比較文學合法性研究

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一、比較之辯

一旦談到比較文學的合法性，我們首先必須做的就是對“比較文學”這一概念做一個專題式的考察，這樣以來首先應該納入我們視域的即是“比較”一詞。接下來的問題是，何謂比較，或者說，如何能完成比較。這一考察，作為奠基性的工作將為我們澄清“比較文學”這一學科的合法性問題的問思路徑。比較首先有其哲學維度，而歷來大哲學家們都不乏對其討論，在古希臘哲學中，柏拉圖已觸及到這一問題了，他在《斐多篇》中有一個著名的論述：“應該拒絕這樣的說法：一個人比另一個人高一頭是因為［高出一個］頭"，而那個比較矮的人之所以比較矮也是因為同樣的原因。［可以］接受的惟一觀點是，任何事物比其他事物高的原因只是因為高本身，比其他事物矮的原因只是因為矮本身?！憋@然，這里形成了一個悖論，進一步說，在柏拉圖的哲學視域中，比較是無法完成的，而他的結(jié)論首先在于對流俗化比較觀點的澄清，即，比較是自然而然之事，這一命題乃是自明的真理，不需任何反思。而在柏拉圖的探究中，比較這一行為之所以呈現(xiàn)，事實上是分享了“高本身”“矮本身”這樣的理式。那么問題是，憑借高本身，我們只能得出：甲比乙高。而憑借“矮本身”又只能得出甲比乙矮的結(jié)論。因為比較當中定然只能有一個標尺，也就是只能有“高本身”或“矮本身”這樣一個理式。但是如果我們只憑借其中一個標尺的話，那么只能找到受比較二者的共同點，而無關差異。就此，我們可以看到，當前，形形色色的同一性理論粉墨登場，為比較文學這一學科增添所謂的利器，比如女性主義、后殖民主義、結(jié)構(gòu)主義等等，而它們無不是邏各斯主義同一性訴求的產(chǎn)物，只是訴諸于某種共在的標尺，而不能，也不可能找出差異的標尺。因為如柏拉圖所述，既然是標尺，那么它只能是共在性的，所以，這只能是個悖論。而這些在共在標尺的先在前提下構(gòu)建的比較理論，無疑是邏各斯主義同一性訴求的產(chǎn)物，在單方設定的標尺中，只能求同，而不能辯異，實際上不能完成比較，它們已陷入比較悖論而渾然不覺。

二、現(xiàn)象學式的境遇比較

那么，這豈不是說，比較本無可能？當然，如果把這一專題訴諸于常識的話，我們可以自然的說這是一種比較極端的懷疑主義。比如在日常生活中，我們可以不假思索的說，A比B高，C比D大，那么這種生活世界中的比較是否合法呢，我們已經(jīng)提到，在同一性標尺的設定中，實際上無法區(qū)分差異，那么這種差異是否能在一種境遇中完成比較呢？在現(xiàn)象學式的比較中，比較實際上是在一個境遇中完成的，比如我們坐下來看球賽，面對某一場景，會很自然說，A的跑動速度比B要快，這種比較，不需要先在任何共同標尺的設定，只是處在一個共同的比較情境之中，是這個具體的情境使我們順利完成比較。這種比較是自然而然的，它自身有其自在的自洽性，也就是說在這種現(xiàn)象學的視域之下，它懸置了預先設定的同一性標尺，也就是在某種程度上懸置了邏各斯中心主義，而當然，現(xiàn)象學本質(zhì)上也是本質(zhì)主義的高峰。在這個情境中，一切都變得明晰了，不必訴諸與外在的外在的邏輯設定，不必求助于高懸與比較者之上的標尺，而這個比較的完成，只與情境有關，與我們的意識結(jié)構(gòu)有關。但是可能提出的問題是，如果說我們需要訴諸于一個具體的情境，那么毫無疑問，在這個情境中，我們的判斷肯定已經(jīng)包含了我們之前習得的經(jīng)驗，這里也就自然包含了辨識能力的習得，但是，在現(xiàn)象學的視域之下，這些都是不成總是的。因為現(xiàn)象學本身的霸道在于，它在經(jīng)驗和先驗之間的回溯。如果做一回答，那么可以說，我們可以設想，越向幼年經(jīng)驗回溯，越?jīng)]有理想模型與標尺的地位，比較情境的重要性就越突出。在這種境遇比較中，境遇就是在參與比較的A和B之外的不可或缺的第三者，它是非課題性、非對象化的，從而回避了同一性標尺的主觀設定，而使比較順利完成。在比較這一論題中，現(xiàn)象學路徑的追隨者不可謂不多，比如張祥龍等人。拋開此哲學論題不言，我們在比較文學這一學科內(nèi)部也可以看到現(xiàn)象學式的比較方法，比如余虹，他在《中國文論與西方詩學》當中，把語言作為比較中的一個共屬區(qū)域，在語言這一共屬區(qū)域中，并非審美論或是工具論的，而是“后者能劃定前者的范圍和限度”但是，問題是，面對比較文學這一學科，我們可以設定一個第三者，我們能否找到這樣的第三者呢？這個第三者的設定有誰來設定，又如何設定，這都是其癥結(jié)所在。吳興明先生在評述余虹此書的一篇論文中指出“但事實上，不僅中國傳統(tǒng)文論的知識緯度不能向此所謂的共屬區(qū)域歸并，自古以來西方哲學的諸多緯度也不能歸在語言學之維中，關鍵是，如此“強行歸并”，還是通過還原達到的，我們在理解上就會產(chǎn)生歧義，你無法理解他究竟是陳述知識史還是在伸張自己的主義”所謂的比較文學中國學派尤其要面對這一問題，即，中西文化各自由其特定的歷史和地域等多重因素構(gòu)成的分殊性的結(jié)構(gòu)性，對此，有人把這個第三者設定為語言，即中西文化的“共屬之域”，但顯而易見的，這種比較顯然與簡單陳述A比B高不同，因為它面對的是不同的結(jié)構(gòu)性的總體，而在設定語言為第三者的同時，又已陷入同一性設定的泥淖中了。要研究作為觀念歷程的不同文明的思想史，我們依賴的，還是研究者的思想深度和廣度，這些仍舊是思想者作為個人的主觀視域，這樣現(xiàn)象學意義上的向“純粹意義”的還原便在文明總體研究和抽離中成了典型的烏托邦。歸根到底，現(xiàn)象學式的自身意識回返仍然是主體哲學的形式，它的同一性場域?qū)で笕匀皇菃我恢黧w的訴求，從而無法兼顧到異。

三、比較之不可能

比較，這是日常生活中我們都會遇到的事情，它發(fā)生在我們的周圍，或是我們在比較中渾然不覺，但又對其完成。但這是生活境遇，而如果將其設定為專題，就此一維劃定學科的話，可能就會出現(xiàn)問題，因為一個學科本身必須觀照成一個總體，而這個總體正如前文所言，是一個差異性和個體分殊性構(gòu)成的混雜的整體，它絕對不是同質(zhì)的。所以，如果任何人想要從總體中抽離出這一標尺，或是所謂的共在視域來完成比較的話，那只能是一廂情愿。因為個在，作為單一主體，不可能滲透到主體間性的緯度，而如果提到主體間性，那么比較事實上同樣是無法完成的，因為個在的分殊性正會因我們個人的邏輯結(jié)構(gòu)，知識背景，先在經(jīng)驗等諸多層面的差異而不可能。在現(xiàn)代哲學和思想史的進程中，事實上，一些哲人已經(jīng)取消了比較的可能性，而在對思想和立場懸置的同時倡導一種“知識社會學”式的研究方法。這種方法不僅在思想史梳理中，在其它相關的領域也大行其道，主體要懸置，要訴諸于問題，?？略凇吨R考古學》的引言中就談到“過去一向作為研究對象的線性連續(xù)已經(jīng)被一種在深層上脫離的手法所取代。從政治的多變性到物質(zhì)文明特有的緩慢性，分析的層次開始多樣化，每一個層次都蘊含著自己特有的分割，人們越是接近最深的層次，斷裂也就隨之越來越大”這就是說，要突破認識論的現(xiàn)在框架，使知識的線性梳理和不確定中的合并關閉，而開啟出一個新的空間，那就是，要把認識從他們的經(jīng)驗論的根源和它們原始的動機中解放出來，把他們從主觀設定的圈套中澄清出來，而我們能面對的，只能是“位移”和“轉(zhuǎn)換”。那么，毫無疑問，在這種對“位移”和“轉(zhuǎn)換”的承認中，在主觀的先在視野的有效懸置中，比較是不可能完成的，就以中國學派的跨文明比較為例，它必須設定兩個文明整體，而這種設定本身已已經(jīng)隱含了其先在承認的差異性，也就是設定了價值和標尺，而這個標尺是有誰來設定的，那就是問題了。比如，法國漢學家于連對中國思想史的梳理更可靠，還是中國思想家葛兆光的梳理更準確，這事實上只能稱之為個人的判斷引發(fā)的論述總體。

四、結(jié)語

可能人人都有一種強烈的邏各斯沖動，尋求一己的秩序總體，即一個包羅萬象的總體系統(tǒng)。恰恰是從這個意義上，比較是不可能的。進而，比較文學也是不可能的。因為“比較”總是意味著雙方共同邏輯域或背景域的同一性設定，而這種設定是由單方完成的。而且就文明總體來說，即使從單方的歷史性總體抽離出什么一二三特性來，也是頗值得懷疑的。特洛爾奇的《自然法理論與人類共同體》一文的最后一節(jié)(斯賓格勒主義與社會主義)說，我們應該在一邊是海妖(她以動聽的歌聲誘惑過往的航海者，使他們喪命)居住的海島，一邊是危崖的狹窄的海峽小心翼翼地穿行。尤利西斯事先把自己綁在桅桿上，以免抵抗不住海妖的誘惑而前去送命?，F(xiàn)代先知式話語如同海妖的歌聲，從事社會理論研究的學者恐怕也應該像尤利西斯那樣把自己事先“綁起來”。