哲學(xué)思辨方法精選(九篇)
前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的哲學(xué)思辨方法主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。
第1篇：哲學(xué)思辨方法范文
哲學(xué)和科學(xué)具有矛盾兩重性關(guān)系,全部問題都在于對這種關(guān)系做出辯證理解與界說。從一般或籠統(tǒng)的意義上說,即從哲學(xué)和科學(xué)的一般特征與聯(lián)系上說,哲學(xué)當(dāng)然也是科學(xué)的一個(gè)部類,也是作為“知識體系”的科學(xué)系統(tǒng)中的一個(gè)重要部門。然而,這種認(rèn)識還屬于一般認(rèn)識,它只表明二者所具有的某種普遍的共同特征,而沒有深入體現(xiàn)二者的不同本質(zhì)及其區(qū)別。如果從哲學(xué)和科學(xué)的特定含義或不同的特殊本質(zhì)來看,哲學(xué)和科學(xué)的確定區(qū)別就顯示出來,哲學(xué)就不再是科學(xué)的一個(gè)部類。也就是說,哲學(xué)并不是實(shí)證性的科學(xué)系統(tǒng)即“實(shí)證科學(xué)”系統(tǒng)的一個(gè)部門,而是一種完全不同于實(shí)證科學(xué)的具有思辨性與超驗(yàn)性特征的特殊的邏輯思維體系。在一般或籠統(tǒng)的意義上說,哲學(xué)也是科學(xué),但在特定或嚴(yán)格的意義上說,哲學(xué)就不是科學(xué)。由于哲學(xué)和科學(xué)分別具有自身的特殊本質(zhì),二者之間也就具有確定的本質(zhì)區(qū)別。由此,在嚴(yán)格的意義上,我們也只能說,哲學(xué)不是科學(xué),哲學(xué)就是哲學(xué),而科學(xué)也不是哲學(xué),科學(xué)就是科學(xué)。當(dāng)然,這樣的界說又有“同義反復(fù)”之嫌。因此,我們又需考慮如何在界說二者關(guān)系時(shí)能把普遍性和特殊性結(jié)合起來,從而形成一個(gè)既反映二者的一般聯(lián)系又體現(xiàn)二者本質(zhì)區(qū)別的界說。在這種“矛盾”的意義上,我們就只能“辯證”地說:“哲學(xué)既是一門科學(xué),又不是一門科學(xué)?！痹谶@里,“辯證思維”真正體現(xiàn)出一種“矛盾的兩重性”,即體現(xiàn)出一種對矛盾雙方的復(fù)雜關(guān)系及其具體含義進(jìn)行全面性認(rèn)識的特征。這種辯證綜合的全面性認(rèn)識在于:一方面,我們可以說“哲學(xué)就是科學(xué)”。在這里,“科學(xué)”的含義就是指“知識體系”而不是指“實(shí)證科學(xué)”。這一界說,主要是就“哲學(xué)”與作為“知識體系”的科學(xué)的一般關(guān)系而言。在這種一般性認(rèn)識中,哲學(xué)作為一門“學(xué)科”還被包含在作為“知識體系”的“科學(xué)”之中,由此哲學(xué)也就成為“科學(xué)”的一部分。另一方面,我們也可以說“哲學(xué)又不是科學(xué)”。在這里,“科學(xué)”的含義就不再是指一般“知識體系”而是指“實(shí)證科學(xué)”。因此,這一界說主要是著眼于“哲學(xué)”與作為“實(shí)證科學(xué)”的“科學(xué)”的本質(zhì)區(qū)別。在這一界說或認(rèn)識中,哲學(xué)作為“思辨的”學(xué)科或?qū)W說已不再等同于“實(shí)證性”科學(xué)而被包含在“科學(xué)”之中,由此,哲學(xué)也就不再是“科學(xué)”的一部分。事實(shí)上,說“哲學(xué)既是科學(xué)又不是科學(xué)”,無非是說,哲學(xué)作為一門特殊的思辨的學(xué)科也被一般包含在“知識體系”中,因而哲學(xué)即是“科學(xué)”,但同時(shí),哲學(xué)作為一門特殊的思辨的學(xué)科又與作為“實(shí)證科學(xué)”的“科學(xué)”具有本質(zhì)區(qū)別,因而哲學(xué)又不是“科學(xué)”,而是超越于“科學(xué)”體系之上。顯然,當(dāng)我們說哲學(xué)“既是科學(xué)”時(shí),這里的“科學(xué)”是指“知識體系”(可將作為“知識體系”的科學(xué)界定為“大科學(xué)”),而當(dāng)我們說哲學(xué)“又不是科學(xué)”時(shí),這里的“科學(xué)”則是指“實(shí)證科學(xué)”(也可將作為“實(shí)證科學(xué)”的科學(xué)界定為“小科學(xué)”)。由此,“哲學(xué)”就是一種“大科學(xué)”意義上的科學(xué)而并不是“小科學(xué)”意義上的科學(xué)。換言之,也只有在“科學(xué)”的廣義即非嚴(yán)格意義上,哲學(xué)才可被視為一門科學(xué),而在“科學(xué)”的狹義即嚴(yán)格意義上,哲學(xué)就不是科學(xué)或不應(yīng)被視為一門科學(xué)。因此,“哲學(xué)既是科學(xué)又不是科學(xué)”的命題就包含著理性思維的辯證矛盾,并體現(xiàn)出“辯證邏輯”的本質(zhì)特征。在這一命題中,第一個(gè)“科學(xué)”概念和第二個(gè)“科學(xué)”概念具有不同含義,前者是指非嚴(yán)格意義上的科學(xué)(即“知識體系”),而后者是指嚴(yán)格意義上的科學(xué)(即“實(shí)證科學(xué)”)。如果從形式邏輯的角度來看,這樣的命題或界說就有偷換概念之嫌,或者有違反“不矛盾律”、“同一律”之嫌。然而,若從辯證邏輯的角度來考察,上述命題就完全合理,并且也不違反邏輯思維的規(guī)律或理性推論的規(guī)則。顯然,由于“科學(xué)”本身具有兩重含義或意義,因而說科學(xué)是“知識體系”與說科學(xué)是“實(shí)證科學(xué)”就都沒有錯,也因此,在上述命題中同時(shí)引入“科學(xué)”的兩重含義或意義而加以綜合的辯證界說也就沒有錯,相反,這種界說或界定恰好能揭示概念的矛盾本性,從而體現(xiàn)出辯證思維的本質(zhì)特征。在這里,如果固守“形式邏輯”的“非思辨”的形式化思維規(guī)則(如“同一律”、“不矛盾律”及“排中律”等),那就只能是在“哲學(xué)”自身的本質(zhì)上界定哲學(xué),從而只能得出“哲學(xué)就是哲學(xué)”的命題,這顯然屬于“同義反復(fù)”。此外,還有兩種情況,一是在“科學(xué)”的狹義上界定二者關(guān)系而得出“哲學(xué)不是科學(xué)”的命題,二是在“科學(xué)”的廣義上界定二者關(guān)系而得出“哲學(xué)就是科學(xué)”的命題。然而,“哲學(xué)不是科學(xué)”或“哲學(xué)就是科學(xué)”的命題顯然都有簡單化的“片面界定”的缺陷,同時(shí),兩個(gè)命題也形成外在對立。由此,上述三種界定都沒有真實(shí)地、全面地反映哲學(xué)和科學(xué)的辯證關(guān)系。因此,也只有提出“哲學(xué)既是科學(xué)又不是科學(xué)”的命題并加以辯證的解說,才能真實(shí)地、全面地揭示與把握二者關(guān)系。還應(yīng)看到,在辯證邏輯的概念、判斷與推理中,包含辯證矛盾不僅無法避免,而且還完全必要,矛盾的兩重性思維也正是“思辨的”哲學(xué)思維亦即“辯證邏輯”的一種形式、一種方法、一種規(guī)則。上述“哲學(xué)既是科學(xué)又不是科學(xué)”(以及“哲學(xué)是一門特殊的思辨的科學(xué)”)的命題,也同樣具有思維的確定性,不過這種確定性已揚(yáng)棄了單純的形式規(guī)定性而表現(xiàn)為具有真實(shí)內(nèi)容的辯證的矛盾性。在這里,“辯證思維”或“思辨”已把一般和特殊、屬和種、相同和相異、相對和絕對、廣義和狹義等等事物的區(qū)別或矛盾揭示出來,從而也就在一般聯(lián)系中深入揭示出研究對象的本質(zhì)區(qū)別。事實(shí)上,也只有辯證邏輯的這種矛盾性思維才能真實(shí)地、全面地反映哲學(xué)和科學(xué)的真實(shí)關(guān)系,進(jìn)而深入認(rèn)識二者關(guān)系的歷史演變。辯證思維所揭示的哲學(xué)和科學(xué)的“辯證關(guān)系”的“邏輯”也必然與二者關(guān)系“實(shí)際演進(jìn)”的“歷史”具有統(tǒng)一性。由此,在二者關(guān)系上體現(xiàn)的“邏輯”與“歷史”的矛盾也就可望在辯證思維中達(dá)到統(tǒng)一。
哲學(xué)只能是一門“思辨的科學(xué)”而不可能是一門實(shí)證科學(xué)
通過上述分析可知,把哲學(xué)看做一門科學(xué)的意義僅是指哲學(xué)本身也構(gòu)成一門學(xué)科亦即“思辨的科學(xué)”,因而也可被包括在科學(xué)的“知識體系”中。然而,哲學(xué)作為“思辨的科學(xué)”(亦即“思辨哲學(xué)”)仍與“實(shí)證科學(xué)”具有本質(zhì)區(qū)別。從“科學(xué)”本身的角度來看,“科學(xué)”也呈現(xiàn)出兩種形態(tài):一種是在科學(xué)的嚴(yán)格意義上存在的“實(shí)證科學(xué)”,另一種是在科學(xué)與哲學(xué)關(guān)系上呈現(xiàn)的“思辨科學(xué)”。在這里,也應(yīng)注意把“科學(xué)”的這兩種形態(tài)區(qū)別開來,即把“科學(xué)”的嚴(yán)格意義(“實(shí)證科學(xué)”意義,這是科學(xué)的一種內(nèi)在本質(zhì))與“科學(xué)”的非嚴(yán)格意義(“思辨科學(xué)”意義,這是科學(xué)與哲學(xué)的一種外在關(guān)聯(lián))區(qū)別開來。事實(shí)上,“思辨科學(xué)”概念中的“科學(xué)”也并非是嚴(yán)格意義上的“科學(xué)”,而只是指非嚴(yán)格意義上的“科學(xué)”(亦即“哲學(xué)”本身)。因此,界定“哲學(xué)”是一門“思辨的科學(xué)”的最終意義也仍在于把握哲學(xué)的本質(zhì)特征及其與科學(xué)的區(qū)別。因此,對哲學(xué)本性及其與科學(xué)區(qū)別的辯證認(rèn)識就可深化為下述命題:“哲學(xué)只能是一門特殊的思辨的科學(xué),而不可能是一門實(shí)證的科學(xué)?！边@一命題主要包含下述含義:首先,“思辨”是哲學(xué)的本質(zhì)特征或特殊本質(zhì),亦即是哲學(xué)(作為一個(gè)“種”概念)的特定本質(zhì)。在這里,“科學(xué)”概念也是在一般廣義上使用,即指一種“知識體系”,在此意義上,“科學(xué)”(作為一個(gè)“屬”概念)就可包含“哲學(xué)”。因此,說哲學(xué)是一門特殊的“思辨的科學(xué)”,不過是說,“哲學(xué)”作為一門思辨的學(xué)科是可以被包括在廣義的作為“知識體系”的科學(xué)系統(tǒng)中的。即使這樣把哲學(xué)界定為一門“思辨的科學(xué)”,也并沒有把“哲學(xué)”和嚴(yán)格意義的“科學(xué)”混同起來,“哲學(xué)”作為一門特殊的“思辨的科學(xué)”仍具有與一般狹義的“科學(xué)”亦即“實(shí)證科學(xué)”的本質(zhì)區(qū)別。事實(shí)上,要把哲學(xué)與科學(xué)既相聯(lián)系又相區(qū)別開來,除了說“哲學(xué)是一門特殊的思辨的科學(xué)”之外,并沒有別的方法。在西方哲學(xué)史上,亞里士多德、康德、黑格爾等哲學(xué)家也都把哲學(xué)視為一門特殊的從事概念推演的純粹思辨性的科學(xué)或?qū)W科,而他們界定哲學(xué)的本意或要旨也正在于要把哲學(xué)同一切經(jīng)驗(yàn)科學(xué)或?qū)嵶C科學(xué)區(qū)別開來。亞里士多德提出了最初的科學(xué)分類思想,其中哲學(xué)(他稱為神學(xué)或第一哲學(xué))就已具有研究“存在”的超驗(yàn)、思辨的特性,哲學(xué)作為“本體之學(xué)”或“形而上學(xué)”就已和數(shù)學(xué)、物理學(xué)等專門的科學(xué)區(qū)別開來。[2](P57、P222)康德則更明確地認(rèn)定哲學(xué)應(yīng)是一種“能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)”,或一種“純粹理性的思辨科學(xué)”[3](P168)。其后,黑格爾進(jìn)一步把哲學(xué)界定為“思辨哲學(xué)”或“思辨的科學(xué)”而與具有認(rèn)識的相對性與局限性的“實(shí)證科學(xué)”或“經(jīng)驗(yàn)科學(xué)”[4](P9、P58)區(qū)別開來。依據(jù)這些哲學(xué)家對哲學(xué)本質(zhì)的理解與界說,我們也完全可以把哲學(xué)界定為一門特殊的“思辨的科學(xué)”或“思辨哲學(xué)”。其次,“實(shí)證”是科學(xué)的本質(zhì)特征并由此與哲學(xué)區(qū)別開來。誠然,科學(xué)活動也要運(yùn)用一定的理性思維或邏輯推論,也要對經(jīng)驗(yàn)材料進(jìn)行一定的理論概括或總結(jié),然而,科學(xué)研究的根本方法卻并非思辨或純粹的邏輯推論,而是必須依靠經(jīng)驗(yàn)觀察與實(shí)驗(yàn),而科學(xué)的理性思維或推論也要以現(xiàn)實(shí)事物為對象,要以對現(xiàn)實(shí)世界的經(jīng)驗(yàn)觀察為基礎(chǔ)。因此,科學(xué)也就總是具有一定的“對象性”、“經(jīng)驗(yàn)性”,或者說,科學(xué)最終還是以經(jīng)驗(yàn)觀察為基礎(chǔ)或依據(jù),因而不可避免地具有經(jīng)驗(yàn)性與實(shí)證性的基本特征。誠如黑格爾所說:“一切科學(xué)方法總是基于直接的事實(shí),給予的材料,或權(quán)宜的假設(shè)。在這兩種情形之下,都不能滿足必然性的形式。所以,凡是志在彌補(bǔ)這種缺陷以達(dá)到真正必然性的知識的反思,就是思辨的思維,亦即真正的哲學(xué)思維?！盵4](P48)由于哲學(xué)和科學(xué)在研究方法或認(rèn)識方式上的特征恰好相反,因而二者在推進(jìn)人類認(rèn)識上也就具有“互異互補(bǔ)”的性質(zhì)。再次,認(rèn)識哲學(xué)與科學(xué)關(guān)系的要旨還在于把二者區(qū)別開來,而此種區(qū)別的本質(zhì)又在于哲學(xué)具有“超科學(xué)性”。誠然,哲學(xué)也具有一定的“科學(xué)性”,但哲學(xué)的“科學(xué)性”也僅是哲學(xué)的一種屬性,哲學(xué)還具有一定的“人學(xué)性”乃至“神學(xué)性”(歷史上的哲學(xué)總具有與宗教的密切聯(lián)系),然而,哲學(xué)的根本特性卻并非“科學(xué)性”或“人學(xué)性”,或者說,哲學(xué)既非“科學(xué)”亦非“人學(xué)”,哲學(xué)就是哲學(xué),哲學(xué)的根本特性是“思辨性”,哲學(xué)乃是一門特殊的從事理性思維與邏輯論證的思辨的學(xué)科。哲學(xué)的思辨性或其理性批判與反思的形上本質(zhì),構(gòu)成了哲學(xué)的“超科學(xué)性”,并最終將自身與科學(xué)區(qū)別開來。
第2篇：哲學(xué)思辨方法范文
一、在教學(xué)設(shè)計(jì)中增強(qiáng)哲學(xué)學(xué)習(xí)的主動性和趣味性
在教學(xué)實(shí)踐中，我們應(yīng)注重引發(fā)學(xué)生的內(nèi)在興趣，通過精心設(shè)計(jì)教學(xué)過程、方式、材料等，增強(qiáng)學(xué)生學(xué)習(xí)的內(nèi)部動力。在教學(xué)過程中，盡量少使用懲罰、獎勵、競爭等方式，目的就是減少外部壓力來督促學(xué)生學(xué)習(xí)。試想，如果學(xué)生過分擔(dān)心受處罰或批評，過分渴望獎勵和表揚(yáng)，就會影響內(nèi)心的自由，從而阻礙創(chuàng)造性的發(fā)展，忽視哲學(xué)學(xué)習(xí)過程本身所蘊(yùn)含的智慧。
在教授生活與哲學(xué)第二課《百舸爭流的思想》前，筆者就先布置學(xué)生搜集查閱王陽明的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，并動手寫出有自己鮮明觀點(diǎn)的論文。在講授哲學(xué)史上的兩大主要流派（唯物主義和唯心主義）時(shí)，讓學(xué)生把自己的觀點(diǎn)表達(dá)出來，并引導(dǎo)學(xué)生辯證地看待這兩種哲學(xué)思想。學(xué)生經(jīng)過了大量的查閱資料的過程，形成了自己的哲學(xué)思維，在課堂上能自信地表達(dá)自己的觀點(diǎn)，甚至碰撞出了許多思維的火花。整個(gè)課堂充滿活力，學(xué)生的語言非常精彩，他們的創(chuàng)造力得到彰顯，活力競相迸發(fā)，這正是哲學(xué)教學(xué)所期盼的。
二、在教學(xué)過程中加強(qiáng)思辨性教學(xué)活動
哲學(xué)思維方式的特性是思辨性。哲學(xué)的思辨性是哲學(xué)對無限事物本質(zhì)的辯證理解，它是一切哲學(xué)派別的本質(zhì)共性。哲學(xué)的思辨性是與實(shí)踐性相統(tǒng)一的科學(xué)的思辨性。加強(qiáng)哲學(xué)思辨性的教學(xué)活動，能增強(qiáng)學(xué)生學(xué)習(xí)哲學(xué)的內(nèi)在原動力。
在講授《哲學(xué)的基本問題》時(shí)，關(guān)于思維和存在有沒有同一性的問題是一個(gè)難點(diǎn)，生搬硬套對學(xué)生沒有任何幫助。為此，筆者在教學(xué)中增加了一個(gè)環(huán)節(jié)，請學(xué)生辯論歷史上著名的“濠梁之辯”。莊子和朋友惠施在濠水的一座橋梁上散步。莊子看著水里的蒼條魚說：“蒼條魚在水里悠然自得，這是魚的快樂啊?！被葑诱f：“你不是魚，怎么知道魚的快樂呢？”莊子說：“你不是我，怎么知道我不知道魚的快樂呢？”惠子說：“我不是你，固然不知道你；你不是魚，無疑也沒法兒知道魚是不是快樂?！鼻f子說：“請回到我們開頭的話題。你問‘你怎么知道魚快樂’這句話，就表明你已經(jīng)肯定了我知道魚的快樂了。”他們的辯論究竟誰是誰非，誰輸誰贏，歷來智者見智，仁者見仁。通過開展這樣一個(gè)辯論環(huán)節(jié)，增強(qiáng)了學(xué)生的思辨能力，提高了學(xué)習(xí)哲學(xué)的內(nèi)部動力。
同樣是和莊子有關(guān)的典故，講到這里還可以引申講解“莊周夢蝶”：“昔者莊周夢為胡（蝴）蝶，栩栩然胡（蝴）蝶也。自喻適志與，不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡（蝴）蝶與？胡（蝴）蝶之夢為周與？周與胡（蝴）蝶，則必有分矣。此之謂物化?！鼻f子以此說明物我為一，萬物齊等的思想，從而進(jìn)一步論證思維和存在具有同一性，摒棄消極避世、回避矛盾的思想。
三、在教學(xué)實(shí)踐中聯(lián)系中學(xué)生實(shí)際生活，教會學(xué)生學(xué)以致用
現(xiàn)實(shí)生活中蘊(yùn)涵了豐富的哲學(xué)道理，同時(shí)哲學(xué)道理也無處不在地影響著我們的生活。我們不僅要積極學(xué)習(xí)哲學(xué)，更要懂得學(xué)以致用，只有這樣才能增強(qiáng)學(xué)習(xí)哲學(xué)的內(nèi)部動力。
第3篇：哲學(xué)思辨方法范文
在方法論上我們看到，夸美紐斯對培根倡導(dǎo)的科學(xué)歸納法本身持保留態(tài)度[4]，而主倡“先驗(yàn)的”方法，即“從事物本身的不變的性質(zhì)”出發(fā)論證教學(xué)藝術(shù)[5]。實(shí)際上，這是一種“引證自然”的方法。在《大教學(xué)論》中，夸美紐斯把教育活動同自然界的事物與現(xiàn)象、生產(chǎn)活動的方式等進(jìn)行簡單類比，使其學(xué)說成為“一種具有永久價(jià)值的教育哲學(xué)”[6]?！敖逃軐W(xué)就是形式哲學(xué)在教育領(lǐng)域中的應(yīng)用。教育哲學(xué)像普通哲學(xué)一樣，是思辨的、規(guī)范的和批判的?！盵7]教育哲學(xué)主要探討與人的本質(zhì)、教育目的等有關(guān)價(jià)值、態(tài)度、規(guī)范等問題，即探討教育應(yīng)當(dāng)是什么的問題。[8]除了追求科學(xué)主義以及精神科學(xué)的教育學(xué)以外，以思辨哲學(xué)為基礎(chǔ)研究教育學(xué)的學(xué)者當(dāng)推德國社會教育學(xué)派中的新康德主義者納托爾普(Natopr，P．)。在他看來，教育學(xué)不只是技術(shù)，還是一門學(xué)問。教育的目的是使人的意識達(dá)到真、善、美的境界。
因而，不能象赫爾巴特那樣把教育學(xué)建立在實(shí)踐哲學(xué)(倫理學(xué))和心理學(xué)的基礎(chǔ)上，而應(yīng)以整個(gè)哲學(xué)，即邏輯學(xué)、倫理學(xué)和美學(xué)為理論基礎(chǔ)。納托爾普還認(rèn)為，不僅教育目的應(yīng)從邏輯上引申出來，而且教育方法也應(yīng)到哲學(xué)中去尋求。因此，他的社會教育學(xué)的理論體系，是從道德觀念出發(fā)，推演出社會倫理的理念；再從社會倫理推演出應(yīng)有的教育，即意志教育，其思辨色彩十分濃厚。[10]赫爾巴特認(rèn)為，“教育學(xué)作為一種科學(xué)，是以實(shí)踐哲學(xué)和心理學(xué)為基礎(chǔ)的。前者說明教育的目的;后者說明教育的途徑、手段與障礙?！盵11]而康德的教育學(xué)是以他的《實(shí)踐理性批判》(1788)和《倫理學(xué)的形而上學(xué)的基本原理》(1785)兩本書所闡述的倫理學(xué)思想為基礎(chǔ)建立起來的?？档乱罁?jù)他先驗(yàn)的觀念論哲學(xué)，認(rèn)為人的一切自然稟賦都有待發(fā)展，教育的任務(wù)就是充分發(fā)展人的自然稟賦，教育的最終目的是培養(yǎng)有道德的自由人。[12]哲學(xué)與教育哲學(xué)是一種包含與被包含的關(guān)系，在哲學(xué)視角下的教育哲學(xué)是通過客觀理性的、思辨的方式方法來研究教育，從哲學(xué)范圍中找出適用于教育的規(guī)律，進(jìn)而從理論方面更加系統(tǒng)的闡述教育在實(shí)踐中的應(yīng)用。
二、藝術(shù)教育哲學(xué)與學(xué)校音樂教育哲學(xué)
藝術(shù)教育哲學(xué)就是建立在哲學(xué)基礎(chǔ)上對藝術(shù)教育的探究。同樣，音樂教育哲學(xué)是從哲學(xué)方面，特別是從藝術(shù)教育觀方面來研究音樂教育的根本方針、原理及指導(dǎo)原則的一門新興學(xué)科。音樂教育哲學(xué)是研究音樂教育觀的一門學(xué)問，是音樂教育學(xué)的基礎(chǔ)理論。音樂教育哲學(xué)是對一切音樂教育、教學(xué)現(xiàn)象進(jìn)行高度的概括和總結(jié)。它反映了音樂教育的基本規(guī)律，并且對各種音樂教育實(shí)踐活動具有普遍的指導(dǎo)意義。
三、藝術(shù)教育哲學(xué)對學(xué)校音樂教育的指導(dǎo)作用
1932年，當(dāng)時(shí)的教育部頒發(fā)的《部頒小學(xué)、中學(xué)、高中》的三個(gè)中小學(xué)課程標(biāo)準(zhǔn)將音樂欣賞列入了中小學(xué)音樂教學(xué)內(nèi)容，形成了以唱歌、樂理、欣賞、樂器四方面構(gòu)成的中小學(xué)音樂課教學(xué)內(nèi)容。[16]而這一音樂課教學(xué)內(nèi)容模式一直沿用到20世紀(jì)末，直到2000年起音樂新課標(biāo)的研制，才開始有所改變。新的音樂課提出了它的音樂教育哲學(xué)：“以審美為核心的音樂教育”。該種哲學(xué)認(rèn)為：“音樂教育的重要價(jià)值應(yīng)該是審美教育，我們未來的課程改革將確立以審美為核心的教育理念，豐富學(xué)生的審美情感體驗(yàn)，使其具有一定的審美能力，讓生活變得豐富多彩，人類變得文雅和充滿愛心。這才是我們音樂教育的理想目標(biāo)，因此無論是課程標(biāo)準(zhǔn)還是教材，乃至教學(xué)的全部過程都必須體現(xiàn)這種理念?！盵17]
關(guān)于傳統(tǒng)音樂的教學(xué)方式問題，以下兩點(diǎn)尤應(yīng)重視：其一，要改變觀念，深入研究和總結(jié)“口傳心授”的傳承方式，并恢復(fù)運(yùn)用于傳統(tǒng)音樂的教學(xué)之中。其二，擴(kuò)展視野，實(shí)施小課堂與大課堂相結(jié)合的教學(xué)方式。學(xué)校教育，通常以校內(nèi)課堂教學(xué)為其主要形式。[18]以審美為核心的教育在學(xué)校音樂教育中可以借鑒多種形式和手法進(jìn)行，教學(xué)生融入語言，視覺等形式當(dāng)中。
1.注重在學(xué)生生活中有意識地創(chuàng)設(shè)音景，了解并研究學(xué)生們所喜歡的音樂，要傾聽學(xué)生的聲音。[19]
2.明確教案目標(biāo)，從以教師為中心轉(zhuǎn)變?yōu)橐詫W(xué)生為中心的教學(xué)，并且隨時(shí)抓住意料之外的的教課時(shí)段，通過學(xué)生來啟發(fā)教師在教學(xué)中的靈感。這就需要以學(xué)生為中心，以流程為導(dǎo)向的“慢”課程，讓學(xué)生在欣賞和娛樂的同時(shí)思考和探索。
第4篇：哲學(xué)思辨方法范文
【摘要】托馬斯?里德是18世紀(jì)西方哲學(xué)史上一位不容忽視的哲學(xué)家，他提出的常識哲學(xué)在當(dāng)時(shí)的蘇格蘭等歐洲國家引起了強(qiáng)烈的反響。文章首先對常識哲學(xué)做了較為簡潔、客觀的解讀，并在此基礎(chǔ)上將常識哲學(xué)與懷疑主義、理性批判相聯(lián)系來展開探究，從而進(jìn)一步深入理解里德的常識哲學(xué)思想。
【關(guān)鍵詞】托馬斯?里德；常識哲學(xué)；懷疑主義；理性批判
常識哲學(xué)作為一種理論是在18世紀(jì)被蘇格蘭哲學(xué)家托馬斯?里德提出的，這一哲學(xué)立場在蘇格蘭啟蒙運(yùn)動中發(fā)展成為一種以常識哲學(xué)為基礎(chǔ)的哲學(xué)流派。然而，對里德哲學(xué)思想的探究，以及對常識哲學(xué)學(xué)派的探究，都首先需要對常識哲學(xué)理論進(jìn)行客觀的理解與分析。因此，本文在一定程度上可以視為以常識哲學(xué)為核心來對里德哲學(xué)思想的基礎(chǔ)性探析。
一、常識哲學(xué)的概述
“常識”“哲學(xué)”，一對看似對立的詞結(jié)合在一起，那么該如何恰當(dāng)?shù)乩斫狻俺ＷR哲學(xué)”呢？對“常識哲學(xué)”的理解重在對“常識”的恰當(dāng)解讀。里德對“常識”的解讀可以概括為以下三個(gè)層次：第一個(gè)層次，“常識”的字面意思，即與“理性”相對，不涉及哲學(xué)思辨的且被人們普遍接受的準(zhǔn)則；第二個(gè)層次，是“里德對常識合理、有效的解說”；第三個(gè)層次，里德對常識的思考受其基督教信仰的影響，即他認(rèn)為人類所依據(jù)的常識是造物主賜予人類的珍貴事物，故將自己的哲學(xué)貼上“常識”的標(biāo)簽。
在里德看來，“常識”的事物往往是基礎(chǔ)而又重要的事物，通常被給出一些通俗易懂的描述性規(guī)定。理解一個(gè)概念的方法之一是參照其對立面或相關(guān)領(lǐng)域，對常識哲學(xué)的理解可以參照以休謨?yōu)榇淼挠^念論哲學(xué)。觀念論哲學(xué)的核心觀點(diǎn)是，只有觀念或印象是人類思維的直接對象，人類的心靈不能跨越觀念或印象實(shí)現(xiàn)對其他存在的認(rèn)識，也就是說我們心靈內(nèi)部的觀念和印象是心理活動的直接對象，是思想的對象；相應(yīng)的，哲學(xué)的作用在于對心靈與知覺做出反省。常識哲學(xué)的初衷則是要運(yùn)用歸謬法對觀念論的結(jié)論進(jìn)行反推，從而找出觀念論基本預(yù)設(shè)中的錯誤。常識哲學(xué)所遵循的是一些由描述性標(biāo)準(zhǔn)組成的原則，這些原則的結(jié)合具有彈性、韌性和牢固性。此外，里德把我們對一些原則存在的信念歸于我們的自然構(gòu)造，這些原則的存在被我們視為不證自明的、自然而然的。這里所說的原則也就是里德的常識原則，與其相對的則被里德視為“謬誤”，即觀念論與懷疑論。常識哲學(xué)的基本主張是：“外部物理世界的真實(shí)存在，自我人格身份的同一，他人之為與自我一樣有智力、能行為的人格存在，道德區(qū)分的真實(shí)性，因果、能力和自由的真實(shí)性，等等?！背ＷR哲學(xué)，簡言之就是從哲學(xué)的角度論證常識為何可以成為常識的哲學(xué)，目的在于說明常識的非凡之處。
二、常識哲學(xué)與懷疑主義
關(guān)于常識，里德認(rèn)為我對某些原則的確信源自人類本性的構(gòu)造，雖不能給出關(guān)于這些原則的理由，卻又在日常生活中不得不視之為理所應(yīng)當(dāng)?shù)模@樣的原則被稱為常識，與之相反的則為荒謬。里德所謂的常識是不需要證明，也無法證明的，是被人們普遍接受，毋庸置疑的一些知識。關(guān)于外部世界的存在，里德立足其直接實(shí)在論指出，我們的知覺知識是通過與外部客體的直接接觸來把握的，所以在感官可靠的情況下獲得的知覺信念就是正確的。相反，懷疑論者認(rèn)為對于外部世界知覺的信念應(yīng)該得到理性的確證，理性高于通過感官獲得的知覺。里德贊同懷疑論者所認(rèn)為的“我們關(guān)于世界、自我、他人及因果關(guān)系存在的信念未經(jīng)理性奠基，因此是不能被合理接受的”。具體而言，對于信念的態(tài)度懷疑論者認(rèn)為所有信念直到其證明為真，且得到理性的確認(rèn)方可被接受，而里德認(rèn)為所有信念直到其被證明有錯之前，都是被接受的。
對此，里德抨擊懷疑論的基礎(chǔ)是：認(rèn)知官能都是平等的，即知覺知識與推理而得的理性知識是平等的。懷疑論者認(rèn)為，感官的可靠性也是被懷疑的；相反，里德認(rèn)為，我們通過感官獲得的知覺是可靠的，也是可錯的，但是這種錯誤是可以被改正的。徹底的懷疑論不接受爭論雙方共同的預(yù)設(shè)，而這樣的爭論是不存在的，因?yàn)橛行┤思词乖诔了紩r(shí)拒絕常識原則，但實(shí)踐中仍不得不受制于常識，懷疑論者在懷疑外部世界的時(shí)候已經(jīng)預(yù)設(shè)了一部分感官是可靠的，懷疑論者在實(shí)際生活中并不是完全排除常識的，在一定程度上是接受的，懷疑常識這件事本身就蘊(yùn)含對一些常識的預(yù)設(shè)。休謨曾這樣說：“一個(gè)哲學(xué)家如果只是意在把人類的常識陳訴在較美妙動人的觀點(diǎn)中，那他縱然偶爾陷于錯誤，也不至于錯的太遠(yuǎn)。他只要重新求訴于常識和人心的自然情趣，那他就會復(fù)返于正途，使自己免于危險(xiǎn)的幻想?！彼岳锏抡J(rèn)為徹底的懷疑論是不存在的。
關(guān)于懷疑論的思考。懷疑主義者認(rèn)為他們的觀點(diǎn)無法通過理性得到辯護(hù)，但他們?nèi)匀辉诶^續(xù)自己的推理方法且堅(jiān)信不疑，同時(shí)，懷疑論者即使不能確定可以通過哲學(xué)論證來確證物體存在的原則，但他們?nèi)圆坏貌煌膺@一原則的真實(shí)性?！白匀徊⒉辉寫岩芍髁x者在這方面自由選擇，并且無疑地認(rèn)為這件事太重要了，不能交托給我們的不準(zhǔn)確的推理和思辨。我們很可以問，什么原因促使我們相信物體的存在？但是如果問，畢竟有無物體？那卻是徒然的。那是我們在自己一切推理中所必須假設(shè)的一點(diǎn)?！痹诖?，休謨明確地表明自己對物體存在的懷疑只限于知識斷言的依據(jù)問題，即能夠使我們相信物體存在的原因是什么，而不是本體論意義上的物體究竟是否存在，即“畢竟有無物體”。本體論意義上的存在是所有推理中都應(yīng)該默認(rèn)的，這與里德把常識作為思辨基礎(chǔ)的觀點(diǎn)是一致的，而里德將休謨哲學(xué)概述為“自然中除觀念外無物存在”卻是失當(dāng)?shù)摹?/p>
關(guān)于常識應(yīng)該是人類知識和行為的終極依據(jù)這一主張，里德與休謨殊途同歸。里德對此曾做出過深刻的哲學(xué)思辨，如我們的自然官能是如何有效獲得信息的，狹義的理性為什么不能以自身為標(biāo)準(zhǔn)來衡量和判別其他官能，我們自然官能運(yùn)作機(jī)制是何以在語言中進(jìn)行見證的等等；休謨則由于他的“自然信念”學(xué)說，從思辨及其主張的懷疑主義走向了常人的心理狀態(tài)和常識。因此從“常識”是作為理性思辨基礎(chǔ)的常識這一層次來看，人們籠統(tǒng)地把里德的常識哲學(xué)與休謨的懷疑論相對立也有失妥當(dāng)。
三、常識哲學(xué)與理性批判
里德與康德是同一時(shí)代對休謨思想進(jìn)行反觀的哲學(xué)家，但是相較于康德恢宏而思辨的哲學(xué)體系，里德對休謨思想的解讀就顯得相形見絀，而且里德對休謨的理解存在不恰當(dāng)?shù)牡胤?，主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一方面是把知識學(xué)層面上的懷疑主義錯誤地理解為本體論層面的懷疑主義；另一方面是對巖芍饕逶詰賴卵Я煊虻謀駒瓷形廾魅返娜鮮丁M時(shí)，康德的著作以及對于康德研究的著作，都是里德的著作以及對于里德研究的著作在數(shù)量上所無法匹敵的，對于里德的研究基本上是以批判哲學(xué)作為參照的。學(xué)者們普遍發(fā)現(xiàn)里德與康德都努力為經(jīng)驗(yàn)尋找超經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)，里德稱之為“常識”，康德稱之為“理性”。因此對常識和理性的探究是要將里德與康德相聯(lián)系來展開的。
雖然里德與康德在哲學(xué)方面的立論是風(fēng)格迥異的，但二者在知識學(xué)和道德學(xué)兩方面的研究策略是相通的。在道德學(xué)方面，里德和康德都認(rèn)為道德的本質(zhì)是要超越情感主義和功利主義，理性是道德判斷的基礎(chǔ)，主要表現(xiàn)在以下方面：道德的律令絕對形式的問題；道德意識和道德經(jīng)驗(yàn)的有效性問題；道德價(jià)值歸屬于外在的功利抑或內(nèi)在的意志的問題；人類實(shí)踐的存在方式與思辨的存在方式之間的關(guān)系；經(jīng)驗(yàn)性的動機(jī)與理性要求在道德中恒久存在的沖突等等。在知識學(xué)方面，里德與康德對認(rèn)知中人類智識能力作用的理解是一致的，他們感性/經(jīng)驗(yàn)知識的內(nèi)在精神層面是基本一致的。里德的表述為：心靈對感官信息的理解依據(jù)的是首要原則的運(yùn)作，從而得到確信和概念。康德的表述為：心靈對感性材料的接受和整理依據(jù)范疇，不僅在表述上相符，而且在方法上也一致，關(guān)于人類知識的要素和基本框架中二者都用概念/范式來取代“印象”和“觀念”。
對于常識哲學(xué)的理解，不僅要看到里德與康德相通之處，更重要的是要找到他們的不同。他們的不同可以概括為以下兩點(diǎn)：一是對哲學(xué)體系自身建構(gòu)的問題，二是對人性經(jīng)驗(yàn)中宗教成分的理解問題，這一問題關(guān)涉自然神學(xué)的合法性與可能性。這里主要從哲學(xué)體系自身的建構(gòu)問題來比較康德與里德的不同。康德哲學(xué)體系的建構(gòu)是從理論理性自身的完滿為假設(shè)的出發(fā)點(diǎn)，得出“理論首要的是實(shí)踐”的最終結(jié)論，正是出發(fā)點(diǎn)與結(jié)論之間的悖謬關(guān)系使得康德哲學(xué)體系具有很強(qiáng)的張力。里德哲學(xué)體系的建構(gòu)運(yùn)用了兩種方法：首先是把知識學(xué)和道德學(xué)作為兩大平行的要素，其次是用“自為”概念將知識學(xué)和道德學(xué)統(tǒng)一起來。具體而言，心靈根據(jù)知識學(xué)中有效的首要原則運(yùn)作而得到知識，根據(jù)道德學(xué)中有效的首要原則而產(chǎn)生道德行為，知識和道德都是自為的狀態(tài)之一，自為將知識學(xué)和道德學(xué)的融通最終使得常識哲學(xué)完整自洽。
四、結(jié)語
概言之，里德的常識哲學(xué)是受其的影響而形成，不妨把這一哲學(xué)思想理解為從哲學(xué)的角度探究常識何以為常識的哲學(xué)。由于很多學(xué)者對常識哲學(xué)的理解僅僅停留于字面意義，而沒有挖掘出常識哲學(xué)本身所蘊(yùn)含的深層含義，因此本文從懷疑主義與理性批判兩個(gè)維度對里德的常識哲學(xué)進(jìn)行了進(jìn)一步的探析，有助于更客觀地理解里德的常識哲學(xué)思想。
【參考文獻(xiàn)】
[1]張曉梅.托馬斯?里德的常識哲學(xué)研究[M].上海：上海人民出版社，2007.
[2]文玉林.托馬斯?里德與懷疑論[D].上海：華東師范大學(xué)，2009.
第5篇：哲學(xué)思辨方法范文
在很多語言中，“歷史”（History）都有著兩種含義，在《歷史哲學(xué)――導(dǎo)論》里，沃爾什首先明確了“歷史”一詞的這種雙重意義：即它可以指（1）過去人類各種活動的全體；也可以指（2）我們現(xiàn)在用以構(gòu)造的敘述和說明。前者的研究涉及到歷史事件的實(shí)際過程；后者則關(guān)注歷史思維的過程，這種詞義的模糊性，給歷史哲學(xué)“同時(shí)打開了兩個(gè)可能領(lǐng)域?！蔽譅柺灿纱苏綄v史哲學(xué)做了系統(tǒng)而明確的區(qū)分，由于研究對象的不同，可以區(qū)別出兩種不同的歷史哲學(xué)，即“思辨的歷史哲學(xué)”和“分析的歷史哲學(xué)”，前者所研究的是歷史事件過程本身，而后者研究人們對于歷史的思維過程。
二戰(zhàn)以后，分析的歷史哲學(xué)勢頭日盛，逐步占據(jù)了思辨歷史哲學(xué)的勢力范圍，成為西方歷史哲學(xué)中的顯學(xué)。20世紀(jì)70年代以后，持批評意見的學(xué)者認(rèn)為“思辨的歷史哲學(xué)”與“分析的歷史哲學(xué)”的分界過于絕對。但事實(shí)上，這并非沃爾什提出這一劃分的本意。
二、把“純粹理性批判”引入歷史哲學(xué)
沃爾什的歷史哲學(xué)在討論很多問題的時(shí)候都采用了康德哲學(xué)的思路。比如在討論關(guān)于歷史學(xué)的解釋時(shí)，沃爾什提出的歷史的知識是“綜合”的知識，即歷史知識的產(chǎn)生是在“適當(dāng)?shù)母拍睢毕?，通過歷史學(xué)家的“綜合”，把具體的歷史事件聯(lián)系成一個(gè)連貫的有意義可循的整體。
在康德的認(rèn)識論中，“綜合”是一個(gè)十分重要的概念，康德認(rèn)為構(gòu)成知識的起點(diǎn)不是亞里士多德、萊布尼茲所強(qiáng)調(diào)的概念，而是判斷。形成判斷就是綜合的過程，所以康德對一切對象的先天知識，都經(jīng)過了純粹直觀雜多的給予，經(jīng)過想象力的綜合，再由知性范疇給綜合提供知識所必要的統(tǒng)一性，才形成知識。而沃爾什很明顯是借用了這種構(gòu)成觀點(diǎn)來處理歷史知識的形成過程的。特殊的歷史事件都是相互獨(dú)立的，如果歷史學(xué)僅停留在編年史的階段，那我們看到的就只是毫無關(guān)聯(lián)性的流水賬，這就像是被感性直觀接受處理的經(jīng)驗(yàn)雜多一樣，本身不構(gòu)成知識，必須依靠知性的綜合才能形成知識，這個(gè)過程在歷史學(xué)研究里就是歷史學(xué)家對編年史的處理，使之具有可理解性和統(tǒng)一性。
通過綜合，歷史學(xué)家對歷史形成了知識，而這樣的知識所對應(yīng)的對象也有著明確的限制。沃爾什強(qiáng)調(diào)歷史學(xué)家在適當(dāng)?shù)挠^念綜合各種事件而在歷史中找到可理解性時(shí)，這種可理解性并不來自于歷史中根本的最終原動力，而是來自歷史學(xué)家的判斷。換句話說，歷史學(xué)研究的對象不是所謂歷史本身而只是歷史學(xué)家通過綜合，自己構(gòu)建出來的研究對象。就像康德認(rèn)為人類只能對處于時(shí)空中的對象獲得知識一樣，歷史學(xué)家也只能對那些他們所可以提供論證的“歷史素材”給出歷史知識。
不管是唯心主義的直覺的觀點(diǎn)還是蘭克史學(xué)的觀點(diǎn)，都是將歷史素材的獲得簡單的等同于一種直接的接受。但事實(shí)上，雖然歷史素材似乎是直接給予我們的，但是其實(shí)那都是歷史學(xué)家的先驗(yàn)因素參與的結(jié)果。對于唯心主義的直覺，沃爾什的批駁基于對過去歷史人物思想的重建是一種依靠了歷史學(xué)家所設(shè)定的普遍性原則的運(yùn)作而獲得的，在這個(gè)過程中是概念的推理在其作用，而不是什么直覺。對于蘭克史學(xué)，讓史料自身呈現(xiàn)出其意義，沃爾什同樣是認(rèn)為史料本身并不構(gòu)成證據(jù)，而真正具有史料意義的，除了給予我們的史料，還必須包括歷史學(xué)家現(xiàn)在的觀念對史料證據(jù)性的判斷?？档抡J(rèn)為，感性雖然是被動的，它的對象是被給予的，但在經(jīng)驗(yàn)形成的過程中，已經(jīng)有知性主動的參與了。沃爾什可以說是把這一觀點(diǎn)，用于處理的歷史學(xué)中的“先驗(yàn)”和“經(jīng)驗(yàn)”問題，即普遍性原則和歷史素材。
康德的批判哲學(xué)不但要解決科學(xué)知識何以可能，還要解決形而上學(xué)何以可能的問題。其根本目的是為了為一種科學(xué)的形而上學(xué)掃清障礙，奠定基礎(chǔ)，而不是像近代分析哲學(xué)那樣要拒斥形而上學(xué)。
與此相應(yīng)的，沃爾什雖然提出了分析的歷史哲學(xué)（歷史學(xué)的知識論）和思辨的歷史哲學(xué)（歷史學(xué)的形而上學(xué)），但是他并不是如后來的分析歷史哲學(xué)家們那樣，是要徹底的排除歷史學(xué)中的形而上學(xué)。作為一個(gè)受到實(shí)證主義和分析哲學(xué)影響的現(xiàn)代哲學(xué)家，沃爾什也認(rèn)為思辨的歷史哲學(xué)應(yīng)該定性為“完全錯誤的思路”，是“企圖從外部來領(lǐng)會歷史”，“對實(shí)際工作著的歷史學(xué)家是不可能有任何號召力的”。但是，沃爾什也像英國唯心主義或觀念論者一樣，強(qiáng)調(diào)在歷史學(xué)研究中形而上學(xué)的不可或缺性?！斑@種類型的哲學(xué)思維究竟有沒有任何前途，是另一個(gè)問題”，因?yàn)樾味蠈W(xué)與“任何一個(gè)人對于歷史所采取的航程做出一種站得住腳的道德辯護(hù)”有著密切的聯(lián)系。歷史的形而上學(xué)，對歷史學(xué)的發(fā)展有著一種范導(dǎo)作用，這一點(diǎn)從19世紀(jì)歷史學(xué)的空前發(fā)展中可以獲得支持。任何歷史解釋都是建立在道德和形而上學(xué)的信念之上的，而歷史學(xué)家的主要工作就是對歷史的解釋。沃爾什最后還強(qiáng)調(diào)“只要‘惡’被看作構(gòu)成為一個(gè)形而上學(xué)的問題，就總是會出現(xiàn)的”。
這說明沃爾什對歷史哲學(xué)的分析是一種全面的分析，從人們對歷史的本體論的要求來說，他是肯定思辨的歷史哲學(xué)的形而上學(xué)性的，他所反對的是這種形而上學(xué)對歷史學(xué)的知識來源的誤導(dǎo)。沃爾什提出的分析的歷史哲學(xué)也是為了說明歷史學(xué)知識的“可能性、使用原則和界限”，以使歷史學(xué)的知識能夠找到自己建立的正確基礎(chǔ)。
所以，沃爾什并不是要把這兩種歷史哲學(xué)截然分開，固定或?qū)α⑵饋?，而是要把它們放置在各自?yīng)該適用的位置上，避免它們對對方勢力范圍的非法侵占。
三、沃爾什歷史哲學(xué)的意義
沃爾什的歷史哲學(xué)的確在很大程度上是借鑒了康德的批判哲學(xué)，但這種借鑒是否就代表了批判哲學(xué)在歷史哲學(xué)中的貫徹呢？
分析的歷史哲學(xué)可以說產(chǎn)生于對齊美爾提出的那個(gè)康德式問題：“歷史科學(xué)如何可能？”的回答。我們看到康德作為西方哲學(xué)史一個(gè)承上啟下的哲學(xué)家，對于后代的哲學(xué)家都有著重大的啟發(fā)意義，但是康德對于歷史的處理，更多的是從實(shí)踐理性的角度展開的，而不是把歷史作為歷史學(xué)這樣一門知識學(xué)科來進(jìn)行處理，雖然康德從他前瞻性和對理論的卓越洞見，在其歷史哲學(xué)中表現(xiàn)出許多從后來分析的歷史哲學(xué)來看都是值得肯定的觀點(diǎn)，但是康德并沒有像《純粹理性批判》中那樣，首先從人們對歷史的認(rèn)識能力進(jìn)行批判，而是試圖去直接去討論歷史的本質(zhì)，所以造成了是否存在“第四批判”的長期爭論。何兆武先生認(rèn)為存在“第四批判”，但他認(rèn)為康德把人文科學(xué)的認(rèn)識理解為一種先驗(yàn)道德力量的驅(qū)使，從而可以不通過批判而直接使我們直接的“明心見性到”。（1）
從沃爾什的評述中，我們發(fā)現(xiàn)康德的處理是有問題的?？档掠煤夏康男院秃鸵?guī)律性來處理歷史問題，雖然有其有啟發(fā)性的一面，但這樣也就混淆了歷史與歷史學(xué)這兩個(gè)不同的東西。作為將歷史理解為一種具有道德意義的現(xiàn)實(shí)對象的哲學(xué)思考，它刺激了其后思辨歷史哲學(xué)的發(fā)展，但這種發(fā)展卻也引起了歷史學(xué)與歷史哲學(xué)的分裂和歷史學(xué)家們對歷史哲學(xué)的厭棄，這種局面恐怕也非康德本人所樂見。人們畢竟期望歷史學(xué)是一門知識體系，既然是知識，那么它就應(yīng)當(dāng)與廣義上知識有著基本的一致，如果康德要為一切知識尋找形而上學(xué)的基礎(chǔ)，并且要嚴(yán)格限制它們適用的有效范圍，那么他也不應(yīng)將歷史學(xué)排除在這個(gè)努力之外。
在這之后，也有很多哲學(xué)家試圖解決這個(gè)問題。其中比較突出的是狄爾泰，他試圖通過建立“歷史理性批判”完成康德的純粹理性批判。他的目的是要將理性建立在歷史的根基上，以此給人文科學(xué)奠定基礎(chǔ)。但是正如沃爾什所說，狄爾泰的思想和他提出的一些重要概念雖然對后來的歷史哲學(xué)家們有重要的啟發(fā)，而且他也提出了歷史知識的基礎(chǔ)問題，但狄爾泰提出的對歷史的內(nèi)在理解，并不是真正意義上的內(nèi)在性的，它必然會帶來對歷史的外部理解，克羅齊論述闡明了這一點(diǎn)。這樣的話仍然可能因歷史學(xué)的研究對象的混淆而導(dǎo)致這種嘗試的最終失敗。
而沃爾什提出分析的和思辨的歷史哲學(xué)，其意義并不僅僅是一種劃分方式，它也是一種歷史哲學(xué)的思維框架。這種框架為我們明確：歷史學(xué)要成為一門科學(xué)，它就需要?dú)v史哲學(xué)上的限制。對于歷史本身的研究，只能是建立在一種思辨的形而上學(xué)基礎(chǔ)上，從科學(xué)性的角度講，它對歷史知識的產(chǎn)生有著范導(dǎo)作用，并且它還承擔(dān)著人們對歷史所要求的倫理學(xué)意義。但是這樣的一種思辨性研究，不能成為歷史學(xué)科學(xué)性的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。所以，一種建立在對歷史學(xué)家本身的思考、研究方式、歷史知識的形成、性質(zhì)、有效性的思考，才是歷史學(xué)所要求的哲學(xué)基礎(chǔ)。沃爾什的劃分廓清了歷史哲學(xué)的研究對象，為歷史學(xué)尋找到了自身科學(xué)性的哲學(xué)依據(jù)。從這個(gè)意義上講，正是沃爾什提出了思辨的歷史哲學(xué)和分析的歷史哲學(xué)的劃分理論，第一次較為完整地回答了“歷史科學(xué)如何可能？”的問題，使康德的批判哲學(xué)的要求在歷史哲學(xué)中真正得到了貫徹。
第6篇：哲學(xué)思辨方法范文
在整個(gè)人類社會發(fā)展的歷史長河中，科技給人們帶來的益處是顯而易見的。在科學(xué)技術(shù)的發(fā)展過程中，中國科學(xué)技術(shù)發(fā)展史在世界科技發(fā)展史中具有舉足輕重的作用。中國的許多科技發(fā)明為世界各國所應(yīng)用。但同時(shí)也產(chǎn)生出了著名的李約瑟難題：盡管中國古代對人類科技發(fā)展做出了很多重要貢獻(xiàn)，但為什么科學(xué)和工業(yè)革命沒有在近代的中國發(fā)生？
一、中西方哲學(xué)的差異
哲學(xué)是關(guān)于世界觀的學(xué)說，是系統(tǒng)化、理論化的世界觀，是社會的意識形態(tài)之一。是對自然、社會、思維知識的概括和總結(jié)，是世界觀和方法論的統(tǒng)一。同時(shí)，哲學(xué)還是社會意識的具體存在和表現(xiàn)形式，哲學(xué)是以準(zhǔn)求世界的本源、本質(zhì)、共性或絕對、終極的形而上者為形式，以認(rèn)識、改造世界的方法論為研究內(nèi)容的科學(xué)。在哲學(xué)的發(fā)展過程中，產(chǎn)生了很多流派。中西方哲學(xué)在發(fā)展過程中也存在很大的差異。具體體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：
（一）中國哲學(xué)更加強(qiáng)調(diào)倫理性，而西方哲學(xué)則強(qiáng)調(diào)邏輯性
通過對中西方哲學(xué)發(fā)展過程的比較，我們不難看出，中國的哲學(xué)是一個(gè)“求善”的過程，側(cè)重于倫理性；而西方哲學(xué)則是一個(gè)“求真”的過程，更加側(cè)重于邏輯性。中國哲學(xué)從誕生之日起就突出了對社會政治和倫理的研究，中國哲學(xué)的主要研究內(nèi)容是人際關(guān)系以及人的社會價(jià)值，形成了以道德為核心的天人合一的理論。在中國進(jìn)入到文明社會之后，中國的哲學(xué)發(fā)展成為以孝悌的倫理關(guān)系為依托，在討論世界本源的過程中，始終帶有濃重的倫理氣息。無論是儒家學(xué)派“仁”的思想，還是道家學(xué)派追求的“清靜無為”等都是以對道德的自我追求和完善為宗旨的，所以說整個(gè)中國哲學(xué)發(fā)展史都是以“求善”為宗旨的一個(gè)過程，以道德倫本文由收集整理理為依托，來關(guān)注社會的發(fā)展。以人為中心，達(dá)到社會的長治久安。
西方哲學(xué)的追求與中國哲學(xué)的的出發(fā)點(diǎn)和歸宿則不同，西方哲學(xué)的注意力主要集中在對自然的探索，是一個(gè)“求真”的過程，更加強(qiáng)調(diào)邏輯性。從古希臘哲學(xué)開始，無論是早期對世界本原的“水本原說”、“火本原說”、“氣本院說”，還是中后期的“原子論”、“理念論”、“實(shí)體論”，以及后來的西方許多哲學(xué)思想家，都是對自然界的一種探索。由此可見，整個(gè)西方哲學(xué)的發(fā)展，無論在知識結(jié)構(gòu)還是在思維興趣上，都是在揭示自然的本質(zhì)，尋求自然界的真諦。他們對事物的內(nèi)在構(gòu)成、形成原因、發(fā)展方向和轉(zhuǎn)化可能都進(jìn)行了有益的探討，力求達(dá)到對世界、對自然至真的認(rèn)識，從而形成了系統(tǒng)哲學(xué)理論，形成了不同于中國哲學(xué)的獨(dú)特的研究對象。
（二）中國哲學(xué)更加強(qiáng)調(diào)體驗(yàn)性，西方哲學(xué)強(qiáng)調(diào)思辨性
西方哲學(xué)除了辯證法之外，所體現(xiàn)出的實(shí)用性不是很強(qiáng)，而中國哲學(xué)注重倫理政治、講求實(shí)用，和我們的生活密切相關(guān)。中國哲學(xué)可以應(yīng)用到我們生活的每個(gè)方面，如我們的中醫(yī)理論、武術(shù)、書法以及中國人的生活方式等等。中國哲學(xué)通過從自我主體出發(fā)對自然、社會的探求，更包含了一種從物出發(fā)以求識物的思維方式。但所有這些，都沒有超出“直覺”、“頓悟”的思維方式，沒有超出內(nèi)心體驗(yàn)的思維特點(diǎn)。他們談?wù)?ldquo;體認(rèn)”、“頓悟”，追求“誠明之知”和“湛然之知”，而且“藏識”、“禪定”等方法也充當(dāng)了哲學(xué)家認(rèn)識社會、體驗(yàn)人生的重要方法。
而西方哲學(xué)更加強(qiáng)調(diào)思辨性，我們知道，在西方哲學(xué)一直被認(rèn)為是聰明的學(xué)問，哲人即是聰明人，是思辨的學(xué)問。如，西方的辯證法是康德根據(jù)我國的太極圖中提取出來的，而中國哲學(xué)是來自于就沒有西方哲學(xué)的思辨性。
（三）中國哲學(xué)更加強(qiáng)調(diào)“人道”，西方哲學(xué)強(qiáng)調(diào)“神道”
綜觀整個(gè)中國哲學(xué)的發(fā)展，神的概念始終沒有成為一個(gè)重要范疇而列入中國哲學(xué)的范疇。中國的哲學(xué)始終圍繞著對人的道德的教化而進(jìn)行，如“修身、齊家、治國、平天下”，都是以人的道德倫理為發(fā)展軌跡的，所以可以說中國哲學(xué)是重人道而輕神道。而西方哲學(xué)從一開始就和宗教結(jié)合在一起，“上帝”或“神”的觀念始終是同哲學(xué)的發(fā)展揉為一體的，神被認(rèn)為是同人、自然一樣的實(shí)在物，這便體現(xiàn)出物活論和泛神論傾向。
二、中國哲學(xué)對中國科學(xué)技術(shù)史的影響
由于中西方哲學(xué)存在的差異，所以就出現(xiàn)了上面所提到的李約瑟難題，因此說，中國哲學(xué)對中國科學(xué)技術(shù)史的影響是深遠(yuǎn)的。具體體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：
（一）重倫理、輕邏輯
哲學(xué)注重倫理本來不是一件壞事，可太注重倫理就會適得其反。我們可以看到其的弊端所在，比如：倫理控制窒礙了社會發(fā)展所需要的普遍主義、一元主義的形成；倫理控制只講義務(wù)（下對上、卑對尊等）不講權(quán)利，制約了人對自身權(quán)利的認(rèn)知；倫理控制過分注重安的意義，缺乏對進(jìn)步動力的深刻認(rèn)識。這些弊端必然會對中國科學(xué)產(chǎn)生一定不利的影響。中國人的道德關(guān)愛天地萬物，關(guān)心個(gè)人社會國家的命運(yùn)，而且非常強(qiáng)調(diào)個(gè)人修身，因而在對技術(shù)活動的約束機(jī)制上也有自己的特色。中國人的天人合一思想以道馭術(shù)思想在歷史發(fā)展的過程中也逐漸被濫用與曲解。以道馭術(shù)的含義是倫理道德對科學(xué)技術(shù)的駕馭和制約，這里的科學(xué)技術(shù)關(guān)系國計(jì)民生與社會穩(wěn)定，而“奇技巧”不在其中，“奇技巧”指的是容易使帝王“玩物喪志”，或使百姓耽于享樂而不做“正事”的技藝，所以以道馭術(shù)思想并不是鄙薄科學(xué)技術(shù)，而是在近代被濫用，由于重重阻撓，西方科學(xué)技術(shù)的引進(jìn)步履艱難，直接導(dǎo)致中國近現(xiàn)代化進(jìn)程緩慢。
（二）強(qiáng)調(diào)實(shí)用性
第7篇：哲學(xué)思辨方法范文
一、客觀性與主體性的統(tǒng)一
馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)既非單純經(jīng)濟(jì)學(xué)也非純粹哲學(xué)，而是在融合兩者基礎(chǔ)上形成的一種新質(zhì)科學(xué)。這種“新質(zhì)”，就在于它打破了當(dāng)時(shí)的一些哲學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家考察經(jīng)濟(jì)問題的方法：或者從主觀概念、理性原則出發(fā)剪裁、套用客觀經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，否認(rèn)后者是前者的基礎(chǔ)；或者停留和止步于客觀經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的表層，否認(rèn)作為主體的人的認(rèn)識、實(shí)踐的能動創(chuàng)造性。前者是唯心主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)方法，后者是機(jī)械唯物主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)方法。
馬克思對唯心主義經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想的批判，在他最初的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究成果《哲學(xué)的貧困》中就有著充分的體現(xiàn)。他批評蒲魯東從普遍理性出發(fā)建構(gòu)經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)體系，把經(jīng)濟(jì)范疇視作“不依賴實(shí)際關(guān)系而自生，”的思想，不過是種先驗(yàn)的唯心主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)。而他關(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)要能夠真正揭示現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活的本質(zhì)和規(guī)律，就必須跳出哲學(xué)的圈子研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的思想，則蘊(yùn)含著從經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)、物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)的唯物主義經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想。同時(shí)，對庸俗經(jīng)濟(jì)學(xué)思想的反思，使馬克思意識到，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要走出“在表面的聯(lián)系內(nèi)兜圈子”，對“最粗淺的現(xiàn)象作出似是而非的解釋”的誤區(qū)，就必須突破以往的理論，在面對現(xiàn)實(shí)的同時(shí)發(fā)揮主體能動性，沖破思想障礙，敢于進(jìn)行理論創(chuàng)新。
集馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想之大成的《資本論》，既與馬克思立足于資本主義經(jīng)濟(jì)生活的現(xiàn)實(shí)，從現(xiàn)象分析中揭開資本主義社會結(jié)構(gòu)、關(guān)系、運(yùn)行機(jī)制乃至整個(gè)人類社會歷史的“謎底”有關(guān)，又與馬克思在充分吸取以往和當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)學(xué)、哲學(xué)思維成果基礎(chǔ)上，善于走出哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)各自的理論藩籬，在綜合兩者的基礎(chǔ)上進(jìn)行理論創(chuàng)新不無聯(lián)系。正因如此，馬克思才最終實(shí)現(xiàn)了其哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)成果――唯物史觀與剩余價(jià)值論的有機(jī)統(tǒng)。
縱觀馬克思生的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究，他不是躲進(jìn)書齋給自己設(shè)定純抽象思辨的命題，在主觀玄想中構(gòu)造體系，而是立足經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，捕捉時(shí)代提出的重大問題；不囿于“現(xiàn)存”和既有的方法、結(jié)論，而是讓“思想的閃電”在劃破理論的迷霧中，揭示現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活的真諦。
今天，雖然時(shí)代的巨變使經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究無論在形式上還是內(nèi)容上都與馬克思那個(gè)時(shí)代有了極大差異，但馬克思當(dāng)年從客觀性與主體性相統(tǒng)
的角度研究經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的思路和方法，仍能為我們從事當(dāng)代經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究提供有益的啟迪。在此，不妨借用馬克思的句名言：經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要想成為“自己時(shí)代精神的精華”，就必須“不僅從內(nèi)部即就其內(nèi)容來說，而且從外部即就其表現(xiàn)來說，都要和自己時(shí)代的現(xiàn)實(shí)世界接觸并相互作用”。同時(shí)，要充分發(fā)揮主體特有的能動性，破除陳舊的傳統(tǒng)觀念，解放思想，敢于創(chuàng)新，與時(shí)俱進(jìn)。
二、科學(xué)性與人文性的統(tǒng)一
科學(xué)性與人文性，分別從物與人的角度，體現(xiàn)了人類對世界的兩種基本態(tài)度和價(jià)值取向，前者強(qiáng)調(diào)客觀性和事實(shí)評價(jià)，后者強(qiáng)調(diào)主體性和人文關(guān)懷。馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究的對象，無疑是“現(xiàn)實(shí)的人”。馬克思認(rèn)為，“現(xiàn)實(shí)的人”既是“社會關(guān)系的總和”，又是能動的、有價(jià)值、理想追求的主體。因此，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要研究“物”，也要研究“人”，應(yīng)是科學(xué)性與人文性的辯證統(tǒng)
。在馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，科學(xué)性與人文性的這種辯證統(tǒng)一，體現(xiàn)得尤為徹底。
馬克思既反對從所謂“純粹的客觀性”或單純的技術(shù)理性、經(jīng)濟(jì)模式出發(fā)考察經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的做法，認(rèn)為這種撇開主體的人和缺乏對人的價(jià)值需要、利益要求、地位體現(xiàn)、發(fā)展愿望的人文關(guān)懷的理論，把人降低或等同于“物”和單純“經(jīng)濟(jì)人”；同時(shí)，又反對從抽象的人、人性、人道主義出發(fā)考察經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的做法，認(rèn)為這種拋棄客觀的物和缺乏對客體分析的“人文關(guān)懷”，只能使人成為虛假的主體和片面的“道德人”。與資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)學(xué)或哲學(xué)不同，馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的獨(dú)到之處，在于他在揭示資本主義經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和人類社會歷史的本質(zhì)時(shí)，把它們視為以人的生產(chǎn)實(shí)踐為基礎(chǔ)和中介的合規(guī)律的過程，強(qiáng)調(diào)無產(chǎn)階級解放之路的尋求，首先必須深入到客觀的經(jīng)濟(jì)底層，同時(shí)，又關(guān)注現(xiàn)實(shí)的人尤其是無產(chǎn)階級的地位、處境、命運(yùn)和出路，認(rèn)為自己的理論就是為“倍受壓迫”的那個(gè)階級提供解放的精神武器。因此，在馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，對“人”的探討既以對客觀事實(shí)的科學(xué)研究為基礎(chǔ)，又以對人的價(jià)值追求和發(fā)展要求為目的；對“物”的探討既以人的價(jià)值取向?yàn)閰⒄眨肿⒅貜奈锏幕A(chǔ)、本源角度探究人文關(guān)懷的合理性和可能性。今天，借鑒馬克思科學(xué)性與人文性辯證統(tǒng)一的方法建構(gòu)當(dāng)代中國經(jīng)濟(jì)哲學(xué)，有助于我們關(guān)注和研究全球化和我國社會主義市場經(jīng)濟(jì)中經(jīng)濟(jì)增長、轉(zhuǎn)型、變化、發(fā)展的現(xiàn)狀、歷史和未來趨勢，立足科學(xué)的實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)，從人化了的客觀世界中認(rèn)識不以人的意志為轉(zhuǎn)移的自然基質(zhì)及其本質(zhì)規(guī)律，為理解和滿足人的價(jià)值需求、人生的現(xiàn)實(shí)性、時(shí)代的變易性、社會生活的真?zhèn)涡?，以及?zhǔn)確定位與之相應(yīng)的人格模式，提供客觀依據(jù)；同時(shí)，也關(guān)注和研究人在全球化和社會主義市場經(jīng)濟(jì)中體現(xiàn)自身價(jià)值、發(fā)展自己的愿望和要求，善于運(yùn)用科學(xué)的哲學(xué)世界觀和方法論，研究人的價(jià)值要求的客觀范圍和內(nèi)在層次，為使人在冷漠、自在的自然物質(zhì)世界中看到自己的價(jià)值，體現(xiàn)生存的意義，感到人生的溫暖、美好和崇高提供激情泉源。具體言之，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要研究宏觀的經(jīng)濟(jì)增長與人的發(fā)展、社會進(jìn)步三者間的關(guān)系，研究微觀的諸如經(jīng)濟(jì)發(fā)展、轉(zhuǎn)型引發(fā)的利益與價(jià)值、公平與效率等矛盾，以及道德與經(jīng)濟(jì)、政治與經(jīng)濟(jì)、法律與經(jīng)濟(jì)乃至社會心理與經(jīng)濟(jì)等等之間的關(guān)系問題。
三、決定性與選擇性的統(tǒng)一
決定性與選擇性則側(cè)重于從實(shí)踐角度表述主客關(guān)系。決定性即承認(rèn)人類社會歷史及其經(jīng)濟(jì)運(yùn)動是有自身規(guī)律可循的自然歷史過程；選擇性即承認(rèn)社會歷史及其經(jīng)濟(jì)運(yùn)動又是歷史主體的人有目的的活動過程。前者肯定客觀世界和其規(guī)律的必然性及其對人的制約性，后者肯定主體的人的能動性和創(chuàng)造性，認(rèn)為作為歷史主體的人一身兼任“劇中人物”和“劇作者”雙重身份。因此，人類社會歷史和經(jīng)濟(jì)運(yùn)動的規(guī)律，是通過現(xiàn)實(shí)的人的有選擇的能動性活動而得以實(shí)現(xiàn)的。人的實(shí)踐是鏈接兩者的中介，正是在實(shí)踐基礎(chǔ)上，兩者達(dá)到了辯證的統(tǒng)。經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究的目的之一，就在于通過對經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的理性考察，為發(fā)揮人的自主能動性提供理論根據(jù)，因此它應(yīng)當(dāng)從決定與選擇的統(tǒng)角度，研究作為客體的世界與作為主體的人之間相互作用的辯證關(guān)系。這種統(tǒng)在馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想中，同樣得到了體現(xiàn)。
在馬克思看來，資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)學(xué)家陷入純實(shí)證經(jīng)濟(jì)論和蒲魯東陷入純思辨的經(jīng)濟(jì)論，原因之一就是他們離開歷史的主客體關(guān)系來考察經(jīng)濟(jì)問題，沒有看到客觀經(jīng)濟(jì)規(guī)律既是人的能動實(shí)踐的結(jié)果，因而人在它面前并非束手無策；但經(jīng)濟(jì)事實(shí)作為既定產(chǎn)物
又具有客觀必然性和制約性，因而人在它面前不能隨心所欲。由于不能正確認(rèn)識經(jīng)濟(jì)活動中決定性與選擇性的統(tǒng)關(guān)系，導(dǎo)致他們或者陷于機(jī)械決定論，視資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系為“永恒之手”，完全制約著人的活動；或者陷于唯心能動論，視個(gè)體理性、“社會天才”的自由意志為解決經(jīng)濟(jì)矛盾的靈丹妙藥。與他們不同，馬克思方面認(rèn)為社會的、歷史的物質(zhì)活動是人類生產(chǎn)實(shí)踐、經(jīng)濟(jì)生活的根本內(nèi)容，生產(chǎn)力是在人類從事生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)活動的歷史過程中積累、創(chuàng)造的物質(zhì)力量，而不是自身無前提的先驗(yàn)假設(shè)；同時(shí)又認(rèn)為人類生產(chǎn)實(shí)踐是主體的人有意識、有目的的活動，生產(chǎn)力是人的實(shí)踐能力的物化，生產(chǎn)關(guān)系是人為適應(yīng)生產(chǎn)力而創(chuàng)造的結(jié)果。這樣，馬克思通過物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐作為歷史的主體與客體的基礎(chǔ)和中介，科學(xué)地預(yù)示了人類社會歷史和經(jīng)濟(jì)活動，是歷史決定論和歷史選擇論的統(tǒng)。
今天，借鑒馬克思的上述方法考察當(dāng)代中國選擇社會主義市場經(jīng)濟(jì)之路和制訂新世紀(jì)現(xiàn)代化戰(zhàn)略決策，有助于我們走出“超越論”和“循序論”的兩極，既立足于“以我們正在做的事情為中心”，研究諸如中國與世界體系的聯(lián)系與交往中，經(jīng)濟(jì)的調(diào)整、重組、改革、開放等關(guān)系；又充分發(fā)揮主體的能動創(chuàng)造性，在歷史的決定性與選擇性的交錯點(diǎn)上“抓住機(jī)遇”，切實(shí)把我們的事情做好。借鑒馬克思的上述方法研究生態(tài)和可持續(xù)發(fā)展等問題，有助于我們走出“人類中心論”或“生態(tài)決定論”的兩極，進(jìn)而深入研究諸如經(jīng)濟(jì)增長與自然成本和生產(chǎn)效率、人口生產(chǎn)與物質(zhì)生產(chǎn)，社會發(fā)展中的物質(zhì)生產(chǎn)、人口生產(chǎn)與精神生產(chǎn)，自然發(fā)展與社會發(fā)展，以及社會生產(chǎn)和再生產(chǎn)與自然可再生性發(fā)展等等之間的相互制約關(guān)系。
四、共時(shí)性與歷時(shí)性的統(tǒng)一
共時(shí)性與歷時(shí)性，是分別從靜態(tài)與動態(tài)、橫向與縱向的維度考察社會結(jié)構(gòu)及其形態(tài)的視角。前者側(cè)重于以特定社會經(jīng)濟(jì)運(yùn)動的系統(tǒng)以及系統(tǒng)中要素間相互關(guān)系為基礎(chǔ)，把握社會結(jié)構(gòu)；后者側(cè)重于以社會經(jīng)濟(jì)運(yùn)動的過程以及過程中的矛盾運(yùn)動發(fā)展的規(guī)律為基礎(chǔ)，把握社會形態(tài)。運(yùn)動通過靜止表現(xiàn)出來，相對靜止中有永恒的運(yùn)動。因此，共時(shí)性與歷時(shí)性兩者有著辯證統(tǒng)
的關(guān)系。
上述理論在馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，具體體現(xiàn)為他的“有中介的社會生產(chǎn)體系”觀：社會就其靜態(tài)存在看，是生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系和社會關(guān)系；就其動態(tài)展開看，是生產(chǎn)力發(fā)展改變生產(chǎn)關(guān)系及其切社會關(guān)系。生產(chǎn)方式作為生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的中介，既為生產(chǎn)力所決定又決定生產(chǎn)關(guān)系，既具生產(chǎn)力功能又具生產(chǎn)關(guān)系價(jià)值，是共時(shí)性與歷時(shí)性的統(tǒng)一。人類社會特定結(jié)構(gòu)及其整個(gè)歷史運(yùn)動，既是個(gè)以生產(chǎn)方式內(nèi)部各要素相互作用為基礎(chǔ)的系統(tǒng)，又是個(gè)由生產(chǎn)方式運(yùn)動推動的過程。因此，社會結(jié)構(gòu)與社會形態(tài)統(tǒng)一的基礎(chǔ)，在于社會的生產(chǎn)方式。
今天，借鑒馬克思的上述觀點(diǎn)研究中國特色的社會主義，有助于我們既從歷史的、現(xiàn)實(shí)的國情出發(fā)，又把它置于“世界歷史”、“全球化”的國際背景中；既從我國特定的經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段、生產(chǎn)力發(fā)展水平出發(fā)，又聯(lián)系人類社會發(fā)展的全過程和總趨勢，從而既看到生產(chǎn)方式、交換方式因其中介性，可以共存于兩種社會制度之間并互通互補(bǔ)，生產(chǎn)的技術(shù)層面構(gòu)成生產(chǎn)方式的基礎(chǔ)，經(jīng)濟(jì)體系以它為坐標(biāo)系，經(jīng)濟(jì)形態(tài)的依次演進(jìn)從根本上決定所有制形態(tài)的般發(fā)展，因而資本主義的生產(chǎn)力、市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段不可超越，中國必須實(shí)行經(jīng)濟(jì)體制改革，實(shí)行市場經(jīng)濟(jì)；又看到生產(chǎn)方式、交換方式的中介性必然與一定的經(jīng)濟(jì)關(guān)系、社會制度結(jié)合，生產(chǎn)關(guān)系的社會層面決定社會的基本制度，不同的所有制形態(tài)可以反映相同的經(jīng)濟(jì)形態(tài)。因此，資本主義的生產(chǎn)關(guān)系和社會制度是可以超越的，中國實(shí)行的體制改革和市場經(jīng)濟(jì)，應(yīng)該而且必然是社會主義的。
五、實(shí)證歸納與理性概括的統(tǒng)一
實(shí)證歸納與理性概括的統(tǒng)一，是馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究中又基本的方法論思想。它體現(xiàn)為馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)不僅從經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)出發(fā)，在研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)中進(jìn)行哲理的分析推論，并從中引出世界觀、方法論的結(jié)論，而不是止步于實(shí)證歸納；而且在對經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象進(jìn)行哲理的分析與揭示中，融入經(jīng)濟(jì)的實(shí)證使之有根有據(jù)，而不致流于哲理的空洞思辨和抽象演繹。
第8篇：哲學(xué)思辨方法范文
[4]。還有哲人認(rèn)為，哲學(xué)流動于宗教、藝術(shù)及科學(xué)之間。哲學(xué)與宗教有著共同的問題，譬如，靈魂、自由、上帝等人類的終極問題；與藝術(shù)有類似的發(fā)展，任何一位哲學(xué)家都是一個(gè)獨(dú)立的宇宙，一座高聳入云的山峰；與科學(xué)有相近的方法，哲學(xué)也使用邏輯推論與證明等方法。但是，哲學(xué)最本質(zhì)的特征是用思辨方法與啟發(fā)語言思索并說出其它三家皆認(rèn)為不可思不可說者！因此，
[6] 所以，我們可以稱中國哲學(xué)為“無言之境界”。
[11]
[12] 黑格爾《哲學(xué)史講演錄》卷一，北京：三聯(lián)書店1958年重印，頁1—3。
轉(zhuǎn)貼于
第9篇：哲學(xué)思辨方法范文
關(guān)鍵詞：先秦；語言哲學(xué)；語言學(xué)流派問題
中圖分類號：B089 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1000-0100(2012)01-0021-05
《外語學(xué)刊》最近刊載的“先秦語言哲學(xué)的流派分野與共同特征”(魏義霞2010)一文(以下簡稱“魏文”)將先秦語言哲學(xué)分為德行、本體、邏輯3大流派，并力圖以“正名情結(jié)”、“無言情結(jié)”來呈現(xiàn)當(dāng)時(shí)語言哲學(xué)各流派之間的共同特征。先秦語言哲學(xué)流派研究是個(gè)很有價(jià)值的課題，不僅有助于梳理中國古代哲學(xué)的脈絡(luò)，也有助于我們認(rèn)識中國語言學(xué)思想的根基，對于深入探討中國當(dāng)代語言學(xué)流派問題有著潛在的重要理論意義。據(jù)此，本文擬對魏文的“邏輯派”劃分及其關(guān)于各流派的“共同特征”的討論再作探討，由此反思先秦語言哲學(xué)流派問題的思想啟迪價(jià)值。
1 “邏輯派”的劃分問題
所謂流派，即學(xué)術(shù)思想的派別；各個(gè)派別一般具有自己獨(dú)立的思想立場和學(xué)術(shù)觀點(diǎn)。以此來看待魏文的學(xué)派劃分，筆者認(rèn)為不盡妥當(dāng)。魏文以先秦語言哲學(xué)思想家關(guān)注的對象，即按他們“說什么”(倫理道德、形而上本體或概念命題等言說內(nèi)容)劃分出“德行、本體、邏輯”3大流派。這似乎也無不可。然而，當(dāng)我們不僅考慮他們說什么，而且考慮他們“怎么說”，即考慮先秦語言哲學(xué)家們反思語言的方式時(shí)，這種分類就有些不恰當(dāng)了。
關(guān)于“德行派”，魏文所論只是孔子，而“本體派”則只是老、莊。先秦“名實(shí)之辯”由孔子發(fā)起，而其關(guān)注的重心為倫理道德、社會政治秩序。我們認(rèn)為這沒有什么疑問。老莊哲學(xué)視“道”為形而上本體，作為意義的終極依據(jù)，不可用語言來言說，這也有道理。魏文對這兩派的討論基本到位，所要質(zhì)疑的是其“邏輯派”的劃分及討論。在“邏輯派”中，魏文納入了墨家、名家、韓非子和荀子。如前所述，這些思想家的確討論人的思維，包括概念、命題等問題。但我們認(rèn)為，他們之間存在著巨大的思想分野。
1.1 墨家的經(jīng)驗(yàn)論立場
墨家的立場與孔子形成截然對立?？鬃右蟆罢辈⒂纱艘l(fā)了“名實(shí)之辯”這場語言哲學(xué)大討論。但是孔子思想的進(jìn)路是“循名責(zé)實(shí)”，即要求“實(shí)”必須符合“名”的先驗(yàn)的意義規(guī)定性(“法先王”)。對此，墨家強(qiáng)烈反對，他們認(rèn)為不是實(shí)應(yīng)當(dāng)符合名，而是名正確地反映實(shí)，即“按實(shí)定名”。墨家明確提出，“所以謂，名也。所謂，實(shí)也”(《墨經(jīng)?經(jīng)說上》)，“以名舉實(shí)”(《墨經(jīng)-小取》)；“舉，擬實(shí)也”(《墨經(jīng)?經(jīng)上》)。語言是工具，所言說的對象則是實(shí)在事物，語言是對實(shí)在的模擬、描述?！坝兄畬?shí)也，而后謂之；無之實(shí)也，則無謂也”(《墨經(jīng)?大取》)；“言也者，諸口能之，出名者也。名若畫虎也”(《墨經(jīng)?經(jīng)說上》)。就像畫老虎一樣，不是實(shí)在之物取決于語言，而是語言取決于實(shí)在；有了須要刻畫、描述的事實(shí)，然后人用語音來代表意義，這就是語言。
魏文指出，墨家認(rèn)為名實(shí)是否相符決定語言的真假，語言通過“實(shí)”來判定。我們認(rèn)為這是對的。但須要指出，墨家關(guān)于“實(shí)在”的概念不僅是一個(gè)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)層面的概念，而且應(yīng)當(dāng)是一個(gè)語言邏輯層面的概念。這是很重要的一個(gè)區(qū)分，因?yàn)檎沁@個(gè)區(qū)分使得墨家的思想超出實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)而進(jìn)入理性反思，從而使他們確立自己的經(jīng)驗(yàn)實(shí)證論哲學(xué)立場。具體而言，墨家提出的原則是“中效”，即通過實(shí)踐來檢驗(yàn)語義：“效者，為之法也；所效者，所以為之法也。故中效，則是也；不中效，則非也，此效也”(《墨經(jīng)?小取》)。客觀實(shí)踐的效果、效應(yīng)可以決定所“言”之“意”是否正確；如果“中效”，那么意義就可以判定為正確，如果“不中效”，則不正確。換句話說，墨家“正名”理論的基本立場是：命題為真還是為假的判斷標(biāo)準(zhǔn)只能是看命題意義能否得到經(jīng)驗(yàn)的驗(yàn)證；墨家只相信能夠得到證實(shí)的判斷。顯然，墨家在“名”與“實(shí)”的語言哲學(xué)問題上具有強(qiáng)烈的經(jīng)驗(yàn)實(shí)證論思想。
1.2 名家的唯理論傾向
與墨家不同，先秦名家所提出的命題均是“反常識”的，例如“白馬非馬”、“龜比蛇長”、“孤駒未嘗有母”、“我知天之中央燕之北越之南是也”等等。這些命題絕對無法以“中效”判定真假，因而不可能是經(jīng)驗(yàn)命題。也正因?yàn)樗鼈冿@得很詭異，無法讓一般人理解，所以荀子對名家痛加韃伐，莊子也對名家冷嘲熱諷，名家歷史上也因此一直背負(fù)著“詭辯”的罵名。然而，以語言哲學(xué)的視角觀察，先秦名家的思想根本不是“詭辯”，而是貨真價(jià)實(shí)的理性主義語言哲學(xué)。這樣說有以下3個(gè)基本依據(jù)。
第一，名家嚴(yán)格區(qū)分經(jīng)驗(yàn)層面和語言層面。公孫龍?zhí)岢?，“天地與其所產(chǎn)物也，物以物其所物實(shí)也”(《名實(shí)論》)、“物莫非指，而指非指”(《指物論》)。他明確承認(rèn)大自然中的萬事萬物作為實(shí)存性存在前提，但是同時(shí)指出，語言所言的實(shí)在與事物的實(shí)存不是一回事：事物是事物本身，而人所言說、思考的“事物”則是語言概念化的認(rèn)識。物本身沒有名稱；此物之謂此“物”，由人以語言表征此類物的共性本質(zhì)而成。語義基于事物，卻超越事物本身而構(gòu)成概念、命題的世界。因此，名實(shí)關(guān)系事實(shí)上是一個(gè)語言表達(dá)與交流的問題，即“夫名實(shí)，謂也”(《名實(shí)論》)。所謂正名，不是考察語言與實(shí)在之物的關(guān)系，而在于著重反思人用語言把握什么性質(zhì)的存在、語言如何能夠正確地表達(dá)本質(zhì)這一根本性問題。公孫龍明確地將思辨界定于語言及其意義的本質(zhì)層面，與經(jīng)驗(yàn)層面的實(shí)存之物并無直接關(guān)涉。
第二，公孫龍以邏輯確定性、必然性標(biāo)準(zhǔn)來反思語言意義的規(guī)定性，明確提出正名的基本原則：“唯乎其彼此”(《名實(shí)論》)；即：一個(gè)語詞，“此”或者“彼”，要么具有“此性”或者“彼性”，代表所指稱的事物的本質(zhì)，要么不代表其本質(zhì)；不可能同時(shí)既代表又不代表本質(zhì)。當(dāng)且僅當(dāng)一個(gè)語詞代表一類事物必定具有且只有該類事物才具有的本質(zhì)特征時(shí)，該語詞的意義才具有正確性，因而才是該語詞的正確使用，否則便是不正確的使用。公孫龍的這一正名原則類似于亞里士多德的“不矛盾律、排中律”等邏輯基本原理。
第三，公孫龍明確提出思辨方法，即分析方法：“離也者天下，故獨(dú)而正”(《堅(jiān)白論》)。他所說的“離”不僅限于“剝離”、“割裂”，而是將事物的特性、本質(zhì)等分而析之，抽取出來進(jìn)行思辨考察的方法。無論是他的“白馬非馬”還是“堅(jiān)白論”，無一不是他的分析方法的具體體現(xiàn)。事實(shí)上，正是以“離”的方法才使得公孫龍把關(guān)于事物的語義概念、關(guān)于事物屬性的語義概念等等分別提取出來，作為具有某種實(shí)在性的對象進(jìn)行語言哲學(xué)論證，從而提出十分類似于柏拉圖“理念”的語義性本體的概念(具體的體現(xiàn)就是他關(guān)于“堅(jiān)白石二”、“二無一”等的論證)。
第四，魏文關(guān)于名家的討論采用現(xiàn)有觀點(diǎn)，即惠施的“合同異”不同于公孫龍的“離堅(jiān)白”。前者具有相對主義傾向，后者割裂事物之間聯(lián)系。我們認(rèn)為，這種認(rèn)識不對。作為名家的主要代表，惠施與公孫龍的思想立場相同，都是在語言邏輯層面上反思語義的確定性問題。如果惠施的思想具有相對主義傾向，那么惠施“歷物十事”的第一條命題(“至大無外，至小無內(nèi)”)顯然不符合相對主義立場。這個(gè)命題追問的是，“大本身”與“小本身”的明確定義。這無疑是對于極大之為極大、極小之為極小的語義邏輯規(guī)定性反思。這是純理性的思辨，沒有任何相對主義色彩。此外，惠施的“我知天之中央，燕之北越之南是也”，也不應(yīng)理解為相對主義命題。我們絕對應(yīng)該注意句中的“我知”這個(gè)成分；不僅因?yàn)樗沟么司渑c我們所知的名家其它命題句型不同，更重要的是，這一句型不同使得這個(gè)語句具有不同真值?；菔┓此嫉膶ο蠛芸赡芫褪俏覀儸F(xiàn)在所說的“斷言”、“命題”、“元語句”之類的哲學(xué)對象：到底“斷言”是否有真值?“斷言”是否構(gòu)成一個(gè)“命題”?假如“我知道”、“我相信”等等屬于關(guān)于對象語句的高層次言說，那么其真值如何確定?我們怎么也不可能把這一類的思辨劃入相對主義。
同樣，若說公孫龍割裂事物的聯(lián)系，則應(yīng)看他為何割裂。我們認(rèn)為，由于先秦古漢語重名而輕形式的句法結(jié)構(gòu)，使得中國思想家的“割裂”不是以句法為抽象對象，而是以“名”的意義為抽象對象，即單獨(dú)把“名”的意義與其使用語境割裂開來孤立地考查其本質(zhì)規(guī)定性，所欲探索的問題就是語言意義的本質(zhì)與依據(jù)。例如，對于“堅(jiān)、白、目、火”之類的形容詞(劉利民2009)、名詞性的“名”所指稱的概念意義，公孫龍抽取出來，反思其意義的本質(zhì)依據(jù)。例如，“且猶白――以目、以火見。而火不見；則火與目不見，而神見。神不見，而見離。”所謂“神見”，即語詞概念的意義不再是經(jīng)驗(yàn)感覺層面的認(rèn)知把握，而是人的思維所認(rèn)知的語言抽象層面的概念意義了，這種意義只能由心靈把握。公孫龍這里所說的“神”是十分接近西哲的mind概念，他認(rèn)為由“神”所能把握的，只能是以“離”，即分析的手段所獲得的概念性意義。這樣，公孫龍的“割裂”實(shí)際上非常類似于古希臘哲學(xué)對于語義的割裂與抽象，其目的在于反思語言所言的對象“是”什么，具有什么本質(zhì)規(guī)定性。這無疑是純理性的形而上學(xué)思辨。因此，我們不同意魏文所說的兩者“始終關(guān)注語言與世界的關(guān)系”，而認(rèn)為名家關(guān)注的恰恰是與現(xiàn)實(shí)世界沒有直接關(guān)涉的純粹思辨理性，所關(guān)注的是語義的必然性與確定性的保證，即語言表達(dá)思想的真理陛問題。
可見，雖然“名”與“實(shí)”的問題確實(shí)是名、墨兩派的“共同理論旨?xì)w”(魏義霞2010)，但兩者并不是在同一意義上使用“實(shí)”這一語詞；名家用“實(shí)”指稱概念性實(shí)在，而墨家則以此指稱物性實(shí)在。名家的唯理論立場與墨家的經(jīng)驗(yàn)論立場之差異在此昭然。
1.3 簡述韓非子和荀子
韓非子對于語言的觀點(diǎn)雖然主要從法律角度出發(fā)，卻也帶有很強(qiáng)的經(jīng)驗(yàn)論色彩。對此，魏文已簡要論及，我們并無異議。但韓非子的這些觀點(diǎn)是否構(gòu)成“邏輯派”的語言哲學(xué)，我們持保留態(tài)度。如果我們能夠把韓非子的言論定位于古代法律語言哲學(xué)的話，那么韓非子并無獨(dú)立的哲學(xué)立場；他也沒有專門就語義問題進(jìn)行有別于其他學(xué)派的形而上反思。韓非子的語言哲學(xué)立場是法律實(shí)踐指向的，其論證并未超越墨家的經(jīng)驗(yàn)論理論框架。
而荀子作為后期思想家，博采眾長，包括名家的“約定俗成”觀、墨家的“中效”實(shí)證驗(yàn)證論、孔子的先驗(yàn)主義名實(shí)論甚至包括道家由具體而抽象的形而上觀念等等，綜合而成他自己的某種“具身體驗(yàn)式”語言哲學(xué)觀。關(guān)于這個(gè)問題，王寅(2006)已有專文討論，不再贅述。不過，我們想說的是，荀子雖然是儒家學(xué)者中最具有現(xiàn)實(shí)主義的思想家，但其主要的思想立場還是與孔子相吻合的，因?yàn)檐髯釉谔岢觥胺ê笸酢钡耐瑫r(shí)，并沒有否定“法先王”，仍然肯定既定的(先王所定的)意義內(nèi)涵是語義的本質(zhì)，是名實(shí)相符的基本衡量標(biāo)準(zhǔn)。此外，荀子與孔子一脈相承，著重的是社會倫理、政治道德方面人世的行為規(guī)范，而從總體看，他缺乏純理論思辨的興趣。這些使得我們不能，也不應(yīng)將他劃入邏輯派。
2 先秦語言哲學(xué)流派之間的共同性問題
魏文指出，先秦“各派語言哲學(xué)都是對當(dāng)時(shí)社會‘名實(shí)相怨’的解決方案，其立言宗旨、關(guān)注熱點(diǎn)和根本態(tài)度是一致的，這些構(gòu)成了先秦語言哲學(xué)的共同特征”(魏義霞2010)。對此，我們持不同意見。
名實(shí)之辯由孔子關(guān)于“名實(shí)相怨”的擔(dān)憂引起，因而他力圖通過“正名”來恢復(fù)社會秩序。他的正名觀導(dǎo)致所有各家各派激烈的思想立場的沖突、交鋒。這本身就表明，在立言宗旨、關(guān)注熱點(diǎn)和根本態(tài)度上，不同思想流派并不一致。不僅在倫理道德領(lǐng)域而且在日常語言使用方面，孔子都要求“實(shí)”符合“名”的先驗(yàn)的標(biāo)準(zhǔn)意義要求。例如，他痛心疾首地質(zhì)問：“觚不觚，觚哉?觚哉!”(《論語?雍也》觚，已經(jīng)不具有標(biāo)準(zhǔn)的觚所應(yīng)當(dāng)具有的形狀，因而不能再以“觚”來指稱!)孔子關(guān)注語義的混亂導(dǎo)致思想交流與倫理秩序的混亂這一社會實(shí)踐，其立言宗旨是人世的，其取向是以過去的理想狀態(tài)來匡正思想、恢復(fù)行為秩序的實(shí)踐哲學(xué)。孔子并沒有有意識地上升到語言理性反思的高度，明確提出語言哲學(xué)問題本身。
老子反對孔子的基本立場。他雖然與孔子一樣，關(guān)注社會倫理秩序，但是他的立言宗旨和根本態(tài)度與孔子卻完全不同?？鬃右?，老子則論證名不可正。老子認(rèn)為，語詞之“名”只能命名具體的物，而其意義卻只能由道給出。道，作為萬事萬物賴之以生、順之以變的終極依據(jù)，當(dāng)然也肯定是事物的意義之終極憑據(jù)。既如此，道不能是任何一物，不能以“‘道’是××”這樣的命題語句進(jìn)行言說。一旦這樣言說，則道必定成為一物，而作為一物，它就不能作為他物及其意義的依據(jù)，否則便是邏輯矛盾。所以，老子認(rèn)為，道只能領(lǐng)悟，不可言說，因而也不存在“正名”的問題。后來的莊子更是把這個(gè)觀點(diǎn)推向極致，走上認(rèn)知相對主義的道路。
墨家也反對孔子，但是他們的反對完全基于其經(jīng)驗(yàn)論宗旨。魏文關(guān)于墨家的社會倫理思想進(jìn)行的討論實(shí)際上也正確地反映墨家的經(jīng)驗(yàn)論立場。不僅如此，如果魏文進(jìn)一步討論后期墨家的思想，如在《經(jīng)上》、《經(jīng)下》、《經(jīng)說上》、《經(jīng)說下》、《小取》等篇中的明確無誤的科學(xué)思想及語義實(shí)證論思想傾向，那就會得出不同的結(jié)論。后期墨家“正名”關(guān)注的范圍遠(yuǎn)大于孔子的倫理道德、社會秩序，而是涵蓋整個(gè)語言與實(shí)在的關(guān)系，更是提出語言如何正確反映實(shí)在的問題，從而進(jìn)入認(rèn)識論的哲學(xué)層面。后期墨家與孔子不僅關(guān)注的對象不同，在立言宗旨和根本態(tài)度上也大相徑庭?？鬃诱荚诨謴?fù)理想的社會秩序，而后期墨家則著眼于解決人類語言意義及語言表達(dá)的思想命題的正確性判定標(biāo)準(zhǔn)這一哲學(xué)問題；孔子正名的基本立場是先驗(yàn)的，而后期墨家則針鋒相對地反對先驗(yàn)論，倡導(dǎo)經(jīng)驗(yàn)論。即便是前期墨家的思想與孔子一樣
關(guān)注社會道德、行為倫理等，但其傾向也是重“實(shí)”而與孔子的重“名”大異其趣。
如此等等思想立場的差異十分顯著。除了都可以說是在語言之“名”中反思哲學(xué)問題，因而都應(yīng)當(dāng)是中國古代的語言哲學(xué)追問之外，很難得出魏文的前述判斷。至于名家，則是在這種眾說紛紜、思想交鋒之中必定誕生的一個(gè)獨(dú)樹一幟的思想流派。之所以這樣說，是因?yàn)槊麑?shí)之辯由孔子引發(fā)，卻導(dǎo)致百家爭鳴、互不相讓的局面；隨著辯論的展開和深化，這一辯論本身的發(fā)展邏輯必定要求首先澄清辯論基于的基本概念，即什么是“名”，什么又是“實(shí)”。孔子要“正名”，老子卻論證“無名”；孔子要求“實(shí)”符合“名”，墨家卻論證“名”符合“實(shí)”；等等。于是，人們所辯論的“名”與“實(shí)”兩個(gè)基本概念到底是什么，具有什么樣的本質(zhì)?這個(gè)問題須要澄清，否則各派自說白話，辯論永遠(yuǎn)無法達(dá)成結(jié)論。提出這個(gè)問題，并且力圖確定“名”、“實(shí)”之本質(zhì)意義的，就是名家。
既如此，有一點(diǎn)可以肯定：名家的關(guān)注中心、立論宗旨和根本態(tài)度是與其他各家各派都完全不同的。與孔子不同，名家不關(guān)注社會倫理道德問題，也無興趣討論實(shí)踐問題；與老莊不同，名家相信人以語言也只能以語言認(rèn)知從而把握世界，而要正確認(rèn)知與把握，則必須對語言意義的本質(zhì)規(guī)定性進(jìn)行反思，以保證語言所表達(dá)的思想的正確性、必然性和確定性；與墨家經(jīng)驗(yàn)主義宗旨與立場也不同，名家關(guān)注的不是語義的真實(shí)性，即語言與實(shí)在的符合，而是進(jìn)入純粹語言反思層面，力圖經(jīng)由理性思辨來確定語義規(guī)定性的保證，試圖建立思想認(rèn)識、表達(dá)的真理性。這意味著，即便按照西方古典哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來衡量，名家的語言哲學(xué)也是真正意義上的哲學(xué)?；蛟S也正因?yàn)槿绱?，名家所提出的概念、命題、方法等是中國先秦哲學(xué)中最近似于古希臘理性主義的哲學(xué)思想。
至于魏文所說的“無言情結(jié)”，我們認(rèn)為那更不是先秦語言哲學(xué)的共同點(diǎn)。事實(shí)上，魏文對此的論述也只涉及到老莊，最多加上孔子，因而不能得出先秦哲學(xué)“注定‘無言’的結(jié)局”這樣的結(jié)論。(魏義霞2008：16)從前述的討論看，墨家和名家顯然根本不談“無言”問題。即使是孔子，其所談的“予欲無言”中的“無言”與老、莊的“無名、無言”完全不是一個(gè)層面的概念?？鬃邮窃谏鐣?、道德倫理的行為實(shí)踐層面上要求作人應(yīng)當(dāng)說話謹(jǐn)慎；這一點(diǎn)魏文其實(shí)已經(jīng)明確談及。(魏又霞2008：15)但老子的“無名”是形而上學(xué)概念，是終極意義依據(jù)這個(gè)抽象層面上的概念，與人的行為無直接關(guān)涉；而莊子的“無言”則反映他對于語言能否使人達(dá)至終極意義的懷疑，以及他因此而具有的相對主義認(rèn)識論思想傾向。老、莊關(guān)于終極意義依據(jù)的思辨與孔子的道德行為實(shí)踐取向的教誨不在一個(gè)層面；“無言”至少在先秦還不是道家之外的中國哲學(xué)學(xué)派的情結(jié)。至于后來在佛學(xué)影響下的“無言”思想的發(fā)展，尤其是在文學(xué)藝術(shù)界的巨大影響，則不是我們關(guān)注的話題，這里暫不討論。
由本節(jié)的討論觀察，魏文所提出的先秦各派的“共同特征”，其實(shí)很難成立。鑒于先秦不同哲學(xué)思想流派對于“名”、“實(shí)”等概念具有不同的理解，思想的取向與層面并不相同，所反思的對象、方法也大相徑庭，我們實(shí)在沒有理由認(rèn)為他們之間存在著共同特征。相反，如果我們側(cè)重于他們之間的思想立場的差異，或許可以得到更多的啟迪。
3 啟發(fā)
基于以上討論，我們認(rèn)為，先秦語言哲學(xué)流派的劃分可調(diào)整為：以孔子為代表的先驗(yàn)主義德行派，老子、莊子的玄學(xué)本體派，墨家尤其是后期墨家的經(jīng)驗(yàn)主義實(shí)證派，名家的唯理主義思辨派等4大派別。
須要說明，這一流派劃分也只是探討性的。先秦語言哲學(xué)家的思想相互聯(lián)系、相互影響，又有各自的特色，其理論歸屬不易截然界定。例如，前期墨子也跟孔子一樣，關(guān)注德行問題，可以屬于一種“德行論”；只不過與孔子重“名”的先驗(yàn)語義規(guī)定性的立場完全相反，墨子著重的是“實(shí)”對于“名”的后驗(yàn)限定；而后期墨家則幾乎完全進(jìn)入科學(xué)思維的經(jīng)驗(yàn)實(shí)證主義哲學(xué)領(lǐng)域，與孔子的立場甚至議題，更是毫無共同之處。韓非子的思想顯然受德行論的影響，力主以“名”的標(biāo)準(zhǔn)要求來規(guī)定道德行為之“實(shí)”，但是他的思想確實(shí)具備墨家實(shí)證驗(yàn)證(盡管是社會法制意義上的驗(yàn)證)論的特征。而荀子的語言哲學(xué)理論主體明顯承襲孔子“法先王”的先驗(yàn)觀，但同時(shí)博采眾長，汲取墨家的驗(yàn)證論和名家的約定論等思想成果，盡管荀子強(qiáng)烈反對墨家和名家的基本立場。在此基礎(chǔ)上，荀子超越孔子而提出具有認(rèn)知論色彩的“正名”論。不過，他的思想并未上升到形而上學(xué)的層面。
在所有派別的思想家中，恐怕只有名家的思想真正進(jìn)入以求真為要旨的純形而上學(xué)思辨，而對“名”、“實(shí)”這一各家各派都在議論的概念本身進(jìn)行嚴(yán)格反思，力圖論證語言意義之所“是”與其所“是”之為真的確定性保證。名家的唯理主義立場與墨家的經(jīng)驗(yàn)主義立場形成當(dāng)時(shí)語言哲學(xué)思想真正的對立陣營，其思維層面更是超越儒家等其他各派，其求真的追問又與道家的玄學(xué)取向截然對立。但這種語言哲學(xué)的高度抽象思辨性或許正是名家的思想不被其他人所準(zhǔn)確理解的原因。畢竟，在哲學(xué)本體論、認(rèn)識論問題尚未得到廣泛、深入討論之前就進(jìn)入語言哲學(xué)，盡管或許是因漢語語言本身的原因而有其必然性，但名家思想的確也因缺乏思辨性思維的土壤、與經(jīng)世致用的思想氛圍格格不入而難以為繼。
據(jù)此，研究先秦語言哲學(xué)流派問題，應(yīng)當(dāng)著眼于他們給我們的啟發(fā)。其中一個(gè)重要的啟發(fā)恰恰就是學(xué)派問題。我們認(rèn)為，西方語言哲學(xué)流派自不待言，其現(xiàn)代語言學(xué)也有其哲學(xué)思想的淵源，其山頭林立的學(xué)派也都各自有其關(guān)于語言的哲學(xué)立場。(劉利民2010)在我國語言研究歷史上，自“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”之后，流派紛呈、思想立場針鋒相對的語言研究學(xué)派爭論再也沒有過了。由于經(jīng)世致用哲學(xué)一統(tǒng)天下，關(guān)于語言本質(zhì)的哲學(xué)反思發(fā)生斷裂，致使語言實(shí)踐研究與語言理論反思脫節(jié)；或者更確切地說，只剩下“腳踏實(shí)地”的語言考察，沒有“仰望星空”的理論反思。尤其是對于具有實(shí)證科學(xué)主義傾向的墨家和理性主義邏輯思辨傾向的名家的毀滅性打壓，使得這兩個(gè)思想學(xué)派對于后來的哲學(xué)和語言研究沒有產(chǎn)生影響，更遑論藉此提供理論框架來催生語言的科學(xué)探索。儒家學(xué)派經(jīng)世致用的思想取向確立我國傳統(tǒng)語言研究的經(jīng)驗(yàn)實(shí)用取向，即研究的注意力聚焦于正音、辨義等層面；且由于缺少關(guān)于語言本質(zhì)、語言知識的性質(zhì)這類根本性問題的哲學(xué)反思引導(dǎo)，語言研究限于具體描述層面，沒有能升華、形成語言科學(xué)體系。
結(jié)果，盡管我國語言研究史上也有過大師，但畢竟沒有形成獨(dú)立的語言學(xué)理論流派(錢冠連2004)；即便是我們現(xiàn)有的理論流派之爭，也多為持有不同西方學(xué)派理論立場的學(xué)者之間的爭論。在世界上獨(dú)樹一幟的中國語言學(xué)理論流派還有待形成。而要形成我們自己的學(xué)術(shù)流派，一個(gè)必需的前提就是我們像先秦思想家以及西方思想家一樣，對于語言的知識這一類根本問題進(jìn)行反思、爭論。這理當(dāng)是我國語言學(xué)培養(yǎng)“理論習(xí)慣”(錢冠連2007)的起點(diǎn)。
先秦思想家在語言中盤旋的努力至少昭示我們，1)中國語言哲學(xué)、語言學(xué)理論流派是可能的，在多樣性方面至少可以與西方語言學(xué)流派比肩；2)不同流派之間完全可能根本對立，其對立共同推進(jìn)語言認(rèn)識的深化；3)真正的語言研究流派思想源于最根本的哲理性反思。如何發(fā)掘中國語言研究傳統(tǒng)思想的根基，努力建立中國特色的語言學(xué)理論及流派，這有待于我國外語界和漢語界的共同努力。
參考文獻(xiàn)
王，公孫龍子懸解[Z]，北京：中華書局，1992四川大學(xué)古籍整理所中華諸子寶藏編纂委員會，論語[M]，成都：四川人民出版社，1998
孫以楷 甄長松，墨子全譯[Z]，成都：巴蜀書社，2000，
劉文典，莊子補(bǔ)正[z]，昆明：云南人民出版社，1980，
劉利民，先秦名家在形容詞語義中的哲學(xué)盤旋[J]，外語學(xué)刊，2009(5)
劉利民，“是”與“真”的哲學(xué)追問與語言學(xué)流派問題[J]，四川大學(xué)學(xué)報(bào)，2010(5)
錢冠連，以學(xué)派意識看漢語研究[J]，漢語學(xué)報(bào)，2004(2)
錢冠連，以學(xué)派意識看外語研究[J]，中國外語，2007(1)
