哲學(xué)博士論文精選(九篇)
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第1篇：哲學(xué)博士論文范文
〔關(guān)鍵詞〕 馬克思；博士論文；哲學(xué)；宗教批判
〔中圖分類號(hào)〕a11 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕a 〔文章編號(hào)〕1000-4769（2012）05－0148－04
馬克思在《<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》開篇就宣告：“就德國來說，對宗教的批判基本上已經(jīng)結(jié)束；而對宗教的批判是其他一切批判的前提”〔1〕，宗教批判在馬克思的社會(huì)批判理論體系中占有重要地位。在馬克思的一系列經(jīng)濟(jì)和政治批判中，依然充滿著對宗教問題的闡釋與批判，誠如洛維特所言：“馬克思走向政治世界批判的步驟并沒有簡單地把已經(jīng)作出的宗教批判甩在身后，而是在向批判塵世世界的這種進(jìn)步中同時(shí)也為批判‘天國’世界亦即宗教獲得了一個(gè)新的立場。”〔2〕馬克思在博士論文中所高揚(yáng)的哲學(xué)對宗教的批判和哲學(xué)的拯救行動(dòng)就是其社會(huì)批判理論甚至是整個(gè)理論大廈的原始點(diǎn)。
一、哲學(xué)征服宗教的“政治活動(dòng)”
馬克思的博士論文《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》所研究的主題是關(guān)于兩位古希臘先哲的自然哲學(xué)學(xué)說。然而，在19世紀(jì)50年代末致拉薩爾的信中，馬克思明確表明，研究兩位自然哲學(xué)家的學(xué)說，不是哲學(xué)興趣，而是政治興趣，“［較晚的］哲學(xué)家——伊壁鳩魯（尤其是他）、斯多葛派和懷疑論者，［我］曾專門研究過，但與其說出于哲學(xué)的興趣，不如說出于［政治的］興趣?！薄?〕從馬克思博士論文的內(nèi)容上看，他出人意料地用了大量的篇幅著墨于德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)纳詈蛯懽鞣绞街煌?；從博士論文的結(jié)構(gòu)形式上看，在論文的序言、附注和附錄中他都在慷慨激昂地批判宗教和闡揚(yáng)哲學(xué)的卓越。就此而論，馬克思的博士論文展開的不啻是一場以哲學(xué)征服宗教、救贖自由的“政治活動(dòng)”。
伊壁鳩魯說：“要得到真正的自由，你就必須為哲學(xué)服務(wù)。凡是傾心降志地獻(xiàn)身于哲學(xué)的人，用不著久等，他立即就會(huì)獲得解放，因?yàn)榉?wù)于哲學(xué)本身就是自由。”〔4〕但世間哲學(xué)類別眾多，選擇為哪種哲學(xué)服務(wù)才能獲得自由呢？馬克思的博士論文選擇伊壁鳩魯哲學(xué)作為主要研究對象，即是選擇服務(wù)于伊壁鳩魯哲學(xué)。這種選擇的重要原因在于伊壁鳩魯哲學(xué)是對實(shí)在的解釋與對政治自由的肯定。美國學(xué)者維塞爾認(rèn)為：“馬克思對伊壁鳩魯哲學(xué)感興趣的部分原因是伊壁鳩魯哲學(xué)提供了一條哲學(xué)救贖的道路……馬克思對伊壁鳩魯?shù)呐d趣意味著他對作為一種救贖方式的哲學(xué)本身感興趣。”〔5〕此處，“救贖”一詞實(shí)有“解放”的韻味。聯(lián)系到伊壁鳩魯是古代最偉大的宗教批判家與啟蒙思想家 馬克思在博士論文中認(rèn)為“伊壁鳩魯是最偉大的希臘啟蒙思想家”。，他曾對宗教提出過完整的解釋和批判，幾近毀滅性地打擊了古代宗教，我們可以認(rèn)為，馬克思借助伊壁鳩魯“救贖方式的哲學(xué)”獲得了一種超出宗教之外的批判視野，希冀通過哲學(xué)對宗教的批判以及哲學(xué)的意志拯救行動(dòng)能夠?qū)崿F(xiàn)真正的解放的政治旨趣。 一般認(rèn)為，古代的宗教批判是為消除恐懼，獲得心靈的平靜和快樂，而現(xiàn)代的宗教批判則是為了徹底消除宗教這一最大的欺騙形式，使人成為自然的主人和所有者。馬克思在哲學(xué)拯救與宗教批判的對立意義上，充分彰顯出哲學(xué)的救贖功能。
馬克思宣告哲學(xué)與宗教的誓不兩立，他承繼伊壁鳩魯反叛宗教、護(hù)衛(wèi)自我意識(shí)的“絕對自由”的精神，高調(diào)地聲明哲學(xué)“痛恨所有的神”，寧可像普羅米修斯一般做“哲學(xué)歷書上最高尚的圣者和殉道者”〔6〕，也不愿屈辱地茍活于陰郁幽暗的宗教“洞穴”。在博士論文的開篇序言中，馬克思即批判普盧塔克對伊壁鳩魯神學(xué)的論戰(zhàn)，明言普盧塔克把哲學(xué)帶上宗教法庭的立場，“令人想起一個(gè)被指控犯了背叛自己臣民的叛國罪的國王”〔7〕，同時(shí)指出，“只要哲學(xué)還有一滴血在自己那顆要征服世界的、絕對自由的心臟里跳動(dòng)，它就將永遠(yuǎn)用伊壁鳩魯?shù)脑捪蛩姆磳φ咝Q：‘瀆神的并不是那拋棄眾人所崇拜的眾神的人，而是把眾人的意見強(qiáng)加于眾神的人。’
〔8〕宗教無疑正是作為“眾人的意見”強(qiáng)加于眾神的力量，它致使“眾人所崇拜的眾神”并不是“眾神”的本相。在伊壁鳩魯看來，眾神避開世界，居住在世界之外，對世界漠不關(guān)心，與眾人毫無關(guān)系，“人們崇敬它們是由于它們的美麗，它們的威嚴(yán)和完美的本性，并非為了謀取利益”〔9〕這與“眾人所崇拜的眾神”毫無一致之處。何況，馬克思認(rèn)為，對于哲人來說，“人的自我意識(shí)是最高神性的一切天上的和地上的神。不應(yīng)該有任何神同人的自我意識(shí)相并列?！薄?0〕“神學(xué)化的理智”和宗教比哲學(xué)更重要的描述是極端錯(cuò)誤的。
作為“征服世界的、絕對自由”的自我意識(shí)哲學(xué)，必然要質(zhì)疑和批判作為各式各樣的偏見與錯(cuò)誤意識(shí)的種種宗教和神圣，“哲學(xué)”和“宗教”根本上是存在沖突的。為解決這個(gè)沖突，在蘇格拉底事件之后，哲人的態(tài)度呈現(xiàn)出兩種路向：其一，柏拉圖和亞里士多德主張對民眾采取一種“高貴的謊言”的政治哲學(xué)，審慎地對待人們的宗教信仰，改善而非顛覆受宗教主導(dǎo)的人類社會(huì)，防止哲學(xué)對社會(huì)的“瘋狂”侵襲；其二，伊壁鳩魯摒棄柏拉圖和亞里士多德的遮遮掩掩、曖昧不明的態(tài)度，堅(jiān)決地采取了站在宗教對立面的立場，以巨人般的勇氣復(fù)興前蘇格拉底自然哲人用哲學(xué)對抗宗教的明確立場?！?1〕伊壁鳩魯這一大無畏的精神為后來的啟蒙哲人所接受，而在近代啟蒙背景中成長的馬克思，幾乎具備啟蒙哲人的所有抱負(fù)和激情，毫不猶豫地扛起了以哲學(xué)征服宗教的大旗。正如伊壁鳩魯?shù)乃凶匀徽軐W(xué)均服務(wù)于其反宗教的動(dòng)機(jī)一樣，馬克思對希臘原子論的研究也服務(wù)于其反對宗教的政治旨趣。
作為哲人的馬克思，其哲學(xué)研究的目的就是要把人們從偏見、迷信和宗教中引導(dǎo)、“救贖”到“哲學(xué)”的“真理或光明世界”，走出柏拉圖的“洞穴”，由此反抗宗教在神的名義下把人“救贖”到晦暗不明的黑暗中去的荒謬舉動(dòng)。因?yàn)橐勒諉⒚烧苋说念A(yù)言，凡是在人們開始按照哲學(xué)的理性進(jìn)行思考的地方，宗教和迷信就不再有活動(dòng)的余地；而哲學(xué)的理性思考也只有在超出恐懼和無知的地方才能開始。當(dāng)然，這個(gè)過程是艱辛的，面對的壓力也是嚴(yán)峻的。所以馬克思說：“哲學(xué)研究的首要基礎(chǔ)是勇敢的自由的精神”〔12〕。 方式選擇及原子偏斜理論的本體論意義
馬克思在博士論文中，一方面生動(dòng)地描繪了德謨克利特和伊壁鳩魯兩者的研究方式、生活方式的不同，映現(xiàn)出兩個(gè)不同的思想家形象；另一方面也詳述了兩者學(xué)說上的差異與對立，著重強(qiáng)調(diào)原子脫離直線而偏斜的理論把伊壁鳩魯同德謨克利特思想的實(shí)質(zhì)區(qū)別。深刻凸顯出伊壁鳩魯?shù)淖杂梢庵菊軐W(xué)能夠掙脫眾人的意見與宗教精神的限制，甚至能夠征服世界，實(shí)現(xiàn)絕對自由的本體論意義。
關(guān)于研究方式的選擇。馬克思描繪道：“德謨克利特不滿足于哲學(xué)而投身于經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的懷抱，而伊壁鳩魯卻輕視實(shí)證科學(xué)，因?yàn)榘凑账囊庖姡@種科學(xué)絲毫無助于達(dá)到真正的完善”〔13〕；德謨克利特說“我發(fā)現(xiàn)一個(gè)新的因果聯(lián)系比獲得波斯國的王位還要高興”，而伊壁鳩魯則認(rèn)為，探討客體只在于使那進(jìn)行解釋的主體得到安慰，目的在于追求自我意識(shí)的心靈的寧靜，而不在自然知識(shí)本身；〔14〕“德謨克利特由于對知識(shí)感到絕望而弄瞎了自己的眼睛，伊壁鳩魯卻在感到死亡臨近之時(shí)洗了一個(gè)熱水澡，要求喝醇酒，并且囑咐他的朋友們忠實(shí)于哲學(xué)”〔15〕。因此，研究方式的選擇制約著人們的生活方式。自然哲學(xué)不單純是對外在世界的客觀研究，也是關(guān)乎人的自我意識(shí)，關(guān)乎人的生活方式的學(xué)說。在馬克思的視野中，相比德謨克利特，伊壁鳩魯才是真正的哲人，只有在伊壁鳩魯那里，哲學(xué)成為救贖的工具，擺脫了大眾意見的束縛與宗教精神的限制，從而在哲學(xué)中感到滿足和幸福，由此得到真正的自由。當(dāng)然，馬克思的自由已經(jīng)不僅僅是伊壁鳩魯?shù)膶謶值臄[脫與自我意識(shí)的寧靜，更是指人真正征服世界的能力，尤其是哲學(xué)對眾人的宗教生活的征服能力與救贖能力。維塞爾認(rèn)為，馬克思使用的“征服”一詞是bezwingend，這個(gè)詞意味著強(qiáng)迫（forcing）。也就是說，普羅米修斯精神“強(qiáng)迫”世界成為人類自由之所。只有通過征服世界，人才能夠創(chuàng)造自己的文化宇宙，才能創(chuàng)造自我神性的保護(hù)而戰(zhàn)勝死亡。〔16〕人成為宇宙的理想生活的創(chuàng)造者，正是馬克思宗教批判的終極目標(biāo)。
關(guān)于原子偏斜理論的意義。馬克思認(rèn)為，伊壁鳩魯?shù)脑油鯂故镜氖侨说淖晕乙庾R(shí)的世界，凸顯的是人的自我意識(shí)的絕對性與自由。原子作
為抽象的、個(gè)別性的自我意識(shí)的自然形式，表征的實(shí)際上是個(gè)體的人。馬克思對伊壁鳩魯原子論的解讀其實(shí)包含著對人之生存樣態(tài)的洞悉。原子在必然性的直線運(yùn)動(dòng)中喪失了個(gè)體性與獨(dú)立性，如同個(gè)體的自由在外在的劃一行動(dòng)中喪失了自身，但原子的偏斜運(yùn)動(dòng)打破了這一“命運(yùn)的束縛”。原子由于脫離直線，偏離直線，從而從自己的相對存在，即從直線中解放出來，如同表征著人的自我意識(shí)的原子經(jīng)歷否定之否定，以偏斜運(yùn)動(dòng)否定直線運(yùn)動(dòng)，通過獨(dú)立性和對同他物的一切關(guān)系的否定脫離了限制性的定在，從而擺脫外在之束縛與羈絆獲得獨(dú)立自由的特性?！?7〕而這一點(diǎn)對于馬克思來說，正是人們逐漸脫離宗教的偏見與魅惑，洞察到人擁有神性般的自我意識(shí)而確證人的自由和平等的過程?！霸悠崩碚摗睒?gòu)成了伊壁鳩魯哲學(xué)與德謨克利特哲學(xué)的差異。原子偏斜是對實(shí)在的解釋，藉此肯定了人的自我意識(shí)的自由。原子的偏斜打破了命運(yùn)的束縛，將這一思想應(yīng)用于人類的自我意識(shí)，則“偏斜正是它胸中能進(jìn)行斗爭和對抗的某種東西”〔18〕。原子的偏斜改變了原子王國的整個(gè)內(nèi)部結(jié)構(gòu)，并形成了原子的相互排斥這一自由意志的最初形式，因?yàn)樗鼣[脫了強(qiáng)制的運(yùn)動(dòng)與盲目的必然性行為，這正是作為理性之光的哲學(xué)對作為幽暗泥塘的宗教的擺脫與勝利，彰顯出具有獨(dú)立自由意志的人才有可能掙脫宗教的束縛的事實(shí)。伊壁鳩魯提出的哲學(xué)學(xué)說是一種作為救贖方式的哲學(xué)。
伊壁鳩魯與德謨克利特研究方式的差異及伊壁鳩魯原子偏斜理論的運(yùn)用，實(shí)質(zhì)上是本體論與物理學(xué)的差異。德謨克利特將原子作為客體進(jìn)行研究，把握的是原子客體的必然性，沒有涉及主體本身，只具有物理學(xué)意義；伊壁鳩魯通過原子發(fā)現(xiàn)了自由意志主體，并確立了自由意志主體的性質(zhì)與自由意志擺脫宗教的本體論意義。
三、自我意識(shí)哲學(xué)的內(nèi)在之光與外在之明
馬克思批判了“關(guān)于神的存在的證明”，指出這些證明“不外是空洞的同義反復(fù)”〔19〕。一切關(guān)于神的本體論證明都是不成立的，它們只是人的自我意識(shí)的直接證明。徹底掃除了“神”這一宗教的最高基礎(chǔ)之后，馬克思闡述了自我意識(shí)哲學(xué)如何實(shí)現(xiàn)對世界的救贖，這是伊壁鳩魯?shù)摹熬融H方式的哲學(xué)”對宗教批判的完成。
馬克思在博士論文的附錄中指出，歷來關(guān)于神的本體論的證明無非就是說，某人現(xiàn)實(shí)地想象的東西，對于某人來說就是現(xiàn)實(shí)的表象。因?yàn)槲业南胂笫怯赡硸|西作用于我，所以當(dāng)我現(xiàn)實(shí)地想象神，神對于我來說就是現(xiàn)實(shí)的表象，這一“現(xiàn)實(shí)的表象”將證明神具有一種實(shí)在的存在。馬克思指出，人如果相信自己想象的表象，這一表象就會(huì)起作用，如古代的摩洛赫和阿波羅神都曾是人們生活中的一種現(xiàn)實(shí)的力量一般。但是，馬克思接著論證到，如同某人將紙幣帶到不知紙的這種用途的國家去，必將被人嘲笑他的主觀表象一樣，要是將某人所信仰的神帶到信仰另一些神的國家去，必將被人嘲笑他受幻想的支配?！耙粋€(gè)特定的國家對于外來的特定的神來說，就同理性的國家對于一般的神來說一樣，是神停止其存在的地方?！薄?0〕由此，馬克思指出，“對神的存在的證明不外是對人的本質(zhì)的自我意識(shí)存在的證明，對自我意識(shí)存在的邏輯說明。例如，本體論的證明。當(dāng)我們思索存在的時(shí)候，什么存在是直接的呢？自我意識(shí)。”〔21〕對神的本體論存在的一切證明歧視都是對神的不存在的證明，是對一切關(guān)于神的觀念的駁斥，如笛卡爾“我思故我在”的沉思一般最終只是證明了人的自我意識(shí)的最高神性。維塞爾的論斷也許是可信的：“從馬克思博士論文時(shí)期看來（假如沒有更早的話），那種超越了人的所謂上帝的存在（即使如人一樣的客觀存在也能在他那里被構(gòu)建）對他而言也許沒有任何價(jià)值，因?yàn)閷︸R克思來說，價(jià)值意味著人的存在——最高的神性的自我意識(shí)?！R克思相信，社會(huì)主義是人的理想的完美，不需要指向一個(gè)所謂神圣的父?！薄?2〕既然神已經(jīng)被掃除出這個(gè)世界，宗教已經(jīng)被證明只不過是一種虛幻的形式，那么救贖世界，實(shí)現(xiàn)和護(hù)衛(wèi)人類自由的責(zé)任就要依靠自我意識(shí)哲學(xué)。 場救贖運(yùn)動(dòng)，“哲學(xué)必須成為塵世的（現(xiàn)實(shí)的）哲學(xué)，而世界必須成為哲學(xué)的（觀念的）世界。哲學(xué)既是救贖的工具，同時(shí)也是救贖的內(nèi)容。為此，對馬克思來說，哲學(xué)擁有一顆‘征服世界和絕對自由的心’?！薄?3〕馬克思認(rèn)為，“征服世界與絕對自由”是哲學(xué)的本性，哲學(xué)是救贖意識(shí)的認(rèn)知形式，它必須面向世界，在征服世界的過程中獲得絕對自由的自我意識(shí)
?！爱?dāng)哲學(xué)作為意志面向現(xiàn)象世界的時(shí)候，體系便被降低為一個(gè)抽象的總體，就是說，它成為世界的一個(gè)方面，世界的另一個(gè)方面與它相對立。體系同世界的關(guān)系是一種反思的關(guān)系。體系為實(shí)現(xiàn)自己的欲望所鼓舞，就同他物發(fā)生緊張的關(guān)系。它的內(nèi)在的自我滿足和完整性被打破了?！薄?4〕哲學(xué)要面對世界，而不再只是解釋世界之所是的內(nèi)容，不再只是沉思根本存在的內(nèi)容；哲學(xué)必須把世界變成哲學(xué)欲求的應(yīng)該所是的內(nèi)容，成為救贖行動(dòng)的自我意識(shí)。
只有如此，哲學(xué)的本質(zhì)才有可能實(shí)現(xiàn)，一個(gè)新的理論和新的自由世界才有可能在暴風(fēng)雨中誕生?！氨緛硎莾?nèi)在之光的東西，變成轉(zhuǎn)向外部的吞噬一切的火焰。于是，得出這樣的結(jié)論：世界的哲學(xué)化同時(shí)也就是哲學(xué)的世界化，哲學(xué)的實(shí)現(xiàn)同時(shí)也就是它的喪失，哲學(xué)在外部所反對的東西就是它自己內(nèi)在的缺點(diǎn)，正是在斗爭中它本身陷入了它所反對的缺陷之中，而且只有當(dāng)它陷入這些缺陷之中時(shí)，它才能消除這些缺陷。”〔25〕
假如認(rèn)為伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)處境是由亞里士多德體系造成的，而馬克思的哲學(xué)處境則是由黑格爾體系造成的這一相類似的哲學(xué)處境之下，我們有理由信服美國學(xué)者沃格林的如下一段話：“意識(shí)的主權(quán)與反有神論的反叛是在一個(gè)開始就有的，它們作為動(dòng)機(jī)進(jìn)入到了馬克思對由黑格爾體系造成的哲學(xué)處境的反思之中。在黑格爾與亞里士多德的哲學(xué)體系中，哲學(xué)‘封閉自身成為一個(gè)完整的、全體的世界’，像這樣的體系乃是哲學(xué)中的‘節(jié)點(diǎn)’，它們中斷了哲學(xué)的直線發(fā)展。要在沉思中來進(jìn)一步完善這樣的體系是不可能的，其繼承者將轉(zhuǎn)向哲學(xué)實(shí)踐和對時(shí)代的批判?！薄?6〕我們也更能體會(huì)到馬克思選擇伊壁鳩魯哲學(xué)作為其博士論文的主要研究對象的深意所在，那就是把哲學(xué)當(dāng)成一種救贖方式，深入到實(shí)踐和時(shí)代的深處去挽救那些遭受宗教魅惑的人們。
四、結(jié)語
就馬克思借助伊壁鳩魯?shù)摹熬融H方式的哲學(xué)”所擁有的超越宗教的批判視野而言，其哲學(xué)的“征服世界和絕對自由之心”還只是在自我意識(shí)中跳動(dòng)，只是以“理性的自然之光”照亮了幽暗詭秘的宗教世界，彰顯了哲學(xué)的救贖意志。這種批判仍然只是思辨式的批判，依然局限于斯賓諾莎和青年黑格爾派的理性精神啟蒙，它本質(zhì)上仍是以“精神的批判”來消滅或以“自我意識(shí)”來消融宗教的“幽靈和怪影”，雖然批判的鋒芒很犀利，但還略顯缺乏渾厚的根基，因?yàn)樯形磳ふ业胶线m的中介讓自身成為革命的物質(zhì)力量。馬克思從哲學(xué)上批判宗教只是宗教批判的序幕，而不是其最終的完成。這種批判無疑具有理性啟蒙的價(jià)值，其巨大的政治意義就是促成政教分離，讓國家尊重個(gè)人的宗教信仰自由以及嚴(yán)格限定公共權(quán)力的支配范圍。然而“猶太人問題”已經(jīng)使這一解決方案出現(xiàn)裂隙，哲學(xué)式的理性啟蒙既不能消滅宗教，也無法化解宗教派別之間的沖突，價(jià)值沖突、“諸神之爭”依舊存在于世間。因此，宗教批判必須要走出自我意識(shí)哲學(xué)的視野，擺脫在“思辨王國”中的“純哲學(xué)批判”式的范圍限定；必須反思哲學(xué)批判的前提，不能單純地將自我意識(shí)哲學(xué)作為宗教批判的前提和歸宿，不然，根本無法消滅宗教的神秘性。
馬克思在博士論文中的宗教批判的理論性質(zhì)總體上還囿于大衛(wèi)?施特勞斯、費(fèi)爾巴哈、鮑威爾和施蒂納等人的思想傳統(tǒng)；馬克思在寫作博士論文時(shí)期尚屬于“青年黑格爾派”。不過，馬克思已認(rèn)識(shí)到其宗教批判的局限性，從而堅(jiān)決地清理了自己與“青年黑格爾派”的思想關(guān)系，指出，“這些哲學(xué)家沒有一個(gè)想到要提出關(guān)于德國哲學(xué)和德國現(xiàn)實(shí)之間的聯(lián)系問題， 關(guān)于他們所作的批判和他們自身的物質(zhì)環(huán)境之間的聯(lián)系問題”〔27〕。在轉(zhuǎn)入政治和經(jīng)濟(jì)的批判之后，馬克思在新的層次上提出了對宗教的批判，即對宗教的世俗批判。
〔參考文獻(xiàn)〕
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第2篇：哲學(xué)博士論文范文
在中國文化史上，散文家陳之藩和小說家金庸與劍橋大學(xué)有著奇妙的因緣：兩人皆是劍橋大學(xué)的博士。更有意思的是，陳之藩是當(dāng)了美國大學(xué)教授之后到劍橋讀博士，金庸則在中國多所高校有教授之譽(yù)后才到劍橋讀博士。在取得名副其實(shí)的博士學(xué)位時(shí)，一個(gè)是成就卓越的電機(jī)工程專家和散文家，一個(gè)則是名揚(yáng)天下的報(bào)人和武俠小說家。兩位杰出華人與劍橋大學(xué)的“博士因緣”，堪稱別致的文化奧林匹克精神。
陳之藩：在聊天中探索真學(xué)問
本報(bào)記者 李懷宇
1969年，在美國任教授的陳之藩獲選到歐洲幾個(gè)著名大學(xué)去訪問，于是接洽劍橋大學(xué)，可惜該年劍橋大學(xué)的唯一名額已選妥。陳之藩不想到別的大學(xué)，索性到劍橋大學(xué)讀博士研究生。
一到劍橋大學(xué)，每個(gè)人都叫陳之藩為陳教授，并在他的屋子前釘上大牌子：“陳教授”。在那里，陳之藩寫下了名著《劍河倒影》。他說：“劍橋之所以為劍橋，就在各人想各人的，各人干各人的，從無一人過問你的事。找你愛找的朋友，聊你愛聊的天?？纯此?，看看云，任何事不做也無所謂?！?/p>
英國紳士的中國情懷
陳之藩在劍橋最愛做的事是聊天。讀《劍河倒影》，仿佛是在旁聽一部“聊天錄”。陳之藩說，劍橋的傳統(tǒng)，一天三頓飯，兩次茶，大家正襟危坐穿著黑袍一塊吃。每天同樓的人都可最少見三次，最多見五次面?！罢l知哪一句閑談在心天上映出燦爛的云霞；又誰知哪一個(gè)故事在腦海中掀起滔天的濤浪？我想劍橋的精神多半是靠這個(gè)共同吃飯與一塊喝茶的基礎(chǔ)上。這個(gè)基礎(chǔ)是既博大又堅(jiān)實(shí)的：因?yàn)橐粋€(gè)圣人來了，也不會(huì)感覺委屈；一個(gè)飯桶來了，正可以安然地大填其飯桶?！?/p>
陳之藩聊天的對象都是博學(xué)之士，正合劉禹錫所謂“談笑有鴻儒，往來無白丁”。他和各門各類的人物的聊天，為“同聲相應(yīng)，同氣相求”的道理提供了活生生的例證。在《風(fēng)雨中談到深夜》中，他寫道：“很多有成就的劍橋人，對于在風(fēng)雨中談到深夜的學(xué)院生活，都有一種甜蜜的回憶。比如懷德海、羅素、吳爾夫、莫爾、凱因斯、富瑞，這些是在一室中聊過多少夜的一堆人。他們的行，全不相干，但他們卻有一種相同的味道。甚至那種味道影響到他們的名著的書名。懷德海與羅素的書叫《數(shù)學(xué)原理》，莫爾的書叫《倫理原理》，吳爾夫的書叫《政治原理》，凱恩斯寫《貨幣原理》，富瑞寫的是《藝術(shù)原理》。不是一行，而味道如此相同，多半是因?yàn)橥砩狭奶毂舜擞绊懗鰜淼??！?/p>
身在劍橋，陳之藩已然是英國紳士的做派，但骨子里不時(shí)流露出“中國情懷”。陳之藩去看邱吉爾的出生地和墓園，在一幅典型的英國風(fēng)景畫中，他忽然想起小時(shí)念的祖父論申包胥的文章：“四海鼎沸之日，中原板蕩之秋，不有人焉，屈身為將伯之呼，則宗社淪沉，萬劫不復(fù)。士不幸遇非其主，無由進(jìn)徙薪曲突之謀。一旦四郊多變，風(fēng)鶴頻驚。”他連一個(gè)字也不必改，就可以說成邱吉爾?！爱?dāng)然英國的君主沒有申包胥的君主有權(quán)。這里的‘主’可以解釋成英國人民。我們看只要是英國岌岌可危時(shí)，邱吉爾一定是事先再三提出警告，而人民也一定不聽他的。但等到草木皆兵時(shí)，邱吉爾卻總是從容授命，拜閣登臺(tái)，扶大廈于將傾，挽狂瀾于既倒?！边@樣的奇思妙想也許只有陳之藩才想得出來。
中英文化差別的微妙
同樣妙的是，陳之藩整天東喝茶、西喝茶的，一位朋友勸他去打一下防肺病的針。他從未去打針。有一天，另一位朋友談起凱恩斯小時(shí)的家就在打防肺病針的那座樓的斜對面。陳之藩立時(shí)就去打針了。陳之藩顯然對凱恩斯這位不世出之天才的見解十分心折，在發(fā)懷古之幽思時(shí)，陳之藩更生懷鄉(xiāng)之嘆：“我常常想：我們中國如果有個(gè)劍橋，如果出個(gè)凱恩斯，也許生靈涂炭不至于到今天這步田地。因?yàn)闆]有真正人才的地方，所以沒有真正人才出現(xiàn)；因?yàn)闆]有澄明清晰的見解，所以沒有剛毅果敢的決策與作為?！?/p>
有一回，陳之藩和朋友彼得在路上偶遇正在鎖自行車的查理王子。陳之藩便同彼得講了宣統(tǒng)在紫禁城里學(xué)騎腳踏車的故事，又繼續(xù)講了另一個(gè)故事：“那時(shí)候，電話剛發(fā)明，當(dāng)然皇帝的皇宮里也裝上了電話。皇帝想試試電話靈不靈，拿起電話筒來，卻感到茫然；不知打給誰。他忽然想起他惟一認(rèn)識(shí)的人是曾聽過一個(gè)楊武生的戲的楊武生。于是只有向楊武生家搖通電話，大喊：‘來者可是楊小樓嗎？’”就在陳之藩大笑之時(shí)，洋朋友彼得另有一番見解：“你覺得一個(gè)社會(huì)這樣對待一個(gè)人，公平嗎？”彼得舉的例子是這位查理王子在每個(gè)學(xué)生都邀女孩子開舞會(huì)時(shí)，還未用腿走半步，剛用眼一掃，第二天即上了報(bào)。有汽車時(shí)，人家說查理王子招搖過市；騎腳踏車，卻總跟來一群人，在旁指手畫腳。“好像命運(yùn)注定了該受寂寞的包圍，寂寞像濕了的衣服一樣，穿著難過已極，而脫又脫不下來，你說這不是社會(huì)在虐待一個(gè)人嗎？”足證中英文化差別的微妙，并不是任何一方想當(dāng)然便可體會(huì)。
在聊天、演講、讀書之間，陳之藩提出的論文頗有創(chuàng)見，被推薦到學(xué)位會(huì)，作為哲學(xué)博士論文。畢業(yè)時(shí)，陳之藩想起生平敬重的：“適之先生逝世近十年，1971年的11月，我在英國劍橋大學(xué)拿到哲學(xué)博士學(xué)位。老童生的淚，流了一個(gè)下午。我想：適之先生如仍活著，才81歲啊。我若告訴他，‘碩士念了兩年半，博士只念了一年半?！菚?huì)比我自己還高興的?！?/p>
在陳之藩拿到博士學(xué)位的四年之后，金耀基去了劍橋大學(xué)，寫下了《劍橋語絲》。中國人寫劍橋大學(xué)的《劍河倒影》與《劍橋語絲》，為文學(xué)史上的“雙璧”。陳之藩是電機(jī)工程教授，金耀基是社會(huì)學(xué)教授，都是獨(dú)具一格的“文體家”。多年后，兩人在香港中文大學(xué)成了朋友。
第3篇：哲學(xué)博士論文范文
王賡武祖籍江蘇泰州，父親王宓文早年應(yīng)邀到南洋教書，曾任印尼泗水第一間華僑中學(xué)的校長。1930年，王賡武在印尼泗水出生，1932年隨父親到馬來亞霹靂州怡保，接受西方式的正規(guī)英語教育，在家則受父母的傳統(tǒng)中文家學(xué)。王宓文自認(rèn)僑居外地，不是移民，總有一天要回祖國。1946年王賡武中學(xué)畢業(yè)，1947年初舉家回國。
1947年，王賡武考入南京國立中央大學(xué)外文系。父親則在中央大學(xué)附中教書，薪水不高，生活艱苦。在熱帶住了幾十年之后回到南京，父親已經(jīng)受不了冬天的寒冷，病得相當(dāng)嚴(yán)重。母親丁儼覺得再留下去丈夫恐怕病情更重，夫妻倆再次回到南洋。
在王賡武讀大學(xué)期間，中國局勢變化出人意料。打到江北，學(xué)校解散了，像王賡武這種外地來的學(xué)生無家可歸。王賡武沒有兄弟姊妹，父母在南洋非常著急，他的叔父在上海，還特地趕到南京告訴他：“你一定要回去！”當(dāng)時(shí)從南京到上海的火車天天開，奇怪的是沒有人賣車票，火車兩邊都開著，只管爬進(jìn)去就行。王賡武的同學(xué)把他從窗口推進(jìn)火車。坐到上?；疖囌?，碰上，王賡武一直坐到天亮。叔父買了一張船票，讓他坐小船到香港，再到新加坡，終于回到怡保。
王賡武在怡保工作了幾個(gè)月，恰巧新加坡馬來亞大學(xué)成立，便以本地中學(xué)畢業(yè)的資格申請入學(xué)。1949年馬來亞大學(xué)開學(xué)，王賡武當(dāng)了一年級(jí)新生，重新再讀。馬來亞大學(xué)采用英國制度，頭三年讀三個(gè)學(xué)系的課，第四年可以選一個(gè)專業(yè)課。王賡武頭三年念文學(xué)、歷史、經(jīng)濟(jì)學(xué)，第四年選了歷史：“其實(shí)我是喜歡文學(xué)的，不選的主要理由是因?yàn)橐粋€(gè)很好的文學(xué)教授離開到劍橋當(dāng)教授去了，其他教授我都不大感興趣。經(jīng)濟(jì)很有用，但是我對經(jīng)濟(jì)系的教授不欣賞，我不大同意他的教法。歷史教授蠻有意思的，既然不讀文學(xué)，歷史還是比較接近一點(diǎn)?！?/p>
王賡武在馬來亞大學(xué)歷史系完成學(xué)業(yè)，留校攻讀碩士學(xué)位，旋負(fù)笈英國倫敦大學(xué)亞非學(xué)院。在倫敦，王賡武發(fā)現(xiàn)研究中國史的專家很少，他幸運(yùn)地碰到一兩個(gè)懂中國史的教授，更多地是自己看書。他說：“英國制度跟美國制度不同，美國制度是老師要來指導(dǎo)研究生，英國不指導(dǎo)，老師選你的時(shí)候就看你能不能自學(xué)、自己到圖書館看書。博士論文的題目也是我自己選的，根本沒有上課，三年就自己看，自己寫，寫了之后交上去，好不好自己不知道?！边@段時(shí)期，王賡武的研究重點(diǎn)是中國五代史。
1957年，王賡武獲得哲學(xué)博士，回到馬亞來大學(xué)教書。1962年出任文學(xué)院院長，33歲榮升馬來亞大學(xué)歷史學(xué)講座教授。1968年，王賡武作為首位華人應(yīng)邀擔(dān)任澳大利亞國立大學(xué)遠(yuǎn)東歷史講座教授及系主任，1975―1980年任該校太平洋研究所所長。
1986年，王賡武應(yīng)邀出任香港大學(xué)校長，主政十年之久。他回憶：“坦白說，我沒有想到港大去。因?yàn)槲沂遣淮笤敢馊扛阈姓ぷ鞯?，?dāng)大學(xué)校長就無法做學(xué)術(shù)研究，至少要把研究放下。我考慮了一下，最主要的理由是我認(rèn)為的問題很有意思，因?yàn)槲乙恢笔菍χ袊泛芨信d趣的，又在英國的殖民地生活過，我對英國離開殖民地的過程不僅有興趣，而且親歷過，我看過他們怎么離開新馬。那時(shí)候關(guān)于的問題，中英的談判已經(jīng)結(jié)束了，我想親眼去看看。我對港大也有感情，因?yàn)辄S麗松當(dāng)校長時(shí)也找我談過。既然他們來找我，我就把學(xué)術(shù)的工作放開，至少盡我的力量把港大搞好，主要是如何在回歸的過程適應(yīng)一種新的環(huán)境?！?/p>
1996年，王賡武在香港大學(xué)榮休，受邀任新加坡國立大學(xué)東亞研究所所長。王賡武是澳大利亞公民，當(dāng)時(shí)本來準(zhǔn)備回澳大利亞再當(dāng)教授，恰得新加坡方面盛情邀請，而王賡武的太太小時(shí)候在新加坡住過，便說住幾年再回去吧。沒想到一住就是十五年。
第4篇：哲學(xué)博士論文范文
網(wǎng)友案，接二連三
香山臥佛寺派出所。
2003年7月22日，該所接到一位叫海靈（化名）的女子報(bào)案。海靈稱，昨天她在新浪網(wǎng)的“紫禁城之巔”的聊天室，認(rèn)識(shí)了一個(gè)叫“清華博士”的網(wǎng)友，該網(wǎng)友當(dāng)時(shí)自稱叫李濤，是清華大學(xué)的留校博士，現(xiàn)在學(xué)校搞科研。聊到最后，雙方互留了手機(jī)號(hào)，而李濤馬上給海靈發(fā)短信，并約好第二天在植物園見面。第二天碰面后，他們一同走到植物園里的一個(gè)小山坡。李濤突然拉著她的手，海靈掙脫了，李濤就從后面抱住她，攥住她的一只手，另一只手掐她的脖子，威脅她說如果她要喊的話，就把她身上的衣服扒光并掐死她。因?yàn)楫?dāng)時(shí)就他們兩個(gè)人，海靈很害怕，所以不敢反抗。李濤了她。這個(gè)“李濤”30多歲，身高約1.70米，挺壯的，戴眼鏡，上身穿紅色橫條T恤，下身穿淺白色休閑褲。
在以后的幾天里，又有李虹、何雯等青年女子前來報(bào)案，聲稱發(fā)生了上述類似案件。
罪犯簡直到了有恃無恐的地步！香山臥佛寺派出所馬上集中所有警力，力爭在最短時(shí)間內(nèi)找出突破口。于是警員與報(bào)案人何雯一起在植物園公園門口蹲守。8月20日下午，終于將前來植物園的汪楓抓獲。經(jīng)訊問，汪楓對所犯罪行供認(rèn)不諱，并交代再次到植物園是因?yàn)橐鸵粋€(gè)網(wǎng)友見面。又一個(gè)純真的女孩差點(diǎn)陷入狼口！
還是游戲？莫衷一是
作為一名檢察官，網(wǎng)友的案件我接觸過不少，而教授網(wǎng)友的事情，我還是第一次聽說。我想了解一下這名學(xué)者型罪犯的真正心理狀況。
在看守所，我見到了他――汪楓。
37歲的汪楓已失去了學(xué)者的形象，頭發(fā)凌亂，原本壯實(shí)的身材在冷清的看守所里略顯萎縮，臉色蒼白而憔悴，只有那副玳瑁絲邊的眼鏡還清晰地顯示著主人的身份。他很平靜地給我講了他的故事：
“我出生在一個(gè)干部家庭，一直受到良好的教育。獲得哲學(xué)博士學(xué)位后，留校擔(dān)任教學(xué)工作。在讀書和工作的這些年，我下了很多功夫，獲得過首屆優(yōu)秀博士論文獎(jiǎng)和教學(xué)優(yōu)秀獎(jiǎng)。在長期的學(xué)習(xí)和工作中，我沒白沒黑地干，還申請了一個(gè)國家重點(diǎn)項(xiàng)目，完成了多項(xiàng)任務(wù)。在大是大非的問題上，我問心無愧，覺得還是一個(gè)熱愛國家、正直的人?！?/p>
聽到這樣的開場白，我覺得很滑稽。一個(gè)并搶劫了多名網(wǎng)友的人，一個(gè)在看守所里等待受審的家伙，竟然還認(rèn)為自己“問心無愧”和“正直”？
“接到你的這個(gè)案子，我就覺得有些蹊蹺，一個(gè)副教授怎么會(huì)去網(wǎng)友呢？對不起，請?jiān)徫疫@么直白。你能給我講講事情的經(jīng)過嗎？”
“其實(shí)是這樣的，今年‘非典’時(shí)期，我待在家里閑著無聊，工作又十分枯燥，文章也寫不下去，就開始在網(wǎng)上泡著。很快，我對上網(wǎng)聊天上了癮，每天都得和網(wǎng)友說幾句，不然心里就不舒服。等聊完了關(guān)機(jī)的時(shí)候，又覺得自己很搞笑，很無聊，可就是無法自拔。
“在網(wǎng)上聊得差不多了，我就開始見網(wǎng)友。剛開始的時(shí)候，我特別認(rèn)真，一旦遇上‘見光死’的就很沮喪，心情很不好。后來才明白，網(wǎng)上沒什么真事，不過是玩玩而已，你越真誠越老實(shí)就越讓人瞧不起！于是我就用各種化名，什么‘博士’、‘副總’什么的，女孩子就喜歡這樣的人。她們開始還遮遮掩掩的，慢慢就接近主題，問我‘有沒有房子’，‘能不能做我的情人’。我就喜歡耍弄這種女人，反正她們也不是什么好東西，這種便宜不要白不要。我和她們見面的目的性很強(qiáng)，就是想上床，大家也都心照不宣。我和六七個(gè)網(wǎng)友之間都有過性接觸，但那是雙方講好條件后自愿發(fā)生的。誰不想跟一個(gè)教授、老總什么的產(chǎn)生點(diǎn)曖昧關(guān)系呢？就連現(xiàn)在告我的這三個(gè)網(wǎng)友，當(dāng)時(shí)也是非常主動(dòng)的。
“我以為玩玩就算了，我也不想被她們拴住，多個(gè)累贅！本以為這些女孩子吃了啞巴虧，不會(huì)聲張的，沒想到她們沒有達(dá)到自己的目的，一時(shí)憤恨就報(bào)了案，告我。其實(shí)她們也不是什么好東西，受點(diǎn)懲罰活該。記得那叫海靈的還問我做一次能給多少錢？我開玩笑地說那不成了了，她笑了笑沒說話。我當(dāng)時(shí)還說這樣做你對得起你男朋友嗎？你猜她怎么說？她說這年頭誰對得起誰呀。
“現(xiàn)在想想，如果我是那些女孩子，目的沒達(dá)到，反而被戲弄了一場，我也會(huì)和她們一樣報(bào)復(fù)的。我落到如此地步，完全是自己造成的，活該。但我被控告，不管從法律還是事實(shí)上來說，都不屬實(shí)?！?/p>
“你是說你沒有強(qiáng)迫她們？可她們卻說你用手掐住她們的脖子，強(qiáng)迫她們做的，難道她們都在撒謊？”我對他的話產(chǎn)生了幾分懷疑。
“我覺得有的女孩子是故意玩弄我，假裝跟我親密，其實(shí)只是想逗逗我，她們想拿自己在性方面的吸引力來操縱我，沒門！還是尼采說得對，找女人就別忘了帶鞭子。對這種女人就不能客氣，非得教訓(xùn)她們一下。就說李虹吧，她一會(huì)兒誘惑我，一會(huì)兒又拒絕我，讓我心急火燎的，誰知道她是真是假？在這種時(shí)候，男人就得霸王硬上弓，她們才會(huì)老老實(shí)實(shí)的。還有何雯，當(dāng)時(shí)我不過是親了親她，有什么大不了的？她就故意大呼小叫的，出我的丑！那畢竟是公園，隨時(shí)都會(huì)有人出沒，萬一被別人誤會(huì)，我不就成綁架了嗎？我沒想到她會(huì)那樣，一時(shí)情急就掐了她的脖子，其實(shí)我只是嚇唬她的。完事后，我還問她脾氣怎么那么倔，她說‘是故意逗你玩的’，并一再強(qiáng)調(diào)，‘根本沒生氣，沒什么可生氣的’她還勸我別在意。你說這樣也能算是嗎？”
搶劫還是惡作?。空婕匐y辨
“那搶劫又是怎么回事呢？受害者稱你搶走了她們的手機(jī)，是這樣的嗎？”
“我承認(rèn)，手機(jī)是被我拿走的，但我絕沒有搶。當(dāng)時(shí)是在下山的時(shí)候，她們的情緒都很好，談的都是愉快輕松的話題。我說想和她們換著手機(jī)看看，她們也挺樂意的，她們還用我的手機(jī)打過電話呢?！?/p>
“我真的無法想像，你一個(gè)副教授怎么會(huì)稀罕一個(gè)手機(jī)呢？”
“一個(gè)手機(jī)算什么？我只不過是想耍弄她們。這要從我網(wǎng)上交友談起。我上網(wǎng)交友的時(shí)間并不長，開始我是堅(jiān)決反對見網(wǎng)友的，對網(wǎng)戀更是不屑一顧。因?yàn)榫W(wǎng)絡(luò)太虛擬了，你無法了解對方的真實(shí)情況。后來，覺得有的網(wǎng)友講的話很誠懇，就試著和網(wǎng)友見面。起初我很認(rèn)真，抱著真誠的態(tài)度，希望能以心交心，交到真正的朋友?？上氩坏浇?jīng)常被耍弄……此后，我對網(wǎng)友的態(tài)度就變了。對那些目的不純，尤其是上來就談性談錢談利益想占我便宜、想耍我的女孩子，我是不會(huì)讓她們得逞的。那樣的女孩最討厭了，她們和有什么分別？雖然后來和她們有性接觸，但我打心底里瞧不起這種的女人，我就是搞惡作劇，故意整整她們。
“不過，我拿走網(wǎng)友的手機(jī)后，心里也很復(fù)雜，覺得自己有些過分了?？吹胶析┦謾C(jī)上儲(chǔ)存的亂七八糟的網(wǎng)友信息，太嚇人了，她的手機(jī)電話簿上，網(wǎng)友多得數(shù)不清。我以為她能跟我聯(lián)系，然后我把手機(jī)還給她，把事情解釋清楚，結(jié)束這場惡作劇。但她沒有給我打電話。對于李虹，我一直覺得很內(nèi)疚，因?yàn)樗啻握f自己沒有錢。手機(jī)對我來講不算什么，也沒有任何意義，但對于她，應(yīng)該是很貴重的。所以，我就主動(dòng)給她打了電話，可她就是不接，我很想和她說說話，請求她諒解，或者再給她買個(gè)好一點(diǎn)的手機(jī)，可她沒有給我機(jī)會(huì)。
“在這件事發(fā)生以前，我以為愛情、婚姻和性是分離的，我的生活哲學(xué)一直如此。既然沒有永恒的愛情，就應(yīng)該抓住機(jī)會(huì)享受。只要相愛，何必受婚姻的束縛呢？現(xiàn)在我才知道，所有的理論在現(xiàn)實(shí)面前根本不堪一擊，我太理想化了。處于今天這樣的境地我才明白，我錯(cuò)了，完完全全的錯(cuò)了，我把生命當(dāng)作了一場游戲，把事業(yè)和愛情當(dāng)成了賭注，結(jié)果輸了個(gè)一塌糊涂。能夠在網(wǎng)絡(luò)上相知相識(shí)本也是一種緣分，可我因?yàn)樽约撼３１凰Ｅ?，就學(xué)會(huì)了報(bào)復(fù)耍弄?jiǎng)e人，結(jié)果在相互耍弄的游戲中，害了別人也毀了自己。我現(xiàn)在是悔恨交加，可一切都晚了，我真不知道如何去做才能彌補(bǔ)……”
拿什么相信你，我的網(wǎng)友？
看守所里的汪楓正等待著法律的懲罰，盡管他一次次地強(qiáng)調(diào)著自己不是犯，但，是或不是，最后將由法律來作出公正的審判。不管結(jié)果如何，這都是一場悲劇。它留給我們的思考太多了。
在這個(gè)案件中，網(wǎng)絡(luò)交友成了中心的話題。網(wǎng)絡(luò)只是一種工具，它雖然改變了人們的交往方式，但它改變不了人性！當(dāng)我們周圍還存在著欲望、欺騙和野蠻等種種現(xiàn)象時(shí)，不管在網(wǎng)中還是在網(wǎng)外，罪惡總會(huì)發(fā)生。
第5篇：哲學(xué)博士論文范文
埃里奧特是一位開朗、和藹的學(xué)者。一見面，埃里奧特就拿出一本他的著作《Music Matters： A New Philosophy of Music Education（音樂的種種問題：一種新的音樂教育哲學(xué)）》（牛津大學(xué)出版社，1995）送給我，一邊題字，一邊謙虛地說：“要是喜歡這本書的話，希望你不介意把它帶回中國?！蔽抑溃＠飱W特的這本書已由我國學(xué)者翻譯，即將出版。我說：“我正要用這本書作為我們研究生的教材，中國音樂教育學(xué)術(shù)界對您提出的音樂教育的實(shí)踐哲學(xué)思想很感興趣，我們正在學(xué)習(xí)研究?！蓖瑫r(shí)，我也送給埃里奧特我的博士論文《20世紀(jì)中國學(xué)校音樂教育》（上海教育出版社，2002），我介紹說，這是一本對中國近100年學(xué)校音樂教育歷史發(fā)展脈絡(luò)進(jìn)行梳理和研究的一本書。埃里奧特說要叫他的中國學(xué)生讀給他聽，表示出對這一著作的極大興趣，以及迫切想了解中國音樂教育現(xiàn)狀的心情。還問我：“您寫這本書用了多少時(shí)間？”我說：“三年。”他說他寫《音樂的種種問題：一種新的音樂教育哲學(xué)》這本書花了五年時(shí)間。埃里奧特說他喜歡中國，特別是北京2008奧運(yùn)會(huì)在美國產(chǎn)生了很好的影響，他希望有機(jī)會(huì)能夠訪問中國，并表示會(huì)參加2010年在中國北京舉辦的第29屆世界音樂教育大會(huì)。談話中，我們還交流了中美兩國學(xué)校音樂教育及音樂教育哲學(xué)的有關(guān)問題。埃里奧特說：“美國學(xué)校很重視爵士樂的教學(xué)，中國學(xué)校音樂教學(xué)內(nèi)容中有爵士樂嗎？”我說：“在中國的中學(xué)音樂課本中有介紹爵士樂的內(nèi)容，在有的大學(xué)的‘世界民族音樂’課程中也有介紹爵士樂?！苯又覇柊＠飱W特：您什么時(shí)候開始學(xué)習(xí)爵士樂演奏？您參加的爵士樂表演活動(dòng)是否對您后來提出的“音樂教育的實(shí)踐哲學(xué)”產(chǎn)生影響？埃里奧特回答說，我父親是一名業(yè)余的爵士樂鋼琴演奏家，我很小的時(shí)候受到我父親的影響開始學(xué)習(xí)演奏爵士樂，我6歲時(shí)他就將我送到了一位在我們當(dāng)?shù)匾凰魳穼W(xué)校任教的專業(yè)爵士鋼琴老師那里學(xué)習(xí)爵士鋼琴演奏，我15歲的時(shí)候開始專業(yè)學(xué)習(xí)爵士長號(hào)的演奏。我在多倫多大學(xué)里任教期間以及后來擔(dān)任中學(xué)和大學(xué)老師期間，我一直在多倫多擔(dān)任了很多年的專業(yè)爵士長號(hào)演員。1975年左右，我開始在中學(xué)教授管樂隊(duì)、爵士樂隊(duì)和作曲。這些豐富的體驗(yàn)使我在我們學(xué)校以及很多社團(tuán)（包括我自己的專業(yè)舞蹈樂隊(duì)）的音樂活動(dòng)中承擔(dān)了一種領(lǐng)導(dǎo)者的角色。1983年我遇到了 Doreen Rao博士，她是世界著名兒童合唱團(tuán)的總監(jiān)，我為她的兒童合唱團(tuán)編寫爵士樂風(fēng)格的合唱曲。她是一位非常神奇的老師，我通過觀察她和她同事們的教學(xué)工作，學(xué)習(xí)到了很多有關(guān)音樂教育的知識(shí)。我研究他們的教學(xué)方法。你可以看到Doreen Rao的合唱音樂系列――“合唱團(tuán)的音樂體驗(yàn)”是這個(gè)系列的名字，是由BOOSEY 和HAWKES出版的。我剛為她的系列完成了一個(gè)新的四樂章爵士樂組曲。我已經(jīng)為她的系列改編或是創(chuàng)作了共24首作品，也因此，我獲得了作為編曲和作曲家的榮譽(yù)。以上這些經(jīng)歷以及其它很多東西都對我提出“實(shí)踐哲學(xué)”這一理論起到了重要的影響。其實(shí)從很早以前，從我的教學(xué)和音樂演奏經(jīng)驗(yàn)中，以及從我開始閱讀哲學(xué)、心理學(xué)、民族音樂學(xué)，以及其它的理論知識(shí)的時(shí)候，我就有了提出這一理論的想法。因此，這一理論的提出，其實(shí)踐基礎(chǔ)來源于我所從事的音樂演奏及教學(xué)工作，而其理論基礎(chǔ)則來源于我對音樂及音樂教育哲學(xué)、心理學(xué)等方面的研究。
午餐后，埃里奧特抱歉地對我說今天下午不能來參加我的學(xué)術(shù)報(bào)告會(huì)，因?yàn)樗氖种割^感染了，下午與醫(yī)生約好了要到醫(yī)院看病。第二天還給我來了電子郵件，說醫(yī)生給了他好消息，說他的手指沒問題了，請我們放心。就是這樣一位平易近人的學(xué)者，他提出的音樂教育實(shí)踐哲學(xué)思想在世界范圍內(nèi)的音樂教育學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了重要的影響。
戴維•埃里奧特（David J. Elliott），音樂教育哲學(xué)家，作曲家。在加拿大多倫多大學(xué)獲得音樂學(xué)士學(xué)位、音樂碩士學(xué)位以及音樂教育學(xué)士學(xué)位后，于1983年獲美國凱斯西儲(chǔ)大學(xué)哲學(xué)博士學(xué)位。他在多倫多大學(xué)任教25年后，于2002年到紐約大學(xué)音樂教育系任教授、博士研究生導(dǎo)師。此外，他還擔(dān)任美國西北大學(xué)、北德州大學(xué)、印第安納大學(xué)、開普敦大學(xué)和利默里克大學(xué)等學(xué)校的音樂教育專業(yè)客座教授。
作為音樂教育哲學(xué)方面的專家，埃里奧特的專著《音樂的種種問題：一種新的音樂教育哲學(xué)》和他主編的《實(shí)踐的音樂教育：反思與對話》（牛津大學(xué)出版社，2005）對國際音樂教育哲學(xué)理論的發(fā)展有重大的影響，他還參與其他一些書籍章節(jié)的編寫，在美國、英國、芬蘭等國許多專業(yè)期刊中發(fā)表文章，此外，他還是“國際音樂聯(lián)盟”雜志的創(chuàng)始人和編輯，“國際音樂教育雜志：研究和音樂教育研究”、“音樂教育哲學(xué)評論”雜志和“音樂教育學(xué)習(xí)研究”雜志的編委會(huì)成員。
作為教師，埃里奧特所擔(dān)任的博士生和碩士生的主要專業(yè)課程有：音樂和音樂教育哲學(xué)、音樂教育心理學(xué)、音樂教育研究方法、社區(qū)音樂、音樂教育和課程發(fā)展、中學(xué)作曲技術(shù)教學(xué)法、音樂教育的文化背景。埃里奧特說“中學(xué)作曲技術(shù)教學(xué)法”這門課很受研究生歡迎，師生們都希望他能把授課范圍擴(kuò)大到本科生。
作為音樂家，埃里奧特是一位活躍的音樂表演者以及榮獲過作曲大獎(jiǎng)和編曲大獎(jiǎng)的作曲家，他還出版了幾部合唱和器樂作品。埃利奧特的第一部主要作品是大型的爵士樂合奏，該曲榮獲了由美國爵士樂教育家聯(lián)合會(huì)（簡稱IAJE）主辦的作曲比賽第一名。
埃里奧特曾應(yīng)邀到世界各地200多所大學(xué)音樂學(xué)院講學(xué)，其中包括：愛爾蘭的貝爾法斯特皇后大學(xué)、都柏林大學(xué)圣三一學(xué)院、利默里克大學(xué)和科克大學(xué)，南非的開普敦大學(xué)、德班大學(xué)納塔爾學(xué)院、約翰內(nèi)斯堡大學(xué)、比勒陀利亞大學(xué)和斯泰倫博斯大學(xué)，新西蘭的奧克蘭大學(xué)、奧塔哥大學(xué)、基督城大學(xué)和惠靈頓大學(xué)，芬蘭的西貝柳斯學(xué)院、奧盧大學(xué)和捷瓦斯基拉大學(xué)，瑞典的斯德哥爾摩大學(xué)和厄勒布魯大學(xué)，葡萄牙的波爾圖大學(xué)，香港中文大學(xué)，澳大利亞的悉尼大學(xué)、昆士蘭大學(xué)和墨爾本大學(xué)，美國的南加州大學(xué)、伊斯曼音樂學(xué)院、密歇根州大學(xué)、開普大學(xué)、賓州州立大學(xué)、南佛羅里達(dá)大學(xué)、俄克拉荷馬大學(xué)、波士頓大學(xué)、得克薩斯大學(xué)、馬里蘭大學(xué)帕克分校、波多黎各音樂學(xué)院、加州大學(xué)洛杉磯分校、哈特福德大學(xué)、伊薩卡大學(xué)和明尼蘇達(dá)大學(xué)等。此外，他還在國際、國內(nèi)和地方有過多次重要演講，其中包括國際社會(huì)音樂教育的世界會(huì)議，以及以色列、新西蘭、澳大利亞、加拿大的國家會(huì)議及全國研習(xí)班。
20世紀(jì)90年代中期以來，西方音樂教育學(xué)術(shù)界出現(xiàn)了以雷默（Bennett Reimer）為代表的“作為審美教育的音樂教育”（“Music Education as Aesthetic Education”）和以埃里奧特為代表的“音樂教育的實(shí)踐哲學(xué)”（“Praxial Philosophy of Music Education”）的音樂教育哲學(xué)思想的爭論交鋒。代表雷默審美音樂教育哲學(xué)思想的專著《音樂教育的哲學(xué)》（1989英文版，熊蕾譯）已在我國出版。雷默說：“如果音樂教育要成為審美教育，那就首先必須是音樂教育。如果提倡對音樂的非音樂體驗(yàn)，他就不可能成為音樂教育?！雹?雷默認(rèn)為對音樂自身形態(tài)的體驗(yàn)才是審美的、音樂的體驗(yàn)，而對音樂自身形態(tài)以外的體驗(yàn)就是非審美的、非音樂的體驗(yàn)。這種觀點(diǎn)關(guān)注的是受教者對音樂本體內(nèi)部結(jié)構(gòu)的各種關(guān)系所形成的美的音樂的體驗(yàn)，而音樂的特定形式中所承載的社會(huì)語境的意義不被關(guān)注。這是雷默音樂教育哲學(xué)的基本觀點(diǎn)。
埃里奧特在他的《音樂的種種問題：一種新的音樂教育哲學(xué)》中反駁了雷默的音樂教育作為審美教育的音樂教育哲學(xué)觀點(diǎn)。埃里奧特為了幫助人們理解他的這本書所闡述的實(shí)踐哲學(xué)的觀點(diǎn)，特意建立了一個(gè)個(gè)人網(wǎng)站，讀者可以在這個(gè)網(wǎng)站上與作者交流學(xué)術(shù)觀點(diǎn)或提問題。一個(gè)讀者在網(wǎng)站上問埃里奧特：“我來自美國佛羅里達(dá)州，是音樂教育專業(yè)二年級(jí)的學(xué)生。我想知道您為什么如此強(qiáng)烈地反對雷默的哲學(xué)？”埃里奧特回答：“雷默在其1989年出版的著作《音樂教育的哲學(xué)》中寫到：音樂教育哲學(xué)必須建立在對藝術(shù)以及藝術(shù)教育的最終目標(biāo)正確認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)之上（見該書第11頁）。雷默‘絕對表現(xiàn)主義’音樂觀點(diǎn)的提出是基于兩種音樂理論，分別是蘇珊•朗格（Suzanne K. Langer）和倫納德•邁耶（Leonard B. Meyer）所提出的理論。這里就存在一些問題：（1）這兩個(gè)人對音樂本質(zhì)的認(rèn)識(shí)是完全相反的；（2）近年來已經(jīng)有不少學(xué)者對這兩種理論提出了質(zhì)疑。所以，雷默的音樂教育哲學(xué)是缺乏說服力、又沒有理論依據(jù)的，而他所提出的音樂教學(xué)活動(dòng)觀點(diǎn)就沒有一個(gè)令人信服的理論依據(jù)來支持。雷默從朗格和邁耶兩人那里所獲得的最主要的觀點(diǎn)，即：我們應(yīng)當(dāng)讓兒童學(xué)會(huì)如何從審美角度去欣賞音樂（僅限于音樂本身）。我認(rèn)為，這是一種錯(cuò)誤的音樂教育方式，因?yàn)椤畯膶徝澜嵌热バ蕾p’大大限制了音樂聽覺和音樂作品的豐富性?！雹?/p>
埃里奧特說他之所以在《音樂的種種問題：一種新的音樂教育哲學(xué)》這本書中將自己的觀點(diǎn)稱之為實(shí)踐哲學(xué)，其原因是由于“實(shí)踐”一詞蘊(yùn)含了一種重要的哲學(xué)思想，那就是：對音樂本質(zhì)和價(jià)值的全面理解遠(yuǎn)比理解音樂作品更為重要。③埃里奧特認(rèn)為音樂是一個(gè)行為和結(jié)果相互交織的活動(dòng)，“實(shí)踐”就表明人們所從事的音樂活動(dòng)具有目的性、內(nèi)容性和社會(huì)性。在這本書中埃里奧特想強(qiáng)調(diào)的是：“音樂”是一種具有目的性、環(huán)境性的特殊行為，因此，它能夠揭示出一個(gè)人的個(gè)性以及與同一社會(huì)環(huán)境中他人的關(guān)系。“實(shí)踐”告訴我們：應(yīng)當(dāng)在實(shí)際音樂表演活動(dòng)、音樂聽賞活動(dòng)以及特定文化背景中去理解音樂。
埃里奧特認(rèn)為音樂教育的實(shí)踐性原理有兩個(gè)理論前提。第一個(gè)前提是音樂教育的本質(zhì)與音樂的本質(zhì)密切相關(guān)。第二個(gè)前提是音樂教育的意義與人們生活中的音樂意義密切相關(guān)。換句話說：闡釋音樂教育的本質(zhì)和價(jià)值的最合理途徑必須先從闡釋音樂的本質(zhì)和意義開始。以下埃里奧特對音樂的本質(zhì)和價(jià)值受到音樂中哪些因素影響作了總結(jié)。
埃里奧特說，音樂的內(nèi)容決定其形式。但如果認(rèn)為理解了音樂作品的本質(zhì)就能夠全面理解音樂的價(jià)值，這種想法是否合理呢？回答是：不合理。這種認(rèn)識(shí)很可能會(huì)產(chǎn)生對音樂概念狹隘甚至是錯(cuò)誤的理解，由此又會(huì)導(dǎo)致對音樂教育產(chǎn)生狹隘和錯(cuò)誤的理解。那么，讓我們先來觀察一下那些被我們稱為“音樂作品”的聽覺事物。這些事物往往是生活在特定時(shí)期、特定地域的人類行為的結(jié)果（例如表演者進(jìn)行表演活動(dòng)、作曲家進(jìn)行即興創(chuàng)作等等），而且，這些人的音樂成果受到了音樂實(shí)踐的歷史和標(biāo)準(zhǔn)的影響（不論他們了解這些歷史和標(biāo)準(zhǔn)的途徑是通過系統(tǒng)學(xué)習(xí)還是個(gè)人經(jīng)驗(yàn)）。簡而言之，包括表演活動(dòng)，即興創(chuàng)作，音樂作品或是改編作品在內(nèi)的這些音樂成果，對它們本質(zhì)和價(jià)值的判斷必須依據(jù)于它們產(chǎn)生和使用的場合。即使是音樂作品細(xì)節(jié)上的結(jié)構(gòu)特點(diǎn)也與其表演者創(chuàng)作該作品時(shí)所處的特定音樂歷史文化背景有關(guān)。因此，音樂作品是藝術(shù)與文化相結(jié)合的產(chǎn)物，而我們每個(gè)人的音樂聽覺活動(dòng)中都包含了與個(gè)人社會(huì)文化信仰密切聯(lián)系的復(fù)雜的實(shí)踐活動(dòng)過程。綜上所述，我認(rèn)為任何類型的音樂聽覺活動(dòng)都包含并衍生出幾種相互交織在一起的綜合內(nèi)容：情感性、闡釋性、結(jié)構(gòu)性、表現(xiàn)性、表演性、社會(huì)性、思想性和個(gè)體性。根據(jù)這種觀點(diǎn)，那些我們稱之為“音樂”的聽覺事物在很多方面對我們的認(rèn)知能力提出了要求：我們必須從多角度去看待音樂作品，可以說，音樂作品可以教會(huì)我們?nèi)绾稳ニ伎己透惺堋，F(xiàn)代社會(huì)，人們對音樂的普遍認(rèn)識(shí)是：為那些能夠欣賞（無論是通過系統(tǒng)學(xué)習(xí)還是個(gè)人經(jīng)驗(yàn)）不同風(fēng)格的音樂聽眾們創(chuàng)作各種獨(dú)特風(fēng)格音樂的人類實(shí)踐活動(dòng)（例如：日本箏樂、美國爵士樂、愛爾蘭小提琴音樂）。同時(shí)，我認(rèn)為：只有具備了包括音樂聽覺能力或者我們可以稱之為“聽賞能力”在內(nèi)的全面的音樂素質(zhì)，才能夠從事音樂創(chuàng)造藝術(shù)，其中包括表演、即興創(chuàng)作、作曲、改編和指揮藝術(shù)等。音樂素質(zhì)和聽賞素質(zhì)是同一種以實(shí)踐為基礎(chǔ)的創(chuàng)造性活動(dòng)的兩個(gè)方面。聽賞素質(zhì)包括發(fā)掘隱藏在音樂作品內(nèi)部和音樂作品間更深層次的精神內(nèi)涵的能力，與組成音樂素質(zhì)的認(rèn)知方式相同，包括程序性知識(shí)（指欣賞音樂的技能）、形式音樂知識(shí)（旋律、和聲、曲式等音樂本體知識(shí)）、非形式音樂知識(shí)（以前聽過的音樂所得到的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)）、印象音樂知識(shí)（也稱為認(rèn)知情緒，指在聽賞過程中所產(chǎn)生的情緒）、管理音樂知識(shí)（也稱為元認(rèn)知，指對自己聽賞能力的自我反?。?。在對音樂作品所做的聽賞實(shí)踐活動(dòng)中，同樣需要具備在表演、即興創(chuàng)作、作曲、改編和指揮藝術(shù)等這些實(shí)踐活動(dòng)中所需要具備的認(rèn)知能力。
埃里奧特認(rèn)為音樂和音樂教育有很多價(jià)值。他說，只有當(dāng)我們自身所具備的音樂素質(zhì)達(dá)到了音樂創(chuàng)造活動(dòng)（例如表演者、即興創(chuàng)作者、作曲家、編曲者以及指揮家等）和音樂聽覺過程中所需要具備的認(rèn)知情感的水平時(shí)，這些價(jià)值的重要性才會(huì)充分體現(xiàn)出來。當(dāng)我們自身所具備的音樂素養(yǎng)已經(jīng)達(dá)到了音樂作品內(nèi)容所要求的水平時(shí)，我們才能夠獲得音樂表演和聽賞中最核心的價(jià)值，那就是：享受音樂、自我成長、自我教育（或者是卓有成效的教育）和自尊自愛（需要通過長時(shí)間、不間斷的參與到音樂中）。從以上的觀點(diǎn)中，我們可以得出這樣一個(gè)結(jié)論，那就是：音樂素質(zhì)不僅僅為思考和認(rèn)知提供了一個(gè)豐富的載體，更重要的是：它為獲得人類重要能力之一的自我教育能力提供了獨(dú)特的方式。除了以上所提到的這些價(jià)值以外，各種各樣的音樂活動(dòng)和音樂作品通過為我們提供用音樂來表達(dá)情感，用音樂來表現(xiàn)人、地方和事物以及用音樂來傳達(dá)文化思想內(nèi)涵的形式來拓展我們的音樂表現(xiàn)力。這種表現(xiàn)和創(chuàng)造音樂的機(jī)會(huì)為人們提供了很多種方式來從藝術(shù)和文化的層面去審視他們自身的情感、思想、認(rèn)知、價(jià)值、評價(jià)以及信仰等方面的能力，而這些反過來又會(huì)影響到其他聽眾們的意識(shí)形態(tài)和音樂理解能力。同時(shí)，我還想強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)：正因?yàn)樗麄兯鶆?chuàng)作出的音樂作品對在社會(huì)群體中個(gè)人社會(huì)意識(shí)以及自我認(rèn)同感的建立、確定、劃分以及維護(hù)起到了十分關(guān)鍵的作用，因此這種音樂實(shí)踐活動(dòng)是具有價(jià)值的。此外，由于音樂文化是跨文化教育中的一項(xiàng)重要內(nèi)容，因此教授和學(xué)習(xí)多種類型音樂是十分復(fù)雜的。為什么呢？其原因是學(xué)習(xí)和“進(jìn)入”我們所不熟悉音樂的過程可以使我們經(jīng)常自我審視、個(gè)人社會(huì)關(guān)系的重新建立、站在他人的角度、異文化背景下以及其它的思考和價(jià)值判斷方式下去看待問題。引導(dǎo)學(xué)習(xí)者進(jìn)入其所不熟悉的音樂活動(dòng)，這種行為將音樂教育中最核心的價(jià)值與人文教育中更具深遠(yuǎn)影響的培養(yǎng)目標(biāo)緊密地聯(lián)系在了一起。最后我要說，如果表演和欣賞音樂能夠?qū)W(xué)生們的空間概念、數(shù)學(xué)、科學(xué)（或其他認(rèn)知能力）有所提高和幫助的話，那么，隨著音樂教育課程教學(xué)內(nèi)容的深化并被學(xué)生們更好地接受，這種收益將會(huì)越來越多、越來越大。
以上對音樂本質(zhì)和音樂教育價(jià)值的探討為從實(shí)踐性角度對音樂教師們應(yīng)當(dāng)教什么音樂以及怎么教提供了理論基礎(chǔ)。埃里奧特認(rèn)為“多視角”一詞是這一實(shí)踐哲學(xué)理念的本質(zhì)。埃里奧特在他的書中主張?jiān)谝魳方虒W(xué)中應(yīng)從多個(gè)角度去看待音樂和音樂作品，多角度地理解音樂，多角度地去發(fā)現(xiàn)人類生活中的音樂價(jià)值以及尋求多種實(shí)現(xiàn)這些價(jià)值的途徑。如何培養(yǎng)這種“多視角”的能力呢？簡單地說，就是通過相互影響和作用的行為（包括表演和聆聽，即興表演和聆聽，作曲和聆聽，改編和聆聽以及指揮和聆聽）來發(fā)展學(xué)生們的音樂素養(yǎng)。他提出：音樂課程的中心環(huán)節(jié)應(yīng)當(dāng)是各種形式的音樂創(chuàng)作和聽賞活動(dòng)。在音樂的教學(xué)環(huán)節(jié)中，記錄和討論音樂的活動(dòng)也是非常重要的，但不是其中的核心內(nèi)容。在音樂教學(xué)活動(dòng)中間歇穿插記錄和討論音樂的環(huán)節(jié)，可以幫助學(xué)生更好地去聆聽和表現(xiàn)音樂（也可以是表演和即興創(chuàng)造音樂，如果有可能，還可以讓他們?nèi)?chuàng)作、改編和指揮音樂）。同時(shí)，他還建議發(fā)掘?qū)W生的音樂創(chuàng)造力（形式可以多樣化），這樣能夠從深度和廣度上去拓展他們的音樂素質(zhì)。綜上所述，實(shí)踐哲學(xué)是對音樂教學(xué)活動(dòng)的重新審視，它基于以下具體的觀點(diǎn)：（1）音樂作品中蘊(yùn)含著豐富的內(nèi)容；（2）只有多角度地思考和認(rèn)識(shí)音樂，才能夠更好的理解音樂；（3）人們生活中的音樂價(jià)值來源于許多重要地生活價(jià)值。因此，普通音樂教育的培養(yǎng)目標(biāo)是培養(yǎng)出具有音樂素養(yǎng)的聽眾和將音樂視為自己和他人生活中重要組成部分的音樂愛好者。此外，這一哲學(xué)觀點(diǎn)還強(qiáng)調(diào)：在音樂教育進(jìn)程中，要想實(shí)現(xiàn)音樂價(jià)值，音樂教師就應(yīng)當(dāng)經(jīng)常教授學(xué)生們不同的音樂（包括音樂流派或是音樂實(shí)踐活動(dòng)），強(qiáng)調(diào)作為表演和即興藝術(shù)、創(chuàng)作、改編和指揮的音樂（它們都要求具備敏銳的聽覺）所具有的闡釋性特征。 ④
無疑，作為對傳統(tǒng)音樂教育哲學(xué)思想的反叛，埃里奧特的音樂教育實(shí)踐哲學(xué)思想對當(dāng)今音樂教育哲學(xué)理論的發(fā)展起了積極的促進(jìn)作用，同時(shí)為學(xué)校音樂教育改革提供了可操作的、具有實(shí)踐意義的理論依據(jù)，他的音樂教育實(shí)踐哲學(xué)的思想是建立在主客合一的當(dāng)代哲學(xué)思想基礎(chǔ)之上的，他主張的音樂教育實(shí)踐哲學(xué)的基本觀點(diǎn)“音樂是一種多樣化的人類實(shí)踐活動(dòng)” ⑤的命題是與當(dāng)今世界多元文化格局的多元文化音樂教育哲學(xué)相適應(yīng)的。因此，可以說，他的音樂教育實(shí)踐哲學(xué)是隨著時(shí)展而應(yīng)運(yùn)產(chǎn)生的音樂教育哲學(xué)思想。
在即將結(jié)束本文之際，筆者收到埃里奧特的電子郵件（2008-12-20），他在信中說：“我現(xiàn)在正在對我的書進(jìn)行新的再版工作，里面將會(huì)有新的幾個(gè)章節(jié)的內(nèi)容，我將在新的版本中清楚闡釋我的思想并提升它。我將對音樂教育的本質(zhì)、音樂的本質(zhì)以及情感和創(chuàng)造力等內(nèi)容進(jìn)行更加深入的分析?！蔽覀兤诖＠飱W特代表作修訂版的早日面世。
① 〔美〕雷默《音樂教育的哲學(xué)》（熊蕾譯），北京：人民音樂出版社2003年版，第163頁。
②埃里奧特個(gè)人網(wǎng)站：/musicmat/ 2008-12-12。
③ 在這里，埃里奧特實(shí)際上批判了雷默審美音樂教育哲學(xué)觀將“音樂”等同于“音樂作品”，將“音樂是什么”和“音樂作品是什么”的問題混為一談，將音樂教育中所使用的“音樂”作為一種客體來認(rèn)識(shí)它的本質(zhì)，一味強(qiáng)調(diào)對“音樂作品”的審美感知，而忽視了音樂創(chuàng)造活動(dòng)過程中人的實(shí)踐作用及其價(jià)值。從這可以看出雷默的審美音樂教育哲學(xué)是建立在主客分離的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)之上的。
④ 本文資料主要引自筆者與埃里奧特的交談及來往電子郵件，2008.11-2008.12。埃里奧特的個(gè)人網(wǎng)站：/musicmat/ 2008-12-12。David J. Elliott. Music Matters： A New Philosophy of Music Education[M]. New York: Oxford University Press, 1995．
第6篇：哲學(xué)博士論文范文
【關(guān)鍵詞】英尼斯;制度主義;制度;演化;媒介
【中圖分類號(hào)】G206【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A
英尼斯被稱為“第一位獲得國際聲譽(yù)的加拿大本土社會(huì)科學(xué)學(xué)者”和“加拿大經(jīng)濟(jì)史之父”。他還是經(jīng)濟(jì)史協(xié)會(huì)第二任主席(1942-1944)、美國經(jīng)濟(jì)學(xué)協(xié)會(huì)第54任主席(1952)。在英尼斯的好友、著名歷史學(xué)家唐納德•克萊頓看來,他的學(xué)術(shù)生涯可以以10年為一階段進(jìn)行劃分。1919年,當(dāng)英尼斯的博士論文即將出爐時(shí),巴黎和約簽定實(shí)施;1920年,他通過對加拿大太平洋鐵路的研究獲得芝加哥大學(xué)的博士學(xué)位,來到多倫多大學(xué)任教;20年代,英尼斯以一個(gè)獨(dú)立學(xué)者的姿態(tài)開始了加拿大經(jīng)濟(jì)史研究之旅的第一站――皮貨研究,1930年,《加拿大皮毛貿(mào)易》正式出版,此前一年,全球股市狂瀉引發(fā)經(jīng)濟(jì)大蕭條;30年代伊始,鱈魚業(yè)成為英尼斯的第二個(gè)研究主題,他在加拿大經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域的權(quán)威地位日益確立,與此相伴,30年代那段蕭條和苦澀的時(shí)期讓他開始投身加拿大的公共事務(wù);當(dāng)1939年“二戰(zhàn)”爆發(fā)之際,英尼斯正全力對《鱈魚業(yè):國際經(jīng)濟(jì)史》進(jìn)行最后的修訂,次年,該書問世。從1940年開始,英尼斯的生命步入了最后12年,這一階段的開始在硝煙彌漫的“二戰(zhàn)”,結(jié)束于鐵幕森然的冷戰(zhàn),英尼斯將學(xué)術(shù)目光投向更廣泛的人類歷史長河中的政治和文明危機(jī)――一種從傳播角度剖析人類文明史的路徑悄然展開。(Donald Creighton,1957:p96)
如前所述,每十年,英尼斯的學(xué)術(shù)興趣和研究主題都出現(xiàn)轉(zhuǎn)變,《加拿大皮毛貿(mào)易》著眼的是加拿大經(jīng)濟(jì)史,《鱈魚業(yè)》研究北大西洋沿岸的國際經(jīng)濟(jì)競爭;《帝國與傳播》、《傳播的偏向》則在時(shí)間和空間上涉足更廣大的領(lǐng)域,通過傳播更替的歷史來探究不同社會(huì)文明形態(tài)。在生命的最后十年,英尼斯的傳播研究似乎越來越遠(yuǎn)離加拿大,但在他自己看來,卻是逼近了現(xiàn)代西方社會(huì)問題的核心。
英尼斯在經(jīng)濟(jì)史的研究中建立起一套以技術(shù)為線索、對社會(huì)演化歷史進(jìn)行政治經(jīng)濟(jì)分析的路子,作為一個(gè)制度主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家,英尼斯從來把歷史看作是一個(gè)復(fù)雜系統(tǒng),把社會(huì)的演進(jìn)視作多因素復(fù)合而成的制度的演進(jìn),他的抱負(fù)就是如同自己的楷模――經(jīng)濟(jì)學(xué)家凡勃倫那樣真實(shí)而系統(tǒng)地描述不斷演化的經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會(huì)進(jìn)程。在這個(gè)過程中,他發(fā)現(xiàn)了媒介的重大作用,認(rèn)為信息、知識(shí)、思想的傳播對社會(huì)組織關(guān)系、制度習(xí)慣、文化變遷的影響更甚于經(jīng)濟(jì)。與其說英尼斯從經(jīng)濟(jì)研究轉(zhuǎn)向了傳播研究,不如說傳播研究是他經(jīng)濟(jì)研究的一個(gè)延續(xù),延續(xù)著對制度演進(jìn)和社會(huì)價(jià)值的探索,延續(xù)著對權(quán)力關(guān)系、技術(shù)文化的歷史分析,也延續(xù)著對壟斷、集中化控制和現(xiàn)代資本主義文明的批判。
從英尼斯逝世前所撰寫的回憶錄來看,在芝加哥大學(xué)期間,他所受到的學(xué)術(shù)影響和思想沖擊主要來自于經(jīng)濟(jì)系學(xué)者的言傳身教和研究著作,特別是在20世紀(jì)初期的美國經(jīng)濟(jì)學(xué)界盛極一時(shí)的大師、舊制度主義經(jīng)濟(jì)學(xué)的創(chuàng)始人――索爾斯坦•凡勃倫。當(dāng)英尼斯1918年來到芝加哥大學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)系時(shí),凡勃倫雖然已經(jīng)離開,經(jīng)濟(jì)系仍舊浸染在他的影響力之下。因此,英尼斯一邊遙想緬懷當(dāng)年凡勃倫曾開設(shè)的“社會(huì)理論史”、“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論”、“文明中的經(jīng)濟(jì)因素”等課程,一邊通過全面地閱讀凡勃倫的著作吸取他的思想精髓。1929年,英尼斯在《西南政治與社會(huì)科學(xué)季刊》上撰《凡勃倫的著作》(《The Work of Thorstein Veblen》)一文捍衛(wèi)凡勃倫的價(jià)值,甚至盛贊凡勃倫為“工業(yè)革命之后的亞當(dāng)•斯密”(Harold Innis,1956:p23)。
從19世紀(jì)末到20世紀(jì)30年代之前,美國經(jīng)濟(jì)學(xué)最主流的理論是以凡勃倫為代表的“制度主義”經(jīng)濟(jì)思想。作為美國最著名的反正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)家和社會(huì)批評家,當(dāng)其他經(jīng)濟(jì)學(xué)家在象牙塔內(nèi)研究真空條件假設(shè)下的人類行為時(shí),擁有哲學(xué)博士學(xué)位的凡勃倫顛覆了之前正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)僅僅著眼于微觀人和企業(yè)的理論范式,引入人類學(xué)、心理學(xué)及其他社會(huì)科學(xué)的知識(shí)來拓展經(jīng)濟(jì)學(xué)。正如英尼斯1929年對他的高度評價(jià),“如果現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)者是分類學(xué)家,那么凡勃倫則力圖進(jìn)行經(jīng)濟(jì)學(xué)的胚胎學(xué)、形態(tài)學(xué)、生理學(xué)、生態(tài)學(xué)和病源學(xué)的研究?！?Harold Innis,1956:p24)。英尼斯的傳播研究在如下方面受到以凡勃倫為代表的舊制度主義經(jīng)濟(jì)學(xué)決定性影響。
一、文化和整體觀
以19世紀(jì)70年代馬歇爾《經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》為標(biāo)志的新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)一直在西方經(jīng)濟(jì)學(xué)界占統(tǒng)治地位,但到了20世紀(jì)一二十年代,新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)在理論上陷入持久的危機(jī)。造成這種危機(jī)的主要原因來自于它的兩個(gè)基本假設(shè):一是孤立的個(gè)人主義假設(shè),二是完美的市場假設(shè)。在這樣的假設(shè)之下,新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展為一門類似于數(shù)學(xué)、物理學(xué)的科學(xué),這種以自發(fā)平衡的市場理論為核心的思想與經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)嚴(yán)重脫節(jié),對現(xiàn)狀的解釋力也日益喪失。以凡勃倫為首的一些經(jīng)濟(jì)學(xué)家開始對之進(jìn)行批判,并逐步形成自己的制度主義理論,這一事件在經(jīng)濟(jì)思想史上稱為“制度主義運(yùn)動(dòng)”。凡勃倫綜合了德國歷史學(xué)派、達(dá)爾文進(jìn)化論、美國早期實(shí)用主義的研究方法,從經(jīng)濟(jì)學(xué)、人類學(xué)、文化學(xué)、生物學(xué)等多學(xué)科的視角來分析資本主義經(jīng)濟(jì)和社會(huì)問題,將經(jīng)濟(jì)學(xué)研究對象轉(zhuǎn)向制度,開創(chuàng)了制度經(jīng)濟(jì)學(xué)。他認(rèn)為,“在正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)內(nèi)部,社會(huì)規(guī)范和制度的約束作用普遍被遠(yuǎn)遠(yuǎn)地推入背景之中以致完全得不到考察,從此也就有了作為顆粒脫離社會(huì)的單一經(jīng)濟(jì)人概念。然而,如果承認(rèn)‘文化適應(yīng)規(guī)定個(gè)人的約束和偏好’,那么經(jīng)濟(jì)學(xué)家就回避不了有關(guān)社會(huì)規(guī)范的作用以及他們?nèi)绾胃硇?、評判過程的運(yùn)作相關(guān)聯(lián)等嚴(yán)肅問題?！?馬爾科姆•盧瑟福,1999:p63)?；谶@一弊端,凡勃倫提出,社會(huì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)總是在一定的制度背景下展開,經(jīng)濟(jì)學(xué)應(yīng)該將經(jīng)濟(jì)視為文化整體中的一部分,從整體上考察經(jīng)濟(jì)的進(jìn)化,其研究對象應(yīng)該是經(jīng)濟(jì)活動(dòng)借以開展的制度及其變遷,因此,制度經(jīng)濟(jì)學(xué)從整體的、演進(jìn)的角度著重考察社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活中的家庭、國家、法律、文化、政治、規(guī)則、慣例、習(xí)俗等各種制度安排,將制度作為一個(gè)變量理解和把握人類行為并據(jù)此提出對策。
英尼斯給予凡勃倫“工業(yè)革命之后的亞當(dāng)•斯密”的崇高贊譽(yù),說明他同時(shí)從凡勃倫和經(jīng)濟(jì)學(xué)之父亞當(dāng)•斯密那里繼承了社會(huì)整體論的研究理念。其實(shí),斯密創(chuàng)立的經(jīng)濟(jì)學(xué)最開始是一種政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論,在《國富論》中斯密注重制度和人的作用,運(yùn)用系統(tǒng)的方法,來剖析各組成部分之間的關(guān)系,乃至整個(gè)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)總體的發(fā)展,第一次為我們展現(xiàn)了一個(gè)完整的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)系統(tǒng)。然而經(jīng)濟(jì)學(xué)在馬歇爾那里引入脫胎于牛頓力學(xué)的“均衡”概念后,越來越數(shù)學(xué)化和抽象化,越來越脫離現(xiàn)實(shí),這恰恰是英尼斯在其研究中所反對的,他認(rèn)為應(yīng)當(dāng)復(fù)興斯密和凡勃倫所開創(chuàng)的分析復(fù)雜系統(tǒng)關(guān)系的路數(shù)。在英尼斯的傳播研究中,我們可以看到他所體現(xiàn)的這種整體的、聯(lián)系的視野,他將社會(huì)看作一個(gè)整體的偉大概念,“就像解剖學(xué)那樣,一個(gè)整體遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止是各個(gè)部分的總和。當(dāng)各個(gè)部分相輔相成,或相互抵觸,或者是由于彼此共同存在而形象有所改變時(shí),情況就肯定是這樣。”(加爾布雷斯,1999:p63)技術(shù)通過與法律、政治、經(jīng)濟(jì)、宗教、結(jié)構(gòu)、思維等各個(gè)系統(tǒng)之間的互動(dòng)推動(dòng)了社會(huì)內(nèi)部循環(huán)交流,各種社會(huì)結(jié)構(gòu)和組織關(guān)系是在眾多社會(huì)行動(dòng)者的互動(dòng)中產(chǎn)生的副產(chǎn)品,整個(gè)文化的前進(jìn)必須以盡可能綜合的方式來進(jìn)行評價(jià)和調(diào)整,因此,英尼斯更多地從制度方面或結(jié)構(gòu)方面來分析社會(huì)與技術(shù)。
社會(huì)整體制度得以形成的基礎(chǔ)是什么?凡勃倫強(qiáng)調(diào)要對社會(huì)文化心理和思維習(xí)慣作分析,這一解答具有強(qiáng)烈的社會(huì)心理學(xué)具理論色彩。他把制度歸結(jié)為人們主觀心理的基礎(chǔ)上累積的思想和習(xí)慣,制度本身“是個(gè)人或社會(huì)對有關(guān)的某些關(guān)系或某些作用的一般思維習(xí)慣……是人所共有的現(xiàn)存的思維習(xí)慣”。(凡勃倫,2004:p149)如果記起凡勃倫曾經(jīng)在霍普金斯大學(xué)與杜威一起追隨皮爾斯攻讀哲學(xué),對他的這種實(shí)用主義心理學(xué)傾向?qū)⒉粫?huì)感到意外。這也同樣說明了為何英尼斯在傳播研究中想要考察“傳播媒介的效用……如何創(chuàng)造出有利于創(chuàng)造性思維的條件”(英尼斯,2003:p7),看它如何改變了人們的思維結(jié)構(gòu)和組織方式。在英尼斯看來,社會(huì)系統(tǒng)中的個(gè)人和行動(dòng)者是文化的產(chǎn)物,個(gè)人行為由社會(huì)環(huán)境和自我動(dòng)機(jī)共同支配,應(yīng)當(dāng)從人的主觀動(dòng)機(jī)以及所存在的環(huán)境去尋找決定行為的因素。不同的傳播模式和傳播環(huán)境造就了人們不同的環(huán)境內(nèi)容,也決定了行動(dòng)者與他人所形成的關(guān)系模式。時(shí)間和空間就是基本的社會(huì)關(guān)系,它們只有在集體行動(dòng)中才能共存。正是復(fù)雜的傳播過程和傳播系統(tǒng)決定了行動(dòng)者的行為方式,道德規(guī)范、價(jià)值觀、信仰、態(tài)度和習(xí)俗、法律規(guī)章、官僚體制、政治政策、社會(huì)階層等制度形式都是人類本能與外界環(huán)境、其他行動(dòng)者的互相制約所形成的,是廣泛存在的既定習(xí)慣和關(guān)系契約。因此傳播就是社會(huì)內(nèi)所有行動(dòng)者的思想關(guān)系和組織活動(dòng),傳播研究的內(nèi)容則如英尼斯所說,“生活永不停息的外在形態(tài)展現(xiàn)出各種特性和偏向,從而為我們深入研究生活可能的方向及局限提供可能。個(gè)體的習(xí)慣與偏向在制度層面進(jìn)一步累積并得到增強(qiáng),這種習(xí)慣與偏向形成了社會(huì)科學(xué)學(xué)者研究的主要興趣點(diǎn)?！?Donald Creighton,1957:p91)這使得英尼斯的傳播研究展現(xiàn)出濃厚的社會(huì)學(xué)風(fēng)貌。
二、演化的觀念
受達(dá)爾文進(jìn)化論、歷史學(xué)派的影響,制度經(jīng)濟(jì)學(xué)從進(jìn)化、演變的角度看待制度整體,因而制度學(xué)派被某些人看作是德國歷史學(xué)派在美國的一個(gè)變種。凡勃倫認(rèn)為,在人的本能所支配的社會(huì)行動(dòng)中思想和習(xí)慣逐漸形成,因而制度也是一個(gè)歷史進(jìn)化的過程,“當(dāng)環(huán)境發(fā)生了變化,人們通過技術(shù)革新的成果克服過去環(huán)境下產(chǎn)生的思想和行為習(xí)慣,以延續(xù)和改善生命過程……制度變遷過程就是工業(yè)的和商業(yè)的兩個(gè)職業(yè)各自構(gòu)成的集團(tuán)的對抗過程。但這種對抗不會(huì)表現(xiàn)為激烈的形式,因?yàn)樗枷牒托袨榱?xí)慣的改變是一個(gè)漫長的過程,不可能通過革命式的變革迅速轉(zhuǎn)變?！?張林,2004:p3)制度的演進(jìn)過程是人類思想和習(xí)慣的自然淘汰過程,是人類應(yīng)付外界環(huán)境的心理變化過程,制度又對人類進(jìn)一步的行動(dòng)產(chǎn)生約束力。所以經(jīng)濟(jì)研究應(yīng)該抓住制度的演化這個(gè)核心主題,把演化看作是理解經(jīng)濟(jì)、技術(shù)和制度變化的基本方法,而不是遵循新古典主義經(jīng)濟(jì)學(xué)靜態(tài)和均衡的思想。
那么,是什么引起制度環(huán)境的變革呢?凡勃倫認(rèn)為,科技是社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的基本動(dòng)力,技術(shù)發(fā)展將引發(fā)制度變遷。凡勃倫理論體系的哲學(xué)來源十分復(fù)雜,但實(shí)用主義哲學(xué)無疑是其中最重要的一塊。在杜威手里定型的實(shí)用主義哲學(xué)明確地提出了制度與技術(shù)之間的關(guān)系,將“制度特征”與“技術(shù)特征”視為人類生命過程中的兩個(gè)主要方面,前者關(guān)注如何保留歷史遺傳下來的信仰、階級(jí)差別、身份認(rèn)同、文化儀式;而后者與技術(shù)、科學(xué)、工具相關(guān),是改變世界的動(dòng)因,并解構(gòu)著制度特征的內(nèi)容。制度特征的視角是向后看的,而技術(shù)特征則是向前看,正是二者的不斷沖突形成了社會(huì)有機(jī)體的演變過程。深受這一項(xiàng)影響的凡勃倫提出,社會(huì)由兩個(gè)體系構(gòu)成,“一個(gè)是由金錢部門及其維護(hù)者構(gòu)成的儀式體系,一個(gè)是由工業(yè)部門及其維護(hù)者構(gòu)成的技術(shù)體系?！?張林,2004:p2)這兩個(gè)體系長期持續(xù)的沖突、互動(dòng)形成了制度的演變和社會(huì)的進(jìn)化,而“制度調(diào)整的主力就是勞作本能表現(xiàn)得最明顯、受現(xiàn)存制度的約束最大的那個(gè)從事工業(yè)的、工具性的職業(yè)的集團(tuán)?！?張林,2004:p3)也就是技術(shù)集團(tuán)。在他看來,“物質(zhì)和技術(shù)環(huán)境塑造生活模式,后者又轉(zhuǎn)而變成了常規(guī)。生活習(xí)慣同樣包括某些成為常規(guī)的思維方式。這些思維方式包括共同體的技術(shù)知識(shí)及普遍持有的價(jià)值和信念?！?馬爾科姆•盧瑟福,1999:p112)長期來看,技術(shù)的后果難以控制,也許會(huì)有違初衷,“這種后果可能牽涉到甚至是最根本的制度原則的改變。凡勃倫認(rèn)為,這種根本性改變可能發(fā)生在新技術(shù)改變某個(gè)重要人群的基本生活模式、生活及思維習(xí)慣的地方。舊的行為和思維方式失去作用并被其他更符合新的生活環(huán)境的方式所取代?！?(馬爾科姆•盧瑟福,1999:p117)總之,制度演化思想的要義在于外界環(huán)境(包括技術(shù))的改變賦予人們心理、思維、習(xí)慣等改變的要求。
如同凡勃倫,英尼斯的傳播研究中也強(qiáng)調(diào)動(dòng)態(tài)演化和技術(shù)的作用,提出了相似的演進(jìn)結(jié)構(gòu)。英尼斯“堅(jiān)持認(rèn)為制度的興衰存在規(guī)律,他畢生致力于這種興衰過程的探索與研究。” (Harold Innis,1956:p24)他對人類文明歷史興衰起伏規(guī)律的探索訴諸于考察由傳播媒介所引發(fā)的社會(huì)文化形態(tài)(制度)的整體性變革。英尼斯從文化整體的角度看待傳播與社會(huì),認(rèn)為傳播是一個(gè)文化過程,而文化是一個(gè)整體范疇,表現(xiàn)為兩個(gè)方面,即制度的方面與媒介技術(shù)的方面,反映在哲學(xué)意義上就是儀式方面與工具方面。任何社會(huì)活動(dòng)都是由兩類行為構(gòu)成,一方面是技術(shù)特征的行為,即傳播技術(shù)的更新,人類的本能是推動(dòng)技術(shù)進(jìn)步的主要因素;另一方面是儀式特征的行為,即制度。技術(shù)的特征是發(fā)展的,而制度總是過去經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)物,其特征是穩(wěn)定的,并且對變革產(chǎn)生抵觸或者約束變革。一方面,技術(shù)起源于文化,羊皮紙、紙張、印刷術(shù)、廣播等媒介本身是制度文明的產(chǎn)物,它們體現(xiàn)了某一制度類型下社會(huì)的關(guān)系原型和思維模式;另一方面,媒介對制度產(chǎn)生影響,它是理解某種文明如何演化的關(guān)鍵;同時(shí),制度影響技術(shù)變化的發(fā)展方向,促進(jìn)某些技術(shù)的發(fā)展,阻礙另一些技術(shù)的發(fā)展。二者之間構(gòu)成了相抗衡的矛盾并彼此競爭和決定,社會(huì)文化過程始終處于兩者的沖突之中,在平衡和失衡的交替中循環(huán)演進(jìn),歷史也就是傳播技術(shù)所引發(fā)的新制度對舊制度的修改和替代。
同樣,英尼斯所謂“媒介的偏向”就是媒介同行動(dòng)者之間互動(dòng)關(guān)系的類型及其演化。媒介帶來了新的信息,改變了知識(shí)傳播方式和過程,人們必須在思想和行為上適應(yīng)變化了的環(huán)境,一些與舊環(huán)境難以相容的思維習(xí)慣和組織行為被改造或淘汰,去釀造新的制度。傳播決定了行動(dòng)者的思想習(xí)慣和所形成的社會(huì)關(guān)系總是不斷變化,因此社會(huì)制度總是處于無止境的演進(jìn)之中,它形成的終點(diǎn)也就是調(diào)整的起點(diǎn),“媒介―行動(dòng)者―社會(huì)制度”模式所組成的體系在英尼斯那里分為時(shí)間偏向和空間偏向兩類,一旦這個(gè)系統(tǒng)完全穩(wěn)定下來,此時(shí)社會(huì)或者說文明就被鎖定于某種偏向,英尼斯認(rèn)為它達(dá)到了一個(gè)知識(shí)壟斷的終點(diǎn)。
可見,在英尼斯那里,文化的變遷“來自于技術(shù)的變遷……技術(shù)變遷的速度和方向受到現(xiàn)存制度框架的影響,而制度框架是在思維的習(xí)慣方式及決策者的利益中表現(xiàn)出來的。技術(shù)通過改變物質(zhì)條件,通過改變個(gè)人生活和思想的方法、模式和習(xí)慣而產(chǎn)生制度后果?！?(馬爾科姆•盧瑟福,1999:p47)占支配地位的媒介“是整個(gè)文化結(jié)構(gòu)的動(dòng)因和塑造力量”,“他把注意力指向……技術(shù)的偏向和扭曲力,借以顯示如何去理解文化?！卑选皻v史環(huán)境當(dāng)作一個(gè)試驗(yàn)場,去檢驗(yàn)技術(shù)在塑造文化中的作用?！?(麥克盧漢,2003:p5)早期的學(xué)者認(rèn)為英尼斯把媒介技術(shù)作為歷史文化發(fā)展的引擎,強(qiáng)調(diào)技術(shù)的內(nèi)部特性塑造了使用者的世界觀,人的作用被擱置,于是給他戴上“技術(shù)決定論者”的帽子;這種觀點(diǎn)不僅忽視了英尼斯思想的復(fù)雜性,也違背了他一再堅(jiān)持的行動(dòng)者的作用在文明和帝國發(fā)展歷史中的重要地位。英尼斯的傳播學(xué)不是單因單果式的,也不是以受限的人類命運(yùn)為基礎(chǔ),他用演化的視角來看待技術(shù)與文化的歷史變遷,文化的變化依賴于行動(dòng)者與制度環(huán)境的交流互動(dòng),這種互動(dòng)涵蓋了媒介的技術(shù)特性、社會(huì)結(jié)構(gòu)、地理分布、經(jīng)濟(jì)方式、思想生活等一切事物,并賦予了整個(gè)傳播研究動(dòng)態(tài)的歷史發(fā)展觀。
三、集體主義視角
凡勃倫和與他同時(shí)代的芝加哥社會(huì)學(xué)派學(xué)者一樣,并非采用微觀的個(gè)體行為作為考察主體,他不否認(rèn)個(gè)人的選擇,但認(rèn)為這種選擇不是孤立的,而是在文化框架內(nèi)進(jìn)行的選擇。他認(rèn)為,處于孤立狀態(tài)的個(gè)人根本不存在,人是一種社會(huì)存在,惟有“社會(huì)”才使個(gè)人行為得以形成,人們的思想和行動(dòng)選擇來源于下列因素的影響:社會(huì)經(jīng)驗(yàn)、人們之間的相互作用、學(xué)習(xí)和競爭過程等,要承認(rèn)文化對個(gè)人的影響以及個(gè)人作為文化整體的一部分。并且,個(gè)人行為之和不等于集體行為。社會(huì)不是、也不應(yīng)理解成為個(gè)人行為的簡單之和,制度和社會(huì)作為一個(gè)文化整體有自身的運(yùn)動(dòng)特點(diǎn),不能分解為個(gè)人行為之和。
因此,制度主義始終秉持著凸顯社會(huì)因素的集體主義方法論,強(qiáng)調(diào)在周圍的制度環(huán)境中處理人類行為的重要性,通過對群體現(xiàn)象或過程的研究來認(rèn)識(shí)世界,認(rèn)為“個(gè)人的‘氣質(zhì)狀況是在給定的一組傳統(tǒng)、慣例以及物質(zhì)環(huán)境下累積而成的?！痹诜膊獋惖闹髦?集體單位中的各種社會(huì)階層、利益團(tuán)體和權(quán)力組織成為技術(shù)演化和制度變遷的參與者和承受人。
英尼斯繼承這一視角,我們在他的指引下看到各種帝國中政治、經(jīng)濟(jì)、宗教、知識(shí)的階層和利益組織如何馳騁于歷史的征戰(zhàn)場角力爭斗。在演化過程中,英尼斯突出了行動(dòng)者對制度環(huán)境的主動(dòng)適應(yīng)和創(chuàng)造性,強(qiáng)調(diào)團(tuán)體理性向社會(huì)整體理性轉(zhuǎn)化以及在社會(huì)競爭、制度擴(kuò)散中的作用。通過多個(gè)文明帝國的歷史進(jìn)程,英尼斯剖析,任何制度都會(huì)產(chǎn)生一個(gè)在該制度下形成的既得利益集團(tuán),由于制度的保守和它造成的知識(shí)壟斷,總有相對抗的新的媒介出來不斷克服制度阻力,社會(huì)就是在這兩股力量的沖突中向前發(fā)展。
四、對權(quán)力、所有權(quán)的關(guān)注
凡勃倫在《有閑階級(jí)論》中得出結(jié)論,人類社會(huì)中有閑階級(jí)及有閑階級(jí)制度的形成,與所有權(quán)私有制的產(chǎn)生相聯(lián)系。制度主義的另一位大師康芒斯同樣指出,財(cái)產(chǎn)真正的本來的意義不是指物質(zhì)的東西,而是指擁有、使用和處理某物的絕對權(quán)力,財(cái)產(chǎn)總是與占有、保留、讓與、取得和不受干涉的權(quán)力相聯(lián)系。因此,與古典經(jīng)濟(jì)學(xué)不同,制度主義者更多地偏向了權(quán)力在社會(huì)中的作用而不是市場價(jià)格;由制度所決定的權(quán)力結(jié)構(gòu)才是決定資源配置的最基礎(chǔ)因素,在現(xiàn)實(shí)世界,應(yīng)當(dāng)關(guān)注的是機(jī)會(huì)集合如何形成。
在英尼斯對媒介的歷史分析中,權(quán)力階級(jí)的涌現(xiàn)與知識(shí)的私有制同時(shí)發(fā)生。英尼斯并不是割裂的看待傳播技術(shù),而是把技術(shù)本身當(dāng)作一個(gè)復(fù)合體,或者更明確地說,他眼中的技術(shù)是深度資本化的技術(shù),新技術(shù)興起的同時(shí)掌握此種新技術(shù)的組織權(quán)力增強(qiáng)、地位上升,舊的團(tuán)體力量衰退,于是原有的社會(huì)結(jié)構(gòu)和關(guān)系形態(tài)必須做出變革,形成新的權(quán)力模式和制度體系。例如,在《美國的技術(shù)與公共輿論》一文中,他分析了美聯(lián)社憑借電報(bào)技術(shù)獲得壟斷地位,并如何與報(bào)業(yè)爭斗、政黨角逐相互咬合;向廣播的轉(zhuǎn)軌也不會(huì)例外,廣播這個(gè)作為空間偏向的印刷業(yè)對立物而出現(xiàn)的媒介,原本是倚重連續(xù)性和時(shí)間,結(jié)果卻“訴求于有組織的力量,將有組織力量作為確保連續(xù)性的工具?！?(英尼斯,2003:p156)為歐美政治、商業(yè)權(quán)力所操縱,淪為輿論轟炸的機(jī)器。他看到政治力量對新聞、出版的操縱,而且,隨著新的的可視性媒介――照相機(jī)、攝像機(jī)、相片、電影等等的誕生,這種操縱和破壞上升到了更高的水平。攝像機(jī)誕生于一個(gè)崇拜視覺的印刷世界。在這個(gè)世界中,人們很容易接受下列觀念――新的視覺資源是真實(shí)性的客觀替代。于是現(xiàn)代思想中所謂的“照相真實(shí)主義”(Judith Stamps ,1995:)信念隨之形成――照相機(jī)和攝像機(jī)不會(huì)說謊。這種信念的嚴(yán)重后果從電影媒介的操縱性中可見一斑。英尼斯注意到,在“二戰(zhàn)”中電影被作為一種宣傳工具運(yùn)用,被用來說服民眾關(guān)于本國軍隊(duì)的節(jié)節(jié)勝利。概言之,著眼于權(quán)力,英尼斯在傳播研究中發(fā)展出了一系列的矛盾與張力:平衡與失衡,時(shí)間與空間,帝國與風(fēng)俗(帝國可以沒有邊界,而風(fēng)俗卻是本地化的),集中化與非集中化,依附與自治,世俗與宗教……英尼斯通過尋求這些問題答案,建立起了現(xiàn)在稱為媒介帝國主義的傳播研究。對于英尼斯來說,對媒介的興趣更多的在于了解政治經(jīng)濟(jì)歷史中的傳播技術(shù)扮演了怎樣的重要角色,他關(guān)心媒介生產(chǎn)背后的權(quán)力運(yùn)動(dòng),以及特定媒介在管理社會(huì)勞動(dòng)分工、權(quán)力分配中所起的作用。他借助媒介“引導(dǎo)我們?nèi)タ紤]結(jié)構(gòu)成分的相互作用所產(chǎn)生的權(quán)力形態(tài)和程序。他的研究思路是,弄清每一種權(quán)力機(jī)構(gòu)的形態(tài)對其他形態(tài)起了什么作用。” (麥克盧漢,2003:p6)在他的研究中,無處不體現(xiàn)著他作為一個(gè)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家在權(quán)力與壟斷問題上的警覺和深度。
學(xué)界一般認(rèn)為,凡勃倫理論“體系的主要缺陷在于沒有很好的界定技術(shù)變化,技術(shù)變化所產(chǎn)生的生活模式的變化以及被凡勃倫看作結(jié)果的目標(biāo)、意識(shí)形態(tài)及有效性標(biāo)準(zhǔn)的變化這三者之間的聯(lián)系。”(馬爾科姆•盧瑟福,1999:p119)與其方法論上的累積因果分析一致的是,他常常寬泛的斷言技術(shù)對制度的決定力,卻對于“到底制度變遷如何改變個(gè)人的處境和目標(biāo),或者改變之后的個(gè)人理想實(shí)際上到底如何引發(fā)社會(huì)慣例和法則變遷的” (馬爾科姆•盧瑟福,1999:p37),鮮有辨析,這當(dāng)然和他將組織、團(tuán)體作為分析主體直接相關(guān)。比凡勃倫成熟的是,英尼斯辨析了傳播技術(shù)變革與社會(huì)組織結(jié)構(gòu)、文化形態(tài)整體模式上的調(diào)整甚至重組;然而,他依然沒有解釋技術(shù)變化和傳播行為本身是如何發(fā)生和展開的,沒有明晰的描繪觀念如何在社會(huì)內(nèi)部進(jìn)行傳播和共享,未能體察個(gè)體與社會(huì)如何通過媒介共生互動(dòng),無法對作為人類行為的傳播活動(dòng)過程作出更多的分析,他關(guān)注的是傳播技術(shù)的偏向如何被塑造、利用以建立起相應(yīng)的社會(huì)類型。
繁人都重評價(jià)道,“凡勃倫是世上少有的有所謂超前意識(shí)的人……因?yàn)樗伎己完愒V的觀點(diǎn)往往都是被后來的成功人士所接受、認(rèn)可,但卻遭到與他同時(shí)代的人的反對。所以,他像個(gè)外星人一樣孤單,與這個(gè)世界格格不入?！?(繁人都重,2004:p54)對照凡勃倫,英尼斯所開創(chuàng)的傳播技術(shù)研究模式在當(dāng)時(shí)無人理解并長期受到冷遇也就不足為奇――這對精神上的師徒堪稱同病相憐。除了研究領(lǐng)域上的超前,二者另一個(gè)備受冷落的原因在于他們較早采取的跨學(xué)科的研究方式,而這種方法基本與數(shù)字和量化技術(shù)無關(guān)。熊彼特曾評價(jià)凡勃倫是社會(huì)學(xué)家,我們在英尼斯的研究中也看到濃郁的社會(huì)學(xué)風(fēng)貌。但新任美國經(jīng)濟(jì)學(xué)會(huì)主席查爾斯•舒爾茨(Charles Schultze)說:“如果你仔細(xì)研究,你會(huì)發(fā)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)家最怕變成社會(huì)學(xué)家。” (繁人都重,2004:)他這話反映了西方特別是美國主流經(jīng)濟(jì)學(xué)依循的實(shí)證研究和定量分析模式強(qiáng)大的輻射力。從20世紀(jì)30年代開始北美社會(huì)科學(xué)界普遍轉(zhuǎn)向,努力成為像數(shù)學(xué)和物理學(xué)那樣精確的科學(xué),這也可以解釋為什么倡導(dǎo)引入歷史學(xué)、人類學(xué)和其他定性研究理論與方法的凡勃倫會(huì)在數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué)家占優(yōu)勢的美國日益邊緣化。英尼斯深深地為凡勃倫所開創(chuàng)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)遭到冷遇而鳴不平,他反對單純和機(jī)械的量化研究和數(shù)學(xué)模型,批評實(shí)證主義者把研究工具當(dāng)做研究內(nèi)容,這種極度抽象的研究放棄在整個(gè)外部社會(huì)的現(xiàn)實(shí)生活中發(fā)現(xiàn)問題,所進(jìn)行的不過是檢測“沒有軀體的血液循環(huán)”。他強(qiáng)調(diào)我們所處的現(xiàn)實(shí)環(huán)境糾結(jié)著錯(cuò)綜復(fù)雜的權(quán)力活動(dòng),面臨重重危機(jī),學(xué)術(shù)研究需要建立在這些現(xiàn)實(shí)之上,全面診斷西方社會(huì)的問題。
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