美育觀念論文：美育思想的觀念演變探究

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本文作者：冉源懋 單位：貴州師范大學(xué)教育科學(xué)學(xué)院

美育之現(xiàn)代社會(huì)政治建構(gòu)

席勒帶有明顯審美烏托邦色彩的美育思想深刻地影響了王國(guó)維和蔡元培對(duì)美育的認(rèn)知。席勒思想的中國(guó)繼承者雖然急切地關(guān)注現(xiàn)實(shí)文化政治心理及國(guó)民政治人格的建設(shè)，但精神革命的標(biāo)準(zhǔn)同樣以一種烏托邦的形式呈現(xiàn)出來(lái)。在王國(guó)維看來(lái)，審美是一個(gè)獨(dú)立的領(lǐng)域，人一旦進(jìn)入這個(gè)領(lǐng)域，就會(huì)享受到超越于現(xiàn)實(shí)生活的自由和愉悅，“蓋人心之動(dòng)，無(wú)不束縛于一己之利害，獨(dú)美之為物，使人忘一己之利害，而入高尚純粹之域。此最純粹之快樂(lè)也?！保?］P252美之性質(zhì)即“可愛(ài)玩而不可利用者是也”，它是一種超脫了內(nèi)容和實(shí)際目的、“無(wú)用”的形式之美。正是因?yàn)閷徝烙兄绱顺?、超概念的特點(diǎn)，而“美之形式”實(shí)質(zhì)上又是一種“情感形式”，所以，作為情感教育的美育就與其他教育區(qū)別開(kāi)來(lái)，成為其他教育所無(wú)法替代的一門獨(dú)立學(xué)科。美育之外的教育，都帶有某種外在或內(nèi)在的強(qiáng)迫性，唯有在審美靜觀和對(duì)美的凝神觀照中，人才能獲得心靈的真正自由。然而，內(nèi)憂外患的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，民族復(fù)興的歷史使命感，使得像王國(guó)維這樣心懷現(xiàn)代性審美啟蒙重任的近代思想家，在信守美育獨(dú)立性的同時(shí)，更不得不從現(xiàn)實(shí)的維度突出審美對(duì)于道德人格塑造的意義，認(rèn)為美育可以作為德育的手段，培養(yǎng)既有豐富情感又有良好道德約束的“完人”。他在提出“美育”這個(gè)名詞的同時(shí)又為它作了界定:“要之，美育者，一面使人之感情發(fā)達(dá)，以達(dá)完美之域;一面又為德育與智育之手段。此又教育者所不可不留意也。”［4］P374因此，王國(guó)維的美育思想一方面體現(xiàn)出“美是超功利的”和“美在形式”的觀念，同時(shí)又具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)介入性，把美育視為解除國(guó)人“鴉片之毒”的“根本治療法”就是如此。王國(guó)維認(rèn)為宗教和美術(shù)就是去毒的兩條道路:“前者適于下流社會(huì)，后者適于上等社會(huì);前者所以鼓國(guó)民之希望，后者所以供國(guó)民之慰藉。茲二者，尤我國(guó)今日所最缺乏，亦其所最需要者也?！保?］P48同時(shí)，王國(guó)維將古雅界定在審美經(jīng)驗(yàn)的范疇，以區(qū)別于先驗(yàn)范疇的優(yōu)美與宏?duì)睿彩菫榱嗣烙龑?shí)施的普遍性和可行性?？梢?jiàn)，王國(guó)維美育功能“無(wú)用之用”仍在于解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，尤集中于國(guó)民人格之改造。

在新型政治框架中必然要求一種新的教育模式來(lái)塑造主體的人格素質(zhì)，使之能夠參與政治新秩序?！皬慕逃?，去改造社會(huì)，……簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，可以歸到教育調(diào)查會(huì)定的兩句話‘養(yǎng)成健全人格，提倡共和精神’”。［6］P45“養(yǎng)成健全人格”是啟蒙主義教育的價(jià)值訴求，包含了資產(chǎn)階級(jí)民主政治的意識(shí)形態(tài)理念。培養(yǎng)“德育、體育、知育、美育”蘊(yùn)結(jié)的健全人格是為了自由、平等、博愛(ài)之共和政治社會(huì)的達(dá)成。美育在這場(chǎng)現(xiàn)代教育與宗教之間的意識(shí)形態(tài)戰(zhàn)爭(zhēng)中扮演了極其重要的角色，蔡元培將他理想中的社會(huì)政治圖景賴以存在的國(guó)民政治人格的養(yǎng)成托付給了審美教育。具有普遍性與超脫性的“純粹之美育”能夠消弭殘酷、愚昧的宗教政治倫理的劣根性，通過(guò)審美教化對(duì)國(guó)民政治品性的徹底改造來(lái)實(shí)現(xiàn)啟蒙知識(shí)分子的政治訴求。鑒于此，可以將近代中國(guó)語(yǔ)境中的“以美育代宗教”理解為“是一種以科學(xué)代迷信、自由代限制、民主代專制的總體性的文化變革”。［7］P127難怪劉小楓也作出如下評(píng)價(jià):“蔡元培提出‘美育代宗教’的論點(diǎn)的出發(fā)點(diǎn)是在政治文化層面反宗教……審美主義意涵因而主要不是關(guān)乎人生論，而是關(guān)乎社會(huì)變革論的。……其‘宗教’的語(yǔ)義不是哲學(xué)的，而是社會(huì)政治的?！保?］P311

無(wú)論王國(guó)維還是蔡元培，都將國(guó)民性的改造寄托在審美教育身上，“教育乃是社會(huì)用以實(shí)現(xiàn)其目標(biāo)的主要手段”，“他們把教育看作是將新的思想與理想灌輸給群眾的手段，從而使之成為一種信念，進(jìn)而導(dǎo)致新的社會(huì)活動(dòng)”，教育由此成為“最典型的烏托邦措施”。［9］P281－282無(wú)論是王國(guó)維的“去毒論”，蔡元培的“以美育代宗教說(shuō)”，還是梁?jiǎn)⒊摹叭の吨髁x”，朱光潛的“人生藝術(shù)化”思想，中國(guó)現(xiàn)代美育都是將人生、人性的審美化改造當(dāng)作理論的價(jià)值原點(diǎn)，把社會(huì)政治的改良作為審美教育的內(nèi)在訴求。當(dāng)啟蒙知識(shí)分子在實(shí)際政治操作的困境中無(wú)所作為，便轉(zhuǎn)而求助于審美教育以塑造某種形式的政治人格，進(jìn)而將之視作政治革新的主要力量?！岸鴮徝乐毡樾耘c超脫性將平息現(xiàn)實(shí)政治的復(fù)雜角力，以藝術(shù)的想象力和象征活動(dòng)輕而易舉地構(gòu)建出知識(shí)分子心目中的自由王國(guó)，甚至審美活動(dòng)本身就被當(dāng)作政治在感性肉體上的一種微觀操作?！保?0］然而，不管中國(guó)啟蒙知識(shí)分子的美育思想充滿何種政治想象的烏托邦色彩，他們都充分估量到了美育對(duì)審美人格養(yǎng)成的重要性，由此為中國(guó)美育理論的發(fā)展奠定了重要的根基。

美育之個(gè)體感性自由

美育是一種審美情感教育，也是一種特殊的人生境界的教育，這種情感既不同于智力考量，也與道德倫理情感相區(qū)別，它是溝通二者的橋梁，是審美主體與審美客體的主動(dòng)性和受動(dòng)性的雙重轉(zhuǎn)化。因此，美育與更多關(guān)乎情感、感性、體悟、想像、心靈、直覺(jué)的詞匯發(fā)生關(guān)聯(lián)。八、九十年代以來(lái)，伴隨克服工具本體之可能消極影響的理論努力和對(duì)個(gè)體生存境況的日益關(guān)注，中國(guó)學(xué)者開(kāi)始關(guān)注美育對(duì)象的心靈建設(shè)。美學(xué)家李澤厚是其中的代表，他首先對(duì)教育在人類文明進(jìn)化過(guò)程中無(wú)與倫比的重要性給予正面肯定:“以前的教育都是為其他的目的服務(wù)?！瓪v史終結(jié)了，教育倒可以開(kāi)辟新天地。……從哲學(xué)層面說(shuō)，是研究怎樣去真正樹(shù)立人性，即研究人怎樣才能既不只是機(jī)器又不只是動(dòng)物。”［11］P259其次是更加明確了自由主義的教育理念:“所謂人性的塑造、陶冶不能只憑外在的律令，不管是宗教的教規(guī)，革命的‘主義’。……只有‘以美啟真’、‘以美儲(chǔ)善’的情感陶冶塑造，才有真正的心靈成長(zhǎng)，才是真實(shí)的人性出路?！保?2］P129再次，是教育培養(yǎng)目標(biāo)人本主義觀念的確認(rèn):“教育不能狹義地理解為職業(yè)或技能方面的訓(xùn)練和獲得……教育的主要目的是培養(yǎng)人如何在他們的日常生活、相互對(duì)待和社會(huì)交往活動(dòng)中發(fā)展一種積極健康的心理?！保?3］P218因此，李澤厚越來(lái)越明確肯定“教育”是審美能力乃至整個(gè)個(gè)體自我能否健康發(fā)育的根本前提。他認(rèn)為經(jīng)由歷史積淀而形成的“文化心理結(jié)構(gòu)”是通過(guò)“教育不是遺傳”，由此肯定審美心理活動(dòng)與人性發(fā)展之間的關(guān)聯(lián)。李澤厚確信“心理本體”與當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的人的精神情感之間有更直接的關(guān)聯(lián)，也因而同教育活動(dòng)有更直接的關(guān)聯(lián):“教育學(xué)的任務(wù)之一就是要探究和建設(shè)人的心理本體，作為美學(xué)內(nèi)容的美育，便是這樣。它們都隸屬于人類學(xué)本體論的哲學(xué)?！保?4］P450理想的人性教育指向的首先是審美的素養(yǎng)和能力，因而作為“建設(shè)的哲學(xué)”的教育—心理學(xué)，也可以說(shuō)就是審美教育學(xué)。

事實(shí)上，美育對(duì)人的心靈建構(gòu)的描述在杜威、懷特海、皮亞杰、布魯納、E．多爾等西方學(xué)者的教育思想中早已有之。杜威在《作為經(jīng)驗(yàn)的藝術(shù)》中的名言就是:“心靈主要是一個(gè)動(dòng)詞。它意味著我們自覺(jué)而明確地處理我們所在情境的所有方式。”正如海德格爾感慨的，我們提倡美育，便是使人類能在音樂(lè)、雕刻、圖畫(huà)、文學(xué)里又找見(jiàn)他們遺失了的情感……這尋找的過(guò)程，就是心靈自由體悟的過(guò)程。美育的功能不在于對(duì)確定性和普遍性知識(shí)的尋求，不在于學(xué)到了什么，而在于將所學(xué)的知識(shí)當(dāng)作一個(gè)隱喻系統(tǒng)，以之發(fā)現(xiàn)知識(shí)以外的廣闊得多的世界。因此，“心靈轉(zhuǎn)向自身”便成為美育的核心概念和靈魂，它傾向于以知識(shí)的暫時(shí)性、不確定性、自我的偶然性為前提，發(fā)展起與課程、教師、固定的知識(shí)以及他人“會(huì)話”的能力與公共反思的能力。世界的知識(shí)不是固定在那里等待被發(fā)現(xiàn)，只有通過(guò)我們的反思性行為它才能得以不斷地?cái)U(kuò)展和生成。審美教育的擴(kuò)散性、延展性、反思性、體悟性決定了其方法必然不是邏輯的、總結(jié)性的、單向性的和信息性的，而應(yīng)當(dāng)是描述的、交互性的、批判性的。懷特海主張將專業(yè)化的、掌握良好的技能與內(nèi)在于美學(xué)和直覺(jué)方式之中的更廣闊的欣賞相結(jié)合的觀點(diǎn)，對(duì)于課堂教學(xué)中各門學(xué)科的美育教學(xué)具有十分重要的啟示意義。懷特海相信技術(shù)效率自身只能導(dǎo)向平庸和乏味。他評(píng)論說(shuō)一個(gè)人可以“理解所有關(guān)于太陽(yáng)的知識(shí)，所有關(guān)于空氣的知識(shí)和所有關(guān)于地球旋轉(zhuǎn)的知識(shí)”，但卻“看不到日落的光輝”。為此需要的是“能夠欣賞有機(jī)體在適當(dāng)環(huán)境之中獲得的無(wú)限多樣的生動(dòng)價(jià)值”，正是這種生動(dòng)的價(jià)值觀———超越技術(shù)理性而引入藝術(shù)的、描述的、直覺(jué)的和隱喻的領(lǐng)域的各種智力價(jià)值觀。［15］P211－212就美育的實(shí)質(zhì)而言，“隱喻比邏輯更有效。隱喻是生產(chǎn)性的:幫助我們看到我們所沒(méi)有看到的。隱喻是開(kāi)放性的、啟發(fā)性的、引發(fā)對(duì)話的。邏輯是界定性的:幫助我們更清晰地看到我們已經(jīng)看到的”［16］P240。

作為情感教育的美育必然帶來(lái)個(gè)體感性的解放。在物質(zhì)興盛的消費(fèi)主義時(shí)代，提倡感性自由似乎有迎合流行文化的嫌疑，今天的消費(fèi)文化時(shí)代不是太少而是太多地包容了感官的自由。美育就應(yīng)當(dāng)承擔(dān)起以感性的自由濾除消極的感官自由的重任。正如馬爾庫(kù)塞深刻洞見(jiàn)到的，在反抗消費(fèi)社會(huì)的斗爭(zhēng)中，感性?shī)^力于成為“實(shí)踐的”感性，即成為徹底重建新的生活方式的工具。美育是建立“實(shí)踐的”感性的最寬廣、最深厚的土壤。因?yàn)槊烙m然不像德育和智育那樣具有“有用”這一當(dāng)下判斷，但是它深具“人之為人”的內(nèi)在規(guī)定性，體現(xiàn)著人的目的，人的內(nèi)在價(jià)值和終極價(jià)值，它始終要喚起的是人的心靈深處感性的自由，而人只有在審美活動(dòng)中，隨著審美境界從人生境界中生成，美才向人敞開(kāi)，美才能抵御來(lái)自物質(zhì)世界的感官誘惑，成為重建新的生活方式的實(shí)踐美學(xué)。

美育的本質(zhì)應(yīng)當(dāng)建立在對(duì)心靈體悟的回歸中去?！爸挥行撵`才是真實(shí)的，只有心靈才涵蓋一切，所以一切美只有涉及這較高境界而且由這較高境界產(chǎn)生出來(lái)時(shí)，才真正是美的?！保?7］P3心靈是形成自身從而使人格真正獲得形式的唯一途徑。心靈是無(wú)限多樣的，無(wú)限多樣的心靈不可能為某種種類框架所束縛。如果使個(gè)體屈從于絕對(duì)理念，那么個(gè)體本身的權(quán)利也就喪失了;它所擁有的全部權(quán)利都來(lái)自于理念，個(gè)體只能被理解為理念本身的自我異化和為他性。而心靈的感性的自由確保了個(gè)體的獨(dú)立性和為我性，這正是審美教育能夠產(chǎn)生的成效。美育還與想像力和洞察力密切相關(guān)。當(dāng)康德在其《判斷力批判》中完全取消感性和想像的界限時(shí)，他在一定程度上認(rèn)識(shí)到，感官具有“生產(chǎn)性”和創(chuàng)造性。就想像力本身來(lái)看，它依賴于提供經(jīng)驗(yàn)材料的感覺(jué)，正是由感覺(jué)提供的這些經(jīng)驗(yàn)材料，想像才可能把曾是構(gòu)成感覺(jué)材料和感官的對(duì)象和關(guān)系加以轉(zhuǎn)化，而創(chuàng)造出想像的自由王國(guó)。［18］P102康德的論述為我們提供了一個(gè)在中國(guó)的審美教育中很少涉及的視角:如何將想像力的培育納入美育的學(xué)科知識(shí)體系中，使之成為一個(gè)重要的范疇得到開(kāi)發(fā)和研究。審美教育應(yīng)當(dāng)確信這樣的事實(shí):我們只有從他人的角度出發(fā)才能考查自己，從想像的角度出發(fā)才能考查現(xiàn)實(shí)。洞察力也應(yīng)當(dāng)是審美教育中的一個(gè)重要概念，洞察力的高低直至關(guān)系到對(duì)美的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。正如巴克萊所憂慮的:“我們實(shí)在是徒然地?cái)U(kuò)展我們對(duì)天空的視野，也徒然地窺探地球的內(nèi)部。我們實(shí)在是徒然地查考飽學(xué)之士的著述，也徒然地追尋古人隱匿的足跡;我們只需除去文字的幕布，即可以觀察到澄清的知識(shí)之樹(shù)，精良的知識(shí)之果就唾手可得了。”［19］P74雖然巴克萊在此質(zhì)疑的是知識(shí)的虛假性對(duì)真理的遮蔽，然而洞察力卻是通向真理與美的“去蔽”途徑。

美育之“生活美學(xué)”建構(gòu)

雖然蔡元培在20世紀(jì)初就設(shè)計(jì)了“學(xué)校教育”、“家庭教育”、“社會(huì)教育”三種美育教育，但家庭教育和社會(huì)教育僅僅成為學(xué)校教育的補(bǔ)充，美育的對(duì)象僅限于學(xué)生。當(dāng)代的各類美學(xué)著作，關(guān)于美育實(shí)踐的構(gòu)想，也仍未超出此思路。傳統(tǒng)的美育主要是學(xué)校教育，對(duì)象主要是學(xué)生，手段主要是藝術(shù)教育，旨在通過(guò)藝術(shù)欣賞和創(chuàng)作來(lái)進(jìn)行審美教育，以達(dá)到陶冶性情、凈化人格、升華情感，培養(yǎng)和塑造完善的人性和優(yōu)美的心靈的目的。然而，隨著消費(fèi)主義時(shí)代和大眾文化時(shí)代的來(lái)臨，大眾的日常生活與精神生活都發(fā)生了根本的變化，審美活動(dòng)已經(jīng)超出了純藝術(shù)、精英藝術(shù)的范圍而滲透到大眾的日常生活中。日常生活審美化的基本表現(xiàn)是審美活動(dòng)與日常生活的界限模糊乃至消失了，審美的外延幾乎無(wú)所不及，完全普及，不再局限于小資階層和知識(shí)分子群體，也不再局限于音樂(lè)廳、美術(shù)館、博物館、劇院等高雅藝術(shù)場(chǎng)所，而是發(fā)生在我們的世俗生活空間中，成為日常性的產(chǎn)物。面對(duì)如此日常生活審美化的格局，美育自然需要根據(jù)現(xiàn)實(shí)的新變化進(jìn)行某種調(diào)適和重構(gòu)。與傳統(tǒng)美育不同，當(dāng)代美育更具有一種超美育的功能，不僅需要以廣闊的視野對(duì)分門別類的傳統(tǒng)藝術(shù)教育予以有效地整合、融通，實(shí)現(xiàn)認(rèn)知與情感、全面發(fā)展與個(gè)性發(fā)展的統(tǒng)一，也要著力于在人們的日常生活中，通過(guò)一種潛移默化的審美的熏陶和傳遞，實(shí)現(xiàn)自身應(yīng)達(dá)成的塑造人的審美素養(yǎng)和審美情感的任務(wù)，同時(shí)幫助德育、智育、體育及勞動(dòng)教育達(dá)成它們應(yīng)當(dāng)達(dá)成的目標(biāo)，從而建立起積極、開(kāi)放的審美教育機(jī)制，真正實(shí)現(xiàn)美育在整個(gè)教育領(lǐng)域的輻射功能，在全面素質(zhì)教育方面起到根本性的作用。當(dāng)代美育在關(guān)注日常生活審美化的同時(shí)展開(kāi)日常生活的審美批判，在承認(rèn)審美的日常性、娛樂(lè)性、身體性的形而下層面的同時(shí)，不放棄對(duì)審美的精神性、超越性、批判性的形而上層面的觀照。同時(shí)更為重要的是，應(yīng)當(dāng)把諸種審美現(xiàn)象置于后現(xiàn)代文化語(yǔ)境中加以考察，在對(duì)當(dāng)下文化的充分親近中，開(kāi)掘出深層的審美意味，以批判意識(shí)和反思智慧為導(dǎo)向，重新確立美育的價(jià)值基座。

美學(xué)與日常生活的結(jié)盟成為一個(gè)世界性的趨向。傳統(tǒng)的審美觀被認(rèn)定是“非功利的”與“無(wú)目的性”的，這種古典審美觀斬?cái)嗔藢徝琅c日常生活的關(guān)聯(lián)，是雅俗分賞的“文化神圣化”時(shí)代的產(chǎn)物。20世紀(jì)60年代，“審美經(jīng)驗(yàn)的神話”在世界美學(xué)主流中已被解構(gòu)，所謂“非功利”、“審美距離”、“不及物”等傳統(tǒng)審美話語(yǔ)遭遇最后一擊，致使當(dāng)代文化藝術(shù)徹底轉(zhuǎn)身，再度聚焦于審美與生活的本然關(guān)聯(lián)。通俗藝術(shù)“給我們提供了太多的審美滿足，以至于不能接受它被大規(guī)模地公然抨擊為降低品味的、滅絕人性的以及在美學(xué)上非法的。將它譴責(zé)為僅僅適合野蠻趣味和那些未開(kāi)化的、受操縱的大眾的愚鈍智力，是將我們劃分為不僅與我們社會(huì)的剩余成員對(duì)立而且與我們自己對(duì)立”［20］P226。在通俗藝術(shù)徹底擁抱日常生活的當(dāng)下社會(huì)，依然高談審美的“非功利性”、“審美經(jīng)驗(yàn)的孤立主義”，顯然是不合時(shí)宜的。在此情境中，美育同樣面臨重大的價(jià)值轉(zhuǎn)向，即回到“生活美學(xué)”:回歸日常生活，開(kāi)放地看待一切藝術(shù)乃至大眾文化，將之視為一種“生活的形式”。就此而言，美育在當(dāng)下語(yǔ)境中的實(shí)現(xiàn)途徑主要是一種觀念式的，美育對(duì)于生活、藝術(shù)、文化的理解與反思，應(yīng)該建立“在生活之中”而非超出生活之外。

美育的力量應(yīng)該在于創(chuàng)造和發(fā)現(xiàn)日常生活中、大眾文化中那些被漠視的、被遮蔽的、看似平庸的美的因素，以此發(fā)現(xiàn)精神性，滋養(yǎng)靈魂。比如大眾文化提供的滿足常常被批評(píng)家認(rèn)定為是虛假的，但是，我們卻能夠在電影和搖滾音樂(lè)的經(jīng)驗(yàn)中，洞察到它可以具有如此強(qiáng)烈的吸引力和強(qiáng)大的力量，以至于可以把它當(dāng)作精神上的詢喚。一件日常生活中的小事，比如在鄉(xiāng)間漫步，體驗(yàn)到的是一切都如此自在:自然恬淡于極美之境，小鳥(niǎo)、陽(yáng)光、嫩草、山間的樹(shù)叢令人陶醉，沒(méi)有人煙、沒(méi)有電波、沒(méi)有廣告、沒(méi)有汽油味。在高峰時(shí)節(jié)的地鐵站口，看見(jiàn)人們面容憔悴、呆癡、氣惱、煩躁，然而這些令人不快的面孔旋即被替換了:同樣是這些面孔，他們?cè)诩依锓潘山┏值谋郯颍稍谠∨枥锍?，快?lè)地吃晚餐，和妻子講同事的笑話，溫柔地親吻熟睡的孩子……這就是審美的力量。