來，現(xiàn)存社會整體的兩面性是一個有意識的對立。他們認為現(xiàn)存經(jīng)濟形式及由此產(chǎn)生的全部文化都既是人類勞動的產(chǎn)物，又是人類目前能夠并且已經(jīng)給自己提供的組織的產(chǎn)物。因此，他們認同于這個整體，并認為它就是意志和理性。這個整體是他們自己的世界。同時，他們也感受到，社會可以與非人的自然過程、可以與純粹的自然作用相比擬，因為由戰(zhàn)爭和壓迫支撐著的文化形式并不是一個統(tǒng)一的自覺的意志的創(chuàng)造物。這個世界不是他們自己的世界，而是資本的世界。”[4]

批判理論之所以認同現(xiàn)存世界的整體，其目的正在于否定這個整體。因為這個整體無非是由勞動分工和階級劃分構(gòu)成的社會結(jié)構(gòu)，無非是由個人活動之間的盲目作用決定的，一旦批判理論使個人活動從盲目性之中擺脫出來，納入有計劃的范疇，就能夠?qū)崿F(xiàn)對這個社會結(jié)構(gòu)整體的否定。

其次，批判理論與傳統(tǒng)理論的思維主體不同。

傳統(tǒng)理論的思維主體在一種“確定的框架”中活動，他與既有社會是統(tǒng)一的。批判理論則不同，它是一種不接受既定框架的思想。批判理論的主體“‘作為’科學家，學術(shù)專家把社會現(xiàn)實及其產(chǎn)物看作是外在于他的東西”，但他的目的則在于“試圖消除個人目的性、主動性、合理性與那些社會建立于其上的勞動過程關(guān)系之間的對立”，“期待一種新型的勞動組織”，把知覺給予的客觀實在“認作是原則上應(yīng)該由人類控制的產(chǎn)物、或至少在將來會實際上由人類控制的產(chǎn)物”。[5]因此，“批判思想既不是孤立的個人的功能，也不是個人的總和的功能。相反，它的主體是處在與其他個人和群體的真實關(guān)系之中的、與某個階級相沖突的、因而是處在與社會整體和與自然的關(guān)系，網(wǎng)絡(luò)中的特定個人。這種主體與資產(chǎn)階級哲學中的自我不一樣，他不是一個數(shù)學點；他的活動構(gòu)成了當前社會。”[6]

再次，批判理論的唯一功能就是變革社會。

霍克海姆認為，批判理論超越于階級利益而不受這種利益所局限。持批判態(tài)度的人“對社會矛盾的描述不只是對具體歷史狀態(tài)的表達，而且還是促進變革的力量?！盵7]批判理論不準備系統(tǒng)闡述某個階級的感情和觀念，它是與那些要求替無產(chǎn)階級代言的理論不同的。同樣，批判理論與一切資產(chǎn)階級學說也是不可調(diào)和的，因為，它“不會為既存的現(xiàn)實服務(wù)，而只能吐露那個現(xiàn)實的秘密。不管在任何特定環(huán)節(jié)上可能發(fā)現(xiàn)的荒謬和錯誤有多么不可辯駁，不管那種可能表明是復仇行為的錯誤有多么多，批判理論事業(yè)的總趨向是不接受所謂人類健全理智的制裁?！盵8]批判理論并不寄希望于財產(chǎn)關(guān)系的變革和新的社會合作方式所帶來的生產(chǎn)率的增長，而是謀求社會性質(zhì)的變革和新的生產(chǎn)關(guān)系的建立。對于持批判態(tài)度的人，“他的職業(yè)就是斗爭”，通過他的斗爭實現(xiàn)社會的根本變革。由于批判理論具有超越于階級利益和超越于現(xiàn)實社會的性質(zhì)，所以，它徹底變革社會的功能是具有充分保障的。

第四，批判理論的目標是徹底消除現(xiàn)存社會的非正義和追求未來社會的合理狀態(tài)。

霍克海姆說：“批判理論追求的目標-社會的合理狀態(tài)，是由現(xiàn)存的苦難強加給它的?！盵9]現(xiàn)存的苦難是批判理論的動力和源泉，因為現(xiàn)存的苦難能夠促使人們要求建立起一個合理社會的趨向，而不至于使思想成為偶然地認識到自己的東西。同樣，正是現(xiàn)存的苦難把追求未來合理狀態(tài)的努力放置在對現(xiàn)在的批判之中。在批判理論看來，對現(xiàn)在的批判本身就是把當代社會轉(zhuǎn)化為一種正義社會的活動。對于批判理論來說，至關(guān)重要的是它形成了永遠與被壓迫階級之間的動態(tài)統(tǒng)一，它對社會矛盾的描述不限于對具體的歷史狀況的表達，而且旨在促進社會變革。所以，批判理論是一種超越現(xiàn)在的現(xiàn)實，它關(guān)于消除社會分裂和非理性狀態(tài)的見解，它關(guān)于未來社會的構(gòu)想，在其批判中不斷地得到更新。

在法蘭克福學派以后的成長過程中，霍克海姆對批判理論作出的上述規(guī)定得到了證實。馬爾庫塞、弗洛姆，甚至哈貝馬斯都是在批判資本主義社會方面表現(xiàn)非凡的人物。他們對文化和意識形態(tài)的批判，對發(fā)達工業(yè)社會的“單面性”的指責，對晚期資本主義國家合法性的懷疑都體現(xiàn)了不屈的批判精神。但是這種批判遠非是積極的，因為它把現(xiàn)實的社會存在與現(xiàn)實的人割裂開來，把批判的主體限制在獨立于現(xiàn)實社會之外的少數(shù)科學家、學術(shù)專家之列，試圖超越一切階級，用所謂“正義”與“非正義”來取代革命階級的價值評判，所以，它走上了絕對懷疑論的道路。它不僅懷疑現(xiàn)實存在的合法性，而且對自身的存在也產(chǎn)生懷疑。在這種絕對懷疑的前提下，關(guān)于未來社會的構(gòu)想，也必然會在“不斷超越”的要求中化為烏有。

三、社會批判理論的哲學基礎(chǔ)

法蘭克福學派的社會批判理論是以“否定的辯證法”作為其哲學基礎(chǔ)的。

早在1941年，馬爾庫塞在其《理性與革命》這部專門探討黑格爾主義的著作中就以其特有的理論敏覺嗅到了否定的辯證法的思想，試圖為法蘭克福學派的社會批判理論提供“否定的”哲學基礎(chǔ)。1947年，霍克海姆與阿多爾諾合著的《啟蒙辯證法》一書出版，標志著他們親手建立起來的社會批判理論的哲學基礎(chǔ)——否定的辯證法已初具體系的雛型。1966年，阿多爾諾發(fā)表了《否定的辯證法》這部專門著作，從而使否定的辯證法理論得到了系統(tǒng)而全面的闡述。

在《理性與革命》中，馬爾庫塞極力去發(fā)現(xiàn)“批判的黑格爾”，他不僅在早期黑格爾那里發(fā)現(xiàn)了作為政治學范疇的國家整體和作為倫理范疇的文化整體的否定內(nèi)涵，而且，通過對黑格爾邏輯體系的考察，把握客體、主體、實在、因果性等一系列范疇所標示的否定統(tǒng)一體；通過對黑格爾精神哲學的考察，揭示制度化了的交換關(guān)系整體、法律制度整體對個體的否定，并進一步超越這種否定，從未來的意義上理解被黑格爾規(guī)定為普魯士現(xiàn)實的“在共同利益之中統(tǒng)一起來的自由個體的聯(lián)合”。馬爾庫塞甚至干脆把黑格爾哲學稱作“否定的哲學”。

在對黑格爾“精神現(xiàn)象學”、“邏輯學”、“政治哲學”和“歷史哲學”的分篇考察中，馬爾庫塞繼續(xù)探求可供社會批

判理論汲取的質(zhì)料。馬爾庫塞認為，在黑格爾的“精神現(xiàn)象學”中“自我意識必然證明其自身的世界被分成了對立的兩個領(lǐng)域，一個領(lǐng)域是人在其中受制于他的勞動，以至于勞動限定了他的整個存在；另一個領(lǐng)域是一部分人占有和擁有另一部分人的勞動，由于這種擁有和占有而使其成為主人?！盵10]由于這兩個領(lǐng)域的存在，自我意識就只能從其“對立”的意識中獲得自由。因為，作為客體的整體束縛了我的自由，致使自由是走出思維的領(lǐng)域，進入自我意識完全實現(xiàn)了自己的世界。要實現(xiàn)這一點，就需要對現(xiàn)實持積極的“否定態(tài)度”。在馬爾庫塞看來，這種積極的“否定態(tài)度”正是法蘭克福學派社會批判理論所正在身體力行的。

“否定的辯證法”這個詞是由阿多爾諾在《否定的辯證法》一書中提出來的，它是社會批判理論徹底反傳統(tǒng)的標志。就如阿多爾諾在其《序言》的第一句話中所指出的：“否定辯證法是一個蔑視傳統(tǒng)的詞組?！?/p>

辯證法這個概念已經(jīng)蘊含著否定的含義，即通過否定達到肯定，馬爾庫塞在《理性與革命》中也已極力證明“否定性”是辯證法的基本特征。阿多爾諾認為僅僅去發(fā)掘辯證法的否定內(nèi)涵還不夠，必須在“辯證法”之前冠以“否定的”這一定語，才能更徹底地突出辯證法的否定特征，才能表明社會批判理論的絕對否定性。因為，在社會批判理論這里，否定就意味著批判、革命。既然他們從不準備在現(xiàn)實社會中發(fā)現(xiàn)物質(zhì)革命的主體，去完成物質(zhì)的行動，而僅僅期望通過自己的理論批判去實現(xiàn)社會變革，那么在他們理論的旗幟上寫上“否定的”一詞，也許能起到驚世駭俗的作用。

阿多爾諾認為，辯證法是一種尊重客觀事實的思維方式，是關(guān)于社會和自然的對抗的普遍解釋原則。當然，作為普遍解釋原則的辯證法決不停留在對表層的解釋上，而是要求對現(xiàn)實的內(nèi)在聯(lián)系作以批判性反思，因此，辯證法只能是否定的。阿多爾諾認為，否定的辯證法正是從這一點開始了它的思維進程的。否定的辯證法的任務(wù)就是去“探求思想和事物的不相稱性，在事物之中體驗這種不相稱性?！狈穸ǖ摹稗q證法不必害怕被指責為不管事物的對抗性是否被平息都堅持客觀的、對抗的固定觀念。在未平息的總體中，任何個別的事物都是不平靜的?！币驗?，“辯證法傾向于不同一的東西?！盵11]

阿多爾諾所理解的辯證法只有一個原則，即絕對的否定，他說：“被否定的東西直到消亡之時都是否定的”。不過，阿多爾諾一再聲明，這種絕對否定的辯證法決不進行抽象的否定，而是進行現(xiàn)實的否定，即堅持不懈地否定它不愿意認可的現(xiàn)存事物，即使否定之否定也不會意味著肯定，他說：“否定之否定并不會使否定走向它的反面，而是證明這種否定是不充分的否定。”[12]如果認為否定之否定能夠走向肯定和同一性的話，那只能是一種一開始就從肯定性出發(fā)的唯心主義幻想。

第8篇：邏輯學辯證法范文

本文從系統(tǒng)自組織理論與唯物辯證法、系統(tǒng)自組織理論與部分質(zhì)變思想、系統(tǒng)自組織理論與矛盾觀等方面闡述了系統(tǒng)自組織理論的形成與發(fā)展是對唯物辯證法的科學性的確證。換言之，唯物辯證法對現(xiàn)實世界和現(xiàn)代生活、現(xiàn)代科技發(fā)展仍然具有它的解釋效力。

【關(guān)鍵詞】

自組織理論/唯物論/辯證法

第9篇：邏輯學辯證法范文

設(shè)計作為人類改變生活方式的一種方法，時刻對人類生活產(chǎn)生著廣泛而深刻的影響。自從20世紀著名的建筑設(shè)計師密斯?凡?德?羅提出了“少即是多”的設(shè)計理念后，設(shè)計師們將其奉為金科玉律，不管是在建筑領(lǐng)域還是工業(yè)設(shè)計或平面設(shè)計等眾多學科中都將“少即是多”奉為設(shè)計的第一準則，認為簡單的才是美的，對復雜噤若寒蟬，視裝飾為罪惡，一度將極簡主義推向藝術(shù)運動的。

簡單與復雜在設(shè)計中交織存在

世界原本就是復雜、多元化的，并且隨著社會經(jīng)濟的發(fā)展，人們對生活質(zhì)量和內(nèi)容都要求的越來越高，對產(chǎn)品的功能要求越來越多，這使得簡單的設(shè)計越來越少，復雜的事物越來越多。有缺陷的設(shè)計卻承載著復雜的結(jié)構(gòu)會使消費者在使用時產(chǎn)生困惑甚至有難以接受的挫折感。這時候人們就開始懷疑是否是設(shè)計出了問題，設(shè)計師是否已經(jīng)開始悖棄了“少即是多”的設(shè)計理念。之所以會出現(xiàn)這種疑問，是因為人們誤解了設(shè)計的作用。

美國著名認知心理學家唐納德?A?諾曼曾提出好的設(shè)計能夠幫助我們馴服復雜，不是讓事物變得簡單，而是管理復雜。技術(shù)的復雜性是不可避免的，但因為復雜的事物總是挑戰(zhàn)著人們長期養(yǎng)成的習慣，所以很大程度上人們并不愿意去承認這些復雜是必需的。實際生活中，人們總是追逐潮流并期盼著自己能站在科技的前沿，都喜歡有著強大功能的物品，這意味著能從中獲得更多的服務(wù)。對于那些功能符號簡單的物品并不愿意去看好，忽視了功能的強大和復雜科技是相輔相成的。一旦人們在一個領(lǐng)域越專業(yè)，那么他會更熱衷于復雜程度高的設(shè)計?？偟膩碚f，人們不愿意去接受過于簡單和過于復雜的設(shè)計。

恩格斯從《邏輯學》中總結(jié)和提煉了辯證法的三大規(guī)律，包括對立統(tǒng)一規(guī)律、量變質(zhì)變規(guī)律、否定之否定規(guī)律。其中對立統(tǒng)一規(guī)律是基本規(guī)律、核心規(guī)律，其它兩個規(guī)律是在對立統(tǒng)一規(guī)律基礎(chǔ)之上展開的。對立和統(tǒng)一的關(guān)系反映的就是事物內(nèi)部或事物之間的矛盾，唯物辯證法認為世界上一切事物都存在著對立統(tǒng)一的關(guān)系，并且始終不可分割，在一定條件下相互轉(zhuǎn)化。

不同文化背景和生活習慣的人即使是對同一件設(shè)計物也會在使用理解上會產(chǎn)生差異，所以對復雜與簡單的理解也不盡相同，而這種對復雜和簡單的理解矛盾在一定條件下也是可以相互轉(zhuǎn)化的。復雜的設(shè)計物在設(shè)計師良好的組織下會呈現(xiàn)出簡單的形制，而簡單的物若沒有合理的組織設(shè)計也會出現(xiàn)操作使用問題。

管理復雜

伴隨著科技進步，社會得到大步的發(fā)展，人們生活質(zhì)量也得到大幅度的提高。但科技進步帶來的復雜的功能和結(jié)構(gòu)對設(shè)計師的挑戰(zhàn)也同時越來越大，在使用層面上的簡化總是導致潛在的技術(shù)構(gòu)造的復雜性增加。表面上簡單的東西內(nèi)部可能有著極為復雜的系統(tǒng)；內(nèi)在的簡單系統(tǒng)則可能會導致表面上的極度復雜。并且感覺簡單的并不一定就等于用起來操作會簡單，隨著可控制和顯示的數(shù)量增加，簡單的感覺會大幅降低。如何通過添加更多的控制部分和顯示來改善操作上的復雜性，找到復雜中的秩序和規(guī)律，將其合理地組織，將簡單的界面提供給客戶，使得事物達到最理想的使用狀態(tài)也是設(shè)計師面臨的一個大問題。

設(shè)計的目標是能為人良好、方便的使用。一個設(shè)計無論是簡單或是復雜，它的有用性都排在第一位，不能滿足功能使用性的產(chǎn)品是沒有價值和意義的。復雜是客觀存在的，也是必要的。如果設(shè)計強制性的去降低物品的復雜性只會使得我們的生活變得更加復雜。將復雜系統(tǒng)通過組織管理而結(jié)構(gòu)化使令人困惑的系統(tǒng)轉(zhuǎn)換成可理解和易使用的形式方法，使其容易地解釋任務(wù)，為其他人提供使用上的便捷。

對于消費者來說，被動地去接受或者是拒絕復雜都是不可取的，物品為人所用，因人的使用而產(chǎn)生價值，即使是最好的設(shè)計也需要人的配合。在選擇一件功能產(chǎn)品時，必須主動學會去管理復雜。

結(jié)語