論宗教概念與宗教理解
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宗教現(xiàn)象自古有之，西方學(xué)者對(duì)宗教的反思性比較批判從古希臘時(shí)代起一直延續(xù)至今，尤其以黑格爾的“宗教哲學(xué)”研究肇端，經(jīng)費(fèi)爾巴哈“宗教的本質(zhì)”研究定調(diào)，至19世紀(jì)末德國(guó)語(yǔ)言學(xué)家、宗教學(xué)之父麥克斯•繆勒“比較宗教學(xué)”研究奠基，一門系統(tǒng)研究人類宗教現(xiàn)象的綜合性學(xué)科———宗教學(xué)問(wèn)世。與宗教現(xiàn)象的多樣性相伴，學(xué)者們對(duì)宗教概念的理解也呈現(xiàn)多元態(tài)勢(shì)，相關(guān)定義何啻百千。恩格斯認(rèn)為，“一切宗教都只不過(guò)是支配日常生活的外部力量在人們頭腦中的幻想的反映。在這種反映中，人間的力量采取了超人間的力量的形式”［1］(P666～667)。我們可以將形形色色的宗教定義歸結(jié)為實(shí)在性、功能性、象征性等三大類型。實(shí)在性定義突出宗教的本質(zhì)，其概念的核心問(wèn)題是回答“何為宗教”，并以人與神的關(guān)系為軸線展開。典型的如:門辛認(rèn)為，宗教是“人與神圣真實(shí)體驗(yàn)深刻的相遇、受神圣存在性影響之人的相應(yīng)行為”［2］;繆勒認(rèn)為，宗教是“人對(duì)于無(wú)限存在物的渴求、信仰和愛慕”［3］(P13);泰勒認(rèn)為，宗教是“對(duì)靈性存在的信仰”［4］(P412);弗雷澤認(rèn)為，宗教是“人對(duì)能夠指導(dǎo)和控制自然與人生進(jìn)程的超人力量的迎合、討好和信奉”［5］(P50);施密特認(rèn)為，宗教是“人對(duì)超世而具有人格之力的知或覺”;［2］海勒爾認(rèn)為，宗教是“人與神圣的交往、相通和結(jié)合，是對(duì)神圣的生動(dòng)經(jīng)歷”［2］;范•德•列烏認(rèn)為，宗教是“人與神秘力量的獨(dú)特關(guān)系”［2］;奧托認(rèn)為，宗教是“對(duì)超自然之神圣的體驗(yàn)，表現(xiàn)為人對(duì)神圣既敬畏而向往的感情交織”［6］(P41);施萊爾馬赫認(rèn)為，宗教是“人對(duì)神的絕對(duì)依賴感”［7］(P37);蒂利希認(rèn)為，宗教是“人的終極關(guān)切”［8］(P8)。功能性定義突出宗教的現(xiàn)實(shí)功能，其概念的核心問(wèn)題圍繞“宗教何為”展開研究。典型的如，英格爾認(rèn)為，宗教是“人們藉以和生活中最終極問(wèn)題相斗爭(zhēng)的信仰與行動(dòng)系統(tǒng)”［9］(P9);貝格爾認(rèn)為，宗教是“用神圣的方式進(jìn)行秩序化的人類活動(dòng)”［10］(P36);涂爾干認(rèn)為，宗教是“一種既與眾不同、又不可冒犯的神圣事物有關(guān)的信仰與儀軌所組成的統(tǒng)一體系，這些信仰與儀軌將所有信奉它們的人結(jié)合在一個(gè)被稱之為‘教會(huì)’的道德共同體之內(nèi)。”［11］(P54)象征性定義突出宗教的符號(hào)意義，其概念的核心問(wèn)題是回答“宗教為何”，圍繞宗教的文化價(jià)值展開分析。典型的如，格爾茨認(rèn)為，宗教是“⑴一個(gè)象征體系;⑵其目的是確立人類強(qiáng)有力的、普遍的、恒久的情緒與動(dòng)機(jī);⑶其建立方式是系統(tǒng)闡述關(guān)于一般存在秩序的觀念;⑷給這些觀念披上實(shí)在性的外衣;⑸使得這些情緒和動(dòng)機(jī)仿佛具有獨(dú)特的真實(shí)性?！保?2］(P105)我們認(rèn)為，應(yīng)該從綜合性的角度對(duì)宗教進(jìn)行定義，即是說(shuō)，必須同時(shí)回答“宗教何為，何為宗教、為何宗教、宗教為何”等問(wèn)題。換言之，綜合性定義應(yīng)包括宗教的性質(zhì)、原因、功能、目的等理論要素。綜合而言，宗教是以虛幻而又虔誠(chéng)的方式訴諸靈，本質(zhì)上卻仍然運(yùn)用自身力量追求成功、接近完美的特殊人類活動(dòng)，以及與此活動(dòng)有關(guān)的一切制度。宗教產(chǎn)生的重要原因是處于匱乏、無(wú)力和不確定性情境(這一情境既可以是主觀的，也可以是客觀的)中的人們，向神秘莫測(cè)的自然力量和社會(huì)力量(這一力量被人格化為神靈)尋求幫助，以解決生存、發(fā)展的迫切問(wèn)題。原始宗教中人們?cè)V諸神靈的要求大都屬于同生產(chǎn)生活息息相關(guān)的物質(zhì)層面。在現(xiàn)代社會(huì)中，人類改造自然和社會(huì)的能力極大提高了，但是只要人類存在，指向未來(lái)的不確定性仍然存在，心理時(shí)時(shí)會(huì)遭受匱乏感、無(wú)力感、漂泊感的襲擾，人類仍然需要“萬(wàn)能神靈”的幫助。
宗教“四要素說(shuō)”商榷
隨著在社會(huì)系統(tǒng)中的演進(jìn)，宗教逐漸從個(gè)體意識(shí)領(lǐng)域延伸至各項(xiàng)社會(huì)建制領(lǐng)域，并形成了明確的組織體系和儀式制度，發(fā)展出相應(yīng)的場(chǎng)所滿足各類宗教活動(dòng)，宗教的維度不斷立體化，內(nèi)容也不斷豐滿。呂大吉先生在系統(tǒng)研究馬克思主義宗教觀和西方宗教學(xué)說(shuō)史的基礎(chǔ)上，指出宗教是一種社會(huì)文化形式，提出宗教具備宗教觀念、宗教體驗(yàn)、宗教行為、宗教制度的“四要素”說(shuō)［13］(P74～79)，牟鐘鑒先生則提出宗教具備宗教信仰、宗教理論、宗教實(shí)體、宗教文化的“四層次”說(shuō)［14］。無(wú)論四要素說(shuō)還是四層次說(shuō)，都是對(duì)宗教多維特征的理論闡釋。在前輩學(xué)者的啟示下，筆者提出宗教是由情境、資源、結(jié)構(gòu)、行動(dòng)有機(jī)建構(gòu)的人類活動(dòng)有機(jī)體。所謂宗教情境，是指宗教賴以存在的特殊自然環(huán)境和社會(huì)環(huán)境。西方宗教的情境與東方宗教的情境有很大的不同，這些客觀存在的情境事實(shí)型塑了不同的宗教性，宗教只有在不斷適應(yīng)客觀情境的基礎(chǔ)上才能生存發(fā)展并衍生出獨(dú)特的文化脈絡(luò)。同時(shí)，宗教也通過(guò)自身的反作用機(jī)制影響客觀情境，使之打上不同的宗教文化烙印。在宗教情境中，交織并充滿著各種宗教關(guān)系。即是說(shuō)，宗教具有嵌入性，它深深的嵌入社會(huì)關(guān)系的整體網(wǎng)絡(luò)中。只有從作為信仰與建制的宗教與自然的、社會(huì)的、政治的、文化的、經(jīng)濟(jì)的……互動(dòng)網(wǎng)絡(luò)中，我們才能準(zhǔn)確的定位宗教的整體面貌。所謂宗教資源，是指使宗教成為可能并發(fā)揮功能的一切物質(zhì)和非物質(zhì)因素。從廣義的角度而言，宗教情境也能轉(zhuǎn)化為宗教資源，而宗教資源也可充實(shí)為宗教情境。狹義的宗教資源主要包括:1．宗教信徒，包括宗教平信徒和神職人員等，他們既是宗教存在的載體也是宗教發(fā)展的客體，沒有一定規(guī)模的信徒宗教就無(wú)法延續(xù)自身，所以信徒數(shù)量的增長(zhǎng)是衡量宗教傳播程度最為重要的指標(biāo);2．宗教場(chǎng)所，為宗教存在提供空間性支持，沒有特定的宗教場(chǎng)所，宗教很難擴(kuò)大自身影響;3．宗教資產(chǎn)，任何可以支持宗教生存和發(fā)展的資金及設(shè)施，廣義的宗教資產(chǎn)包括宗教場(chǎng)所;4．宗教教義、宗教情感和宗教意識(shí)，作為精神性資源為宗教提供自我生存和發(fā)展的理論證明，并直接指向信徒，既可以在宏觀層面具有集體性，也可以在微觀層面具有個(gè)體性。宗教信徒是宗教資源中活的、能動(dòng)性的、創(chuàng)生性的因素，是宗教資產(chǎn)、宗教場(chǎng)所、宗教教義等物質(zhì)性、精神性資源之所以發(fā)生的根本原因。從宗教自身發(fā)展來(lái)看，對(duì)宗教資源的爭(zhēng)奪，歸根結(jié)底是對(duì)宗教信徒的爭(zhēng)奪，能否合理解決信徒的宗教身份歸屬問(wèn)題，是宗教沖突與和諧的內(nèi)在分野，也是宗教與世俗社會(huì)關(guān)系好壞的重要標(biāo)準(zhǔn)。中國(guó)宗教之所呈現(xiàn)和諧局面，與各大宗教一定程度上允許信徒在身份上同時(shí)兼容、宗教神靈在體系上彼此融合、宗教場(chǎng)所在使用中彼此疊合有關(guān)。例如成為佛教徒的同時(shí)也可以成為道教徒，還能保留儒教徒的身份;而西方宗教在信徒身份上卻具有唯一性，即是說(shuō)成為基督徒就不能成為異教徒。
宗教的排他性表現(xiàn)為對(duì)資源占有的壟斷，宗教之間的沖突往往圍繞資源的爭(zhēng)奪展開，宗教之間的和諧也以資源的支撐為基礎(chǔ)。所謂宗教結(jié)構(gòu)，是指宗教表現(xiàn)為穩(wěn)定性建制并發(fā)揮特定功能的秩序性安排。主要表現(xiàn)為特定的宗教組織和宗教制度。如同世俗組織一樣，宗教組織也是為實(shí)現(xiàn)特定的目標(biāo)，以相互協(xié)助合作形式聯(lián)接的特定團(tuán)體。韋伯及其高足特洛爾奇將宗教組織分為“教會(huì)”(church)和“教派”(sect)兩大類型。前者的成員大多是本來(lái)就生長(zhǎng)在這種信徒家庭的人，即是說(shuō)信徒身份具有先賦性;后者的成員大多是自己選擇的初代信徒，即是說(shuō)信徒身份具有自致性。在宗教組織二分法的基礎(chǔ)上，逐漸發(fā)展了“膜拜團(tuán)體、教派、宗派和教會(huì)”的四分法。與宗教組織相表里，宗教形成了固定的制度，即一套要求信徒共同遵守的行動(dòng)準(zhǔn)則和管理規(guī)范。例如成熟的世界宗教都有一套僧侶晉升的教階制度，其內(nèi)部的森嚴(yán)等級(jí)甚至令世俗社會(huì)驚訝。如天主教的教會(huì)教階一般分為教皇、大主教、主教、神甫、修士、修女等，在教務(wù)方面按照級(jí)別逐級(jí)對(duì)下行使管理權(quán)。又如，西雙版納南傳上座部佛教僧侶分為八個(gè)等級(jí):帕(沙彌)、都(比丘)、祜巴(都統(tǒng)長(zhǎng)老)、沙彌(沙門統(tǒng)長(zhǎng)老)、僧伽羅阇(僧主長(zhǎng)老)、帕召祜(佛師、闡教長(zhǎng)老)、松迪(僧正長(zhǎng)老)、松迪阿伽摩尼(大僧正長(zhǎng)老)。［15］宗教結(jié)構(gòu)是特定宗教延續(xù)傳統(tǒng)的一種特殊積淀，也是宗教功能得以發(fā)揮的重要秩序性保證。宗教結(jié)構(gòu)的形成過(guò)程，就是在特定宗教情境中不斷內(nèi)化宗教資源并產(chǎn)出行動(dòng)規(guī)則的過(guò)程。因此宗教結(jié)構(gòu)具有中介地位，溝通起了宗教情境、資源與行動(dòng)。所謂宗教行為，是宗教情感和宗教意識(shí)的一種行動(dòng)性外顯，既包括直接意義上的各種宗教活動(dòng)，如宗教膜拜、宗教傳播、宗教交流、宗教朝圣等，也包括情感升華后進(jìn)行的各類宗教藝術(shù)活動(dòng)，如宗教舞蹈、宗教繪畫等。從縱向角度看，既包括宗教組織的集體行為，比如宗教傳播、宗教交流，也包括宗教信徒的個(gè)體行為。宗教行為與世俗行為既相互依賴又相互區(qū)別，它以神圣性為明確的意圖指向，是宗教擴(kuò)展自身的重要?jiǎng)恿C(jī)制。我們還可以從動(dòng)態(tài)與靜態(tài)兩個(gè)角度看待宗教的四個(gè)基本因素，前者表現(xiàn)具體過(guò)程，以“化”為后綴，即是情境化、資源化、結(jié)構(gòu)化、行為化;后者表現(xiàn)為內(nèi)在本質(zhì)，以“性”為后綴，即是情境性、資源性、結(jié)構(gòu)性、行為性。宗教情境、宗教資源、宗教結(jié)構(gòu)和宗教行動(dòng)，四個(gè)基本因素相互通合，彼此聯(lián)接，通過(guò)內(nèi)在溝通機(jī)制將宗教整合成為有機(jī)統(tǒng)一體。從四因素出發(fā)，有助于我們更深入地理解人類宗教現(xiàn)象的本質(zhì)。同樣，圍繞四方面要素對(duì)宗教和諧關(guān)系進(jìn)行分析，也更容易抓住問(wèn)題的關(guān)鍵。
理解宗教的三個(gè)基本維度
理論上，宗教經(jīng)歷了魔本主義、神本主義和人本主義三個(gè)樣態(tài)。在某種程度上可以說(shuō)，史前宗教以及一些至今仍然保留基本形態(tài)的后進(jìn)民族的原始宗教是較為典型的魔本主義宗教，基督教、天主教和伊斯蘭教是較為典型的神本主義宗教，而中國(guó)文化傳統(tǒng)中的佛教、道教、儒教和民間信仰則是典型的人本主義宗教。溯諸中國(guó)古史，在某種程度上可以說(shuō)夏商朝宗教強(qiáng)調(diào)以鬼為本，西周宗教注重以神為本，東周以后宗教則傾向于以人為本了?？鬃臃Q贊夏朝的奠基者大禹說(shuō):“禹，吾無(wú)間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫?！保?6］(P112)透露出來(lái)的信息是，在我國(guó)文明社會(huì)開始階段的夏朝，宗教信仰處于“魔本主義”階段。國(guó)家的最高政治領(lǐng)袖兼宗教領(lǐng)袖大禹平日自奉甚簡(jiǎn)，但在祭祀鬼神時(shí)卻穿著華美的衣服，具備豐盛的祭品討鬼神歡心。商代宗教仍然大量保留魔本主義色彩?！秴问洗呵?#8226;順民》記載，商王朝的建立者湯在攻滅夏朝后五年大旱，湯祈禱于桑林:“余一人有罪，無(wú)及萬(wàn)夫。萬(wàn)夫有罪，在余一人。無(wú)以一人之不敏，使上帝鬼神傷民之命?！保?7］(P201)于是湯“剪其發(fā)，磨其手，以身為犧牲，用祈福于上帝”［17］(P201)，準(zhǔn)備自焚以作為向鬼神祈雨的祭品。因?yàn)闇軌颉斑_(dá)乎鬼神之變”，所以才能“人事之傳也”［17］(P201)。有商一代，統(tǒng)治者幾乎每事必問(wèn)鬼神，河南安陽(yáng)殷墟出土的大量甲骨文即是例證。到了孔子生活的西周末期，人本主義的宗教思想逐漸成為主流，統(tǒng)治者絕不會(huì)準(zhǔn)備自焚以祈求上蒼保佑。宗教服務(wù)于人，而不是人服務(wù)于宗教，這些成熟的觀點(diǎn)在儒家思想中有著深刻的表現(xiàn)。孔子的宗教思想即是一個(gè)例證，“敬鬼神而遠(yuǎn)之”［16］(P80)，“不語(yǔ)怪力亂神”［16］(P95)，“未能事人，焉能事鬼?”［16］(P157)“未知生，焉知死?”［16］(P310)等等，都表明了孔子理性的人本主義宗教信仰態(tài)度。在以孔子為代表的儒家思想塑造下，中國(guó)宗教較早奠定了人本主義的信仰基礎(chǔ)，這在世界宗教文明史中是絕無(wú)僅有的，由此也形成了中國(guó)人包容、寬和、理性而又帶有功利主義的宗教信仰特質(zhì)。人本主義宗教信仰鬼神是為了人的現(xiàn)實(shí)需求，而不是相反。
(一)神本主義的宗教闡釋
自法國(guó)社會(huì)學(xué)家涂爾干首倡以來(lái)，神圣與世俗即成為宗教學(xué)研究中的一對(duì)經(jīng)典范疇。而人與神的關(guān)系則是貫穿宗教學(xué)研究的一條主線。人與神的關(guān)系從本質(zhì)上說(shuō)是人與社會(huì)、人與人的關(guān)系。從某種意義上說(shuō)，宗教中的神正是位于圣與俗之間，宗教正是人神互構(gòu)、圣俗交織而成的一種客觀社會(huì)建制。人神互構(gòu)是一種過(guò)程、行為，圣俗交織是一個(gè)結(jié)果、狀態(tài);二者既是主觀的，又是客觀。我們需要從學(xué)理上對(duì)人神互構(gòu)的發(fā)生機(jī)制、行為動(dòng)力、表現(xiàn)形式、主要結(jié)果、重要意義等進(jìn)行分析，在此基礎(chǔ)上對(duì)圣俗交織的深度、廣度、維度、向度等進(jìn)行客觀的、指標(biāo)化的研究，以此更為深刻的揭示宗教的社會(huì)意義。宗教是人與神互構(gòu)、圣與俗交織而成的一種特殊社會(huì)后果。人建構(gòu)出了神，并將之作為一種社會(huì)結(jié)構(gòu)、心靈結(jié)構(gòu)、行動(dòng)結(jié)構(gòu)，反過(guò)來(lái)控制人。但是人還具有反結(jié)構(gòu)、解構(gòu)的能力，在一定的情況下，人會(huì)自己動(dòng)手打破自己建構(gòu)起來(lái)的神圣結(jié)構(gòu)。因而人神互構(gòu)關(guān)系具有選擇性、實(shí)在性、同向性、逆向性等一系列特征。神字從示從申，意指人祈禱的對(duì)象。所有與人相對(duì)，成為人祈禱對(duì)象的事物都是神;神只有在與人形成的特定關(guān)系中才可以理解和解釋，這可能就是古人創(chuàng)造“神”字時(shí)加載其中的文化信息。任繼愈先生主編的《宗教詞典》有關(guān)“神”的詞條指出:“神的觀念始于原始社會(huì)后期，最初是由物神觀念演化而來(lái)。隨著社會(huì)結(jié)構(gòu)和文化形式的發(fā)展變化，神的形象和類別也日益多樣化?！保?8］(P824)是神創(chuàng)造了人還是人創(chuàng)造了神，在這一根本問(wèn)題上的不同見解構(gòu)成神學(xué)家和宗教學(xué)家立場(chǎng)的基本分野，也構(gòu)成有神論和無(wú)神論對(duì)立的理論前提。人神關(guān)系的研究同樣圍繞這一問(wèn)題展開，主要形成了建構(gòu)主義和結(jié)構(gòu)主義兩大視角。建構(gòu)主義認(rèn)為人創(chuàng)造了神，神只不過(guò)是人的一種主觀想象或者人本質(zhì)的一種異化，這更符合科學(xué)事實(shí);結(jié)構(gòu)主義認(rèn)為神創(chuàng)造了人，而且作為一種“客觀存在”對(duì)人產(chǎn)生實(shí)際作用，這更符合宗教事實(shí)。筆者認(rèn)為，要對(duì)這一復(fù)雜的事實(shí)進(jìn)行較為中正公允的考察，最好的視角莫過(guò)于“建構(gòu)的結(jié)構(gòu)主義和結(jié)構(gòu)的建構(gòu)主義”兩者有機(jī)結(jié)合的“二重性分析”。也就是說(shuō)，我們應(yīng)該從宗教事實(shí)中提煉出科學(xué)事實(shí)，并以科學(xué)事實(shí)解釋宗教事實(shí)。我們不能因?yàn)樽诮淌聦?shí)“荒誕不經(jīng)”，就用科學(xué)事實(shí)粗暴的干涉宗教事實(shí)，也因?yàn)榭茖W(xué)事實(shí)“無(wú)神無(wú)圣”，就用宗教事實(shí)粗暴干涉科學(xué)事實(shí)。這既是學(xué)術(shù)研究的需要，也是現(xiàn)實(shí)生活的需要。我國(guó)憲法明確規(guī)定，公民有信仰宗教的自由，任何人不得在宗教場(chǎng)所宣傳無(wú)神論，也不能在學(xué)校教育中宣傳有神論?！岸匦苑治觥睉?yīng)該成為研究人神關(guān)系問(wèn)題的根本方法。神與人從來(lái)都不是絕對(duì)分裂的，神也并非總是高高在上，他是普通人通過(guò)修養(yǎng)可以達(dá)到的一個(gè)境界，這是一種“生成性的神”?！吧?，聰明正直而壹者也，依人而行”［19］(P300);“圣而不可知之謂神”［20］(P310)，“神也者，妙萬(wàn)物而為言者也”。［21］(P99)如同“圣”一樣，“神”也能成為人的一種能力，我們常常把具有技藝超群的人稱為神工、神醫(yī)。人神關(guān)系是貫穿宗教所有關(guān)系類型中的一條主線。宗教是人神之間的交往方法，藉以追求人生的終極意義，來(lái)解決生存問(wèn)題的社會(huì)現(xiàn)象。從某種意義上說(shuō)，神的本質(zhì)是人，人的本質(zhì)也是神，只有人才能不斷超越自我，邁向更高更遠(yuǎn)的目標(biāo)，進(jìn)入出神入化的境界。理解了人，也就理解了人類的神;而理解了神，也就理解了人自身。人神關(guān)系作為宗教古老而永恒的現(xiàn)象，是透視宗教秘密的一扇窗口，是任何對(duì)宗教進(jìn)行科學(xué)研究都無(wú)法避開的根本問(wèn)題。
(二)魔本主義的宗教闡釋神的反面即是魔
宗教中所謂之魔，實(shí)際上是對(duì)自然界、社會(huì)和人類自身存在的邪惡破壞力量的虛幻反映。相應(yīng)的，神是對(duì)自然界、社會(huì)和人類自身存在的積極建設(shè)力量的虛幻反映，當(dāng)然不同的宗教對(duì)神有不同的理解。神不純?nèi)皇侨频模矔?huì)運(yùn)用超自然的力量進(jìn)行破壞，但這種破壞往往被教徒解釋為指向正義的目的。從自然宗教到人為宗教的演變過(guò)程中，至少貫穿了三個(gè)角色主線:魔、神、人。最初的宗教信仰對(duì)象是神魔不分的，鬼即是神，神即是鬼，祭鬼即是祭神，祭神即是祭鬼，這一點(diǎn)在云南一些少數(shù)民族宗教中仍有孑遺。例如獨(dú)龍族傳統(tǒng)宗教、景頗族傳統(tǒng)宗教。早期宗教重在區(qū)分“人－鬼”，以云南少數(shù)民族宗教為例，其宗教活動(dòng)圍繞著如何送走惡鬼而展開;后期宗教重在連接“人－神”，宗教的拉丁文原義即是“人與神的再連接”。當(dāng)人類改造自然和社會(huì)的力量逐漸強(qiáng)大后，自我意識(shí)隨之進(jìn)一步蘇醒，善神、惡鬼有了截然不同的區(qū)別，同時(shí)在宗教中也具備了擬人化的樣態(tài)，人逐漸成為宗教的主角。由虛幻的反應(yīng)人與神的關(guān)系，到現(xiàn)實(shí)的呈現(xiàn)人與人的關(guān)系，作為一項(xiàng)社會(huì)建制的宗教在其發(fā)展演化過(guò)程中，關(guān)系的維度不斷多元、立體、復(fù)雜，與人類的政治、文化、經(jīng)濟(jì)、哲學(xué)、組織、個(gè)體心理等宏觀、中觀、微觀之各層面都密切相關(guān)。
(三)人本主義的宗教闡釋
儒家信仰的最高人格境界為圣人，圣人并不神秘，將人善的本質(zhì)純粹化、極致化之后就是圣人。孟子說(shuō):“可欲之謂善，有諸己之謂信。充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣?！保?0］(P310)在儒釋道三教相互借鑒吸收、互為表里的過(guò)程中，“圣人”的概念進(jìn)一步泛化。圣人不僅是儒教的概念，也為佛教道教所共用。宋代著名理學(xué)家朱熹曾為福建泉州開元寺題聯(lián):“此地古稱佛國(guó)，滿街都是圣人”。中國(guó)道教作為人本主義的宗教，追求肉身成仙，長(zhǎng)生不老，追求生的快樂，極力避免死的痛苦。佛教在中國(guó)化的過(guò)程中，其略帶神本主義色彩的教義也一而再、再而三的向人本主義轉(zhuǎn)化。典型的如唐代慧能一系禪宗，主張頓悟，“一念覺眾生即佛，一念迷佛即眾生”，人人都具有內(nèi)在的佛性，都可以通過(guò)內(nèi)在的努力而成佛，不需要任何外在力量的幫助，由人到佛的華麗轉(zhuǎn)身甚至就在一剎那間。這種極度自由的人本主義宗教精神是很難為神本主義的基督宗教所接納和理解的。在基督宗教的傳統(tǒng)觀念中，人只有借助上帝的恩典才能得到救贖，如果不信仰唯一至上的上帝，即使個(gè)人如何努力、如何為善都不可能進(jìn)入天堂。在這種情況下，人只好匍匐在神靈腳下，委身于神，完全喪失自主性。由于注重信徒身份的唯一性，即是說(shuō)，只能信仰我宗教而不能信仰他宗教，神本主義宗教在救贖的名義下具有極強(qiáng)的排他性。而人本主義宗教對(duì)于信徒身份的態(tài)度是“無(wú)可無(wú)不可”，①允許在信仰“我宗教”的同時(shí)也信仰“他宗教”，甚至允許在我宗教無(wú)法滿足自身需求時(shí)，轉(zhuǎn)向他宗教，持極端溫和態(tài)度的人本主義宗教基本不具有排他性。無(wú)論對(duì)于魔本主義、神本主義還是人本主義，都有極端與溫和之分。極端的人本主義必將會(huì)導(dǎo)致宗教信仰性的淡化和世俗性的增強(qiáng)，從而模糊宗教與世俗的界限。極端的魔本主義和神本主義宗教，甚至?xí)⑷俗鳛榧榔贩瞰I(xiàn)給信仰對(duì)象，人毫無(wú)自由幸?？裳?。秉持此種態(tài)度，必定為了虛幻神靈的利益，剝奪人的所有權(quán)利。宗教和諧呼喚溫和的、理性的人本主義精神，以此為支撐，可以使人與其信奉的神靈和諧相處，使信奉不同神靈體系的人們之間和諧相處，從而使內(nèi)在和諧、實(shí)在和諧與超在和諧實(shí)現(xiàn)有機(jī)統(tǒng)一。宗教和諧作為宗教關(guān)系的理想類型，不僅在微觀層面關(guān)乎個(gè)人福祉，也在宏觀方面關(guān)乎整個(gè)人類的命運(yùn)。在宗教紛爭(zhēng)沖突頻仍的當(dāng)今世界，中國(guó)宗教和諧共處的美好圖景愈顯彌足珍貴，其中蘊(yùn)含的和諧智慧可為國(guó)際社會(huì)解決宗教爭(zhēng)端提供借鑒。
宗教，對(duì)于一些人意味著神圣，對(duì)于一些人意味著神靈，對(duì)另外一些人則可能是一種神奇、神妙等等。這些認(rèn)識(shí)外化為行動(dòng)，則表現(xiàn)為有人是宗教信仰者，有人是不信教者，而宗教信仰者中一些更富有人文精神，一些更富有迷信色彩，一些更具有功利主義傾向等等。荀子對(duì)“星墜木鳴”之類的異?，F(xiàn)象評(píng)論說(shuō)“怪之，可也;而畏之，非也”;“君子以為文，小人以為神。以為文則吉，以為神則兇”。對(duì)此，清末學(xué)者王先謙注釋說(shuō):“順人之情，以為文飾，則無(wú)害;淫祀求福，則兇也?！保?2］(P316)人們對(duì)于神的認(rèn)識(shí)是不同的，而這些認(rèn)識(shí)最終會(huì)影響我們的行動(dòng)，帶給我們利益或者危害。在當(dāng)代中國(guó)，我們正經(jīng)歷著深刻的經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)軌、社會(huì)轉(zhuǎn)型，但與之相適應(yīng)的心靈轉(zhuǎn)向尚待完善。宗教蘊(yùn)含的思想精華，能夠?yàn)樾撵`轉(zhuǎn)向提供有益的智慧資源。我們需要的“神”是一個(gè)經(jīng)過(guò)新型現(xiàn)代性改造過(guò)了的“神”，是宗教文化中所有有益于人類自身、人類社會(huì)和人類文明發(fā)展的精華之指代名詞，是宗教文化中與時(shí)代精神相協(xié)調(diào)的所有超越性與肯定性。積極引導(dǎo)宗教與社會(huì)主義社會(huì)相適應(yīng)，即要求宗教信徒認(rèn)同并實(shí)踐宗教中禁殺護(hù)生、與人為善、圓融和諧、平等博愛的神圣因素，自覺擯棄宗教中神秘、神奇、神異等不符合科學(xué)精神和時(shí)代精神的內(nèi)容。（本文作者：孫浩然 單位：云南民族大學(xué)人文學(xué)院社會(huì)學(xué)系）
