哲學(xué)及哲學(xué)的基本問題精選(九篇)

前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的哲學(xué)及哲學(xué)的基本問題主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。

第1篇：哲學(xué)及哲學(xué)的基本問題范文

恩格斯在《路德維希?費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終--結(jié)》中首次明確提出“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維與存在的關(guān)系問題。”[1]以此為依據(jù)，我國(guó)現(xiàn)行教科書將恩格斯關(guān)于哲學(xué)基本問題的具體內(nèi)容概括為兩個(gè)方面：一方面是思維和存在、精神和物質(zhì)何者是本原，何者是第一性的問題――對(duì)這一問題的不同回答是劃分唯物主義和唯心主義兩大哲學(xué)派別的根本標(biāo)準(zhǔn)；另一方面是思維和存在有無同一性問題――對(duì)這一問題的不同回答是劃分可知論與不可知論的標(biāo)準(zhǔn)?？梢姡谡軐W(xué)的理論體系中，哲學(xué)基本問題具有硬性的規(guī)范性作用，它是劃分哲學(xué)派別的重要標(biāo)準(zhǔn)，影響著哲學(xué)其他問題的解決方向和方法。鑒于如此重要的地位，哲學(xué)基本問題一直是我國(guó)哲學(xué)界爭(zhēng)論的重要問題。

一、關(guān)于哲學(xué)基本問題的爭(zhēng)論及其理由

哲學(xué)不是教條，需要不斷的豐富和完善，所以對(duì)哲學(xué)要采取既堅(jiān)持又發(fā)展的態(tài)度。但是。改革和發(fā)展哲學(xué)絕不是將其正確的、本質(zhì)的東西拋棄，而是在結(jié)合實(shí)踐的基礎(chǔ)上辨明是非、修正錯(cuò)誤、不斷完善。

近年來，我國(guó)關(guān)于哲學(xué)基本問題出現(xiàn)了不少爭(zhēng)論，大致有以下幾種觀點(diǎn)：

第一種觀點(diǎn)是關(guān)于哲學(xué)基本問題的內(nèi)容有幾個(gè)方面的問題。傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為哲學(xué)基本問題的內(nèi)容包含兩個(gè)方面，即思維與存在何者為第一性問題和思維與存在的同一性問題。改革開放以來，隨著我國(guó)哲學(xué)界對(duì)傳統(tǒng)僵化的教科書體系批判的深入，有些學(xué)者認(rèn)為原有哲學(xué)基本問題兩個(gè)方面的內(nèi)容沒有充分的反映哲學(xué)能動(dòng)性和革命性特點(diǎn)。因此。哲學(xué)基本問題的這兩個(gè)方面不夠全面，還應(yīng)包含其他方面的內(nèi)容。例如有學(xué)者提出“思維對(duì)存在的反作用問題”是哲學(xué)基本問題的第三個(gè)方面[2]其理由是：其一，如果哲學(xué)基本問題中不加上思維對(duì)存在的反作用，只堅(jiān)持存在對(duì)思維的制約作用，不承認(rèn)人在客觀世界面前的能動(dòng)作用，也就是只堅(jiān)持人能認(rèn)識(shí)客觀世界，而不承認(rèn)人在認(rèn)識(shí)的指導(dǎo)下，通過實(shí)踐能動(dòng)的改造世界，這就使哲學(xué)基本問題無法體現(xiàn)辯證法思想，必然陷入形而上學(xué)唯物主義；其二，哲學(xué)基本問題的兩個(gè)方面本體論、認(rèn)識(shí)論講的都是怎樣認(rèn)識(shí)世界的問題，都是用不同的方式解釋世界，因此，原有的兩個(gè)方面沒有強(qiáng)調(diào)改造世界，突出實(shí)踐的作用；其三，將思維對(duì)存在的反作用，即實(shí)踐論方面，作為哲學(xué)基本問題的第三個(gè)方面能為認(rèn)識(shí)提供手段，從而提高主體的認(rèn)識(shí)能力和思維能力，使我們能更好的認(rèn)識(shí)世界。在此基礎(chǔ)上，有人提出辯證法與形而上學(xué)的關(guān)系問題是哲學(xué)基本問題的內(nèi)容之一。

第二種觀點(diǎn)是思維與存在是哲學(xué)的基本問題，但其具體形式會(huì)不斷變化。面對(duì)恩格斯哲學(xué)基本問題受到越來越多的人的質(zhì)疑，有學(xué)者提出“思維與存在的關(guān)系問題是全部哲學(xué)的基本問題”。[3]因?yàn)?，哲學(xué)作為一門學(xué)科所具有的“唯一性”是由它的對(duì)象決定的，哲學(xué)是理論化、系統(tǒng)化的世界觀。哲學(xué)存在于多種多樣的具體理論中，但這些具體的哲學(xué)理論是在“統(tǒng)一性”基礎(chǔ)上表現(xiàn)出“多樣性”。哲學(xué)的對(duì)象決定了思維與存在的關(guān)系問題是全部哲學(xué)的基本問題，哲學(xué)不是“超越”、“批判”了哲學(xué)基本問題，而是合理的解決了這一問題；也有學(xué)者提出，要用“歷史的觀點(diǎn)”[4]對(duì)待恩格斯哲學(xué)基本問題，即在總體上肯定思維與存在的關(guān)系是“全部哲學(xué)史的基本問題”，但在不同歷史時(shí)期這一問題有著不同的表現(xiàn)形態(tài)，即在遠(yuǎn)古時(shí)代表現(xiàn)為靈魂與肉體的關(guān)系問題、在古代哲學(xué)中表現(xiàn)為一般和個(gè)別的關(guān)系問題、在中世紀(jì)表現(xiàn)為神與世界的關(guān)系問題、在近代哲學(xué)中表現(xiàn)為思維與存在的關(guān)系問題。

第三種觀點(diǎn)是思維與存在的關(guān)系問題不是永恒的哲學(xué)基本問題，只是近代哲學(xué)的基本問題。因?yàn)檎軐W(xué)從屬于現(xiàn)代哲學(xué)，因此，思維與存在的關(guān)系問題不是哲學(xué)的基本問題。例如，有學(xué)者提出哲學(xué)的基本問題是“實(shí)踐問題”。[5]認(rèn)為我們必須把哲學(xué)與哲學(xué)的具體類型區(qū)分開來，哲學(xué)是唯一的，與它對(duì)應(yīng)的問題是哲學(xué)的元問題，即什么是哲學(xué)的問題。哲學(xué)有許許多多的具體類型，所謂“哲學(xué)基本問題”不是對(duì)應(yīng)哲學(xué)而言的，而是對(duì)應(yīng)于具體的哲學(xué)類型而言，有一種哲學(xué)類型，就有一個(gè)哲學(xué)基本問題。在這個(gè)意義上，思維與存在的關(guān)系問題只是以柏拉圖、亞里士多德、笛卡兒、黑格爾等為代表的知識(shí)論哲學(xué)類型的基本問題，現(xiàn)代哲學(xué)從根本上超越了知識(shí)論哲學(xué)傳統(tǒng)，馬克思哲學(xué)從屬于現(xiàn)代西方哲學(xué)，是實(shí)踐唯物主義哲學(xué)，所以它的哲學(xué)基本問題不是思維與存在的關(guān)系問題，而是實(shí)踐問題。此外，也有些學(xué)者也提出了類似的觀點(diǎn)，將“實(shí)踐與存在的關(guān)系問題”、“主體與客體的關(guān)系問題”、“合規(guī)律性與和目的性的關(guān)系問題”、“人與自然的關(guān)系問題”和“人與世界的關(guān)系問題”作為哲學(xué)的基本問題。

第四種觀點(diǎn)是思維與存在的關(guān)系問題作為哲學(xué)的基本問題已經(jīng)過時(shí)了。持這種觀點(diǎn)的人認(rèn)為，隨著馬克思實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的偉大變革和哲學(xué)的產(chǎn)生，哲學(xué)基本問題被終結(jié)了或被超越了，馬克思哲學(xué)不再是什么思維存在何為第一性，有無同一性、主客體之間的改造和被改造的關(guān)系。例如有學(xué)者提出“人的實(shí)踐和人道評(píng)價(jià)的關(guān)系問題或?qū)嵺`和人道的雙向批判的關(guān)系問題”是馬克思哲學(xué)的基本問題。[6]

可見，上述關(guān)于哲學(xué)基本問題的這些觀點(diǎn)大多是針對(duì)恩格斯哲學(xué)基本問題、針對(duì)教科書中傳統(tǒng)的解釋模式以或明或暗的方式提出。筆者認(rèn)為對(duì)待哲學(xué)基本問題，不僅要結(jié)合新的實(shí)踐不斷發(fā)展它，而且要回到哲學(xué)的創(chuàng)始人馬克思那里，去挖掘馬克思本人關(guān)于哲學(xué)基本問題的一些思想，特別是其思考哲學(xué)基本問題時(shí)的思維方式，只有這樣才能真正繼承和發(fā)展哲學(xué)基本問題的思想。

二、我國(guó)哲學(xué)界在解決哲學(xué)基本問題時(shí)思維方式的缺失

哲學(xué)是從總體上研究人與世界的關(guān)系，而人與世界最本質(zhì)的關(guān)系是思維與存在的關(guān)系。因此，思維與存在的關(guān)系作為哲學(xué)的基本問題具有永恒性和普遍性，它存在于一切時(shí)代的哲學(xué)之中。因?yàn)椋俗鳛閷?shí)踐的存在物，一方面，面對(duì)的是外在客觀的世界，這就促使人從自己的需要出發(fā)，按照某種思維方式認(rèn)識(shí)客觀世界及其規(guī)律。另一方面人有把自己的精神屬性賦予客觀世界以改變世界，這就必然發(fā)生思維與存在的關(guān)系。所以正確的回答兩者的關(guān)系是人在處理人與世界的實(shí)踐活動(dòng)中必須面對(duì)的問題，它不是任何哲學(xué)家臆造出來的，也不是任何哲學(xué)家可以回避和否定的。所 以，思維與存在的關(guān)系是貫穿全部哲學(xué)史的一條線，它規(guī)定和制約著解決其他一切哲學(xué)問題的基本方向。雖然，有人認(rèn)為哲學(xué)研究不能采取帖標(biāo)簽的方式，不能把對(duì)哲學(xué)基本問題的回答即哲學(xué)陣營(yíng)的劃分問題作為哲學(xué)研究的唯一活動(dòng)內(nèi)容，但是我們不能否認(rèn)面對(duì)如此繁雜的古今中外的哲學(xué)思想，抓住哲學(xué)基本問題這條線索有利于考察其發(fā)展軌跡和脈絡(luò)。

馬克思能夠?qū)崿F(xiàn)哲學(xué)的偉大變革，并不在于它超越或終結(jié)了哲學(xué)基本問題．而是從實(shí)踐出發(fā)科學(xué)的、合理的解決了這一問題。在傳統(tǒng)觀點(diǎn)看來，哲學(xué)基本問題的兩個(gè)方面來看，一是思維與存在何者是世界本原的問題，二是思維與存在的同一性問題。但僅有這兩個(gè)方面還不足于體現(xiàn)馬克思實(shí)踐唯物主義哲學(xué)的特性。因?yàn)轳R克思的哲學(xué)不是要去引導(dǎo)人們從事抽象的理論研究，而是要以改造世界為己任，“哲學(xué)家只是以不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”。[7]因此，思維對(duì)存在的反作用應(yīng)該成為哲學(xué)基本問題內(nèi)容的第三個(gè)方面。此外，將思維對(duì)存在的反作用作為哲學(xué)基本問題的第三個(gè)方面，還能夠揭示思維與存在的作用與反作用的關(guān)系，即它們的辯證關(guān)系，這就科學(xué)的回答了世界是怎樣存在的問題。因此，辯證法與形而上學(xué)的關(guān)系問題也是哲學(xué)基本問題的內(nèi)容之一。但是，哲學(xué)基本問題要體現(xiàn)馬克思哲學(xué)的實(shí)踐本性，就不能將視野僅僅局限在抽象的層面來探討思維與存在的一般關(guān)系及其所包含的內(nèi)容。因?yàn)?，馬克思哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是現(xiàn)實(shí)的人類實(shí)踐活動(dòng)，隨著人類實(shí)踐活動(dòng)在廣度和深度上的發(fā)展及哲學(xué)研究的深入，我們還可以在抽象的層面上揭示出思維與存在的關(guān)系所包含的更多的內(nèi)容，會(huì)出現(xiàn)哲學(xué)基本問題內(nèi)容的第四個(gè)方面，第五個(gè)方面甚至更多，這就會(huì)使我們?cè)诔橄髮用嫔暇驼軐W(xué)基本問題一般的關(guān)系及其內(nèi)容陷入無休止的爭(zhēng)論之中，不能真正的引導(dǎo)人們改變世界。因此，我們不應(yīng)該將視野局限在思維與存在的關(guān)系的一般層面上來探討哲學(xué)基本問題的內(nèi)容包含多少方面，而是應(yīng)該由抽象上升到具體，返回到馬克思哲學(xué)形成的社會(huì)歷史背景之中去，依據(jù)馬克思哲學(xué)的內(nèi)在規(guī)定，去尋找哲學(xué)基本問題在馬克思哲學(xué)中的具體的存在形式或表現(xiàn)形態(tài)。

隨著近年來我國(guó)哲學(xué)界對(duì)現(xiàn)代西方哲學(xué)了解和研究的深入，有些人從現(xiàn)代西方哲學(xué)的視角來重新闡釋哲學(xué)基本問題，認(rèn)為思維與存在的關(guān)系問題只是近代哲學(xué)的基本問題，不再是馬克思哲學(xué)的基本問題，似乎這樣哲學(xué)基本問題就不會(huì)“過時(shí)”或“落伍”。實(shí)質(zhì)上，思維與存在的關(guān)系問題是哲學(xué)基本問題的是恩格斯在總結(jié)全部哲學(xué)史的基礎(chǔ)上提出．它只是一般的結(jié)果。這也就是說思維與存在的關(guān)系作為哲學(xué)基本問題具有永恒性，但在不同的歷史時(shí)期表現(xiàn)為不同的形態(tài)或形式。在這不同的具體形態(tài)或形式下面。思維與存在關(guān)系的一般性仍然保持著。在當(dāng)前的一些學(xué)者看來，恩格斯或傳統(tǒng)教科書體系中的哲學(xué)基本問題不能夠體現(xiàn)馬克思哲學(xué)的革命性、批判性，忽視現(xiàn)實(shí)的、具體的人，進(jìn)而從現(xiàn)代西方哲學(xué)的視角出發(fā)，在早期的馬克思哲學(xué)著作中尋找理論支撐來建立哲學(xué)基本問題的新形態(tài)或形式。我認(rèn)為這一做法值得商榷，因?yàn)?，馬克思能夠?qū)崿F(xiàn)哲學(xué)的偉大變革。在于科學(xué)合理的解決思維與存在的關(guān)系問題，更重要的在于他也實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)思維方式的重大變革。因此，把握馬克思的哲學(xué)思維方式是我們?nèi)婧侠淼睦斫庹軐W(xué)基本問題的重要前提。

三、馬克思以實(shí)踐的思維方式來思考哲學(xué)基本問題

首先應(yīng)當(dāng)明確，馬克思在論哲學(xué)基本問題時(shí)，是以實(shí)踐的思維方式來人思的。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中明確的指出：“從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象，現(xiàn)實(shí)，感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把他們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動(dòng)的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的，感性的活動(dòng)本身的。費(fèi)爾巴哈想要研究跟思想客體確實(shí)不同的感性客體：但是他沒有把人的活動(dòng)本身理解為對(duì)象性的活動(dòng)。”[8]

從馬克思的上述論述中可以看出，以往的哲學(xué)家特別是德國(guó)古典哲學(xué)家黑格爾和費(fèi)爾巴哈在解決思維與存在關(guān)系問題上的不同缺點(diǎn)。黑格爾強(qiáng)調(diào)思維對(duì)存在的能動(dòng)性、主觀對(duì)客觀的改造。以此強(qiáng)調(diào)思維與存在的辨證關(guān)系。但是“在黑格爾看來，思維過程，即他稱為觀念而甚至把它變成獨(dú)立主體的思維過程，是現(xiàn)實(shí)世界的創(chuàng)造主，而現(xiàn)實(shí)事物只是思維過程的外部表現(xiàn)。”[9]從對(duì)思維內(nèi)容的理解上看，馬克思和黑格爾正好相反，在馬克思看來思維內(nèi)容是移人人的頭腦而被改造過的感性的東西，即物質(zhì)的東西。所以馬克思說他只是“抽象的發(fā)展了”思維的能動(dòng)性。費(fèi)爾巴哈反對(duì)黑格爾抽象的思辨，推崇感性直觀，反映在哲學(xué)基本問題中也就是強(qiáng)調(diào)思維要通過“直觀”的方式認(rèn)識(shí)存在，但是“在對(duì)感性世界的直觀中，他不可避免的碰到與他的意識(shí)和他的感覺相矛盾的東西，這些東西擾亂了他所假定的感性世界的一切部分的和諧，特別是人與自然界的和諧”。其原因就在于費(fèi)爾巴哈僅將理論活動(dòng)看作實(shí)踐活動(dòng)，將真正的人的活動(dòng)，即物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)，看作是“卑污的猶太人活動(dòng)”，所以費(fèi)爾巴哈“沒有看到，他周圍的感性世界絕不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果”。[11]他不了解“‘革命的’‘實(shí)踐批判的’活動(dòng)的意義”。因此，單純的通過依靠感覺的直觀方式雖然突出了“存在”的感性特征，即客觀現(xiàn)實(shí)性，但卻抹煞了思維的能動(dòng)性?？梢?，以黑格爾和費(fèi)爾巴哈為代表的德國(guó)哲學(xué)的問題在于思維與存在的能動(dòng)性與感性基礎(chǔ)統(tǒng)一不起來。在此問題根源在于，黑格爾和費(fèi)爾巴哈在處理思維與存在的關(guān)系問題時(shí)所采取的思維方式就是從思維和存在的兩極對(duì)立出發(fā)，用一極去統(tǒng)一另一極的思維方式，沒能很好的解決思維與存在的關(guān)系問題。

第2篇：哲學(xué)及哲學(xué)的基本問題范文

1哲學(xué)基本問題的表述分析

恩格斯曾經(jīng)在自己的著作中指出：近代哲學(xué)的重大的基本問題有三種，一是哲學(xué)的基本問題是思維和存在的關(guān)系問題；哲學(xué)的最高問題是思維對(duì)存在以及精神對(duì)自然界的關(guān)系問題；建立在對(duì)物質(zhì)和精神關(guān)系的特定理解上的一般世界觀是唯物主義。對(duì)于這種論斷，學(xué)術(shù)界也是存在一定的差異，有不同的見解。國(guó)內(nèi)對(duì)哲學(xué)的問題表述主要基于馬克思注意哲學(xué)的存在范疇，國(guó)內(nèi)使用的教材，對(duì)哲學(xué)范疇的邏輯序列尤其是對(duì)存在的定義為最高普遍性。所以我們提出的思維和存在、精神和物質(zhì)的關(guān)系已經(jīng)顯現(xiàn)出被規(guī)定性，因此思維和存在、精神和物質(zhì)同在一個(gè)范疇。所以國(guó)內(nèi)的哲學(xué)教學(xué)中，精神和物質(zhì)、思維和存在作為哲學(xué)最為基本的問題而表述。

孫正聿主張一種新的理解方式，主要是針對(duì)恩格思對(duì)哲學(xué)問題的表述，他認(rèn)為存在這個(gè)范疇不等同于物質(zhì)這個(gè)范疇，物質(zhì)的存在也包括精神的存在，精神和物質(zhì)等同于思維和存在的關(guān)系，那么對(duì)于思維和存在二者之間的關(guān)系就是一種忽視，甚至是將哲學(xué)自身的豐富理論內(nèi)涵膚淺化了，使豐富的哲學(xué)內(nèi)容變得簡(jiǎn)單了。但是恩格斯對(duì)于哲學(xué)的問題表述是統(tǒng)一的和一致的，如果說有什么不同那只是抽象和具體的區(qū)別而已。在這里黑格爾的影響也是不能小覷的。因?yàn)楹诟駹栐?jīng)說過哲學(xué)的起點(diǎn)便是思維和存在的對(duì)立，也正是這一組對(duì)立的矛盾構(gòu)成了哲學(xué)思想體系的全部。黑格爾也曾經(jīng)將哲學(xué)的原則確定為思維與自然的確立，在黑格爾的哲學(xué)體系中，自由地把握和理解自己和自然是哲學(xué)的本質(zhì)問題，哲學(xué)是探索自然界普遍規(guī)律的科學(xué)。

2哲學(xué)的根本轉(zhuǎn)向

哲學(xué)起源于西方，本體論就是最為顯著的代表。西方的哲學(xué)家確定了本體論這個(gè)哲學(xué)研究的重要領(lǐng)域。哲學(xué)是探討實(shí)是之所以實(shí)是的問題，哲學(xué)家應(yīng)該探討和總結(jié)事物所依據(jù)的基本問題，事物也是依照這樣的基本性質(zhì)而確定其名詞，因此在哲學(xué)領(lǐng)域中稱之為本體之學(xué)。自哲學(xué)出現(xiàn)以來，哲學(xué)家們就一直在探討實(shí)是的諸多性質(zhì)。當(dāng)然，西方的哲學(xué)還是將精神性的存在作為世界本體，把更多的研究觸角延伸到人的認(rèn)識(shí)發(fā)生中。唯物論學(xué)說的立場(chǎng)是把經(jīng)驗(yàn)看做主要的知識(shí)來源，形成了統(tǒng)治歐洲長(zhǎng)達(dá)十個(gè)世紀(jì)之久的哲學(xué)理論。本體作為世界理念的萬(wàn)事萬(wàn)物都是上帝所造，這也是西方哲學(xué)某個(gè)階段發(fā)展的趨勢(shì)。但是在近代的西方哲學(xué)界，已經(jīng)把哲學(xué)關(guān)注的重點(diǎn)轉(zhuǎn)移了，從人的生理結(jié)構(gòu)、認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)、理智情感、意志等方面的認(rèn)識(shí)過程等方面著眼研究和探討，把研究的重點(diǎn)建立在了對(duì)物質(zhì)和精神的關(guān)系探究上。西方的哲學(xué)之父弗雷格把存在的區(qū)域分為物理領(lǐng)域、心里領(lǐng)域和思想領(lǐng)域，這是最為普遍的觀點(diǎn)，得到了世界的認(rèn)可。

第3篇：哲學(xué)及哲學(xué)的基本問題范文

關(guān)鍵詞:中國(guó)哲學(xué);概念;范疇;宇宙論;本體論;工夫論;境界論;形上學(xué);知識(shí)論;倫理學(xué)

一、前言

當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的研究,在各學(xué)派各系統(tǒng)的分門研究上,當(dāng)然已有相當(dāng)?shù)某晒?雖然尚不能說各學(xué)派及各專家體系皆已形成了專業(yè)學(xué)者群,但對(duì)各領(lǐng)域研究的地毯式覆蓋,也已有了相當(dāng)可觀的成果。

但是,關(guān)于中國(guó)哲學(xué)研究方法與方法論的議題,卻很難說有明確的成果,這個(gè)議題的重點(diǎn)在于:作為當(dāng)代哲學(xué)研究對(duì)象的中國(guó)傳統(tǒng)思想,如何在經(jīng)過西方哲學(xué)洗禮后的當(dāng)代學(xué)術(shù)氛圍中,以清晰的哲學(xué)問題意識(shí)與解釋架構(gòu)予以表達(dá)。面對(duì)這個(gè)問題,除了要有對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)思想深刻且準(zhǔn)確的理解之外,還需要對(duì)以哲學(xué)理論體系的方式來詮釋及表達(dá)中國(guó)思想有正確的認(rèn)識(shí)。過去的一百年來,中國(guó)學(xué)者對(duì)于以哲學(xué)體系的方式講述傳統(tǒng)中國(guó)思想的工作,盡了極大的努力,經(jīng)歷了不同的嘗試,但能否系統(tǒng)化以及系統(tǒng)化的程度,各家有不同的方法。這個(gè)系統(tǒng)應(yīng)如何定位?究竟是在西方哲學(xué)傳統(tǒng)所使用的基本哲學(xué)問題上,還是另求他途?抑或就將系統(tǒng)定位在中國(guó)哲學(xué)的概念范疇上?

一種做法是以西方哲學(xué)基本問題或某一家西方哲學(xué)體系來談?wù)撝袊?guó)哲學(xué)的系統(tǒng),這種做法缺點(diǎn)很多,本文將予說明。另一種做法是以中國(guó)思想中的概念范疇建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)體系①,它有優(yōu)點(diǎn),也有缺點(diǎn),這也是本文要分析的。第三種做法是將基本問題與概念范疇結(jié)合起來,認(rèn)為概念范疇是必要但不夠充分的研究方法,應(yīng)以概念范疇為材料,以哲學(xué)基本問題為討論中國(guó)哲學(xué)的解釋架構(gòu),至于這個(gè)哲學(xué)基本問題則不能直接平移西方哲學(xué)的系統(tǒng),而應(yīng)建立專屬于中國(guó)哲學(xué)的基本哲學(xué)問題。

筆者所采取的工作態(tài)度就是第三種,本文即是對(duì)于第三種工作態(tài)度的合理性申述。本文將首先討論概念范疇研究法,反省其作為研究中國(guó)哲學(xué)的方法的優(yōu)缺點(diǎn),其次將定義及討論基本哲學(xué)問題

研究法的相關(guān)方法論問題。

二、概念范疇研究法的問題意識(shí)及其優(yōu)缺點(diǎn)

所謂概念范疇研究法,是以傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)詞匯為對(duì)象,將這種研究當(dāng)作整個(gè)哲學(xué)體系研究的中心,認(rèn)為特定的概念范疇代表了特定的哲學(xué)問題,甚至是明確的哲學(xué)立場(chǎng),整個(gè)哲學(xué)系統(tǒng)的建構(gòu)目的就是對(duì)于幾個(gè)核心概念的論述及定位。其結(jié)果是,一則以特定概念范疇為研究中國(guó)哲學(xué)某家某派或各家各派甚至是整個(gè)中國(guó)哲學(xué)的核心問題本身①,二則以不同的概念范疇代表整部中國(guó)哲學(xué)史內(nèi)的不同學(xué)派或同一學(xué)派內(nèi)的不同分支系統(tǒng)②,前者是以概念范疇為哲學(xué)基本問題的研究方法,后者是以概念范疇為哲學(xué)基本立場(chǎng)的研究方法。

概念范疇研究法之所以會(huì)普遍地發(fā)展成為研究中國(guó)哲學(xué)的方法,是因?yàn)橐晕鞣秸軐W(xué)基本問題作為研究中國(guó)哲學(xué)文本時(shí)充滿了錯(cuò)置、歧義與失真的種種缺失,而中國(guó)哲學(xué)問題的表述及解答都是聚焦于幾個(gè)核心概念之中。這種方法首先是將中國(guó)傳統(tǒng)思想中的概念范疇作為中國(guó)哲學(xué)的問題意識(shí),從而取代西方哲學(xué)傳統(tǒng)以來的基本哲學(xué)問題,其次是將特定概念的強(qiáng)調(diào)及運(yùn)用視為各家系統(tǒng)內(nèi)的不同哲學(xué)立場(chǎng),因此它們一方面被視為哲學(xué)問題的本身,二方面被視為理論主張的本身。

(一)作為問題的概念范疇研究

被視為中國(guó)哲學(xué)的基本哲學(xué)問題來對(duì)待者,就是演變成“理”、“氣”、“心”、“性”、“道”、“物”、“天”“、人”等幾個(gè)最核心的中國(guó)哲學(xué)概念范疇。這樣的研究方法,展現(xiàn)了具有中國(guó)特色的哲學(xué)問題的內(nèi)部實(shí)況,它作為促進(jìn)傳統(tǒng)中國(guó)各學(xué)派系統(tǒng)的內(nèi)部知識(shí)細(xì)節(jié)之呈現(xiàn)的研究方法而言,有重大貢獻(xiàn)。關(guān)鍵在于它甩開問題意識(shí)極不相應(yīng)的西方哲學(xué)基本問題的研究視野,而直接以中國(guó)哲學(xué)的核心概念為研究對(duì)象。這就像是在西方哲學(xué)研究中直接將個(gè)別哲學(xué)系統(tǒng)中的“實(shí)體”、“上帝”、“心靈”、“物質(zhì)”等概念拿出來研究,而不是從形上學(xué)或知識(shí)論的問題意識(shí)來進(jìn)入個(gè)別的哲學(xué)系統(tǒng)。這種從基本問題或從核心概念來研究一個(gè)哲學(xué)體系的不同方法,對(duì)西方哲學(xué)研究而言,或許產(chǎn)生不了太大的差異,且必定是交互使用以為分析工具的。但是,以概念范疇或以哲學(xué)基本問題作為分析解讀哲學(xué)體系的工

具,這在中國(guó)哲學(xué)的當(dāng)代研究中就會(huì)有差別,關(guān)鍵在于哲學(xué)基本問題的相應(yīng)與否上,也就是用西方哲學(xué)的基本問題來討論中國(guó)哲學(xué)體系是否相應(yīng)的問題,這也正是在西方哲學(xué)的討論中以哲學(xué)基本問題為分析哲學(xué)體系的方法,到了中國(guó)哲學(xué)就必須轉(zhuǎn)為以傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)概念范疇為分析工具的原因。

然而,概念范疇研究法在當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究中所獲致的成果,雖然有其功能與貢獻(xiàn),但也有它不能充分解決的問題存在,那就是問題意識(shí)的不明確以及體系性建構(gòu)力的不足。

11問題意識(shí)不明確

就問題意識(shí)的不明確而言,任何哲學(xué)理論的表達(dá)當(dāng)然都是透過文字的,而任何的文字都負(fù)擔(dān)了表意的功能,作為重要概念范疇討論的中國(guó)詞匯,主要有兩類,它可以是作為存有類項(xiàng)的概念范疇,

如“:

理”“、氣”、“心”、“性”、“天”、“道”、“才”、“情”,也可以是扮演抽象功能的概念范疇,如“動(dòng)靜”、

“有無”“、一多”“、陰陽(yáng)”、“體用”,但它們都仍然是為表意而形成的單字或復(fù)合辭。當(dāng)然它們也可以被視為是提出問題的概念,但是單一概念所扮演的問題意識(shí)的功能之重點(diǎn)并不在概念而還是在問題本身,是問題藉由這個(gè)概念來述說,而不是這個(gè)概念本身就承載問題意識(shí),概念本身就是在提問題的話,那就是“如何”“怎么”“是嗎”等等概念,但顯然這些并不是我們所正在討論的中國(guó)哲學(xué)的概念范

疇。就一個(gè)概念在一個(gè)系統(tǒng)中負(fù)擔(dān)的功能與扮演的角色而言,它首先是被用來討論問題及提出主張

①這里指的就是張立文先生的方法。

②這里指的是宋明儒學(xué)研究中的將不同哲學(xué)家的體系定位為理學(xué)派、心學(xué)派、性學(xué)派及氣學(xué)派的做法。例如:王立新《:胡

宏》,臺(tái)北:東大圖書公司,1996年。向世陵《:善惡之上:胡宏·性學(xué)·理學(xué)》,北京:中國(guó)廣播電視出版社,2000年。以上二書皆是以胡宏為性學(xué)派的創(chuàng)作者而有別于宋明儒學(xué)中其他理學(xué)、心學(xué)、氣學(xué)立場(chǎng)者。

中國(guó)哲學(xué)的基本哲學(xué)問題與概念范疇51

的工具,只有當(dāng)它作為特定問題的討論材料時(shí),它才附帶性地獲得了作為問題的角色功能。然而,概念作為單字本身雖然不能改變,概念被賦予的問題意識(shí)卻會(huì)被改變,因此就會(huì)出現(xiàn)同一個(gè)概念范疇卻被使用在各種不同的問題意識(shí)中,以作為表意材料的現(xiàn)象,這也正是同一核心概念在不同哲學(xué)史時(shí)期的不同哲學(xué)系統(tǒng)中,使用意義會(huì)轉(zhuǎn)變的原因。然而,轉(zhuǎn)變的都是問題,把問題說清楚了,理論就清楚了,至于用什么概念作為表意的材料,其實(shí)并不影響理論的關(guān)鍵問題,也就是說,概念本身作為哲學(xué)問題的角色功能只是附帶性的,因此也是不易鎖定的,企圖將哲學(xué)問題放在概念范疇中討論,是不易說清楚問題的,而這也就連帶地影響到體系性的問題。

21體系性建構(gòu)力不足

就體系性的建立而言,將傳統(tǒng)中國(guó)思想作當(dāng)代性研究的特點(diǎn),就在于作出系統(tǒng)性的架構(gòu)以形成理論,但是,系統(tǒng)是發(fā)生在問題與問題之間的命題的關(guān)聯(lián),命題是個(gè)別哲學(xué)體系的主張,主張是回應(yīng)問題而提出的,問題清楚了主張才能被真正了解,從而形成不同問題間命題的關(guān)系,并建構(gòu)出一套套的哲學(xué)理論。例如孟子的性善論是結(jié)合了在人性論、修養(yǎng)論及本體論中的各項(xiàng)命題而形成的性善理論,而人性論、修養(yǎng)論及本體論之間的關(guān)系是清楚易說的。如果不把孟子的性善論放在人性論、修養(yǎng)論及本體論中說,而放在“心論”“、性論”“、道論”等概念范疇中去說,就不易形成系統(tǒng)性的結(jié)構(gòu),這就是以概念范疇作為哲學(xué)問題論說哲學(xué)理論時(shí),體系性建構(gòu)力不足的意思,原因在于“心”、“性”、“道”、

“理”“、氣”等概念之間問題意識(shí)的區(qū)別不明確,雖然學(xué)界企圖建立這些概念范疇間的邏輯結(jié)構(gòu),但是邏輯結(jié)構(gòu)的背后還是問題而不是概念,因此直接以問題建立系統(tǒng)結(jié)構(gòu),比以概念建立結(jié)構(gòu)來得清楚,更何況中國(guó)哲學(xué)還有儒釋道三大傳統(tǒng)在,事實(shí)上概念在三大傳統(tǒng)之間不易有統(tǒng)一的使用意義,除非我們潛意識(shí)里以其中某家的立場(chǎng)建立體系,而這就會(huì)導(dǎo)致不能平等對(duì)待三教的缺失。

當(dāng)然,這又導(dǎo)向了另一個(gè)問題:當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究中是否已將傳統(tǒng)思想的哲學(xué)問題說清楚了?說清楚問題就是說清楚問題意識(shí),說清楚問題意識(shí)之后才知道各種理論主張的意思,如果不以概念范疇作為問題,那么各種直接表述問題的詞匯是否能有清楚的意旨呢?例如:本體論、本根論、宇宙論、世界觀、人性論、人體宇宙學(xué)、修養(yǎng)論、修練論、修行論、工夫論、工夫次第論、境界工夫論、境界論、倫理學(xué)、政治學(xué)、價(jià)值論、道德論、心性論、形上學(xué)、存有論、認(rèn)識(shí)論⋯⋯顯然這些關(guān)于問題的詞匯需要一番調(diào)整,知道各種問題的意思之后,就能將各種哲學(xué)問題整理、匯編、統(tǒng)合,形成少數(shù)幾個(gè)哲學(xué)基本問題,并由哲學(xué)基本問題收攝或剔除其他所有發(fā)生在中國(guó)哲學(xué)討論中的各種哲學(xué)問題,形成由哲學(xué)基本問題所組成的中國(guó)哲學(xué)解釋架構(gòu)。在這里,中國(guó)哲學(xué)研究才真正進(jìn)入了哲學(xué)研究的當(dāng)代化及全球化的國(guó)際視野中,因?yàn)樗膯栴}意識(shí)及系統(tǒng)性建立都達(dá)到了清晰的要求。至于哪些問題才是中國(guó)哲學(xué)基本問題,以及這些哲學(xué)基本問題如何組成系統(tǒng)性的解釋架構(gòu)?這是下一節(jié)要談的主題。

(二)作為主張的概念范疇研究

就概念范疇作為哲學(xué)主張而言,即在當(dāng)代研究中,將特定概念在某一哲學(xué)系統(tǒng)中的角色視為就是這個(gè)系統(tǒng)的哲學(xué)立場(chǎng),例如宋明儒學(xué)研究中理學(xué)派、心學(xué)派、或性學(xué)派、氣學(xué)派的討論模式①,這是將各家哲學(xué)系統(tǒng)主要討論的概念視作僅是該系統(tǒng)關(guān)于儒學(xué)問題的主張,這樣的研究方法比起將概念范疇視為哲學(xué)問題的討論方式,有著更不易落實(shí)的困境。關(guān)鍵在于概念本身主要是討論問題的材料,而不是哲學(xué)問題的主張,因此以概念范疇作為哲學(xué)立場(chǎng)的研究方法,對(duì)于分辨哲學(xué)主張而言是十

①這不同于在易學(xué)研究中,將易學(xué)傳統(tǒng)分為象數(shù)派、圖書派、數(shù)學(xué)派、義理派等等的模式,易學(xué)中這種分類法畢竟還是依研究方法及哲學(xué)立場(chǎng)來作的區(qū)分。參見朱伯崑《:易學(xué)哲學(xué)史》第二卷,臺(tái)北:藍(lán)燈文化事業(yè)股份有限公司,1991年,第8、132頁(yè)。這也不同于佛教哲學(xué)研究中,將佛學(xué)分為般若系統(tǒng)與唯識(shí)系統(tǒng)或佛性論系統(tǒng)的區(qū)分模式,般若與唯識(shí)都是佛教哲學(xué)的主張,因此確實(shí)扮演了哲學(xué)立場(chǎng)的角色,它的問題只在于這些不同的立場(chǎng)本身是否有著對(duì)立沖突?這是佛教哲學(xué)本身的問題,筆者不主張它們有立場(chǎng)的對(duì)立,認(rèn)為它們只是對(duì)幾種不同哲學(xué)基本問題的佛教立場(chǎng)上的主張,因此就哲學(xué)立場(chǎng)而言,它們的立場(chǎng)甚至是相同的。以為它們立場(chǎng)不同的研究者其實(shí)不能深入這些命題背后問題意識(shí)的不同,可以說是有各種不同的問題及不同的主張共同構(gòu)建了佛教哲學(xué)的理論體系,因此厘清哲學(xué)問題永遠(yuǎn)是哲學(xué)研究的第一要?jiǎng)?wù),而不宜停留在表面上的文字同異、糾纏在概念范疇的研究中。

52文史哲·2009年第4期

分不足的。并且,任何一個(gè)系統(tǒng)都不會(huì)只使用某一概念,因此斷定某一特定系統(tǒng)屬于以哪一個(gè)概念范疇為中心的哲學(xué)立場(chǎng),是缺乏明確標(biāo)準(zhǔn)的,例如,被稱為理學(xué)派的朱熹一樣大談心性概念,心學(xué)派的象山更談理概念。再者,任何概念在各個(gè)系統(tǒng)中都可以在不同問題的討論中被使用,強(qiáng)硬地以特定概念范疇為特定哲學(xué)體系之哲學(xué)立場(chǎng)的做法,不易分清它究竟針對(duì)什么問題提出什么樣的主張,因此一旦拿來作系統(tǒng)區(qū)別時(shí),極易淪于文字表面上或同或異的論斷。

總之,不論是以概念范疇為哲學(xué)基本問題,還是作為哲學(xué)立場(chǎng),都是哲學(xué)基本問題研究法不成熟所致,問題在于以西方傳統(tǒng)的哲學(xué)基本問題來討論中國(guó)哲學(xué)體系是不相應(yīng)的,但我們能否在中國(guó)哲學(xué)研究中找出哲學(xué)基本問題呢?這個(gè)問題作為一種任務(wù)時(shí),它就是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究的目標(biāo)。

三、哲學(xué)基本問題研究法的相關(guān)方法論問題

在傳統(tǒng)西洋哲學(xué)史的認(rèn)知里,形上學(xué)、知識(shí)論、倫理學(xué)是其中的三大哲學(xué)基本問題,所謂哲學(xué)基本問題,就是個(gè)別哲學(xué)體系所討論的問題莫不屬于這幾個(gè)哲學(xué)問題之中。通常的情況是,個(gè)別哲學(xué)體系所談的哲學(xué)問題就是形上學(xué)、知識(shí)論或倫理學(xué)問題中的某一個(gè)問題,當(dāng)然也有同時(shí)談其中某兩個(gè)問題的,甚或三個(gè)問題都談到?？傊?這三大哲學(xué)基本問題并非時(shí)常同時(shí)出現(xiàn)在同一家哲學(xué)體系中,依照哲學(xué)史的發(fā)展來說,啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期之后的哲學(xué)史才主要是知識(shí)論問題上場(chǎng)的時(shí)代,在此之前所談的主要是形上學(xué)的問題,至于倫理學(xué)問題則是一直出現(xiàn)的,但也可以說它伴隨著形上學(xué)思路或知識(shí)論思路在進(jìn)行。就此而言,哲學(xué)基本問題在西方傳統(tǒng)中與在中國(guó)傳統(tǒng)中尚有一角色功能特殊性之差異在,那就是作為分類項(xiàng)目還是作為解釋架構(gòu)的差異。

(一)哲學(xué)基本問題的分類項(xiàng)目與解釋架構(gòu)的角色功能之差異

就西方哲學(xué)傳統(tǒng)而言,無論個(gè)別哲學(xué)體系對(duì)基本哲學(xué)問題的或一或二或三怎么談,它都仍然貫通著各個(gè)哲學(xué)體系自己的思路脈絡(luò)。因此一般來說,研究某一家傳統(tǒng)西方哲學(xué)理論體系時(shí),是在研究了其哲學(xué)體系后才將之劃歸為形上學(xué)、知識(shí)論或倫理學(xué)的,而不是用形上學(xué)、知識(shí)論及倫理學(xué)共構(gòu)一套哲學(xué)基本問題的解釋架構(gòu),來研究這個(gè)哲學(xué)體系三方面的問題。這就是說,西方哲學(xué)史上的個(gè)別哲學(xué)體系,是以它自己所創(chuàng)造的哲學(xué)問題意識(shí)作為其哲學(xué)理論發(fā)生的要件,在其系統(tǒng)中,分屬不同哲學(xué)基本問題之間的理論關(guān)系不必然具有推演性,亦即未必有內(nèi)在一致的理論推演關(guān)系,所以哲學(xué)基本問題在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中只是哲學(xué)體系問題意識(shí)的分類項(xiàng)目而不是解釋體系。

所謂解釋體系,是用來分析個(gè)別哲學(xué)理論的系統(tǒng)性架構(gòu),它將個(gè)別哲學(xué)理論所涉及的哲學(xué)問題設(shè)定為必然屬于這一套解釋架構(gòu)中的某些部分。作為一套好的解釋體系,當(dāng)然盡可能地要關(guān)涉到個(gè)別哲學(xué)理論所涉及到的哲學(xué)問題,更重要的是,架構(gòu)中的不同哲學(xué)問題之間是有著互相推演關(guān)系的。我們說西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的哲學(xué)基本問題對(duì)于個(gè)別哲學(xué)理論系統(tǒng)的研究意義主要在于作為問題意識(shí)的分類項(xiàng)目,但是,中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中的哲學(xué)研究,哲學(xué)基本問題所扮演的角色卻必須更多地作為解釋架構(gòu),而不只是問題意識(shí)的分類項(xiàng)目而已,關(guān)鍵就在于這個(gè)推演關(guān)系上。

這是因?yàn)?就學(xué)派分類來說,整個(gè)西方哲學(xué)史并不存在中國(guó)哲學(xué)史的三大主流學(xué)派的現(xiàn)象,而是一家一家自成學(xué)派,各家當(dāng)然會(huì)有貫穿于漫長(zhǎng)哲學(xué)史的繼承者及推崇者,但是后來的哲學(xué)家之所以成為哲學(xué)家就在于他的哲學(xué)理論又是自成一派而成為哲學(xué)家,亦即他總是了前人的問題與結(jié)論而重新定義問題與重新提出解答的體系。而中國(guó)哲學(xué)史上的哲學(xué)家至少在兩漢以后就幾乎都屬于儒釋道三家中的某一家,這就導(dǎo)致在漫長(zhǎng)的兩千年來的發(fā)展中,同一學(xué)派中各位哲學(xué)家的理論,莫不是為捍衛(wèi)特定的哲學(xué)立場(chǎng)而在創(chuàng)造新問題提出新解答中完成的。如此一來,這許多理論之間就勢(shì)必要有某種關(guān)系,將這樣的關(guān)系模型化地架構(gòu)起來,就形成了解釋體系。中國(guó)哲學(xué)史因?yàn)槭窃诼L(zhǎng)的時(shí)代中有創(chuàng)造有繼承地發(fā)展起來的,因此尋找個(gè)別學(xué)派的各家理論之間的解釋體系成了理解各家的關(guān)鍵任務(wù),也唯有解釋體系的形成才有中國(guó)哲學(xué)的系統(tǒng)性的建立。

中國(guó)哲學(xué)的基本哲學(xué)問題與概念范疇53

傳統(tǒng)中國(guó)儒釋道三學(xué)的思想,在當(dāng)代研究的意義上,之所以能夠成為哲學(xué)理論的關(guān)鍵就在于它們的理論被系統(tǒng)性地架構(gòu)了起來,這個(gè)系統(tǒng)性就在于解釋架構(gòu)之中,而解釋架構(gòu)中的個(gè)別項(xiàng)目就是中國(guó)哲學(xué)的哲學(xué)基本問題。個(gè)別西方哲學(xué)體系既然不以形上學(xué)、知識(shí)論、倫理學(xué)為一套解釋架構(gòu),則它們的哲學(xué)理論的系統(tǒng)性是個(gè)別地發(fā)生在形上學(xué)、知識(shí)論及倫理學(xué)的個(gè)別理論內(nèi)部的,而個(gè)別中國(guó)哲學(xué)理論體系既然以整個(gè)學(xué)派理論為更大的腹地,因此它們的系統(tǒng)性便可以發(fā)生在類似于形上學(xué)、知識(shí)論、倫理學(xué)這樣的哲學(xué)基本問題所形成的解釋架構(gòu)之內(nèi)①。

(二)以西方哲學(xué)基本問題作為中國(guó)哲學(xué)研究的限制與轉(zhuǎn)化

要談中國(guó)哲學(xué)的基本哲學(xué)問題,還是要從西方哲學(xué)傳統(tǒng)的基本問題之使用經(jīng)驗(yàn)上做反省開始,以下分別從形上學(xué)、知識(shí)論、倫理學(xué)問題來討論中國(guó)哲學(xué)的基本問題。就形上學(xué)問題而言,20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)家們所創(chuàng)作的中國(guó)哲學(xué)理論中,從形上學(xué)進(jìn)路解說并建構(gòu)傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)理論的做法是最常見也最有創(chuàng)獲的一路,幾乎談中國(guó)哲學(xué)的理論系統(tǒng)沒有哪一家能忽視形上學(xué)在中國(guó)哲學(xué)各學(xué)派哲學(xué)問題中的重要地位,這跟西方哲學(xué)傳統(tǒng)中從啟蒙運(yùn)動(dòng)之后便更重視知識(shí)論進(jìn)路的哲學(xué)問題,以致到了當(dāng)代哲學(xué)更幾乎要否定傳統(tǒng)形上學(xué)作為哲學(xué)基本問題之理論地位的工作態(tài)度大相徑庭。

11形上學(xué)

雖然中哲史上各家都有形上學(xué)理論,但卻有其形上學(xué)問題的特殊性在,因此在當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)討論中,便跟中國(guó)哲學(xué)儒釋道三家實(shí)踐哲學(xué)的問題混雜在一起,或者以為這就是中國(guó)哲學(xué)形上學(xué)的殊勝之處而高于西方形上學(xué),或者挑出與西方形上學(xué)討論極為類似的理論部分來強(qiáng)調(diào)之,而忽略了其他更為核心的具有中國(guó)哲學(xué)特色的理論。從熊十力到牟宗三及其以后的當(dāng)代新儒家哲學(xué)理論,將具有中國(guó)哲學(xué)特色的與實(shí)踐活動(dòng)相關(guān)的理論嫁接入中國(guó)哲學(xué)的形上學(xué)討論中,以致認(rèn)定中國(guó)哲學(xué)的形上學(xué)具有實(shí)踐及實(shí)證的特色而優(yōu)于西方形上學(xué),卻遭學(xué)界批評(píng),認(rèn)為是混亂了西方形上學(xué)的問題意識(shí)②。而在《貞元六書》中提出“新理學(xué)”系統(tǒng)的馮友蘭先生,卻是將類似西方哲學(xué)思辨討論的新理學(xué)思維提出來,建構(gòu)一套新的中國(guó)哲學(xué)的形上學(xué)系統(tǒng),結(jié)果遭受學(xué)界批評(píng),認(rèn)為是只見到西方哲學(xué)的思路卻看不到中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)③。

問題的關(guān)鍵就在,形上學(xué)在西方有它自身的問題意識(shí),它并不是沒有歧義,更不是定于一尊,但硬要以中國(guó)哲學(xué)具有實(shí)踐特質(zhì)的思路鑲?cè)胄紊蠈W(xué)概念意旨時(shí),則不易取得當(dāng)代中西方哲學(xué)各界的認(rèn)同,如果不從傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)具有的實(shí)踐哲學(xué)特質(zhì)來談中國(guó)哲學(xué)的形上學(xué),又不能讓當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)界滿意。于是這便逼使我們必須在中國(guó)哲學(xué)自身的問題意識(shí)特點(diǎn)中找到既能溝通中西又能區(qū)分中西的形上學(xué)表達(dá)方式④。

21知識(shí)論

就知識(shí)論的討論而言,西方哲學(xué)史上正式的知識(shí)論課題始自啟蒙運(yùn)動(dòng)后的理性主義與經(jīng)驗(yàn)主義

①但是依據(jù)本文最終立場(chǎng),我們會(huì)提出依據(jù)思辨哲學(xué)及實(shí)踐哲學(xué)的區(qū)分,能夠?qū)?yīng)中國(guó)實(shí)踐哲學(xué)特質(zhì)的另一套哲學(xué)基本問題

的解釋架構(gòu)。

②參見張汝倫先生的批評(píng)意見“:現(xiàn)代中國(guó)談形而上學(xué)的人,大都不但對(duì)西方metaphysics的深刻內(nèi)容不求甚解,對(duì)它自身的

批判發(fā)展更是一無所知。⋯⋯不僅無法使西方哲學(xué)思想真正成為中國(guó)哲學(xué)的他山之石,反而使我們?cè)趯?duì)中國(guó)本土哲學(xué)的理解和對(duì)西方哲學(xué)的理解兩個(gè)方面都受到損害,更不用說在會(huì)通中西的基礎(chǔ)上發(fā)展中國(guó)哲學(xué)了。”張汝倫《:邯鄲學(xué)步,失其故步———也談中國(guó)

哲學(xué)研究的反向格義問題》,見《中西哲學(xué)十五章》,上海:上海書店出版社,2008年,第7374頁(yè)。

③陳榮捷先生批評(píng)馮友蘭“:馮氏最大的革新當(dāng)然是他將理學(xué)的觀念轉(zhuǎn)變?yōu)檫壿嫷母拍?。他這樣做就根本改變了理學(xué)。理學(xué)

在實(shí)質(zhì)上本是內(nèi)在的哲學(xué),現(xiàn)在卻換成了超越的哲學(xué)。⋯⋯丟掉理學(xué)的內(nèi)在哲學(xué),他也就損壞理學(xué)的實(shí)踐性和入世性。這是與中國(guó)哲學(xué)堅(jiān)持的趨向直接反對(duì)的?！标悩s捷《:馮友蘭的新理學(xué)》,見單純、曠昕主編《:解讀馮友蘭·海外回聲卷》,深圳:海天出版社,1998

年,第186187頁(yè)。

④筆者的倡議是,以宇宙論及談價(jià)值意識(shí)的本體論作為中國(guó)哲學(xué)的形上學(xué)的兩大核心型態(tài),以工夫論及境界論共構(gòu)為實(shí)踐哲

學(xué)的基本哲學(xué)問題,四方架構(gòu)彼此互相推演形成中國(guó)哲學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)的解釋體系。而另外再開出思辨哲學(xué)型態(tài)的存有論,作為宇宙論及本體論之外的另一套形上學(xué),但是存有論的討論與宇宙論本體論工夫論境界論的四方架構(gòu)的推演關(guān)系,就要另外議定了。參見杜保瑞、陳榮華《:哲學(xué)概論》,臺(tái)北:五南出版社,2008年。

54文史哲·2009年第4期

學(xué)派,我們當(dāng)然也可以說在希臘哲學(xué)時(shí)期就有認(rèn)識(shí)問題的討論,但尚不能說當(dāng)時(shí)已將所有哲學(xué)命題的成立訴諸認(rèn)識(shí)能力的可能性基礎(chǔ)上,這是啟蒙運(yùn)動(dòng)以后才有的工作態(tài)度,因此知識(shí)論課題可以說是與形上學(xué)課題相當(dāng)不同的問題意識(shí)與哲學(xué)理論。在認(rèn)識(shí)的可能性基礎(chǔ)上建立普遍命題的思考方式,這在中國(guó)哲學(xué)的討論中確實(shí)極不充分,先秦名家墨家有為于此,但在隨后的哲學(xué)史發(fā)展中討論中斷,直至佛教哲學(xué)傳入后才有新傳統(tǒng),但卻再度與實(shí)踐活動(dòng)緊密關(guān)聯(lián)。也就是說,西方哲學(xué)傳統(tǒng)意義上的、以知識(shí)論課題為對(duì)象討論哲學(xué)問題的中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)思想材料是有的,那就是名家、墨家以及佛學(xué)中的若干理論,但是以知識(shí)論課題為對(duì)象來研究儒釋道三大主流學(xué)派時(shí),這樣的討論傳統(tǒng)是不存在的。儒家的格物致知之學(xué)與佛教的心性之學(xué)與其說是認(rèn)識(shí)能力的討論毋寧說仍然是修養(yǎng)理論的討論,因而實(shí)踐哲學(xué)的形態(tài)與它的形上學(xué)理論結(jié)合在一起不可分割。

因此,筆者認(rèn)為,知識(shí)論課題在中國(guó)儒釋道三教哲學(xué)討論中可以是一個(gè)全新的當(dāng)代新課題,而不能只就傳統(tǒng)材料尋找它們已經(jīng)談過的意見,因?yàn)檫@些意見與整個(gè)學(xué)派的理論成立問題不甚相關(guān)。至于這個(gè)新課題,就是要就著儒釋道三學(xué)具有實(shí)踐哲學(xué)特質(zhì)又有形上學(xué)普遍命題的事實(shí)去研議它們的知識(shí)成立的問題,亦即從它們的實(shí)踐哲學(xué)的命題中去討論如何實(shí)證的問題,以及從它們的理論系統(tǒng)的解釋架構(gòu)去說明它們的知識(shí)客觀性的問題,并因著它們的實(shí)踐性格去研究不同教派的實(shí)用性問題以及學(xué)習(xí)者如何在三教中選擇其一的問題。因此,僅就理解與詮釋而言,在傳統(tǒng)中國(guó)儒釋道三教哲學(xué)思想中找尋知識(shí)論命題與理論的做法與三教理論成立問題無關(guān)。所以,針對(duì)中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)進(jìn)行知識(shí)論的研究絕對(duì)是一個(gè)嶄新的領(lǐng)域,這將會(huì)有輝煌的成果。但是,知識(shí)論問題是一套獨(dú)立的新問題,就三教傳統(tǒng)的理解與詮釋所建構(gòu)的解釋體系之哲學(xué)基本問題而言,知識(shí)論問題將不在這個(gè)架構(gòu)之內(nèi),而另為一獨(dú)立的新問題。

31倫理學(xué)

就倫理學(xué)的討論而言,可以說中國(guó)儒釋道三學(xué)的理論都是西方倫理學(xué)意義下的個(gè)別倫理學(xué)派,以形上學(xué)、知識(shí)論、倫理學(xué)的哲學(xué)基本問題項(xiàng)目來討論中國(guó)哲學(xué)儒釋道三教時(shí),可以說三教都是倫理學(xué),但是三教之學(xué)又具有中國(guó)哲學(xué)的特色,因此有更多問題超出傳統(tǒng)或當(dāng)代西方倫理學(xué)議題之外,當(dāng)然有的議題在傳統(tǒng)或當(dāng)代西方倫理學(xué)已充分討論而并未在中國(guó)三教哲學(xué)中被處理。中國(guó)三教倫理學(xué)課題中最有特色的是修養(yǎng)理論,亦即人格養(yǎng)成理論,但三教的理想人格目標(biāo)各不相同,因此完整的中國(guó)倫理學(xué)討論還必須配合實(shí)踐哲學(xué)的特質(zhì)結(jié)合形上學(xué)的普遍命題而為一整個(gè)體系的討論。

當(dāng)前的中國(guó)哲學(xué)研究的主要任務(wù),首在理解與詮釋,這個(gè)工作有了大量的成果與足夠的共識(shí)之后,才能有效地針對(duì)哲學(xué)問題作創(chuàng)新討論。針對(duì)形上學(xué)、知識(shí)論、倫理學(xué)或其他重要哲學(xué)問題的討論,而由中國(guó)哲學(xué)的思想基礎(chǔ)出發(fā)的工作當(dāng)然可以合法地進(jìn)行,但是基于以哲學(xué)這個(gè)學(xué)科作中國(guó)哲學(xué)這些思想材料研究的任務(wù),仍然只是這一百多年來的新課題①,中國(guó)哲學(xué)的哲學(xué)研究還糾纏在理解、詮釋、創(chuàng)新的種種研究態(tài)度問題時(shí),建構(gòu)一套適合中國(guó)哲學(xué)的充滿實(shí)踐哲學(xué)性格的解釋架構(gòu),以做正確理解準(zhǔn)確詮釋的工作,實(shí)為目前的首要任務(wù)。因此我們要追求的就是形成解釋架構(gòu)的中國(guó)哲學(xué)基本問題,它并不是形上學(xué)、知識(shí)論、倫理學(xué)的三大哲學(xué)基本問題項(xiàng)目,而應(yīng)該另有其他的架構(gòu)。

(三)中國(guó)哲學(xué)的基本哲學(xué)問題的學(xué)派性格與實(shí)踐性格談到中國(guó)哲學(xué)的基本哲學(xué)問題以及解釋架構(gòu)問題,必須先定位好它的理論形態(tài)的兩大特點(diǎn)。其

一為前述的學(xué)派性格,即各家哲學(xué)理論都是屬于儒釋道三教中的某一學(xué)派下的創(chuàng)造發(fā)展,因此同一學(xué)派的個(gè)別哲學(xué)理論彼此之間必然是有關(guān)系的,否則就屬于不同學(xué)派的體系?？上У氖?在同一學(xué)派內(nèi)卻時(shí)常發(fā)生不同體系間的批判辯爭(zhēng),因此一套好的解釋架構(gòu)必須是能厘清學(xué)派內(nèi)部爭(zhēng)議的重要

工具,藉由問題意識(shí)的厘清而解消表面上的差異;其二為其實(shí)踐哲學(xué)的性格,亦即其理論建構(gòu)是為著

①中國(guó)哲學(xué)的當(dāng)代研究的困境,在于這個(gè)學(xué)科在中國(guó)仍然是個(gè)新事件,而過分豐富的中國(guó)思想材料則既是中國(guó)哲學(xué)的當(dāng)代研究的資產(chǎn)也是負(fù)擔(dān),在做好研究方法及方法論的澄清工作之后它們便是資產(chǎn),否則就是負(fù)擔(dān)。

中國(guó)哲學(xué)的基本哲學(xué)問題與概念范疇55

實(shí)踐的目的而提出的思想體系,因此當(dāng)以學(xué)派為單位,就著許多不同的哲學(xué)體系訂定理論系統(tǒng)時(shí),實(shí)踐哲學(xué)的基本哲學(xué)問題便成了系統(tǒng)中必要而不可或缺的理論單元,因此一套好的中國(guó)哲學(xué)解釋系統(tǒng)必須包含實(shí)踐哲學(xué)的要素①。就是為什么當(dāng)我們以西方哲學(xué)傳統(tǒng)的形上學(xué)、知識(shí)論、倫理學(xué)的基本哲學(xué)問題項(xiàng)目來討論中國(guó)哲學(xué)時(shí),會(huì)有問題的原因。因?yàn)檫@個(gè)架構(gòu)不能有效處理實(shí)踐的問題,因此會(huì)有種種捍格不入的現(xiàn)象,以致令人不得不另辟蹊徑。前述的概念范疇研究法就是這條新的路徑,這個(gè)路徑固然有它真能深入各家系統(tǒng)說明知識(shí)細(xì)節(jié)的絕對(duì)優(yōu)勢(shì),但是卻不能同時(shí)兼顧建構(gòu)中國(guó)三教思想的系統(tǒng)性哲學(xué)理論的要求,當(dāng)企圖仍然以哲學(xué)基本問題來作中國(guó)哲學(xué)研究時(shí),就碰到了究竟是哪些才是中國(guó)哲學(xué)的基本哲學(xué)問題,以及是否能夠扮演好解釋架構(gòu)功能的問題。

(四)中國(guó)哲學(xué)作為實(shí)踐哲學(xué)的基本哲學(xué)問題解釋架構(gòu)

為著建立解釋架構(gòu)而定義的、以儒釋道三教的實(shí)踐哲學(xué)為主的中國(guó)哲學(xué)基本哲學(xué)問題,依筆者之倡議,應(yīng)該是“宇宙論”“、本體論”、“工夫論”、“境界論”四項(xiàng)哲學(xué)基本問題。宇宙論是論說世界觀的知識(shí)系統(tǒng);本體論是論斷價(jià)值的系統(tǒng);工夫論是就著宇宙論的知識(shí)進(jìn)行的身體修練工夫,或就著本體論的價(jià)值意識(shí)進(jìn)行心理修養(yǎng)工夫的系統(tǒng),或是同時(shí)進(jìn)行身心兩路的修行工夫系統(tǒng);境界論是依據(jù)宇宙論、本體論與工夫論而說的理想完美人格的理論系統(tǒng)。這是四項(xiàng)哲學(xué)基本問題,也是一套解釋架構(gòu),形成內(nèi)部一致的嚴(yán)密性推演系統(tǒng),適合處理儒釋道三教具有實(shí)踐性格的哲學(xué)體系②,當(dāng)然也適合處理中國(guó)三教哲學(xué)以外的其他實(shí)踐哲學(xué)類型學(xué)派之理論。

(五)以思辨哲學(xué)的基本哲學(xué)問題作中國(guó)哲學(xué)研究的意義

西方哲學(xué)傳統(tǒng)下的形上學(xué)、知識(shí)論、倫理學(xué),是一套思辨哲學(xué)形態(tài)的基本哲學(xué)問題項(xiàng)目,這種類型的理論工作方式在中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中亦非全然缺乏,只是并非主流大宗,因此我們一樣可以找到中國(guó)哲學(xué)的素材來作這些哲學(xué)基本問題的討論,這些問題討論中的意旨,并非與實(shí)踐哲學(xué)四方架構(gòu)內(nèi)的意旨無關(guān),而是問題意識(shí)不同,因此不必形成內(nèi)部的推演關(guān)系,兩造之間就是針對(duì)同樣的材料進(jìn)行不同哲學(xué)問題之研究的關(guān)系,這種討論的形態(tài)有兩類:其一,發(fā)掘傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)素材中本來就類似于這種思辨進(jìn)路的理論,以為討論對(duì)象,并且可以相當(dāng)切題地進(jìn)行中西相同問題的理論交流;其二,依據(jù)傳統(tǒng)素材的實(shí)際內(nèi)涵為材料來進(jìn)行思辨哲學(xué)的創(chuàng)新討論,并且就在這種形態(tài)的研究中,以具有豐富內(nèi)涵的中國(guó)哲學(xué)為材料,正是最具有創(chuàng)造力的當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)之所以現(xiàn)身的條件。

11以中國(guó)哲學(xué)的類似素材進(jìn)行思辨哲學(xué)研究的傳統(tǒng)形態(tài)

形上學(xué)問題第一種形態(tài)的討論,是過去已經(jīng)進(jìn)行過許多嘗試的項(xiàng)目,例如將老子哲學(xué)與希臘哲學(xué)及斯賓諾莎哲學(xué)進(jìn)行比較,將朱熹哲學(xué)與柏拉圖及亞里士多德哲學(xué)進(jìn)行比較,這確實(shí)有具體成果的研究③。但是,無論是老子的道論或朱熹的理氣論都不只停止在思辨哲學(xué)問題意識(shí)的討論中,許多實(shí)踐哲學(xué)的思路與問題沒有辦法在這種方法中被充分呈現(xiàn),這也就是為何需要前述的以實(shí)踐哲學(xué)的解釋架構(gòu)為角色的哲學(xué)基本問題四方架構(gòu)來談中國(guó)哲學(xué)的原因。也就是說,從中西交流的層面我們可以研究思辨哲學(xué)形態(tài)的中國(guó)形上學(xué)討論的既有成果,但如果從深入理解的層面來說,我們就需要進(jìn)入相應(yīng)于中國(guó)哲學(xué)本身的解釋架構(gòu),來研究具有實(shí)踐哲學(xué)性格的中國(guó)哲學(xué)。

就知識(shí)論問題的第一種研究而言,墨家及名家的議題就與西方知識(shí)論的相關(guān)課題極為相應(yīng),過

①筆者以實(shí)踐哲學(xué)定位中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì),這是相對(duì)于西方哲學(xué)思辨哲學(xué)之性格特質(zhì)的說法,而這也正是勞思光先生屢屢強(qiáng)調(diào)

的重點(diǎn),他指出“:我愿意誠(chéng)懇地表明,我確信中國(guó)哲學(xué)的基本旨趣,不在于思辨,而在于實(shí)踐。說得更確切些,中國(guó)哲學(xué)是以‘自我境界’為主題的引導(dǎo)性的哲學(xué)?！眲谒脊狻?關(guān)于“中國(guó)哲學(xué)研究”的幾點(diǎn)意見(刊辭)》,見劉笑敢主編《:中國(guó)哲學(xué)與文化》第一輯《反向格義與全球哲學(xué)》,桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2007年,第7頁(yè)。因此勞先生的中國(guó)哲學(xué)史巨著便是以心性論為論述旨趣,批評(píng)中

國(guó)哲學(xué)史中的形上學(xué)及宇宙論思路。

②此義筆者已在其他著作中申述極多,不在此處展開。參見杜保瑞,陳榮華《:哲學(xué)概論》。

③最明顯的例子便是馮友蘭先生借程朱理氣論談新理學(xué)的一路。

56文史哲·2009年第4期

去相關(guān)學(xué)界在這方面的研究成果已十分可觀①。但是有若干研究其實(shí)是將具有實(shí)踐哲學(xué)性格的中國(guó)哲學(xué)素材當(dāng)作知識(shí)論課題在闡述②。這樣做,一方面就中國(guó)哲學(xué)的理解而言不準(zhǔn)確,另一方面就知識(shí)論的研究而言也不能有積極的貢獻(xiàn)。

21將中國(guó)哲學(xué)的實(shí)踐特質(zhì)置入思辨哲學(xué)研究的創(chuàng)新形態(tài)

第一種研究方法的問題意識(shí),基本上是西方哲學(xué)的思辨形態(tài),因此無法掌握中國(guó)哲學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)性格,而一旦企圖掌握中國(guó)哲學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)性格,就勢(shì)必要有新的問題意識(shí)與概念使用。

就形上學(xué)而言,當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)學(xué)者紛紛提出具有中國(guó)哲學(xué)特色的形上學(xué)理論,提出具有超越甚至顛覆西方形上學(xué)問題意識(shí)的論點(diǎn)。例如:可以實(shí)證的中國(guó)形上學(xué)、動(dòng)態(tài)的形上學(xué)、無執(zhí)的存有論等等③。這種做法爭(zhēng)議很多,主要是混淆了中西不同的哲學(xué)問題,而企圖以改變形上學(xué)的概念定義來統(tǒng)一中西哲學(xué)。如前所言,筆者倡議,一方面以第一種形態(tài)的形上學(xué)研究來討論中國(guó)哲學(xué)中思辨形態(tài)的形上學(xué)理論,另一方面以實(shí)踐哲學(xué)的四方架構(gòu)來理解與詮釋中國(guó)哲學(xué)的相關(guān)形上學(xué)問題。亦即分形上學(xué)問題為思辨哲學(xué)的討論傳統(tǒng)與實(shí)踐哲學(xué)的討論傳統(tǒng)兩部分,不企圖議論高下,更不妄冀結(jié)合。第一種形態(tài)有它可貴的成效,不必舍棄,但不能以為就是中國(guó)哲學(xué)的全部。第二種形態(tài)是最重要的當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的創(chuàng)作,但必須放棄結(jié)合第一種形態(tài)的形上學(xué)議題,而以實(shí)踐哲學(xué)性格的中國(guó)哲學(xué)的形上學(xué)問題作全新的討論。筆者以為,馮友蘭先生《貞元六書》中的“新理學(xué)”建構(gòu),在純粹談“理氣道大全”四概念及四命題時(shí)④,正是形上學(xué)的第一種研究的成功范例,但是當(dāng)他在《新原人》及《新原道》中談“四境界說”及“中國(guó)哲學(xué)的精神發(fā)展”等理論時(shí),就是以第一種研究進(jìn)路為基礎(chǔ)跳到了第二種研究中,但并沒有舍棄第一種形態(tài)的問題,以至于將具有實(shí)踐哲學(xué)特質(zhì)的“四境界說”及“中國(guó)哲學(xué)的精神發(fā)展”與思辨哲學(xué)特質(zhì)的“新理學(xué)”四命題復(fù)雜地糾纏在一起,因而不能算是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)形上學(xué)研究的成功范例。

就知識(shí)論的第二種形態(tài)研究而言,這種討論可以說是尚未展開,硬要找一些素材來進(jìn)行這種研究,反而既不能對(duì)應(yīng)于西方哲學(xué)也無法作中西交流,而且對(duì)中國(guó)哲學(xué)的理解與詮釋并無助益,應(yīng)有的做法是,在前述基本哲學(xué)問題的四方架構(gòu)下,將儒釋道各家的素材藉此架構(gòu)展現(xiàn)出來,然后就著這樣的成果,進(jìn)行具有實(shí)踐哲學(xué)性格的中國(guó)哲學(xué)特殊形態(tài)理論的知識(shí)論問題反思。這就包括了:解釋體系的客觀性及主觀性問題、哲學(xué)系統(tǒng)的實(shí)證性問題、三大學(xué)派的經(jīng)驗(yàn)有效適用性問題、個(gè)人生命實(shí)踐的選擇性問題等。新晨

四、概念范疇與基本哲學(xué)問題的視域交融

當(dāng)前,研究中國(guó)哲學(xué)一個(gè)有意義的工作,就是在比較層面上,通過西方哲學(xué)問題意識(shí)下的形上學(xué)、知識(shí)論、倫理學(xué)展開相關(guān)中哲素材的討論,但更有意義的研究是站在創(chuàng)造的層面上以中國(guó)哲學(xué)的

①參見李賢中《:中國(guó)哲學(xué)概論》中《中國(guó)認(rèn)識(shí)論》《、中國(guó)邏輯》等章節(jié),臺(tái)北:五南書局,2005年。

②方立天就將佛教的禪觀、中觀、頓悟等工夫論觀念置于知識(shí)論章節(jié)下討論。參見方立天《:

佛教哲學(xué)》,臺(tái)北:洪業(yè)出版社,

1994年。

③可以實(shí)證的形上學(xué)是熊十力的觀點(diǎn),他指出“:今人言綜合各科學(xué)之原理,以求得哲學(xué)上普遍之根本原理。此其說非無似

處,而實(shí)不通哲學(xué)。哲學(xué)是智慧的學(xué)問,非僅在知識(shí)上用功,可悟一貫之理。⋯⋯蓋哲學(xué)之究極詣,在識(shí)一本。⋯⋯儒之體認(rèn),佛之內(nèi)證,皆非今人所誚為神秘,而是應(yīng)實(shí)證會(huì)之境。所以于科學(xué)外,必有建本立極之形而上學(xué),才是哲學(xué)之極詣?！薄罢?wù)軐W(xué),如不能融思辨以入體認(rèn),則其于宇宙人生,亦不得融成一片?！薄啊缎抡摗犯揪?在由思辨趣入體認(rèn)(亦云證量或證會(huì)),即從智入而極于仁守?！币姽R勇編撰《:熊十力學(xué)案·熊十力新儒學(xué)資料選輯》,方克立、李錦全主編《:現(xiàn)代新儒家學(xué)案》上冊(cè),北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,

1995年,第477、485、486頁(yè)。動(dòng)態(tài)的形上學(xué),參見牟宗三《:四因說演講錄》,臺(tái)北:鵝湖出版社,1997年,第95頁(yè)。無執(zhí)的存有論,參

見牟宗三《:圓善論》,臺(tái)北:學(xué)生書局,1985年,第340頁(yè)。

④馮友蘭《貞元六書》中有《新理學(xué)》《、新事論》《、新世訓(xùn)》《、新原人》《、新原道》《、新知言》六書?？傮w為提出新理學(xué)的理論系

統(tǒng),內(nèi)部還有涉及三教辯證而高舉儒學(xué)的“四境界說”及“中國(guó)哲學(xué)的精神發(fā)展”兩套理論在其中。

中國(guó)哲學(xué)的基本哲學(xué)問題與概念范疇57

實(shí)踐哲學(xué)性格的特質(zhì)建立解釋體系,就著相應(yīng)于中國(guó)哲學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)思考模式及術(shù)語(yǔ)使用的哲學(xué)基本問題,進(jìn)行各家哲學(xué)體系的理解與詮釋工作,使中國(guó)哲學(xué)的義理內(nèi)涵因?yàn)閱栴}意識(shí)的準(zhǔn)確與系統(tǒng)性建構(gòu)的成熟,而能獲致易于取得理解共識(shí)的研究成果。站在這個(gè)基礎(chǔ)上,還可以再回到西方思辨哲學(xué)意義下的哲學(xué)基本問題項(xiàng)目,進(jìn)行純粹哲學(xué)問題的創(chuàng)新討論。此即前節(jié)的討論重點(diǎn)。而準(zhǔn)確理解的工作,還應(yīng)該結(jié)合傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)概念范疇研究法的長(zhǎng)處,但是,從概念范疇切入中國(guó)哲學(xué)研究應(yīng)該注意幾個(gè)研究方法上的問題,以便與哲學(xué)基本問題研究法有充分的交流。

(一)概念范疇在語(yǔ)句脈絡(luò)上的屬性要作出區(qū)分

在一個(gè)哲學(xué)論述語(yǔ)句中,概念的語(yǔ)意屬性既有材料、也有問題、也有主張,例如孟子的人性論,藉由惻隱、羞惡、辭讓、是非四端心,主張仁義禮知我固有之的性善論。這其中人性論是問題,四端心及仁義禮知之性是材料,性善論是主張。一個(gè)性概念已經(jīng)同時(shí)出現(xiàn)在問題、材料、主張的語(yǔ)意使用之中,這就是通過概念范疇研究時(shí)首先應(yīng)該要處理的問題。就問題而言,性概念也不只是會(huì)出現(xiàn)在人性論的問題之中,在其他哲學(xué)體系中,它也會(huì)出現(xiàn)于宇宙論、本體論、工夫論、境界論之中。就主張而言,在不同的哲學(xué)體系里,性概念也不會(huì)只作為性善論的主張而已,荀子就主張性惡說。因此以概念鎖定問題與主張的做法將出現(xiàn)理論分析的重大混淆,應(yīng)該要將概念范疇僅僅作為材料的功能來分析討論,才最不會(huì)有問題。而欲定位問題時(shí),則以哲學(xué)基本問題的模式提出,如實(shí)踐哲學(xué)的宇宙論、本體論、工夫論、境界論,或思辨哲學(xué)的形上學(xué)、知識(shí)論、倫理學(xué)。而提出主張時(shí)則以命題的形式來提出,如荀子主張人性為惡,大乘起信論主張一心開二門,莊子主張逍遙的價(jià)值本體。問題定位不清楚,文本分析就不能清楚,要將問題與問題之間的結(jié)構(gòu)關(guān)系弄清楚,才能形成具有分析討論功能的以基本哲學(xué)問題為架構(gòu)的解釋體系,從而將哲學(xué)主張以命題的形式表述清楚。談問題與談主張時(shí)并不適合以概念范疇的方式進(jìn)行,這樣才不會(huì)有哲學(xué)理論的混淆。概念范疇就是被用來分析討論問題的材料,這樣定位傳統(tǒng)中國(guó)思想中的概念范疇,則概念范疇的知識(shí)表意功能才能清晰呈現(xiàn),而有助于中國(guó)哲學(xué)當(dāng)代研究的系統(tǒng)化及清晰化的需求。

(二)概念范疇在指涉意義上的類型要作出區(qū)分概念范疇在指涉意義上的角色功能是有多種類型的,將之區(qū)分后可以看出概念范疇在文本脈絡(luò)

中扮演的角色,而有助于文本理解。參照哲學(xué)基本問題意識(shí)來區(qū)分時(shí),主要可分為存有類項(xiàng)、價(jià)值意識(shí)及抽象功能的三種概念。首先,存有類項(xiàng)的概念是其中最重要、種類最多的一類,又可再區(qū)分為:談人性位格存有者的理氣、心性命才意念、君子賢人圣人、至人真人神人仙人、鬼神、精氣神形魂魄、眼耳鼻舌身意末那阿賴耶識(shí)、居士菩薩佛天人阿修羅地獄惡鬼畜生等;談?wù)w存在界的天地、道器、理氣、法界、太極陰陽(yáng)、法界、世界等;談最高概念范疇的天道、上帝、真如法性實(shí)相佛性如來藏阿賴耶等。其次,談價(jià)值意識(shí)的仁義禮知、誠(chéng)、善、無為、逍遙、至虛、般若、空、苦等。最后,談抽象功能的有無、體用、動(dòng)靜、本末、一多、陰陽(yáng)等。而以上的區(qū)分還可就哲學(xué)基本問題的宇宙論、本體論、工夫論、境界論再度為之,這樣就可以明確看出,同一概念范疇可以在不同哲學(xué)問題中擔(dān)任重要核心材料的角色,而有助于文本的分析及理解。

(三)概念范疇在不同哲學(xué)學(xué)派間的使用差異要作出區(qū)分概念范疇在學(xué)派之間的使用也是有差別的,應(yīng)將之作出區(qū)分,區(qū)分之后可以看出共同問題與不

同問題在概念的可共用性和不可共用性上的差別。一般而言,談?wù)w存在界及存有者類別的和宇宙論相關(guān)的概念,在不同學(xué)派間是不能共用的,如道教與佛教的宇宙論概念難有共用的可能,因?yàn)槭露嗌婕八谑澜?且沒有共同的超越性經(jīng)驗(yàn),故而只能各用各的。而儒家與道家的宇宙論概念卻多有

共用的現(xiàn)象①,這是因?yàn)樗鼈兌际侵苯泳椭?jīng)驗(yàn)現(xiàn)象世界而說的宇宙論。價(jià)值意識(shí)的概念在三教之

①一般而言,三教指儒釋道三教,但是就宇宙論而言,道家一派仍應(yīng)區(qū)分在經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象世界談智慧的道家,與具有它在世界的道教兩型。

58文史哲·2009年第4期

間也不宜共用,就算共用了意旨也不相同,如無為一概念在三教中都被拿來使用,但意旨重點(diǎn)各不相同,并非都用了“無為”一詞就有共同價(jià)值。至于抽象功能的概念在三教中都被充分地用來談各種問題,但是它們的意旨卻最不能一概而言,即便在同一體系中甚至都會(huì)有不同的使用意義,因此最難建立通用的定義,抽象功能的概念完全必須就著各家各系統(tǒng)甚至各文本分開討論才會(huì)有確定的意旨。

(四)對(duì)概念范疇在不同哲學(xué)基本問題上的使用要進(jìn)行區(qū)分每一個(gè)概念通常主要被用來討論的哲學(xué)問題,但是不少概念被用來討論的問題卻十分豐富,尤

其是抽象功能及存有類項(xiàng)的概念。問題在于,概念都是在文本的脈絡(luò)中出現(xiàn)并被使用,就其文本脈絡(luò)的問題意識(shí)而討論它的問題以及主張才是哲學(xué)研究的宗旨,并非本來作為材料的概念能獨(dú)立于文本脈絡(luò)之外而有它自身的性質(zhì)。就著材料理解問題、研究主張,這就是最能使概念范疇研究得到系統(tǒng)化研究的方法。例如“道”概念,它就同時(shí)可以被使用在宇宙論、本體論、工夫論、境界論的各種哲學(xué)基本問題上,因此研究老子的道論,并不需要去爭(zhēng)議它是什么樣的性質(zhì),而是要分析在不同的哲學(xué)問題中,老子使用“道”概念所提出的意見為何即可①。這就是說,概念本身既不是問題也不是主張,而是被用以討論問題、發(fā)表主張的材料。只是因?yàn)樗仍趩栴}的脈絡(luò)中也在主張的脈絡(luò)中出現(xiàn),因此總是被以問題的角色或以主張的角色來定位,這樣就會(huì)永遠(yuǎn)說不清楚問題也會(huì)說不清楚主張。問題是個(gè)別哲學(xué)文本正在談什么哲學(xué)問題,使用什么概念,提出什么主張,只有在這樣的系統(tǒng)性研究下結(jié)合概念范疇與哲學(xué)問題研究方法,才能有效地處理傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)思想的當(dāng)代研究。

第4篇：哲學(xué)及哲學(xué)的基本問題范文

關(guān)鍵詞:是｜有｜本體論｜譯名之爭(zhēng)｜中華思想

無可否認(rèn)，西方哲學(xué)的譯介與研究對(duì)中國(guó)思想現(xiàn)代化進(jìn)程產(chǎn)生了全面而深遠(yuǎn)的影響。即使在中國(guó)哲學(xué)與馬克思哲學(xué)中談?wù)摫倔w論，為了尋根究源，人們總要追溯西方哲學(xué)中ontology一詞的涵義、問題與歷史。事實(shí)上，西方哲學(xué)對(duì)本體論討論的影響之深甚至超乎我們的自覺，第一哲學(xué)的提法、本體論在第一哲學(xué)中的地位，甚至本體論一詞的標(biāo)準(zhǔn)涵義，都是從西方哲學(xué)得到規(guī)定與解釋的。通過這種解釋，中國(guó)思想所關(guān)心的“本”、“體”問題也被順理成章地吸納到ontology之下了。

但從西方哲學(xué)研究界內(nèi)部看，對(duì)于本體論這樣一個(gè)牽涉哲學(xué)本身的大問題，其最久遠(yuǎn)、最廣泛、最深入的爭(zhēng)論卻是在探討具體的翻譯問題時(shí)出現(xiàn)的。有關(guān)Being②以及與之有形態(tài)關(guān)聯(lián)的其它詞匯的翻譯已經(jīng)造成了把好幾代西方哲學(xué)研究界頭面人物卷入的漫長(zhǎng)辯論。迄今為止，這場(chǎng)爭(zhēng)辯已經(jīng)引發(fā)許多出自不同背景，卻均發(fā)人深省的高論，但遠(yuǎn)未取得一致意見。③但如果Being一詞的翻譯尚待商榷，那么對(duì)源于該詞的ontology的理解，就不會(huì)全無可議之處。事實(shí)上，關(guān)于本體論的任何討論首先應(yīng)該澄清Being的涵義。這種澄清就是所謂譯名之爭(zhēng)的基本內(nèi)容。

一、譯名之爭(zhēng)及其引出的問題

關(guān)于Being一詞的翻譯，歷來有“存在”、“在”、“有”、“是”等若干種翻譯。這些譯名基本可以分為兩類，一類是強(qiáng)調(diào)Being的系詞來歷，主張以漢語(yǔ)的“是”予以對(duì)譯。另一類則專注于Being指涉存有的一面。漢語(yǔ)的“有”與“存在”(“在”)自然有區(qū)別，但這個(gè)區(qū)別對(duì)兩派意見來說都不是第一位的。④值得注意的只是，系詞派從陳康開始，一直主張“是”的譯法，且不時(shí)以一系列論證發(fā)起有益的爭(zhēng)論。而存有派很少主動(dòng)正面闡述自己的意見，且所主張的譯名有變化。就目前狀況而言，大陸流行“存在”的譯名，港臺(tái)則多主張以“有”譯之。這顯然與這種背景有關(guān):大陸思想界的經(jīng)典地位由文獻(xiàn)占據(jù)，①而港臺(tái)學(xué)界主流仍然保有中國(guó)傳統(tǒng)典籍的記憶。

為什么關(guān)于這個(gè)詞的翻譯總是掛一漏萬(wàn)、難以統(tǒng)一?扼要地說，基本理由無非兩條:第一，Being一詞的歧義太多;第二，沒有一個(gè)象Being那樣常見的漢語(yǔ)字、詞同時(shí)具有其所有基本歧義。亞里士多德在《形而上學(xué)》第五卷第七、八章里列舉了to on(實(shí)是)與ousia(本體、那是著的、是著性)的若干種歧義。前者主要有:謂詞(云謂)或?qū)傩?、斷真與潛在-現(xiàn)實(shí)。就大體說，即分為“本性之是”與“屬性之是”。后者基本有主詞(基底)與分離獨(dú)立(“這個(gè)”)兩層涵義。②據(jù)語(yǔ)文學(xué)的研究，早在巴門尼德時(shí)代，希臘詞einai主要具備這樣三種歧義:系詞、表示實(shí)存、斷真。③這個(gè)說法雖必須加以補(bǔ)充，④其大體則是可以成立的。它也在很大程度上可以得到哲學(xué)家與哲學(xué)史家的印證。總結(jié)起來看，Being一詞最重要的歧義應(yīng)當(dāng)是存有、系詞、斷真(同一性可以歸入系詞結(jié)構(gòu))三種。其它歧義或多或少地可以追溯其上。而在這三種之中，斷真的功能在形式上可以歸并到系詞-謂詞結(jié)構(gòu)中去，在實(shí)義上則又與存有直接相關(guān)，那么為簡(jiǎn)化討論計(jì)，可將Being的基本歧義定為存有、系詞兩種。

有豐富中文經(jīng)驗(yàn)、一定中文知識(shí)的人都很清楚，中文沒有同一個(gè)詞同時(shí)具備“存有”、“系詞”兩類涵義。⑤語(yǔ)言史的工作已經(jīng)表明，古代漢語(yǔ)的系詞出現(xiàn)得相當(dāng)晚，⑥至少晚于先秦時(shí)中國(guó)思想的高峰期。甚至在系詞已然出現(xiàn)或接近出現(xiàn)的魏晉南北朝時(shí)期，系詞對(duì)當(dāng)時(shí)玄佛問題的提出沒有任何影響。實(shí)際上，系詞與中國(guó)思想的基本問題之間根本沒有什么正面聯(lián)系。倒是系詞的晚出及其在日常用語(yǔ)里的可有可無，從某個(gè)側(cè)面暗示了中國(guó)思想的特點(diǎn)。那么，將Being翻譯為“是”的主張，其代價(jià)也許就是對(duì)“存有”這層涵義的犧牲。而只有這層涵義而非系詞，才能既提示中國(guó)思想固有的最高問題，又引出Being的源始意蘊(yùn)。

對(duì)于將Being翻譯為“存在”、“在”、“有”(姑且籠統(tǒng)地稱為“存有”派)的意見，我們應(yīng)予以更謹(jǐn)慎的辨析。首先，這個(gè)翻譯肯定失去了原詞固有的與系詞的直接聯(lián)系。但失去這種聯(lián)系是否就意味著這種翻譯全不可取?這要視語(yǔ)境而定。例如對(duì)于通過主謂句法結(jié)構(gòu)研究ousia(“是著性”)的亞里士多德而言，“是”就比“存在”更妥當(dāng)些。但對(duì)于力求將Sein從系詞理解中解放出來的海德格爾來說，“是”并不比“存在”更合適(當(dāng)然這也不意味著，“存在”是最合適的譯名)。更重要的是，對(duì)于用漢語(yǔ)思考的人來說，這派翻譯開啟而又遮掩了中國(guó)思想的最高問題。說開啟，在于它提示了從“是”以外思考“本體”問題的道路。說遮掩，乃因它基本沒有注意“存在”與“有”的區(qū)別，而有把“存在”代替“有”立為思想最高問題的傾向。①在中文中，“有”與“存在”之間有著微妙而重大的區(qū)別。“有”的含義更為寬泛，它既可以包含“存在”之義，也表達(dá)“存在”一詞所不可能有的“顯現(xiàn)”、“出場(chǎng)”(“在場(chǎng)”)、“持有”(“具有”)等義。例如現(xiàn)代漢語(yǔ)可以說“今晚沒有月亮”，但恐怕沒有誰(shuí)會(huì)說“今晚月亮不存在”(相反“月亮不在”倒也說得通)?，F(xiàn)代漢語(yǔ)的這個(gè)情形其實(shí)是保留了古代“有”字的初義。“有”的“顯現(xiàn)”、“到場(chǎng)”義，在字源上與思想上，都是本源性的。這一切揭示了我們必須面對(duì)的事實(shí):“是派”與“存有派”的意見無法兩全。中文在根本上沒有可能提供對(duì)Being一詞的貼切翻譯。譯名之爭(zhēng)的一大功績(jī)?cè)谟诮沂玖诉@個(gè)事實(shí)。我們的任務(wù)是把這個(gè)事實(shí)解釋為中國(guó)思想的根本處境。并不是所有人都看到了這個(gè)簡(jiǎn)單的事實(shí)。陷入譯名之爭(zhēng)的大多數(shù)學(xué)者，執(zhí)著地一定要為“Being”一詞找到合適的翻譯并為此不斷爭(zhēng)論。這當(dāng)然說明他們是不承認(rèn)這個(gè)事實(shí)的。也有個(gè)別清醒的學(xué)者看到了這一點(diǎn)。但在如何看待與解釋這個(gè)事實(shí)的問題上，他們的看法也有耐人尋味的出入。本文即嘗試就這一問題進(jìn)行初步的探討。

二、沒有系詞本體論是中國(guó)思想的缺陷還是幸事

漢語(yǔ)無法提供對(duì)Being一詞的貼切翻譯。對(duì)于這個(gè)事實(shí)，國(guó)內(nèi)學(xué)者的評(píng)價(jià)是有差別的。有的學(xué)者很正確地要求反思這個(gè)事實(shí)，但卻把這點(diǎn)當(dāng)作缺陷看待。②但也有的學(xué)者認(rèn)為，漢語(yǔ)沒有一個(gè)詞兼有系詞與實(shí)存的含義，這“也許是幸事”。③這主要是站在分析派邏輯哲學(xué)的角度說這番話的。在符號(hào)邏輯那里，系詞消失在謂詞函項(xiàng)的結(jié)構(gòu)里，而實(shí)存被表示為量詞，實(shí)存者即所謂“約束變項(xiàng)的值”。也就是說，漢語(yǔ)是符合理想語(yǔ)言的，用不同的字表示系詞與實(shí)存恰恰是“邏各斯精神”的表現(xiàn)。我們基本同意這個(gè)判斷:漢語(yǔ)的這個(gè)特點(diǎn)“也許是一件幸事”。但具體的根據(jù)不必完全相同。本文擬從形而上學(xué)基本問題的角度，提出一個(gè)理由。這方面的論證，也有學(xué)者提出過。④本文的持論則完全基于“是”與“有”的根本差別。我們不認(rèn)為漢語(yǔ)的這個(gè)特點(diǎn)表明“中西學(xué)之不可比較”。⑤“也許是幸事”這個(gè)判斷正基于某種“比較”。但這種“比較”不是解剖地甚至機(jī)械地找出“相同”、“相似”或者“差別”，而是訴諸對(duì)基本問題的把握及其展開的時(shí)機(jī)。也就是說，漢語(yǔ)思想的殊勝是從基本問題、最高問題方面說的，并且是對(duì)“現(xiàn)代”說的。

如果漢語(yǔ)思想的基本問題與最高問題與西方哲學(xué)或者哲學(xué)本身毫無關(guān)聯(lián)，那么任何“比較”都是不可能的。但哲學(xué)的最高問題不就是本體論嗎?本體論不就是研究to onheion(BeingquaBeing)也就是第一ousia(Substance)的問題嗎?正如亞里士多德所云:“Kaidekaitopalaitekainunkaiaeizetoumenonkaiaeiaporoumenon，tito on，toutoestitisheousia.”(“所以從古到今，大家所常質(zhì)疑問難的主題，就在‘何為實(shí)是’亦即‘何為本體’?！?⑥“本體”問題之根源既然在于“是”，在于那“只可能是不可能不是”的真之路。那么其基本問題從來不被“是”所引導(dǎo)的漢語(yǔ)思想之不是哲學(xué)，難道還有什么疑問嗎?中西之間不是典型的風(fēng)馬牛不相及嗎?

轉(zhuǎn)貼于

亞里士多德所提的這個(gè)問題僅僅在亞里士多德式的“形而上學(xué)”中是最高問題。如果哲學(xué)就等于亞氏“形而上學(xué)”，那么“中西比較”云云在實(shí)質(zhì)上只能是無稽之談。但一部西洋哲學(xué)史還提供了其它的可能。在亞里士多德之前，柏拉圖便將哲人王的最高知識(shí)確定為關(guān)于“善”的知識(shí)，理式(eidos，相、形)“從善得到它們的是(einai)與本是(ousia)”而善卻是“在地位和能力上都超越了本是(ousia)”①柏拉圖的這個(gè)洞見，及其在哲學(xué)史中留下的隱秘線索，這里就不多談了。我們且來看一下也是將其基本視野保持“在亞里士多德之前的”一位“近人”:海德格爾。我們關(guān)注他有這樣三點(diǎn)理由:首先在所有思考西方哲學(xué)最高問題的大師中，只有他基本算我們?cè)诂F(xiàn)時(shí)代的“同代人”;其次他與那條柏拉圖的隱秘線索有些關(guān)系;最后，也是最重要的，近二十年中國(guó)思想界在西學(xué)方面的最大動(dòng)力來自海德格爾?，F(xiàn)在甚至連對(duì)馬克思的解釋都開始籠罩在他的陰影之下。人們之所以有那么大的興趣重新討論陳康先生在翻譯柏拉圖時(shí)提出的譯名問題，主要緣于海德格爾的刺激。

不錯(cuò)，海德格爾接過了亞里士多德的那個(gè)問題，甚至明確援引亞氏以說明自己。但他恰恰通過對(duì)后者的“現(xiàn)象學(xué)解釋”②把系詞導(dǎo)致的對(duì)Being涵義的預(yù)先領(lǐng)悟懸置乃至解構(gòu)掉了。用海德格爾的語(yǔ)言，這就是說，Sein之系詞涵義所對(duì)應(yīng)的是現(xiàn)成存有領(lǐng)悟。③換言之，命題主詞是對(duì)系詞的分有，在這個(gè)意義上是存有者或者不如說是者。主詞是在句子結(jié)構(gòu)中得到規(guī)定的，而支撐句子結(jié)構(gòu)的無非是聯(lián)系動(dòng)詞。作為命題主詞的存有者之涵義就只能從系詞而非存有上加以領(lǐng)會(huì)?！靶味蠈W(xué)”追問存有者的根據(jù)。無論這根據(jù)是“實(shí)體”還是“主體”，都被領(lǐng)會(huì)為現(xiàn)成的、在流變中常駐永存的、并因而掩藏在現(xiàn)象之后與現(xiàn)象對(duì)立的“本體”。這個(gè)“本體”不會(huì)為謂詞的流轉(zhuǎn)所動(dòng)搖。它僅從系詞得到單純的規(guī)定，是純粹的“是者”。本體的實(shí)質(zhì)就是主詞。主詞的實(shí)質(zhì)就是“那只能是，不能不是的”。純粹主詞、真正夠的上主詞或者說本體的，只能從“是”而非其它規(guī)定。主詞的實(shí)質(zhì)正在于系詞“是”。

要之，“形而上學(xué)”在于對(duì)Sein的遺忘，這種遺忘正是通過以“是”解Sein完成的。那么，被“是”所遮蔽的Sein之本義何在呢?“是”何以遮蔽了這層本義呢?這種遮蔽是否全然的“錯(cuò)誤”?如何破除這種遮蔽顯露Sein之本義呢?

扼要地說，海德格爾的運(yùn)思完成了這樣幾個(gè)任務(wù)。首先，在《存在與時(shí)間》中，他以“存有論只能作為現(xiàn)象學(xué)才可能”這一斷言，將Sein與出現(xiàn)、顯現(xiàn)、事情自身的站出等“現(xiàn)象”的原初涵義聯(lián)系起來。在《現(xiàn)象學(xué)基本問題》中，他專門批判了整個(gè)系詞學(xué)說的傳統(tǒng)。④這兩件事原是一體的。所謂現(xiàn)象學(xué)的存有論必定批判對(duì)Sein的系詞理解。因?yàn)檫@種理解正是“現(xiàn)象”與“本是”(Wesen，一譯本質(zhì))、“存有”(Sein)與“顯象”(Schein)對(duì)立的根源。所謂系詞理解，就是僅從“S是P”的基本主謂結(jié)構(gòu)中理解“Sein”。由于主詞(個(gè)體)或種(形式、相)與偶性在“是”上的邏輯不對(duì)稱。⑤這種邏輯不對(duì)稱被“形而上學(xué)”地理解為“是”(Being)與“變”(Becoming)的對(duì)立?，F(xiàn)象是意見，是“是又不是”?，F(xiàn)象是變，而在變中“是而不變”的則是與現(xiàn)象對(duì)立的，在現(xiàn)象背后的“本是”?，F(xiàn)象學(xué)的最大貢獻(xiàn)就是恢復(fù)了現(xiàn)象、流變的原初地位，懸置了其背后的“是者”，乃至從現(xiàn)象出發(fā)“構(gòu)成”那“是者”?？梢哉f，正是現(xiàn)象學(xué)才開始消解了從系詞理解Sein的傳統(tǒng)。從這里看，不問語(yǔ)境地將Sein翻譯為“是”，乃是前現(xiàn)象學(xué)的舊“形而上學(xué)”思路支配的結(jié)果。現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)悟的Sein，就是“有”。

出于種種原因，后期海德格爾不再把自己的工作歸屬現(xiàn)象學(xué)。但他強(qiáng)調(diào)Sein顯現(xiàn)、到場(chǎng)的這一點(diǎn)不僅沒有改變，而且得到了印證與發(fā)揮。他開始把對(duì)Sein涵義的提玄勾沉與哲學(xué)史、最終是語(yǔ)言史聯(lián)系起來。不僅德國(guó)哲學(xué)的Sein，希臘哲學(xué)的to on、ousia、parousia等均當(dāng)如是領(lǐng)會(huì)。例如他認(rèn)為parousia最貼切的翻譯是德文的Anwesen heit(在場(chǎng)性，在場(chǎng)這回事而非在場(chǎng)者)海德格爾認(rèn)為，西方哲學(xué)的最大問題，或者西方哲學(xué)的命運(yùn)，是遺忘存有者與存有之間的存有論差異。是以對(duì)存有者，或者不如說“是者”的探討(即“形而上學(xué)”)遮掩了存有之思。后期海德格爾一直在思索:這種遮掩是何以發(fā)生的?對(duì)思想的命運(yùn)來說它又意味著什么?語(yǔ)言史的工作表明，①印歐語(yǔ)言，例如希臘語(yǔ)有明確的動(dòng)詞、動(dòng)詞不定式與名詞的分野，這點(diǎn)對(duì)存有領(lǐng)悟的影響是實(shí)質(zhì)性的。存有最初只有動(dòng)詞的涵義。后來逐漸演化出不定式與名詞。對(duì)存有的存有者理解、是者理解，就是把存有這回事誤認(rèn)為在這回事中存有著的存有者。從語(yǔ)言方面看，這就是以不定式乃至名詞替代本源動(dòng)詞涵義的結(jié)果。西方語(yǔ)言的詞類分野是無法撼動(dòng)的，在這種語(yǔ)言之下的存有之思，只能通過對(duì)具有高度名詞(是者)傾向的Sein“做手腳”來發(fā)動(dòng)。這個(gè)情形導(dǎo)致晚期海德格爾甚至不再依據(jù)Sein，而是依據(jù)更為源初的Lichtung或Ereignis來思此前在Sein之下被思的東西。這就從根本上切斷了我們從系詞“是”去把握存有之問的基本脈絡(luò)。

如果說，“轉(zhuǎn)向”之前的海德格爾主要從在場(chǎng)者(存有者)與在場(chǎng)性(存有一般)之間的存有論差異入手。那么，其后他則更溯在場(chǎng)而上，追問An wesen lassen，這早已超越了“是”所標(biāo)畫的邏輯-形而上學(xué)范圍，而進(jìn)入了“有”之思。海德格爾很清楚，這一思之方向恰恰是背離西方傳統(tǒng)的:

“在西方思想之初，存有(Sein)就被思了，但‘有’本身(Es gibt als solches)并未被思”。②

我們也許可以大膽地說，西方語(yǔ)言是不適合后期海德格爾期望中的存有之思的(雖然這種不適合被他看作存有之天命)，但在一種既區(qū)別“是”與“有”，又沒有固執(zhí)名詞形態(tài)的語(yǔ)言中，存有論能否得到真切的體認(rèn)呢?這是西方哲學(xué)為中國(guó)思想留下的最大機(jī)緣。

中國(guó)思想的最高問題不可能源于Being，因此不可能屬于以對(duì)系詞進(jìn)行邏輯分析為基礎(chǔ)工作的系詞本體論(即主要從系詞“是”方面理解的ontology，可稱之為“本是論”)。在這方面，翻譯的勝利很可能導(dǎo)致思想的失敗。也許我們能夠通過“合適的”翻譯在中國(guó)思想中找到與Being最有聯(lián)系的問題。但翻譯永遠(yuǎn)是抹消而非展露差別的，那么接下來我們就會(huì)順理成章地認(rèn)為，中國(guó)思想的這個(gè)問題就是Being的問題，就是本是論的問題。其至尊地位與標(biāo)準(zhǔn)方法一如西方第一哲學(xué)處理的本是論。這樣我們就會(huì)在根基處全然誤解中國(guó)思想的基本問題。這種誤解的代價(jià)是中國(guó)思想的形存實(shí)亡。

說中國(guó)思想之最高問題并非源于Being，這并不意味著前者與Being豐富的源始涵義之間毫無聯(lián)系。中國(guó)譯介、領(lǐng)會(huì)西學(xué)的最高任務(wù)，恰恰在于如其所然地揭示、解釋這種聯(lián)系。如海德格爾所言不虛，Being的意義事關(guān)西方思想的天命。那么，這個(gè)任務(wù)同樣也是中國(guó)思想的命運(yùn)所系。

第5篇：哲學(xué)及哲學(xué)的基本問題范文

答：（1）哲學(xué)與具體科學(xué)是一般與個(gè)別的關(guān)系，二者之間存在著既相互區(qū)別又相互聯(lián)系的辯證統(tǒng)一關(guān)系。（2）它們之間的區(qū)別表現(xiàn)在：具體科學(xué)以世界某一特殊領(lǐng)域的具體規(guī)律為自己的研究對(duì)象，因而其理論具有個(gè)別性和特殊性；哲學(xué)以包括自然、社會(huì)和人類思維在內(nèi)的整個(gè)世界的最一般規(guī)律作為自己的研究對(duì)象，因而其理論具有一般性和普遍性。（3）它們之間的聯(lián)系表現(xiàn)在：一方面，哲學(xué)以具體科學(xué)為基礎(chǔ)，沒有具體科學(xué)的發(fā)展，哲學(xué)既不可能產(chǎn)生，也不可能發(fā)展；另一方面，具體科學(xué)以哲學(xué)為指導(dǎo)，哲學(xué)為具體科學(xué)的研究提供正確的世界觀和方法論。

2、哲學(xué)基本問題及內(nèi)容？

答：在哲學(xué)研究的眾多問題中，有一個(gè)重大的基本問題，那就是精神和物質(zhì)的關(guān)系問題。哲學(xué)基本問題包括兩方面的內(nèi)容：一是，精神和物質(zhì)何者為第一性，即誰(shuí)先誰(shuí)后，誰(shuí)決定誰(shuí)，誰(shuí)是世界的本質(zhì)、本原。二是，精神和物質(zhì)之間有無同一性，人們能否認(rèn)識(shí)世界和改造世界。在這個(gè)問題上，哲學(xué)歷來存在著兩種根本對(duì)立的觀點(diǎn)：一種是辯證法的觀點(diǎn)，他把世界看作是普遍聯(lián)系的整體和永恒發(fā)展的過程，一切事物都是由內(nèi)部矛盾推動(dòng)而不斷地運(yùn)動(dòng)、變化和發(fā)展著；另一種是形而上學(xué)的觀點(diǎn)，它用孤立的、靜止的、片面的觀點(diǎn)看世界，把世界的各種現(xiàn)象看作是各自孤立、靜止不變的東西，認(rèn)為世界是沒有矛盾的，是不會(huì)發(fā)展的，有變化也只是事物數(shù)量的增減或場(chǎng)所的變更，認(rèn)為這種變化純粹是外力推動(dòng)的結(jié)果。

3、怎樣區(qū)分唯物主義與唯心主義，可知論與不可知論，辯證法與形而上學(xué)？

精神和物質(zhì)何者為第一性問題：即誰(shuí)先誰(shuí)后，誰(shuí)決定誰(shuí)，誰(shuí)是世界的本質(zhì)、本原，也就是世界是什么的問題——是劃分可知論和不可知論的標(biāo)準(zhǔn)，也是劃分唯物主義和唯心主義的標(biāo)準(zhǔn)。物質(zhì)第一性，精神第二性——唯物主義；精神第一性，物質(zhì)第二性——唯心主義。精神和物質(zhì)有無同一性問題：即世界的狀況是怎么樣的——是劃分辯證法的觀點(diǎn)和形而上學(xué)的觀點(diǎn)的標(biāo)準(zhǔn)。辯證法的觀點(diǎn)認(rèn)為世界是普遍聯(lián)系的整體和永恒發(fā)展的過程，一切事物都是由內(nèi)部矛盾推動(dòng)而不斷地運(yùn)動(dòng)、變化和發(fā)展著；另一種是形而上學(xué)的觀點(diǎn)，它把世界的各種現(xiàn)象看作是孤立、靜止、片面的東西，認(rèn)為世界是沒有矛盾的，變化只是事物數(shù)量的增減或場(chǎng)所的變更，是純外力的結(jié)果。

4、哲學(xué)的基本特征？

（從研究對(duì)象看）：哲學(xué)明確地規(guī)定自己的研究對(duì)象是整個(gè)世界（包括自然界、人類社會(huì)和人的思維），它的任務(wù)是揭示自然、社會(huì)和思維的普遍本質(zhì)和發(fā)展的普遍規(guī)律。（從內(nèi)容上看）：是辯證唯物主義和歷史唯物主義，是一個(gè)完整嚴(yán)密的科學(xué)體系，它是唯物論和辯證法的高度統(tǒng)一，是唯物辨證的自然觀和社會(huì)歷史觀的高度統(tǒng)一。（從特征、特點(diǎn)上看）：是以實(shí)踐為基礎(chǔ)的革命性和科學(xué)性相統(tǒng)一的無產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)?！獙?shí)踐性是根本特征。

5、說明物質(zhì)與運(yùn)動(dòng)的相互關(guān)系？

答：物質(zhì)和運(yùn)動(dòng)是不可分割的：第一，物質(zhì)是運(yùn)動(dòng)著的物質(zhì)，世界上沒有脫離運(yùn)動(dòng)的物質(zhì)，宇宙中的一切事物都以自己特定的形式在不斷地運(yùn)動(dòng)著，運(yùn)動(dòng)是絕對(duì)的、無條件的、永恒的。二，運(yùn)動(dòng)是物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)，運(yùn)動(dòng)離不開物質(zhì)，世界上沒有脫離物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)，任何形式的運(yùn)動(dòng)，都有它的物質(zhì)主體。第三，離開物質(zhì)講運(yùn)動(dòng)，否認(rèn)物質(zhì)是運(yùn)動(dòng)的主休，是唯心主義；離開運(yùn)動(dòng)講物質(zhì)，否認(rèn)運(yùn)動(dòng)是物質(zhì)的固有屬性和存在方式，是形而上學(xué)。

6、說明絕對(duì)運(yùn)動(dòng)與相對(duì)靜止的關(guān)系？

答：運(yùn)動(dòng)和靜止是辯證的統(tǒng)一關(guān)系：第一、運(yùn)動(dòng)是絕對(duì)的，永恒的，無條件的；靜止是相對(duì)的，暫時(shí)的，有條件的。第二，運(yùn)動(dòng)和靜止相互依存，沒有運(yùn)動(dòng)就無所謂靜止；沒有靜止也無所謂運(yùn)動(dòng)。第三，運(yùn)動(dòng)和靜止相互滲透，絕對(duì)運(yùn)動(dòng)中包含著相對(duì)靜止，相對(duì)靜止中包含著絕對(duì)運(yùn)動(dòng)，任何事物都是絕對(duì)運(yùn)動(dòng)和相對(duì)靜止的統(tǒng)一。

7、意識(shí)是怎么產(chǎn)生的？本質(zhì)是什么？

答：意識(shí)的起源：第一，意識(shí)是自然界長(zhǎng)期發(fā)展的產(chǎn)物。第二，意識(shí)是社會(huì)勞動(dòng)的產(chǎn)物。意識(shí)的本質(zhì)：辯證唯物主義關(guān)于意識(shí)本質(zhì)的看法，可以概括為兩個(gè)互相聯(lián)系的基本觀點(diǎn)，即從意識(shí)的基礎(chǔ)上講：意識(shí)是人腦的機(jī)能；從意識(shí)的內(nèi)容上講：意識(shí)是對(duì)客觀存在的主觀映象。意識(shí)是第二性的，是被物質(zhì)所決定的。

8、怎么理解世界統(tǒng)一性在于物質(zhì)性？

答：1） 世界是統(tǒng)一的，由此引出兩個(gè)對(duì)立觀點(diǎn)：一元論和二元論。2）世界統(tǒng)一于物質(zhì)，由此引出兩個(gè)對(duì)立觀點(diǎn)：唯心主義和唯物主義。3）世界的統(tǒng)一是無限多樣化的統(tǒng)一，是世界統(tǒng)一性的表現(xiàn)。 世界統(tǒng)一于物質(zhì)的原理，具有重要的實(shí)踐意義。1）它告訴人們要從實(shí)際出發(fā)。2）它告訴我們要有統(tǒng)一觀念、全局思想。3）社會(huì)主義建設(shè)要以物質(zhì)文明為基礎(chǔ)，以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心。

9、"與時(shí)俱進(jìn)"的科學(xué)含義是什么？

答：與時(shí)俱進(jìn)是解放思想和實(shí)事求是的根本要求。與時(shí)俱進(jìn)，就是人們的思想和行為要隨著時(shí)間的改變而改變，隨著事物的發(fā)展而發(fā)展，要體現(xiàn)時(shí)代性、把握規(guī)律性、富于創(chuàng)造性。首先，與時(shí)俱進(jìn)必須體現(xiàn)時(shí)代性。與時(shí)俱進(jìn)要求我們始終站在時(shí)代的前列，使得我們的思想理論和實(shí)踐充分反映時(shí)代進(jìn)步和發(fā)展的要求，體現(xiàn)時(shí)代特點(diǎn)和時(shí)代精神，要努力適應(yīng)時(shí)代的需要，及時(shí)解決時(shí)展中的新課題。其次，與時(shí)俱進(jìn)必須把握規(guī)律性。把握規(guī)律性是進(jìn)行理論創(chuàng)新的前提。所謂創(chuàng)新決不是主觀任意的創(chuàng)造，而是符合嚴(yán)格的科學(xué)性要求的創(chuàng)造性活動(dòng)。就社會(huì)領(lǐng)域內(nèi)的創(chuàng)新活動(dòng)來說，必須把握社會(huì)發(fā)展的客觀規(guī)律。今天，擺在我們面前的現(xiàn)實(shí)任務(wù)，就是要不斷認(rèn)識(shí)人類社會(huì)發(fā)展的基本規(guī)律，探索在新歷史條件下資本主義的發(fā)展規(guī)律、社會(huì)主義的發(fā)展規(guī)律和執(zhí)政的無產(chǎn)階級(jí)政黨的建設(shè)規(guī)律。再次，與時(shí)俱進(jìn)必須富于創(chuàng)造性。弘揚(yáng)與時(shí)俱進(jìn)精神，實(shí)現(xiàn)理論和實(shí)踐的創(chuàng)新，關(guān)鍵在于創(chuàng)造出新的東西。

第6篇：哲學(xué)及哲學(xué)的基本問題范文

一、德國(guó)古典哲學(xué)的“體系化”

整個(gè)德國(guó)古典哲學(xué)都帶有非常明顯的“體系化”特征，德國(guó)古典哲學(xué)家們都非常注重借助于“體系”來總括以往的哲學(xué)并展開自己的哲學(xué)思想。德國(guó)古典哲學(xué)的奠基人康德以其“三大批判”――《純粹理性批判》、《實(shí)踐理性批判》和《判斷力批判》著稱于世。在哲學(xué)基本問題上，康德提出了“自在之物”。他認(rèn)為有某種不依賴于人的意識(shí)而獨(dú)立存在的東西，他稱之為“自在之物”。但他又認(rèn)為，“自在之物”本身是無法認(rèn)識(shí)的，人們只能認(rèn)識(shí)“自在之物”作用于感官而產(chǎn)生的表象即現(xiàn)象。在他看來，人的知識(shí)是由先天的知識(shí)和后天的感覺表象相結(jié)合而成的，這就是他的“先天綜合判斷”?？档抡J(rèn)為人是直觀的把“自在之物”作用于感官而產(chǎn)生的現(xiàn)象，人對(duì)現(xiàn)象進(jìn)一步加工整理，使之有條理性和規(guī)律性，從而形成真正的知識(shí)。但是當(dāng)人們不滿足于這種感性所獲得的知識(shí)，試圖超越現(xiàn)象去認(rèn)識(shí)“自在之物”，如上帝之類的東西時(shí)，便陷入了不可知論。然而黑格爾批判地繼承了前人的哲學(xué)思想，對(duì)哲學(xué)基本問題也作了自己的回答。他把“絕對(duì)理念”說成是第一性的本原，他用這種唯心主義的同一論，駁斥了康德的不可知論?！敖^對(duì)理念”作為本原和基礎(chǔ)，既是實(shí)體又是主體，整個(gè)世界和人類社會(huì)是“絕對(duì)理念”不斷發(fā)展下的產(chǎn)物。它不是靜止不動(dòng)的，而是通過自我運(yùn)動(dòng)辯證地發(fā)展的。由于他對(duì)康德的批判貫徹了辯證法，因此在德國(guó)古典哲學(xué)的發(fā)展史上具有重大的意義。黑格爾認(rèn)為，人對(duì)世界的認(rèn)識(shí)過程也就是思維本身辯證發(fā)展的過程，現(xiàn)象和本質(zhì)之間有著必然的聯(lián)系，而且可以相互轉(zhuǎn)化。認(rèn)識(shí)了現(xiàn)象進(jìn)而也就可以認(rèn)識(shí)本質(zhì)，因此所謂的“自在之物”是可知的。黑格爾把自己的哲學(xué)分為三大部分；邏輯學(xué)，研究理念自在自為的科學(xué)；自然哲學(xué)，研究理念的他在或外在化的科學(xué)；精神哲學(xué)．研究理念由他在回復(fù)到自身的科學(xué)。精神哲學(xué)又分為“主觀精神”、“客觀精神”和“絕對(duì)精神”三個(gè)環(huán)節(jié)。黑格爾由此完成了龐大而宏偉的哲學(xué)體系的建構(gòu)。最后，費(fèi)爾巴哈對(duì)黑格爾的唯心主義進(jìn)行了系統(tǒng)的批判，他把自己哲學(xué)的對(duì)象規(guī)定為“人連同作為人的基礎(chǔ)的自然”，試圖從人和自然出發(fā)來建立人本主義的和唯物主義的哲學(xué)新體系。

二、德國(guó)古典哲學(xué)的內(nèi)在邏輯規(guī)律

德國(guó)古典哲學(xué)的發(fā)展． 即從一個(gè)體系到另一個(gè)體系的過渡，是有著內(nèi)在的可循邏輯規(guī)律的，恩格斯在《大陸上社會(huì)改革運(yùn)動(dòng)的進(jìn)展》一書中寫道：“在法國(guó)發(fā)生政治革命的同時(shí)，德國(guó)發(fā)生了哲學(xué)革命。這個(gè)革命是由康德開始的。他丁前世紀(jì)末歐洲各大學(xué)所采用的陳舊的萊布尼茨的形而上學(xué)體系。……德國(guó)哲學(xué)從康德到黑格爾的發(fā)展是連貫的，合乎邏輯的、必然的?！钡聡?guó)古典哲學(xué)的發(fā)展之所以有著內(nèi)在的邏輯規(guī)律，很大程度上是因?yàn)椋旱聡?guó)古典哲學(xué)家們探討的問題無法回避自近代以來日益清晰地呈現(xiàn)出來的哲學(xué)基本問題即思維和存在、主觀和客觀的關(guān)系問題，而且他們中的黑格爾和費(fèi)爾巴哈在恩格斯之前就已經(jīng)自覺地認(rèn)識(shí)到思維和存在的關(guān)系問題是哲學(xué)當(dāng)中最基本的問題。德國(guó)古典哲學(xué)在以思維和存在的關(guān)系問題為中心線索逐步展開的過程中，也在越來越深刻的意義上實(shí)現(xiàn)著認(rèn)識(shí)論、本體論、邏輯學(xué)和方法論的統(tǒng)一。在康德哲學(xué)中，認(rèn)識(shí)淪被間時(shí)說成是“先驗(yàn)邏輯”．因此初步實(shí)現(xiàn)了認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)的統(tǒng)一。由于康德通常把反映外界事物的經(jīng)驗(yàn)看作先天的直觀形式和知性范疇，加于由外界事物所引起的感性材料的結(jié)果，因此，他的先驗(yàn)邏輯或認(rèn)識(shí)論實(shí)際上也具有一定的本體論或存在論的意義。因此他不可能真正把認(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué)和本體論統(tǒng)一起來。經(jīng)過費(fèi)希特和謝林的努力，認(rèn)識(shí)論、本體論、邏輯學(xué)和方法淪的統(tǒng)一，最終在黑格爾哲學(xué)中系統(tǒng)地完成了。

三、德國(guó)古典哲學(xué)的“發(fā)展性”

德國(guó)古典哲學(xué)是哲學(xué)出現(xiàn)前哲學(xué)發(fā)展的一個(gè)高峰?！鞍l(fā)展”精神在德國(guó)古典哲學(xué)中集中體現(xiàn)在哲學(xué)體系的創(chuàng)建方面?？档鲁鲇趯?duì)近代歐洲經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的哲學(xué)體系的綜合,把矛盾對(duì)立引入到哲學(xué)體系之中。同時(shí),也是出于對(duì)當(dāng)時(shí)的德國(guó)資產(chǎn)階級(jí)的意識(shí)形態(tài)和德國(guó)現(xiàn)實(shí)的思考,建立了具有二元論特征的先驗(yàn)哲學(xué)體系?？档碌亩摪讶祟愓J(rèn)識(shí)引上了“二律背反”,并把這種新的哲學(xué)方法運(yùn)用到人的社會(huì)倫理和美學(xué)等領(lǐng)域的研究之中,深化了哲學(xué)對(duì)人的問題的研究?？档抡軐W(xué)體系突出了人和科學(xué)方面,并以主客關(guān)系進(jìn)行知識(shí)的建構(gòu),有助于把哲學(xué)發(fā)展引向科學(xué)化。黑格爾通過絕對(duì)精神的自我發(fā)展、自我否定和自我復(fù)歸的過程,構(gòu)建了唯心主義辯證法體系。他繼承了康德、費(fèi)希特關(guān)于人是歷史產(chǎn)物的思想,認(rèn)為人生于社會(huì)中,社會(huì)是有歷史的,因而,人的意識(shí)是有社會(huì)性和歷史性的。個(gè)體的發(fā)展大體上重現(xiàn)了人類的發(fā)展,個(gè)體意識(shí)的運(yùn)動(dòng)往往是社會(huì)的歷史再現(xiàn)。費(fèi)爾巴哈通過批判黑格爾的唯心主義, 確立了唯物主義哲學(xué)體系,并把哲學(xué)奠定在人本主義之上。他認(rèn)為,自己的新哲學(xué)是人本學(xué),人本學(xué)的對(duì)象是人和作為人的基礎(chǔ)的自然。費(fèi)爾巴哈在對(duì)宗教的批判中,認(rèn)為人的本質(zhì)就是“人本身”,就是理性、意志和愛。他認(rèn)為,人的依賴感和利己主義是宗教產(chǎn)生的主觀根源,宗教是人的本質(zhì)的異化,上帝與人相對(duì)立,成為統(tǒng)治人的力量。在他看來,批判宗教的目的,就是把神還原為人,人既是宗教的始端,又是宗教的中心點(diǎn)和歸宿,等等。這些都表明,費(fèi)爾巴哈哲學(xué)從人的本質(zhì)方面推動(dòng)了哲學(xué)發(fā)展。當(dāng)然,費(fèi)爾巴哈關(guān)于人的本質(zhì)的思想,并沒有跳出唯心史觀。不過,在那個(gè)時(shí)代,唯物主義哲學(xué)體系的確立必須批判宗教,而費(fèi)爾巴哈正是從人的本質(zhì)中看出宗教產(chǎn)生的秘密,那就是神的存在是人的本質(zhì)的異化, 這還是有其積極意義的。

德國(guó)古典哲學(xué)對(duì)后世的影響不僅體現(xiàn)了德國(guó)古典哲學(xué)家們對(duì)以往各派哲學(xué)進(jìn)行總結(jié)和概括的努力，而且深刻地反映了德國(guó)古典哲學(xué)家們對(duì)他們生活于其中的社會(huì)歷史、科學(xué)和一般的文化背景。在德國(guó)古典哲學(xué)中，我們可以清楚地看到對(duì)人的關(guān)注，看到對(duì)人的理性、自由和天賦權(quán)利的尊重，以及堅(jiān)信社會(huì)進(jìn)步等觀念?？傊?，德國(guó)古典哲學(xué)是一種世界歷史性的文化現(xiàn)象。德國(guó)古典哲學(xué)的每一位哲學(xué)家都試圖通過自己的思想工作，對(duì)以往各派哲學(xué)思想進(jìn)行批判和總結(jié)，因而把哲學(xué)提高到了一個(gè)新的層次，并為哲學(xué)在現(xiàn)代的進(jìn)一步演進(jìn)奠定了宏偉的基礎(chǔ)。（作者單位：江西財(cái)經(jīng)大學(xué)馬克思哲學(xué)院）

參考文獻(xiàn)：

［1］ 于鳳悟、王宏文.安倍能成《康德的實(shí)踐哲學(xué)》［M］.福州：福建人民出版社，1 984：3

［2］ 《馬克思恩格斯全集》第1 卷［M］.北京：人民出版社，1 995：588- 589

［3］ 楊祖陶.德國(guó)古典哲學(xué)邏輯進(jìn)程［M］.武漢：武漢大學(xué)出版社，1 993：37

［4］ 賀麟.黑格爾《小邏輯》［M］.北京：商務(wù)印書館，1 980：86- 87

第7篇：哲學(xué)及哲學(xué)的基本問題范文

1.中國(guó)哲學(xué)研究反思:超越“以西釋中”

2.論中國(guó)哲學(xué)的翻譯

3.重思“形而上學(xué)”:中國(guó)哲學(xué)的視角

4.中國(guó)哲學(xué)研究之檢討及建議

5.中國(guó)哲學(xué)的"自己講"、"講自己"——論走出中國(guó)哲學(xué)的危機(jī)和超越合法性問題

6.德國(guó)哲學(xué)家與中國(guó)哲學(xué)

7.近代“中國(guó)哲學(xué)”發(fā)源

8.中國(guó)哲學(xué)的未來:中國(guó)哲學(xué)、西方哲學(xué)、哲學(xué)的交流與互動(dòng)(上)

9.哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)相結(jié)合的思考

10.中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代形態(tài)的可能性條件

11.張岱年與二十世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)

12.作為“身體哲學(xué)”的中國(guó)哲學(xué)的歷史

13.對(duì)當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)創(chuàng)新的思考

14.中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的三重變奏

15.中國(guó)哲學(xué)的基本哲學(xué)問題與概念范疇

16.何為中國(guó)哲學(xué)——關(guān)于如何理解中國(guó)哲學(xué)的若干思考

17.中國(guó)哲學(xué)的自主與自覺——論重寫中國(guó)哲學(xué)史

18.樸素地追問我們自己的問題和希望——中國(guó)哲學(xué)、西方哲學(xué)和哲學(xué)會(huì)通的基礎(chǔ)

19.中國(guó)哲學(xué)的歷程——兼論近現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)思想的轉(zhuǎn)型

20.經(jīng)典世界中的人、事、物——對(duì)中國(guó)哲學(xué)書寫方式的一種思考

21.中國(guó)哲學(xué)的“原創(chuàng)性敘事”如何可能

22.當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)新形態(tài)及其構(gòu)建路徑——兼論中國(guó)哲學(xué)向“世界的一般哲學(xué)”的轉(zhuǎn)變

23.中國(guó)哲學(xué)的未來:中國(guó)哲學(xué)、西方哲學(xué)、哲學(xué)的交流與互動(dòng)(下)

24.中國(guó)哲學(xué)合法性問題辨析

25.試論中國(guó)哲學(xué)的五大特質(zhì)

26.中國(guó)哲學(xué)研究方法論的再反思——“援西入中”及其兩種模式

27.穿一件尺寸不合的衣衫——關(guān)于中國(guó)哲學(xué)和儒教定義的爭(zhēng)論

28.意義哲學(xué)：未來中國(guó)哲學(xué)的一種可能形態(tài)

29.生的哲學(xué)——中國(guó)哲學(xué)的基本特征

30.古典生活經(jīng)驗(yàn)與中國(guó)哲學(xué)創(chuàng)作——陳少明《做中國(guó)哲學(xué):一些方法論的思考》讀后感

31.中國(guó)哲學(xué) 妾身未明?——關(guān)于“反向格義”之討論的回應(yīng)

32.馮友蘭先生的《中國(guó)哲學(xué)史》:“同情之了解”與新儒學(xué)

33.對(duì)于中國(guó)哲學(xué)之過去和將來的思考

34.論中國(guó)哲學(xué)學(xué)科存在的合法性危機(jī)——關(guān)于中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的知識(shí)社會(huì)學(xué)考察

35.“反向格義”與中國(guó)哲學(xué)研究的困境——以老子之道的詮釋為例

36.從“哲學(xué)在中國(guó)”到“中國(guó)的哲學(xué)”——中國(guó)哲學(xué)發(fā)展歷程的回顧與展望

37.哲學(xué)中國(guó)化與中國(guó)哲學(xué)的兩種傳統(tǒng)

38.中國(guó)哲學(xué)、西方哲學(xué)、哲學(xué):價(jià)值信念層面的對(duì)話

39.哲學(xué)中國(guó)化語(yǔ)境下的中國(guó)哲學(xué)

40.從《中庸》看中國(guó)哲學(xué)范疇“三位一體”的特征

41.卸下鐐銬跳舞——中國(guó)哲學(xué)需要一場(chǎng)革命

42.論中國(guó)哲學(xué)的“世界主義"視野及其價(jià)值

43.中國(guó)哲學(xué)史研究的主體自覺

44.中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的政治依附性與“中國(guó)哲學(xué)”的特質(zhì)

45.中國(guó)哲學(xué)還是中國(guó)思想——也談中國(guó)哲學(xué)的合法性危機(jī)

46.論中國(guó)哲學(xué)的基本問題

47.經(jīng)典詮釋與體系建構(gòu)——中國(guó)哲學(xué)詮釋傳統(tǒng)的成熟與特點(diǎn)芻議

48.《紅樓夢(mèng)》與中國(guó)哲學(xué)——論《紅樓夢(mèng)》的哲學(xué)內(nèi)涵

49.作為“居間者”的實(shí)用主義——與中國(guó)哲學(xué)、哲學(xué)的對(duì)話

50.中國(guó)哲學(xué)合法性問題研究綜述  

51.回應(yīng)中國(guó)哲學(xué)“合法性”質(zhì)疑的三個(gè)問難

52.關(guān)于“情本體”的中國(guó)哲學(xué)對(duì)話錄

53.追溯哲學(xué)的源頭活水——“中國(guó)哲學(xué)的合法性”問題再討論

54.20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)與21世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)發(fā)展

55.實(shí)踐理性的自然基礎(chǔ)——中國(guó)哲學(xué)對(duì)意識(shí)能動(dòng)性的理解

56.中國(guó)哲學(xué):“合法性”、思維態(tài)勢(shì)與類型——兼論中西哲學(xué)類型

57.以生命的精神價(jià)值為中心——方東美論中國(guó)哲學(xué)的“通性與特點(diǎn)”

58.天人合一:學(xué)術(shù)、學(xué)說和信仰——再論中國(guó)哲學(xué)之身份及研究取向的不同

59.西方哲學(xué)主題的歷史轉(zhuǎn)換與中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代性問題

60.論中國(guó)哲學(xué)的思想主題和精神特質(zhì)

61.中國(guó)哲學(xué)研究方法的中、西視野論析

62.“天下”與“中國(guó)”:尋求突破的中國(guó)哲學(xué)——最近十年的中國(guó)哲學(xué)轉(zhuǎn)向掃描

63.范式轉(zhuǎn)換:超越中西比較——中國(guó)哲學(xué)合法性危機(jī)的儒者之思

64.哲學(xué)中國(guó)化與中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型

65.學(xué)術(shù)研究還是民族文化?——中國(guó)哲學(xué)的身份問題

66.中國(guó)哲學(xué)的中觀思維

67.中國(guó)哲學(xué)的生態(tài)觀

68.哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)

69.懷特海的過程哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué):從過程視角看

70.“重寫中國(guó)哲學(xué)”三人談

71.從儒學(xué)的宗教性談中國(guó)哲學(xué)的“特點(diǎn)”問題

72.中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的方法論檢視

73.中國(guó)哲學(xué)背景下的哲學(xué)發(fā)展

74.分析哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)

75.當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)形態(tài)構(gòu)建面臨的時(shí)代問題與可能回答

76.關(guān)于“中國(guó)哲學(xué)合法性”問題的兩點(diǎn)思考

77.北美學(xué)界對(duì)中國(guó)哲學(xué)的分析和比較研究——論一個(gè)興起的潮流

78.生命哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)的歷史和未來

79.中國(guó)哲學(xué)研究三十年回顧(1978～2007)

80.中國(guó)哲學(xué)近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的基本特征

81.道與中國(guó)哲學(xué)

82.民族哲學(xué)研究與中國(guó)哲學(xué)未來之路

83.張岱年與中國(guó)哲學(xué)問題史研究

84.作為哲學(xué)的中國(guó)哲學(xué)

85.研究和撰寫《當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)史》的幾個(gè)問題

86.生存與超越:論中國(guó)哲學(xué)的基本特點(diǎn)

87.論當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)格局中的哲學(xué)

88.中國(guó)哲學(xué)的創(chuàng)新與和合學(xué)的使命

89.20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)視域中的哲學(xué)中國(guó)化研究

90.簡(jiǎn)論中國(guó)哲學(xué)的身份、角色與功能

91.西學(xué)東漸與現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)

92.改革開放以來中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的歷史與邏輯

93.中國(guó)哲學(xué)的古今之變與中國(guó)哲學(xué)的當(dāng)代形態(tài)

94.“后新儒學(xué)”與中國(guó)哲學(xué)之未來

95.“內(nèi)在”與“超越”——方東美論中國(guó)哲學(xué)之精神及其發(fā)展

96.從“西學(xué)東漸”到“中學(xué)西進(jìn)”——當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)學(xué)者的歷史使命

97.在中歐文化交流中創(chuàng)建中國(guó)哲學(xué)

98.從馮契“智慧說”的心性論和人格觀看中國(guó)哲學(xué)的變革之路

第8篇：哲學(xué)及哲學(xué)的基本問題范文

關(guān)鍵詞：古希臘哲學(xué)；基督教；信仰與理性；張力關(guān)系

中圖分類號(hào)：B91 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1673-2596（2016）08-0049-02

一、哲學(xué)與科學(xué)、哲學(xué)與神學(xué)不分是希臘哲學(xué)的獨(dú)特表現(xiàn)

在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域中哲學(xué)作為一門特殊的學(xué)科，要回答“什么是哲學(xué)”的問題時(shí)，不同流派、哲學(xué)家有不同的解釋，但我們?nèi)匀豢梢詫⒄軐W(xué)定義為“理論化的世界觀”，再通過它與其他相關(guān)學(xué)科的關(guān)系來確定它的位置。

就哲學(xué)、科學(xué)及宗教的關(guān)系而言，作為哲學(xué)，它的位置處于宗教與科學(xué)之間。宗教要求超越自身的有限性去追尋人類精神的“終極關(guān)懷”；而作為科學(xué)，它的對(duì)象是物質(zhì)世界，其目的是為了認(rèn)識(shí)世界、改造世界。至于哲學(xué)，它既像宗教訴諸于人文關(guān)懷，又像科學(xué)追求理性，從而凸顯了哲學(xué)的特殊性?？茖W(xué)源于實(shí)驗(yàn)觀察，其研究對(duì)象是現(xiàn)象界，而哲學(xué)與科學(xué)分界在于研究對(duì)象本身，宗教與哲學(xué)的分界在于追問方式不同。

“哲學(xué)作為理論形態(tài)的人類自我意識(shí)，它的理論形態(tài)的歷史演進(jìn)，直接地取決于人類關(guān)于自身存在的自我意識(shí)的歷史性變化；而人類關(guān)于自身存在的自我意識(shí)的歷史性變化，則深層地取決于人類存在的歷史形態(tài)的轉(zhuǎn)換”[1]。變化無常的環(huán)境，使人們把目光開始從具體物質(zhì)轉(zhuǎn)移到物質(zhì)背后。每一個(gè)事物都有一個(gè)本質(zhì)，世界背后也有一個(gè)本質(zhì)。本體論的追問直指宇宙本體論，讓物體被動(dòng)靜止。而康德認(rèn)為是先天的認(rèn)識(shí)的形式和范疇，這是一種悖論也是一種循環(huán)。理性思維靜止下來，面對(duì)變化的環(huán)境，確定下的思維，才是行動(dòng)的基礎(chǔ)。由個(gè)人設(shè)定出發(fā)，使對(duì)象設(shè)定合理化，再在構(gòu)造對(duì)象時(shí)，設(shè)定自我認(rèn)識(shí)的正確路徑。

公元前6世紀(jì)，正是古希臘哲學(xué)的生發(fā)時(shí)期。古代希臘地域遼闊，由于它特定的社會(huì)歷史條件以及豐富的文化背景等因素，使其成為西方哲學(xué)乃至整個(gè)西方文化的源頭。這可以追溯到“前蘇格拉底”時(shí)期，后人稱為“自然哲學(xué)”時(shí)期。當(dāng)時(shí)科學(xué)與哲學(xué)的區(qū)分并不大，最初科學(xué)與哲學(xué)的目的是認(rèn)識(shí)世界，保證自身存在的獨(dú)立性。通過對(duì)世界認(rèn)識(shí)，讓個(gè)人有所依托，以保證“我”的存在。隨著對(duì)本體認(rèn)識(shí)的深入，哲學(xué)開始出現(xiàn)了變化，這就是本體論轉(zhuǎn)向。原來的每一個(gè)東西都是抓不著的，現(xiàn)在本原落在一個(gè)個(gè)具體的物質(zhì)上，這是對(duì)理性思維的把握。任何一個(gè)事物背后都有一個(gè)本質(zhì)，把握背后的東西，即真正把握事物。在古希臘哲學(xué)中，哲學(xué)家也是科學(xué)家，哲學(xué)與科學(xué)自然而然成為一體，這是希臘哲學(xué)的獨(dú)特表現(xiàn)，那個(gè)時(shí)代還沒有神學(xué)。古希臘哲學(xué)一共經(jīng)歷了3個(gè)時(shí)期，其中晚期希臘哲學(xué)的時(shí)代正式基督教文明形成、傳播的關(guān)鍵時(shí)期。以基督教哲學(xué)為主干的中世紀(jì)哲學(xué)是西方哲學(xué)的主要組成部分，同時(shí)，西方近代哲學(xué)可以說是希臘哲學(xué)與基督教哲學(xué)相互交融的產(chǎn)物。基督教哲學(xué)不僅提出了關(guān)于超驗(yàn)的存在問題，還試圖調(diào)解理性與信仰的關(guān)系，從而為近代哲學(xué)喚起人的主體性的覺醒準(zhǔn)備了條件。

二、基督教是自上而下的創(chuàng)世論，哲學(xué)是自下而上的追問

希臘哲學(xué)晚期與中古哲學(xué)時(shí)期在時(shí)間上上有一部分是重合的，因?yàn)樵谙ＥD哲學(xué)晚期，基督教思想已經(jīng)開始形成并逐漸在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域占據(jù)統(tǒng)治地位。哲學(xué)追求的是一個(gè)本體，基督教的第一原則是一神論，而基督教教義與古希臘哲學(xué)的融合使一個(gè)新的哲學(xué)形態(tài)出現(xiàn)了。

基督宗教的產(chǎn)生于公元1世紀(jì)地中海東岸的巴勒斯坦地區(qū)。羅馬人征服了巴勒斯坦地區(qū)，身處下層的猶太人發(fā)起了反抗羅馬人的斗爭(zhēng)?；浇唐鹪从讵q太教，以貧苦農(nóng)民、漁民和小手工業(yè)者為主，逐漸發(fā)展成了一個(gè)組織嚴(yán)密的教派?；阶诮膛c希臘哲學(xué)的遭遇、對(duì)立、沖突與融合，就是在這樣的背景中上演的?！八^基督教哲學(xué)，指的是一種由信仰堅(jiān)定的基督徒建構(gòu)的、自覺地以基督教的信仰為指導(dǎo)的、但又以人的自然理性論證其原理的哲學(xué)形態(tài)”[2]。哲學(xué)與圣經(jīng)討論的范圍是一樣的，背后的東西是一致的，兩者的最終歸宿相同，此岸的現(xiàn)象，用彼岸的原因解釋。但科學(xué)哲學(xué)與宗教哲學(xué)討論的領(lǐng)域不一樣，語(yǔ)言哲學(xué)涉及的是語(yǔ)形、語(yǔ)義、語(yǔ)調(diào)等。基于確定性的必然性規(guī)律，宗教是原罪說，不知如何獲救，救贖論在西方傳統(tǒng)宗教理論中占據(jù)著重要的地位?！白铩钡囊庾R(shí)在基督教的理論傳統(tǒng)中表現(xiàn)的尤為明顯，自基督教出現(xiàn)以來，就認(rèn)為人生來就有原罪。在這里，“罪”的原始含義是沒有遵守上帝的旨意。哲學(xué)則追求最終確定性，但是追尋不到。回答問題、追問問題的方式是哲學(xué)區(qū)別于其他科學(xué)的重要標(biāo)志。“一旦確定哲學(xué)作為基督合理性辯護(hù)的基本原則之一，希臘哲學(xué)的眾多觀念與方法就會(huì)以不同方式進(jìn)入到基督宗教之中。其結(jié)果是既提升了早期教父的辯護(hù)水平，同時(shí)也在較高的理論層面上促進(jìn)了基督宗教神學(xué)思想體系的建立”[3]。正是在以這種方式建立神學(xué)體系的過程中，古希臘哲學(xué)在一定意義上為基督教提供了理論基礎(chǔ)，這也是哲學(xué)發(fā)展史上一個(gè)必不可少的階段。

三、宗教與哲學(xué)之間具有的信仰與理性的張力關(guān)系

基督教哲學(xué)的最基本問題，首席就是理性與信仰的問題，還有就是唯名論與唯實(shí)論的斗爭(zhēng)問題，其實(shí)這也是宗教與哲學(xué)的問題。唯名論注重的是一個(gè)名稱，屬于語(yǔ)言構(gòu)造，而唯實(shí)論則側(cè)重于這個(gè)東西為什么如此存在，基督教哲學(xué)的衰落與唯名論的興起直接相關(guān)。

以早期的教父哲學(xué)、經(jīng)院哲學(xué)為線索，隨著晚期希臘羅馬產(chǎn)生的，基督教教義理論的初創(chuàng)者――希臘教父、拉丁教父以及希臘本土及本土之外的希臘化教父，都堅(jiān)持企業(yè)版理性的方式――自上而下的追問。一般地說，希臘哲學(xué)和基督教《圣經(jīng)》是西方文化的兩個(gè)源頭。這兩種思想文化的沖突與融合的結(jié)果便是中世紀(jì)基督教哲學(xué)的誕生。但在基督教哲學(xué)與神學(xué)思想史上，對(duì)希臘哲學(xué)所代表的理性與《圣經(jīng)》所代表的信仰是否相容和能否共生的問題，卻一直存在爭(zhēng)論，并且是以希臘哲學(xué)為資源的，主要是對(duì)基督教理論進(jìn)行構(gòu)造，并對(duì)上帝是如何造世、原罪說的內(nèi)涵進(jìn)行爭(zhēng)論。立足于希臘哲學(xué)的理性，構(gòu)造基督教教義，理性真理就等于哲學(xué)真理，路徑不同，但殊途同歸。理性信仰不等于真理只有一個(gè)，但在上帝那里，上帝是絕對(duì)真理。

法國(guó)哲學(xué)史家吉爾松的《中世紀(jì)哲學(xué)精神》的面世，使“基督教哲學(xué)”的定義得到了更大范圍的認(rèn)可：“將信仰真理轉(zhuǎn)化成知識(shí)真理的努力，確實(shí)是基督教智慧的生命，這種努力給我們提供的理性真理的總和，就是基督教哲學(xué)本身?！被浇陶軐W(xué)始終處于理性與信仰的矛盾之中，當(dāng)時(shí)是基督教一統(tǒng)天下的時(shí)代，這使哲學(xué)成為神學(xué)的婢女。訴諸信仰的宗教神學(xué)具有絕對(duì)的權(quán)威，然而哲學(xué)的思辨卻需要理性的力量。所以這一時(shí)期基督教哲學(xué)的基本問題就是理性與信仰之間的關(guān)系問題，作為一種特殊的哲學(xué)形態(tài)，基督教哲學(xué)試圖調(diào)和兩者。在中世紀(jì)，上帝以非上帝的方式存在的，而不是以自因的方式存在的，即是被理解的方式存在的。

宗教的根本問題是對(duì)神圣者的信仰問題，無論何種形式的宗教，這都是其核心與基礎(chǔ)。因此，當(dāng)討論的超越性時(shí)，我們必須首先從入手。不管是制度性宗教，還是精神性宗教，當(dāng)探討其歷史發(fā)展時(shí)我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，從生存論維度下出發(fā)的，才是我們理解宗教的關(guān)鍵。

參考文獻(xiàn)：

〔1〕孫正聿.簡(jiǎn)明哲學(xué)通論[M].北京：高等教育出版社，2000.191.

第9篇：哲學(xué)及哲學(xué)的基本問題范文

—、傳媒倫理學(xué)研究的基本問題

對(duì)研究的基本問題的探尋可以有多種視角，如歷史的視角，思辨整合的視角，分析的視角和經(jīng)驗(yàn)的視角等等。針對(duì)傳媒倫理學(xué)研究的現(xiàn)實(shí)狀況，此處我們選擇后兩種來進(jìn)行探索。首先，是分析的視角，即從傳媒倫理學(xué)的理論體系、學(xué)科性質(zhì)以及研究任務(wù)出發(fā)，尋找問題的答案。其次，是經(jīng)驗(yàn)的視角，即對(duì)當(dāng)前已有的傳媒倫理學(xué)研究所涉及的實(shí)際問題以及研究現(xiàn)狀進(jìn)行梳理、歸納，在分析中找尋答案。

接下來，我們就綜合兩種視角，首要是對(duì)傳媒倫理學(xué)的理論體系和學(xué)科性質(zhì)進(jìn)行一番梳理和考察，然后對(duì)其研究現(xiàn)狀進(jìn)行歸納和分析，兩者對(duì)照、結(jié)合，以此來探尋傳媒倫理學(xué)研究的基本問題。

1.傳媒倫理的“應(yīng)用倫理學(xué)”屬性和“實(shí)踐倫理學(xué)”維度

第二次世界大戰(zhàn)之后，飽受戰(zhàn)爭(zhēng)之苦的西方資本主義國(guó)家相繼實(shí)行了經(jīng)濟(jì)復(fù)興政策，隨著社會(huì)現(xiàn)代化進(jìn)程的加劇和科技的迅猛發(fā)展，在經(jīng)濟(jì)快速增長(zhǎng)的同時(shí)，各種社會(huì)問題也日益凸顯出來。貧富差距不斷拉大；自然環(huán)境迅速惡化；人格尊嚴(yán)和生命安全受到威脅；高科技的負(fù)效應(yīng)此起彼伏……這些問題在人類現(xiàn)代化進(jìn)程中不可回避又亟待解決。然而，最大的問題是在既有的倫理道德理?yè)?jù)中，人們無法找到現(xiàn)成的答案。生活實(shí)踐迫使人們放棄書本教條，直面現(xiàn)實(shí)，找到一種新的倫理規(guī)范，建立社會(huì)新秩序，在這樣的歷史條件下，“應(yīng)用倫理學(xué)”應(yīng)運(yùn)而生。應(yīng)用倫理學(xué)應(yīng)用于社會(huì)不同領(lǐng)域，就產(chǎn)生了領(lǐng)域倫理學(xué)，如政治倫理學(xué)、商業(yè)倫理學(xué)等；應(yīng)用于不同人群，就產(chǎn)生了人群倫理學(xué)，如婦女倫理學(xué)、老年倫理學(xué)等；應(yīng)用于不同職業(yè)，就產(chǎn)生了職業(yè)倫理學(xué)，如教師倫理學(xué)以及我們所研究的傳媒倫理學(xué)等等。我們看到，傳媒倫理學(xué)是一種典型的職業(yè)倫理，而職業(yè)倫理學(xué)恰恰是應(yīng)用倫理學(xué)的一個(gè)重要分支。由此，我們也可以得出結(jié)論，傳媒倫理學(xué)屬于“應(yīng)用倫理學(xué)”的學(xué)科范疇。

“應(yīng)用倫理學(xué)”的興起有重要意義，為理論倫理學(xué)的發(fā)展打開新的天地，重新強(qiáng)化了倫理學(xué)的“實(shí)踐維度”。雖然倫理學(xué)理論的誕生就是為了人類的道德實(shí)踐，但是倫理學(xué)在后來的發(fā)展中有很長(zhǎng)一段時(shí)期偏離了自己的初衷，以“元倫理學(xué)”為代表，“熱衷于體系的構(gòu)建,迷戀于思辨的推導(dǎo)”。?與理論倫理學(xué)不同，應(yīng)用倫理學(xué)的核心就是“應(yīng)用”，其生命力就在于以理論的方式關(guān)注、把握、指導(dǎo)生活實(shí)踐。而傳媒倫理學(xué)作為一種職業(yè)倫理學(xué)，恰恰在于著力解決傳媒職業(yè)領(lǐng)域內(nèi)的倫理失范和價(jià)值混亂問題，其“實(shí)踐倫理學(xué)”的維度相當(dāng)明顯。

綜上，我們可以看出，傳媒倫理的核心就在于“應(yīng)用”，而應(yīng)用的主旨是強(qiáng)調(diào)“實(shí)踐”。傳媒倫理學(xué)是溝通理論倫理學(xué)與傳媒實(shí)踐活動(dòng)的橋梁，它把媒介行為置于理論倫理學(xué)所構(gòu)建的人類價(jià)值體系的總體框架下，在傳媒實(shí)踐中對(duì)這些既有觀念、?般價(jià)值原則和基本行為準(zhǔn)則進(jìn)行驗(yàn)證，辯駁和詰難，以媒介職業(yè)性質(zhì)和傳媒職業(yè)群體特征為依據(jù)，將這些總體社會(huì)規(guī)范和價(jià)值取向具化并細(xì)化，建構(gòu)傳媒領(lǐng)域的價(jià)值體系和媒介從業(yè)者的觀念模式。也就是說，以分析的視角考察傳媒倫理學(xué)及其應(yīng)用的基本問題，我們可以得出結(jié)論：傳媒倫理學(xué)研究的基本問題是大眾傳播領(lǐng)域內(nèi)，媒介這-特定群體所追求的職業(yè)責(zé)任或至善目標(biāo)及其實(shí)現(xiàn)的倫理手段和途徑。

2.傳媒倫理的研究現(xiàn)狀：立足于媒介道德困境，探尋多樣性的價(jià)值共識(shí)，形成合乎倫理的道德標(biāo)準(zhǔn)和行為規(guī)范

縱觀傳媒倫理學(xué)的相關(guān)研究，無論是在西方還是我國(guó)，都立足于媒介的道徳困境。新聞失實(shí)、新聞炒作、有償新聞、有償不聞、娛樂至死、漠視生命、侵犯隱私等等，隨著現(xiàn)代化進(jìn)程的加劇和媒介的急速擴(kuò)張，大眾傳播領(lǐng)域內(nèi)一系列前所未有的倫理道德問題以出人意料的方式呈現(xiàn)出來。事實(shí)上，傳媒倫理學(xué)的研究者關(guān)注的絕不僅僅是這些判別起來相對(duì)簡(jiǎn)單的道德失范行為，還有與具體道德情境相關(guān)的職業(yè)倫理閑境。傳媒倫理作為職業(yè)倫理學(xué)的分支其顯著特征在于它的實(shí)踐性，它總是與具體的道德情景相關(guān)，它不僅會(huì)受到社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治、文化、習(xí)俗等因素影響，更重要的是還要打上“職業(yè)”的標(biāo)簽。“新聞專業(yè)主義”、“新聞自由”、“新聞價(jià)值”、“新聞時(shí)效性”、“受眾知情權(quán)”等等，所有這些專業(yè)詞匯使媒介從業(yè)者的價(jià)值判斷和道德抉擇變得十分復(fù)雜。中國(guó)青年政治學(xué)院的展江在《新聞職業(yè)倫理四大爭(zhēng)議問題評(píng)析》一文中，對(duì)“當(dāng)代四大新聞倫理問題”進(jìn)行了探討，包括“救死扶傷與新聞本職的矛盾”，“公眾知情權(quán)1公民隱私權(quán)之間的沖突”，“消息來源保護(hù)問題”以及“媒體自由與公正審判問題”。他認(rèn)為：“新聞職業(yè)倫理就是新聞工作者和媒介機(jī)構(gòu)在新聞職業(yè)道德體系中的諸個(gè)因素(道德誡命)發(fā)生沖突時(shí)的理性抉擇原則?！?他認(rèn)為新聞職業(yè)倫理非常復(fù)雜，因?yàn)樾侣勅恕霸趫?bào)道一則新聞的過程中要與消息來源打交道、處理與同事的關(guān)系，最后還要面對(duì)公眾，所以可能要同時(shí)做出幾個(gè)互不相關(guān)的倫理抉擇。”正如展江所言，在新聞實(shí)踐中，常常會(huì)出現(xiàn)關(guān)于倫理的思考和抉擇，這些思考和抉擇又多偏向多元交錯(cuò)，致使從業(yè)者的道德信念被迫接受挑戰(zhàn)而陷人倫理原則上的兩難境地。傳媒領(lǐng)域內(nèi)的倫理抉擇既要遵循普適性的“道德善”，又要體現(xiàn)特殊性的專業(yè)規(guī)范，那么我們必須打破思維方式的單一性和價(jià)值規(guī)范的壟斷性，進(jìn)而尋求一種多樣性的“價(jià)值共識(shí)”，以更為寬廣的視野和更具實(shí)踐價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)，形成合乎倫理的道德標(biāo)準(zhǔn)和行為規(guī)范。

根據(jù)以上有關(guān)傳媒倫理學(xué)理論體系、學(xué)科性質(zhì)、基本特征和研究現(xiàn)狀的分析，我們可以得出這樣的結(jié)論：傳媒倫理學(xué)研究的基本問題是大眾傳媒領(lǐng)域中出現(xiàn)的職業(yè)群體價(jià)值、倫理訴求和道德標(biāo)準(zhǔn)與社會(huì)整體利益、倫理訴求和價(jià)值取向之間的關(guān)系。具體來講，傳媒這一特定群體對(duì)自由、自主、專業(yè)和自我完善等價(jià)值追求與社會(huì)整體“道德善”及“應(yīng)當(dāng)”為標(biāo)準(zhǔn)的倫理規(guī)范和理想目標(biāo)之間的沖突與協(xié)調(diào)是傳媒倫理學(xué)研究的基本問題。

二、傳媒職業(yè)倫理研究方法的整合

在我國(guó)，傳媒倫理學(xué)的研究方興未艾，綜觀眾多學(xué)術(shù)成果可以發(fā)現(xiàn)，由于研究者們研究視野、研究維度和研究立足點(diǎn)的差異性與廣泛性，傳媒倫理的研究方法也呈現(xiàn)出多樣化態(tài)勢(shì)。然而，從另一個(gè)角度來看，也正是因?yàn)檠芯糠椒ǖ牧闵⑿耘c不確定性，導(dǎo)致了研究路徑的混亂，進(jìn)而影響了結(jié)論的科學(xué)性和實(shí)用性。所以，當(dāng)我們明確了傳媒倫理學(xué)研究的基本問題之后，我們有必要對(duì)現(xiàn)有的研究方法進(jìn)行整合，以明晰研究路徑，深化研究結(jié)論。

1.反思、批判與建構(gòu)的整合

對(duì)傳媒現(xiàn)象及傳媒人行為進(jìn)行道德批判，是當(dāng)前我國(guó)傳媒倫理學(xué)研究的主要方法。問題意識(shí)與注重問題研究誠(chéng)然重要，但它并不是傳媒倫理研究的初衷，批判的目的不是要全盤否定，而是為了創(chuàng)新，創(chuàng)新意識(shí)與價(jià)值體系的建構(gòu)才是倫理學(xué)研究的核心與關(guān)鍵。創(chuàng)新的過程就是改造的過程，它以反思和批判為前提和基礎(chǔ)。改造的過程又是構(gòu)建的過程，傳媒倫理學(xué)研究就是要在不斷創(chuàng)新、不斷改造的過程中構(gòu)建傳媒理論價(jià)值體系。所以，反思的方法、批判的方法和建構(gòu)的方法是傳媒倫理研究的=種重要方法，=者緊密結(jié)合，缺一不可。事實(shí)上，這恰恰符合了傳媒倫理學(xué)的學(xué)科性質(zhì)。傳媒倫理學(xué)是倫理學(xué)的一個(gè)分支，倫理學(xué)作為人生哲學(xué)，像本體哲學(xué)和認(rèn)識(shí)哲學(xué)一樣，其基本的研究方法首推思辨的方法。而思辨恰恰是反思、批判與建構(gòu)的有機(jī)統(tǒng)一。

這種統(tǒng)一首先表現(xiàn)在反思與批判的相輔相成。所謂反思，就是換方向、換角度、換位置進(jìn)行再審視、再認(rèn)識(shí)、再思考。倫理研究中的反思不是欣賞性的，而是否定性的，其目的是要發(fā)現(xiàn)問題。因此，反思的過程同時(shí)也就是批判的過程。而批判又是以懷疑為前提的，而懷疑通常又是在反思當(dāng)中獲得的。所以在傳媒倫理研究中，我們一方面要對(duì)大眾傳媒行為、境遇與現(xiàn)象進(jìn)行批判性反思，另一方面又要對(duì)已有大眾傳媒倫理本身進(jìn)行反思性批判。抽象的反思與具象的批判相結(jié)合，是提升大眾傳媒道德理念的必要手段，也是促進(jìn)大眾傳媒健康發(fā)展的重要保障。

當(dāng)然，無論反思還是批判，突破、改造與超越才是其最終目的。傳媒倫理學(xué)研究致力于解答的仍是大眾傳媒領(lǐng)域中的價(jià)值問題，其最終指向仍是新的價(jià)值原則的確立和價(jià)值體系的建構(gòu)。因此，只有堅(jiān)持反思、批判與建構(gòu)的并存，傳媒倫理研究才能向縱深發(fā)展，為傳媒實(shí)踐中的根本性和總體性問題提供切實(shí)可行的解決方案。

2.演繹與歸納的整合

自倫理學(xué)產(chǎn)生以來，演繹的道德推理方法就被看成是最主要的解決道德問題的方法。但應(yīng)用倫理學(xué)產(chǎn)生之后，演繹這種思維方法受到了嚴(yán)重的質(zhì)疑。--些倫理學(xué)學(xué)者主張，應(yīng)用倫理學(xué)研究應(yīng)告別原則，專注于個(gè)別具體事例勹情境，在實(shí)踐中歸納出解決此類問題的方法，進(jìn)而再將它上升為一種普適原則。也就是說歸納法在應(yīng)用倫理研究中備受推崇。事實(shí)上，從方法論的角度考察，演繹和歸納正是當(dāng)前傳媒倫理學(xué)研究領(lǐng)域中兩種重要方法。演繹是從既有的普遍性原則或一般性事理出發(fā)，把這種事理或原則運(yùn)用到各個(gè)具體的領(lǐng)域中去，推導(dǎo)出個(gè)別性結(jié)論的一種方法。歸納法則是從個(gè)別事例出發(fā)，對(duì)既有材料抽絲剝繭地分析，最后得以做出一個(gè)概括性的原則或結(jié)論?？雌饋恚堇[與歸納是兩種完全相反的研究路徑，所以大多數(shù)傳媒倫理研究都是只選其一。一種是以人類社會(huì)普適的價(jià)值觀念和倫理規(guī)范為依據(jù)，對(duì)傳媒現(xiàn)象和行為進(jìn)行道德批判；一種是從大眾傳媒領(lǐng)域中出現(xiàn)的具體案例出發(fā)，歸納總結(jié)出能夠解決傳媒倫理實(shí)際問題的倫理原則和倫理依據(jù)。但事實(shí)證明，這兩種方法都有失偏頗，單獨(dú)使用一種方法無助于問題的解決。

演繹道德推理是邏輯學(xué)上的演繹推理在道德推理中的運(yùn)用。它的前提是確立一個(gè)判斷倫理善惡是非的原則或標(biāo)準(zhǔn)。一般來說，公平、正義、真實(shí)、誠(chéng)信、尊重人道等等是社會(huì)所公認(rèn)的倫理準(zhǔn)則，它們共同構(gòu)建起人類向善的根基。但是，如果我們簡(jiǎn)單地把他們作為道德推理的依據(jù)去衡量媒介行為，會(huì)帶來很多道德困惑和倫理矛盾。以新聞報(bào)道中的隱性采訪為例，無論是以動(dòng)機(jī)論還是效果論來評(píng)判，隱性采訪為了維護(hù)公眾利益，揭示社會(huì)丑惡，有助于清除社會(huì)腐敗，它都是維護(hù)社會(huì)公平、正義的一種善的手段。但是記者在隱瞞身份、挖掘事實(shí)過程中所使用的欺騙和誘導(dǎo)等方法顯然違背了誠(chéng)信的倫理準(zhǔn)則，是一種非道德行為。所以，道德演繹推理，必須考慮到“情境”這一要素，把理論倫理直接應(yīng)用于復(fù)雜的媒介現(xiàn)實(shí)問題，難免犯功利主義錯(cuò)誤，讓研究陷人困境。同樣地，如果我們拋開理論倫理，僅僅關(guān)注于具體情況中的問題，企圖從對(duì)各種各樣復(fù)雜問題的分析中歸納出結(jié)論，那么我們歸納的很可能只是一種經(jīng)驗(yàn)、直覺或習(xí)慣，最終得到的根本就不是能夠指導(dǎo)并解決所有傳媒倫理問題的倫理學(xué)答案。