思想文化精選(九篇)
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第1篇：思想文化范文
“中國人缺乏懺悔意識”、“我們沒有原罪的觀念”、“原罪說是西方文化有的，中國傳統(tǒng)文化中沒有原罪思想”等等，幾成人們熟知的常識、共識。那么，到底中國傳統(tǒng)文化中有沒有“原罪思想”呢？常識、共識就是真理嗎？——真理往往從懷疑常識開始?；蛉绾诟駹査f，熟知未必真知。讓我們先從西方的原罪說說起。
一、西方文化中的原罪說西方文化的基礎是《圣經(jīng)》，西方的原罪說最早就來源于《圣經(jīng)》的《創(chuàng)世記》中人類始祖偷吃禁果的故事：亞當和夏娃經(jīng)不住蛇的引誘吃了上帝告誡不能吃的禁果——能夠分辨善惡的“智慧果”。“智慧果”好吃，但代價卻是巨大的：亞當和夏娃失卻了樂園。不僅如此，他們的后人因為他們所犯的罪而不得不繼承他們的“原罪”?！谖鞣轿幕?，“十字架”是西方人的宿命。雖然后來有上帝之子耶穌的救贖，但，作為背負著沉重肉身的個人，西方人是從未卸掉過自己身上沉重的十字架的。因為，這十字架是生長在他們的血液和靈魂里的。不言而喻，西方人的所有努力和使命，就是“救贖”。西方文化和文明的主旋律就是尋求救贖之道——不管是科學的還是人文的。那么，西方人的這種“原罪”到底是一種什么罪呢？其實，從法律的角度來看，這是一種很普通的、人人難免會犯的罪——違約罪，或說是，失信罪。況且，此罪的獲得是由于“輕信”。記得馬克思夫人燕妮說過，在所有過錯中，她最能原諒的是“輕信”。
二、中國文化中的原罪思想與西方不同，幾乎沒有人會相信中國文化中有類似西方的原罪思想的。道理很簡單，所有關于原罪的說法，都是與有關的。而中國，是一個沒有嚴格意義上的宗教的民族。某些中國人的原罪觀念，幾乎都是來源于佛教的業(yè)障觀念和迷信性的傷天害理觀念以及基督教的原罪觀念等。此外，幾千年來中國人的具體道德倫理操守，也往往給人一種缺乏原罪觀念的印象，這在事實上強有力地支持了中國文化中沒有原罪思想的看法。人們看到，現(xiàn)實生活中“慎獨”的道德境界，只有在個別的圣人和士人中才能夠出現(xiàn)。對于廣大民眾來說，唯一的“緊箍咒”來自于他們的現(xiàn)實上帝——統(tǒng)治者。在中國大眾中，“懺悔”現(xiàn)象是極其罕見的，“中國人為什么缺乏懺悔意識？”的質疑就是證明。無庸諱言，中國人缺乏原罪意識，并因此而缺乏懺悔意識。更進一步來說，中國人缺乏救贖的沖動和渴望?！@一切的一切，大大小小的文化學者，幾乎都將之歸因于中國的傳統(tǒng)文化——中國傳統(tǒng)文化中沒有原罪思想。這是真的嗎？恰恰相反，筆者在中國傳統(tǒng)文化經(jīng)典之一《莊子》中，讀到了與西方的原罪說有異曲同工之妙的中國的原罪思想。請看——《莊子·應帝王》：南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為混沌。倏與忽時相與遇于混沌之地，混沌待之甚善。倏與忽謀報混沌之德，曰：“人皆有七竅，以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之?！比砧徱桓[，七日而混沌死?！@就是地地道道的中國特色的原罪思想即原罪說！可是，它卻不是被學者們牽強附會地當成了與物理學上的宇宙大爆炸理論、基督教的“創(chuàng)世說”相類似的具有“科學性”的宇宙起源論的“宇宙論”、“本體論”了，就是被自以為高明地而實際上是膚淺地解釋為人由愚昧而“開竅”的積極的“文明”過程等等！——莊子“渾沌”寓言中所深藏著的中國傳統(tǒng)文化中的“原罪思想”被遮蔽了。中國人的原罪，就是從倏和忽合伙“謀殺”（我在課堂上講解這一思想時，有同學說是“過失殺人”）混沌開始的。盡管倏和忽的主觀愿望是善的，但他們是難逃“殺人”之罪的。從倏和忽“善”的主觀愿望來說，中國人的原罪是由于講“情義”而導致的，它與西方被“蛇”引誘是不同的。所以，中國人從一開始其“開竅”即理性智慧就與非理性的“情感”糾纏在一起。這正是中華文明遲遲不能走向現(xiàn)代化的一個重要原因。這一點，M·韋伯看得非常清楚，他在《新教倫理與資本主義精神》一書中所說的“理性化”，我們中華民族遲遲不能夠達到。與西方原罪中的“違約罪”相比，中國原罪中的“殺人罪”罪加一等。按理來說，違約罪的懲罰是逐出伊甸園，殺人罪的處罰就應該是償命?！袊朔傅氖菤⑷俗?，這罪行太過嚴重，實在是賠償不起，不過，此殺人罪又是出于“好意”的，故而，可以從輕發(fā)落——判個“無期徒刑”罷了?？砂У氖?，這西緒弗斯式的無期徒刑對于人來說實在是“生不如死”，可偏偏我們中國人的精神勝利法很管用——好死不如賴活著。于是，“原罪”就被我們不了了之并漸漸地淡忘、掩蓋了，即將它逐出自覺的意識層面，埋進潛意識的深層?！@正是幾千年來中國文化中不見原罪的根本原因。間或有人從潛意識中將此原罪挖掘出來，如歷代道家的代表人物和明代李贄的“童心說”等，也終不成氣候?！拔覜]罪，我沒罪”。沒罪就不需要懺悔，沒罪就不會受到懲罰，從而也就不需要拯救。
三、其所是，非其所非各民族的文化有差異和特殊性，但從根本上來說大同小異。原罪思想或原罪說對于整個人類來說是一個根本性的問題，它不獨是西方文化的特有現(xiàn)象，中國文化中理應有它的蹤影。莊子關于混沌開竅的寓言故事，正是亞當夏娃偷吃智慧果而知善惡羞恥的中國版本。西方人能夠從原罪說中發(fā)現(xiàn)智慧、理性、文明的雙刃劍性質，而今勇于檢討“現(xiàn)代化”的負面效應，我們中國人當且能夠從自己的原罪思想中汲取智慧和力量……只知其一，一無所知?！狹·繆勒21世紀，中國人必須重建自己的原罪意識，自覺地、勇敢地背負起自己應該背負的十字架。只有原罪意識，才能最終幫助我們走出世俗的沉淪狀態(tài)而走向超越，斬斷伴隨我們幾千年的“夭折的宿命”。而重建我們的原罪意識，首要的工作是復活我們傳統(tǒng)文化中的原罪思想?！獰o論從哪個角度來說，《莊子》，都是我們中國人的“圣經(jīng)”?！幸晃幌戎?000多年以前等著我們……是其所是，非其所非————“你們看天上的鳥，也不種，也不收，也不積蓄在倉里，你們的天父尚且養(yǎng)活它們……你想野地里的百合花，怎么長起來，它也不勞苦，也不紡線，然而我告訴你們，就是所羅門王極榮華的時候，他所穿戴的還不如這花一朵呢”（太6：26-28）！——“日鑿一竅，七日而混沌死”！——人在童年，當天真爛漫，純樸無瑕，童言無忌，無憂無慮，而不能揠苗助長，急于求成，過分早熟，失卻天真；人在少年，當風華正茂，意氣風發(fā)，勇往直前，敢做敢當，而不能瞻前顧后，畏縮不前，少年老成，老氣橫秋；人在青年，當認識自我，謙虛謹慎，忍辱負重，臥薪嘗膽，而不能斤斤計較，患得患失，心猿意馬，胸無大志；人在中年，當勤奮自重，責無旁貸，事業(yè)有成，碩果累累，而不能淺嘗輒止，一暴十寒，怨天尤人，功虧一簣；人在老年，當無拘無束，逍遙自在，返樸歸真，返老還童，而不能利欲熏心，貪得無厭，風燭殘年，老牛破車……
第2篇：思想文化范文
森林哲學———本體論
森林本體的認識。一種觀點認為，森林即自然，是道的體現(xiàn)，這種觀點集中見于道家學說中。道家學說，又稱黃老哲學、老莊哲學，集中見于《老子》、《莊子》和《黃帝書》。道家的生態(tài)觀，在我國傳統(tǒng)的生態(tài)思想體系中占據(jù)重要的地位。一種觀點認為，森林是神靈。在遠古時代，一切自然現(xiàn)象都被人們奉為神靈。森林資源是人們賴以生存的自然條件，作為森林資源的動植物也被奉為神靈，產(chǎn)生了對森林動植物的圖騰崇拜。圖騰崇拜是一種對自然和祖先崇拜相結合的原始宗教。原始人類對自然物以及自然現(xiàn)象的崇拜就是自然崇拜。最普遍的是崇拜天地，原始人類認為，是天地創(chuàng)造、養(yǎng)育了人類。自然崇拜體現(xiàn)了早期先民們對自然的有限認識和由此產(chǎn)生的人類早期的生態(tài)智慧。森林是人類的搖籃。森林是人類文明之母。地球上大約3億年前出現(xiàn)了森林。根據(jù)地質學和人類學的研究，大約2000萬年前，人類的靈長類祖先出現(xiàn)在非洲的亞熱帶森林里。2000萬年前到1500萬年前的第三紀，氣候變得干燥，森林也越來越稀疏，以至被草原取代。這些原始靈長類被迫下到地面生活。
現(xiàn)在發(fā)現(xiàn)最古老的類人化石為300萬年前。距今170萬年前至1.8萬年前，在中國這片土地上，留下了元謀人、藍田人、馬壩人、河套人、丁村人、山頂洞人等足跡，他們的棲息地森林密布，水草肥美。人猿揖別后，人類祖先為了抗擊林中猛獸的侵襲，學會了利用木器，制作工具，以群體形式在與大自然的抗爭中學會狩獵。利用因雷擊產(chǎn)生的林火，使人類嘗到熟食，增強了體質。為獲得熟食，驅除寒冷，人類祖先學會了保存林火。
森林分布狀況在很大程度上決定了文明的基因型。有了森林就有良好的自然環(huán)境，人類才能生存，才能創(chuàng)造文明。歷史上絕大多數(shù)地區(qū)文明的衰落，其根本原因在于它們賴以生存的自然環(huán)境惡化。離開了森林，流水就會失去源泉，人類就沒有生存的基礎和條件。山間水源來自泉眼，也來自滲出的地下水和雨水的匯聚，它們都要依靠森林的涵養(yǎng)，一旦森林被毀，水源失去涵養(yǎng)就有枯竭之虞。沒有水，植物就難以生長，動物無法生存，人也無法居住。
森林哲學———認識論
在中國傳統(tǒng)思想中，天地萬物看成一個整體，而將人和萬物看作是天地的衍生。森林作為萬物之一，在自然萬物中占有重要位置，因而人們的認識也隨著自然的變遷而改變。對森林在自然界中地位的認識。夏代開始，人們已萌生“五行”觀念。周初，五行思想有所發(fā)展。戰(zhàn)國時期的五行思想，不僅把“木”作為五行之一，而且將“木”列為五行之首。認為木主生，代表生命，與四時、五方聯(lián)系起來時，木屬東方，屬春季。由于日出東方，故把東方作為五行之首，如同東岳屬于五岳之首一樣。因此，木在五行之中居首要的地位。成熟的五行說，實際上是以木為核心的和諧宇宙生態(tài)系統(tǒng)。這就更加強調了森林生態(tài)資源的重要性。從現(xiàn)代系統(tǒng)科學視角看，森林是自然界最豐富、最穩(wěn)定和最完善的系統(tǒng)，與海洋、濕地并稱為支撐地球生命的三大系統(tǒng)之一。森林賦有碳儲庫、基因庫、資源庫、蓄水庫和能量庫等多種功能，對改善生態(tài)環(huán)境，維持生態(tài)平衡，保護人類生存發(fā)展的“基本環(huán)境”起著決定性作用。在各種生態(tài)系統(tǒng)中，森林生態(tài)系統(tǒng)對人類的關系最直接，影響最重大。同時，森林作為陸地生態(tài)系統(tǒng)的主體，在調節(jié)生物圈、大氣圈、水圈和地圈動態(tài)平衡中的重要作用，在生物世界和非生物世界之間的能量和物質交換中扮演的重要角色，是其他生態(tài)系統(tǒng)都無法替代的。
對森林與人類關系的認識。人類是自然生態(tài)系統(tǒng)的一部分，與其他生命形式相互依存，相互制約，不可分離。人與自然的關系制約著人與人、人與社會的關系。人類以文化的方式生存，文化不能反自然。文化與自然的辯證統(tǒng)一，是人類生存的本質。人受自然法則的約束，人類享受物質生活、追求自由和幸福的權利，只能限制在環(huán)境承載能力許可范圍之內。人與自然的關系是“作為人的人”同自然界發(fā)生的屬于人的關系。在人與自然關系問題上，牽涉人對自然的認識、開發(fā)和利用。關于自然的心理和意識，人與自然的相互作用，國家和社會有關自然環(huán)境的政策和制度，人與生態(tài)系統(tǒng)其他成員的關系等層面，分別與物質、精神、制度、行為、生態(tài)等文明相對應。
科學技術層面———物質文明：最基礎的層面是科學技術層面，即通過自然科學認識自然，通過技術開發(fā)利用自然?？茖W和技術是密切聯(lián)系在一起的。人把自然作為依賴和可以利用的對象，不斷開發(fā)自然資源、生活資源和生產(chǎn)資源，以維持人類的生存。它對生態(tài)環(huán)境產(chǎn)生直接的作用，不同的技術和生產(chǎn)方式對自然環(huán)境產(chǎn)生不同的實際后果，與物質文明成果緊密聯(lián)系在一起。
心理意識層面———精神文明：人們關于自然的意識，如何對待自然，在根本上是由人的價值觀、人對自然的欲求和態(tài)度決定的，從精神的方面去認識和理解自然，決定著人類對待自然行為產(chǎn)生的結果，這與精神文明密切相關。
政策和制度層面———制度文明：不同國家和地區(qū)有關自然環(huán)境的政策和制度，它是人們直接開發(fā)和利用自然資源的實際約束條件，其政策導向和實際效能影響到一個國家和局部地區(qū)自然生態(tài)環(huán)境的性質和規(guī)模，牽涉制度文明成果。
相互作用層面———行為文明：這是自然科學和人文社會科學相結合、以復雜性研究方法對人與自然的整體效應進行的跨學科研究，影響到人類對自己行為方式及其生態(tài)后果的全球調節(jié)，這同人的文明直接相關，即行為文明。
生存境界層面———生態(tài)文明：生態(tài)文明，指人類遵循人、自然、社會和諧發(fā)展的規(guī)律而取得的物質與精神成果的總和，是指以人與自然、人與人、人與社會和諧共生、良性循環(huán)、持續(xù)繁榮、全面發(fā)展為基本宗旨的文化形態(tài)。生態(tài)是指自然一切生物的生存狀態(tài)，生態(tài)學是研究生物之間以及生物與環(huán)境之間的相互關系與規(guī)律的一門學科。人類改變了這種規(guī)律，把自然生態(tài)納入到人類可以改造的范圍之內，就形成了文明。
人與自然關系發(fā)展的三個階段。人與自然的關系經(jīng)歷了“自然中心”“、人類中心”和“人與自然和諧共處”三個階段。自然中心階段。人類認識自然和改造自然的能力很弱，一切都受自然的支配，處于對自然的盲目迷信、崇拜、依偎和敬畏階段，這是原始文明的階段。人類中心階段。隨著人類知識的積累和科學技術的進步，人類試圖以自我為中心，征服和改造自然，甚至破壞性和掠奪性地利用自然資源，致使生態(tài)環(huán)境嚴重惡化。工業(yè)化進程給人類帶來物質豐裕的同時，又造成不得不承受自己無節(jié)制行為的惡果。
具體表現(xiàn)：一是大面積森林被采伐、火燒和墾殖，導致生境大量喪失，對野生物種造成毀滅性影響。二是對生物物種的過度捕獵和采集等活動，使野生物種難以正常繁衍。三是工業(yè)化和城市化的發(fā)展，占用了大量土地，植被嚴重破壞，造成土壤大面積污染。四是外來物種的大量引入或侵入，改變原有的生態(tài)系統(tǒng)，使原生物種受到嚴重威脅。五是無控制的旅游，使一些自然生態(tài)系統(tǒng)遭到破壞。六是土壤、水和空氣污染，危害了森林，特別對水生生態(tài)系統(tǒng)帶來毀滅性影響。七是全球氣候變暖，導致氣候形態(tài)在較短的時間內發(fā)生較大變化，使自然生態(tài)系統(tǒng)無法適應，可能改變生物群落的邊界。人與自然和諧共處階段。面臨著日益嚴重的全球性生態(tài)環(huán)境問題，人與自然的關系將進入到第三階段，即人與自然和諧共處的階段。自然界自身具有一定的承載人類實踐活動的能力，只要人類實踐活動控制在一定限度內，是不會對自然生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定構成威脅的。
另一方面，人類實踐活動從價值或功能上來說，既可以按照人的尺度來滿足人的需要，又可以根據(jù)自然的尺度來實現(xiàn)其內在目的，如通過人力的作用來抗御對自然生態(tài)系統(tǒng)的破壞，恢復自然界的正常秩序等。穩(wěn)定的人類生態(tài)系統(tǒng)，需要并取決于同生物圈中其他物種的協(xié)調關系和平衡。我們不能把養(yǎng)育生命的大地、河流、森林和所有生物物種僅僅當做人類需要的資源來開發(fā)和利用，而應把它們視為地球生命共同體的成員，必須尊重自然，順應自然，遵守生命過程的循環(huán)法則，維護生命有機系統(tǒng)的完整性。
森林哲學———價值論
森林的可持續(xù)經(jīng)營是人類社會可持續(xù)發(fā)展的重要基礎。森林生態(tài)系統(tǒng)具有重要的經(jīng)濟、生態(tài)和社會價值。
經(jīng)濟價值。森林的經(jīng)濟價值是通過人類對森林資源的開發(fā)活動實現(xiàn)的。森林除生產(chǎn)木材外，還生產(chǎn)豐富的非木質林產(chǎn)品，如果品、木本油料、藥材、工業(yè)原料、纖維、花卉、竹藤、林產(chǎn)化工產(chǎn)品和森林食品等，有著巨大的經(jīng)濟價值。
生態(tài)價值。一是保持水土。茂密的林冠對降水有截留作用，一般情況下有20%—30%的降水量被林冠所截留。這種截留可減少雨水對土壤的侵蝕，延緩地表徑流過程，減少水土流失。二是涵養(yǎng)水源。由于林木根系、枯枝落葉等作用，森林土壤形成涵水能力很強的孔隙，所以森林被稱為“綠色水庫”。三是防風固沙。森林是風沙運動和土壤沖蝕的巨大障礙，可降低風速、穩(wěn)定流沙、增加和保持田間濕度，減輕干熱風危害，在風沙為害地區(qū)保護農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，所以森林是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的綠色屏障。四是調節(jié)氣候。森林的蒸騰作用，對自然界水分循環(huán)和改善氣候都有重要作用，森林每天從地下吸收大量水，再通過樹木樹葉的蒸發(fā)，回到大氣中，因而森林上空水蒸氣含量要比無林地區(qū)上空高，同時水變成水蒸氣要吸收一定的熱量，所以在大面積的森林上空，空氣濕潤，容易成云致雨，增加降水量。五是消除污染。森林在凈化大氣、凈化城市污水、消除噪聲等環(huán)保方面作用顯著。森林具有吸收有害氣體、殺滅菌類、凈化空氣的功能。森林中茂密的樹葉，噪聲通過森林后，可降低聲音強度。森林對大氣中的灰塵有阻擋、過濾和吸收的作用，可減少空氣中的塵埃。
第3篇：思想文化范文
關鍵詞：思想政治教育；文化研究；理論綜述
思想政治教育文化是思想政治教育理論和實踐研究中無法回避的重要研究內容,對近年來有關思想政治教育文化研究進行及時整理,避免思想政治教育與文化的簡單疊加,克服該問題研究過程及內容的感性化傾向,是相當有必要的。其實自0世紀80年代思想政治教育研究起步以來，思想政治教育文化問題研究已經(jīng)被越來越多的學者所關注和探討。通過中國期刊全文數(shù)據(jù)庫的粗略統(tǒng)計,從989年始,思想政治教育學科領域中直接指涉文化問題研究的論文有300多篇,專著、博士論文4部,有0多部專著進行了專節(jié)研究,這凸顯出這一研究問題的現(xiàn)實價值。但是,面對思想政治教育文化問題的研究熱潮,我們更需要熱問題冷思考,一方面,要構建思想政治教育文化問題研究的內涵和邏輯結構,另一方面,要對其研究的重點和盲點進行反思,這對于推動這一研究的系統(tǒng)化、科學化具有重要意義。
一、思想政治教育文化研究的總體審視
關于思想政治教育文化問題的研究由來已久，有的學者從文化底蘊探討思想政治教育，認為思想政治教育的發(fā)展，根植于中華民族優(yōu)秀文化沃壤之中，并從傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化的相互激蕩中獲得發(fā)展的文化動力。有的學者從文化環(huán)境的角度去探討思想政治教育，認為思想政治教育文化環(huán)境就是指圍繞并影響思想政治教育和人的思想的文化要素的總和。進而對其進行了系統(tǒng)分析，研究思想政治教育文化環(huán)境的結構、特征、功能和運行等。有的學者將思想政治教育放入整個文化系統(tǒng)進行思考，努力從文化建設與發(fā)展的大背景觀察思想政治教育。有的學者是從文化整合功能視野去研究思想政治教育，認為發(fā)揮文化整合功能是思想政治教育的歷史使命，也是促使社會文化體系關系和諧、增強和提升社會自身有序性的重要手段和途徑。并進而討論了我國思想政治教育文化整合功能的路徑選擇。有的學者認為思想政治教育的文化功能體系是一個由眾多衍生功能組成的復雜結構,精神文化功能是核心功能,物質文化是作用對象、外顯、載體和基礎,是思想政治教育引領精神文化,發(fā)揮文化建設功能的外顯和結果,是思想政治教育作用的物質平臺。有的學者認為思想政治教育文化引領功能就是指思想政治教育主體及其活動對一定時期、一定社會的文化的建構、塑造和導引的作用、影響、能力及其結果[7]。有的學者甚至提煉出思想政治教育文化力的概念，認為所謂的思想政治教育文化力,是指思想政治教育作為一種文化品類所具有及發(fā)揮的作用力,是思想政治教育立足于人的本質與整體,在教育者與受教育者之間雙向互動過程中所表現(xiàn)出來的主觀能動之力;它是教育者借助人性通悟而啟發(fā)受教育者對生活意義追問與反思所形成的精神生產(chǎn)之力;它是思想政治教育整合文化場力對人們的影響而激發(fā)出來的意志創(chuàng)造之力[8]。還有的學者從社會主義和諧文化[9]、高校網(wǎng)絡文化視野[0]等角度去探討思想政治教育。
從以上論述中，我們可以看出上述觀點有一個共同的特點：即把思想政治教育與文化看做是兩個相對獨立但內容有所交叉的系統(tǒng)，進而討論思想政治教育與文化二者之間的關系，表現(xiàn)為或從思想政治教育學科的特定場景中去看文化，或從大文化的特定場景中去討論思想政治教育的具體理論內容。這就忽視和遮蔽了思想政治教育文化自身的內涵和邏輯結構。而本文則試圖構建思想政治教育文化本身的邏輯內容。
二、思想政治教育文化研究的領域
思想政治教育文化問題研究的領域旨在回答研究對象及其研究范圍是什么。它是以思想政治教育文化概念為核心構成的一組概念體系,具有思想政治教育學的學科性和專屬性。要想了解思想政治教育文化，首先必須先了解文化的內涵。我國學者占主導地位的觀念是將文化視為人類活動的結果和產(chǎn)物。我國學界的“文化”概念大致可以分為三類：廣義的文化觀將文化定義為人類創(chuàng)造的物質財富和精神財富的總和；中義的文化觀是將文化定義為精神財富；狹義的文化觀將文化定義為意識形態(tài)。在這里，我只認為最可取的是廣義的文化觀。廣義的文化相對于“自然”而言，“文化”即“人化”，是人活動的成果及其活動的模式。在研究思想政治教育文化的具體內容時，許多學者往往從某一種具體的文化形態(tài)進入這一領域,并研究其功能、特征及其與思想政治教育的關系,如思想政治教育與校園文化、網(wǎng)絡文化、文化安全的關系等。但如果僅僅局限于這種宏觀和表層的研究,將使思想政治教育文化的研究形式化和感性化,因此,需要從微觀上對思想政治教育文化問題研究進行理論建構。
所謂的思想政治教育文化是指：人類思想政治教育實踐中創(chuàng)造的文化，包括思想政治教育的規(guī)范、原則、思想政治教育意識、思想政治教育的組織和實施、思想政治教育運作的過程和方式、思想政治教育的教學和研究。思想政治教育文化有其自身的邏輯結構，主要包括三個層次：（）思想政治教育具體內容的有形客觀存在，其表現(xiàn)為看得見的思想政治教育的規(guī)則、原則以及技術層次等。這是思想政治教育文化中最表象的、為人感知的層次。這個層次即通常所講的“思想政治教育”。這第一個層次包括了思想政治教育的總體精神或價值以及這種精神內涵得以表達的方式——思想政治教育的形式以及過程。（）思想政治意識或者觀念形態(tài)的思想政治教育文化。這第二個層次是第一個層次的萌芽及其觀念化。它承擔著雙重的任務：一是將社會總體文化精神轉換成思想政治教育文化的一個部分——思想政治教育意識，同時思想政治教育意識又表現(xiàn)客觀形態(tài)的思想政治教育文化，使客觀文化發(fā)揮社會功能，即它承擔著思想政治教育文化體系中輸入和輸出的雙重功能。（3）運轉中的思想政治教育，或者叫做思想政治教育的手、腳、牙齒及其活動方式，包括思想政治教育的組織、實施、運轉方式。這個層次包括思想政治教育在社會中生存的方式以及思想政治教育對社會調整的方式。
三、思想政治教育文化的特點與功能
對思想政治教育文化的特點與功能的理解和把握，可以更好地理解思想政治教育文化的具體內容，推動本學科領域理論體系的完善。
思想政治教育文化具有差異性和流變性。不同個體和社會群體對思想政治教育的認識和評價存在很大的差異，但是這種差異并非完全對立，而是異中有同。同樣，思想政治教育文化的流變性也不是毫無連續(xù)性的變動著的，而是動中有靜，變中有不變，表現(xiàn)為文化發(fā)展的連續(xù)性。思想政治教育文化與其他文化是相互滲透和影響的。道德觀念與思想政治教育文化也是不可分割的，道德觀極大地影響了思想政治教育觀念。
思想政治教育文化具有三大功能：認識功能、創(chuàng)造功能和踐行功能。
思想政治教育的認識功能指思想政治教育意識認識、了解、評價思想政治教育的功能。人們認識思想政治教育不是簡單的表象的過程，而是能動地反映思想政治教育的過程。這個過程是以原有的思想政治教育知識為前提的，人們只能在一定的思想政治教育知識結構中才能了解思想政治教育“是什么”。
思想政治教育的創(chuàng)造功能是指思想政治教育意識創(chuàng)制、完善、改變思想政治教育規(guī)范體系等的功能。創(chuàng)造功能主要表現(xiàn)為兩個方面：一是將社會需要轉化成思想政治教育本身的需要，并設計、選擇合理的思想政治教育調整方式，而后在社會實踐中創(chuàng)制新的規(guī)范或者改變舊有的規(guī)范，從而達到更新思想政治教育體系的目的；二是思想政治教育的研究學者們在思想政治教育理論的研究過程中，可以提出新的調整方法和方案，或者是吸收外域先進的思想政治教育理論的精華并內化到現(xiàn)有的理論中去，從而達到本學科理論體系的再創(chuàng)新。
思想政治教育的踐行功能是指思想政治教育意識指導人們實踐思想政治教育內容并推動其實現(xiàn)的功能。當人們選擇某項與思想政治教育有關的行為的具體行為方式時，有關思想政治教育知識及其評價便會參與決策的過程；當人們選擇某項目標時，思想政治教育意識便會做出相應的評價，從而決定取舍。
思想政治教育文化問題研究作為思想政治教育發(fā)展的現(xiàn)代視角之一,是理論命題和實踐命題的統(tǒng)一。學界之所以對思想政治教育文化進行了深入的探討，是希望思想政治教育文化能夠更好地指導思想政治教育理論研究和實踐，更好地利用科學的方法來達到思想政治教育的目的。而這需要對思想政治教育文化內容及其邏輯結構的微觀把握，它需要在借鑒其他相關學科的基礎上,用思想政治教育的研究范式進行理論建構和實踐探索。唯有如此,才能凸顯思想政治教育文化問題研究的學科屬性和獨特性。
參考文獻：
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第4篇：思想文化范文
【關鍵詞】主文化；傳統(tǒng)文化；中庸
社會是復雜的，它經(jīng)歷了眾多不可思議的轉變達到了今天我們所生活的空間。它的轉變往往可以看做是歷史的轉變。有人曾這么評價歷史：你、我、他的過去組成了歷史。這樣一句看似籠統(tǒng)的話事實上包含了很多不可計量的內容。文化是一個非常廣泛的概念，給它下一個嚴格和精確的定義是一件非常困難的事情，除了一些表面上可以看見的名勝古跡可以展現(xiàn)文化外，其實一個國家的文化更多的是需要自己的國民通過各種方式來表現(xiàn)。它不是物化的，而是人化的。也就是說，我們的每一句語言，每一個動作都凸顯著我們的文化。美國政治家亨廷頓認為：在未來主宰全球的將是“文明的沖突”i。而文明的沖突在一定程度上便表示為文化的沖突。所以一個民族要想長時間的以其獨特性屹立于世界之中就必須保持其優(yōu)良的文化，這將是這一民族不被同化的關鍵所在。
在中國說到文化，人們往往首先想到的是傳統(tǒng)文化，而提到傳統(tǒng)文化，我們的腦海中反映出的第一個詞便是儒家文化，可見在歷史發(fā)展的長河之中，我們的身上已經(jīng)被或多或少的打上了儒家的印記。但是所謂傳統(tǒng)文化并不只是單純的儒家文華，它是文明演化而匯集成的一種反映民族特質和風貌的民族文化，是民族歷史上各種思想文化、觀念形態(tài)的總體表征。中國的傳統(tǒng)文化追本溯源有五個人的思想是影響最大的，即孔子、孟子、老子、莊子、墨子。這五個人的思想在一定程度上奠定了后世中華文化的根基，并且他們那些看似晦澀難懂的思想在現(xiàn)實中用一種看不見的傳承方式延續(xù)下來，甚至對我們今天中國人的人格的形成造成了深刻的影響。但是這種影響究竟是好是壞一時之間似乎很難下一個確定的結論。
目前我們所希望的是在新的世紀新的發(fā)展潮流中樹立自己的文化，這種文化在我看來可以被叫做主文化。這種主文化在一個國家發(fā)展的過程中會隨著社會的變化起到支撐社會發(fā)展的作用。說到主文化人們通常會想到傳統(tǒng)文化，但是在一定意義上傳統(tǒng)文化并不等于主文化。主文化是一定族群中占主導地位的文化，也稱主流文化ii?，F(xiàn)在對于究竟什么應該成為中國的主文化有著許多不同的聲音，有人認為可以大力弘揚傳統(tǒng)文化使其逐漸成為中國的主文化；有人認為引進國外文化促使中國更好的融入世界；也有人認為中西合璧才是正確的選擇。所以在這一問題的發(fā)展與解決的過程中出現(xiàn)了許多解決不了的新問題。對于中國來說，我們不知從何時開始變分立了，我們像一個有著雙重人格的患者一樣，一方面在強調傳統(tǒng)文化的重要性，一方面卻又在無止境的引進外來文化。我們一邊在強調要揚棄，另一邊又在以肉眼可見的速度促使社會全方面的西化。
作為世界上最古老的國度之一，中國的傳統(tǒng)文化并沒有得到很好的繼承，我們在成長的過程中雖然在人格上或多或少的受到了影響，但是更多時候我們都像一只龐大的狗熊，撿了芝麻卻丟了西瓜。當今的中國，傳統(tǒng)文化在我們還沒注意的時候漸漸消失，這一現(xiàn)象所帶來的后果是可怕的。例如2005年11月27日由韓國申報的江陵端午祭巴黎時間24日被聯(lián)合國教科文組織正式確定為“人類傳說及無形遺產(chǎn)著作”；電影的大幅度引導致了中國人一代接一代的整體價值觀的西方化；傳統(tǒng)節(jié)日被西方的節(jié)日取代；除此之外社會上因缺乏誠信造成的治安問題也不容忽視。這些都表明，我們缺乏自己的主流價值觀，經(jīng)濟開放的同時我們的思想是開放的，但是缺少了自己的主流價值觀社會整個的運行機制就會出問題。
洋洋灑灑的說了這么多，我在這里就不得不找尋一下，究竟為什么會出現(xiàn)這個問題。先從根源看起，中國是個很有趣的國家，它有著世界上六分之一的人口，有著用千萬字都寫不完的歷史。但是這個國家，主流文化的一個突出表現(xiàn)卻是人民通常有著選擇困難癥。一個4口之家至少會有一個人在需要作出選擇的時候找不到方向。拿出中國人填寫的調查問卷，其中會有超過半數(shù)以上的人選擇的是中等偏上的答案，除了一些引導社會發(fā)展的精英之外，中國人每天說的最多的話是還行、一般、湊合。所有這些有趣的表現(xiàn)被中國人用了一個褒義的詞總結了，這個詞便是中庸。這個詞出自于《論語雍也》：“中庸之為德也，其至矣乎iii”，儒家將它當成了自己的道德標準，讓其弟子待人接物不偏不倚，調和折中。作為炎黃子孫，儒家文化在傳承中留下的印記是可怕的，甚至很多已經(jīng)成為整個民族的略根性所在。中庸在一定程度上是好的，但任何事物都是過猶不及的。這種中庸的思想促使人們缺乏主見，對很多應該給出標準，作出選擇的事物都劃歸到了所謂的中庸之中。中華民族博大的傳統(tǒng)文化我們卻只繼承了這看似平和實際卻不符合當今社會發(fā)展趨勢的一點，今天的世界是一個很多時候讓人毛骨竦栗的世界，眨眼間變化便到來了，即使我們已經(jīng)用盡全力可是仍然在很多時候顯得力不從心。而經(jīng)濟快速發(fā)展，集體利益、個人利益相互交叉的時代中很多時候是需要一個標準的，這種中庸的思想使這種標準逐漸淡化。相對的也就帶來了許多逆社會化的結果。
因此從我個人來看，中庸在很多時候變成了阻擋社會進步的石頭。我們要想邁出新的一步就必須樹立自己的標準，而不是中庸的認為什么都可以拿來使用。而針對這一點詳細的說來有以下幾點：第一，在一些觸及到原則的問題上需要給出一個限度；第二，要系統(tǒng)性的提煉傳統(tǒng)文化；第三，用現(xiàn)代思維和語言重新解釋傳統(tǒng)文化；第四，對于外來文化的引進問題，要將外來文化有選擇性的考察是否符合傳統(tǒng)文化，在極力的維護我們自己的傳統(tǒng)文化的同時將外來文化做傾向于我們主文化的解釋；第五，從教育入手，讓每一個中國人真正的了解自己的文化。
在現(xiàn)代社會，如果我們不能再未來更好的彰顯自己的主文化，那么終將有一天我們的價值觀會被世界上一些文化影響大國的世界觀所同化。因此表面上看起來不算大事的主文化的瀕危現(xiàn)象，事實上已經(jīng)逐步的影響到我們的生活空間的質量。作為中華民族的一份子，我們要通過自己的行為切實的將自己的優(yōu)良文化傳播到世界上去。只有這樣，我們的民族才會更加強盛，我們的社會才會和諧。
注釋：
i薩繆爾?亨廷頓.文明的沖突與世界秩序的重建[M].周琪，譯.新華出版社，2010.
ii引用：http：///
iii張燕嬰譯注.中華經(jīng)典藏書：論語[M].中華書局，2006.
【參考文獻】
[1]薩繆爾?亨廷頓.文明的沖突與世界秩序的重建[M].周琪，譯.新華出版社，2010.
第5篇：思想文化范文
中圖分類號：B262 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504（2017）02-0035-06
勞思光文化哲學理論是近年來在港臺地區(qū)比較具有代表性的思想體系，產(chǎn)生了比較廣泛的影響。他認為，文化哲學一方面代表一種文化的態(tài)度，另一方面也是一種對文化的解釋和評定，而對文化所采取的態(tài)度又體現(xiàn)了一種文化取向或者說文化的發(fā)展趨向。因此，文化哲學從總體上說代表了一種文化發(fā)展的方向。勞思光的文化哲學理論體系主要通過文化觀、文化理論模型及文化意識等理論建構起來。
一、源于人的自覺意識的文化
勞思光把文化看作人的一種創(chuàng)造活動，以此把人和動物相區(qū)分。他從文化的基本意義上說明，文化生活是與自然生活相對照才能成立的觀念。人作為動物或生物世界的一個種類，原有屬于自己的自然生活，但人類的活動不可能只有自然層面的生存活動，還有屬于人獨有的自覺層面的生活，而只有在自覺生活中才存在價值問題。因而，正是人所獨有的這一自覺層面上的生活才構成了一個屬人的有意義的世界，而人的文化活動以及此類活動的種種成果，都體現(xiàn)在這個有意義的世界中。
在勞思光看來，“文化是創(chuàng)造的活動……它的可能性就在于人的自覺意識，換句話說文化的根源就在于人的自覺的意識”，這種意識“就是追求那種超越自然的秩序和價值”；“文化活動的目的也就是一步一步地構成一種秩序，它是把秩序加到自然世界上，使世界接受這秩序而被改造”；“發(fā)展就是一種秩序變成另外一種秩序”；“每一種秩序，就是一種價值的實現(xiàn)”[1]（P85）。在這個意義上，勞思光認為，文化之所以成為文化，文化之所以是一種創(chuàng)造活動，都源于人的自覺意識這一條件。如果不從人的自覺意識這一根源來界定文化，也就無從說明文化之成為文化的特性和文化的根本特征，也就喪失了文化的意義及與自然活動相區(qū)分的可能。那么，勞思光所指的自覺意識是什么呢？他指出，自?X意識就是人不斷追求那種超越自然的秩序和價值的意識。正是這種自覺意識決定了文化活動的目的，也可以說，文化的目的就是一步一步地構成一種秩序，并把這個秩序加到自然世界上，從而實現(xiàn)對世界的秩序化和改造。每一種文化活動的成果都是要建立一套秩序，而秩序的建立并不是一勞永逸的，需要不斷改進和修改，這種改進和修改就是發(fā)展，文化的發(fā)展就是一種秩序變成另外一種秩序。在這個意義上，每一種秩序也就是一種價值的展現(xiàn)。由此，人建立秩序和創(chuàng)造秩序的能力就是文化產(chǎn)生的根源。
二、勞思光文化哲學思想的主要內容
基于文化根源于人的自覺意識的理解，勞思光主要通過文化理論模型和文化意識等理論框架來建構其文化哲學思想，以此明確其文化哲學的特性和定位，彰顯自己的理論主張。具體而言，主要可以概括為以下幾個方面。
（一）文化成長與文化變遷
在勞思光看來，文化本身就是一個不斷發(fā)展演變的過程。因為，面對現(xiàn)實客觀世界的展開，已有的文化成果所籠罩的秩序總是有限的，一種秩序失效后就會出現(xiàn)新的問題，世界所呈現(xiàn)的就是越來越多問題的不斷展開，也就總會不斷取得新的文化成果來應對新的社會問題。勞思光將文化發(fā)展過程具體區(qū)分為兩種，即文化成長與文化變遷。文化成長是就文化內在的發(fā)展和演變過程而言，文化變遷則是指不同文化之間的交互影響。換句話說，成長是就單一的文化的內部成長而言，變遷則是指眾多不同文化之間的交互影響關系。文化成長遵循兩大原則。第一個原則是發(fā)展原則。勞思光指出，文化活動就是一個不斷向上和修正的過程，因而文化生活就必須是一種發(fā)展的活動才能保持文化自身發(fā)展的能力，故此發(fā)展是文化的第一原則。社會的發(fā)展不是持續(xù)斗爭的需要，而是不斷地整合的需要，它必須通過不斷地調配才能達致穩(wěn)定的狀態(tài)。第二個原則是完成原則。文化成果要發(fā)揮功能就需要一定的時間和形式條件，而要保證其真正的發(fā)揮就需要一個完成原則。因為，只有把已有的文化成果的功能充分發(fā)揮出來，才能展現(xiàn)該文化成果所存在的問題，才有文化的進步和文化的真正發(fā)展。
同樣，文化變遷也存在兩個基本觀念。其中一個是創(chuàng)生和模仿。勞思光認為，一種文化吸收其他文化成果為己所用，這是一個學習的過程，這個過程不是創(chuàng)生而是模仿。勞思光用韋伯的文化理論具體談了創(chuàng)生和模仿的關系。他認為，韋伯揭示了資本主義文化產(chǎn)生的歷史過程是不會重復的，因為只有新教倫理才能產(chǎn)生西方資本主義文化。非西方地區(qū)也會接受資本主義文化，但它們的資本主義不是從新教倫理產(chǎn)生的。對于非西方地區(qū)而言，接受資本主義文化就是模仿的問題，新教倫理則是創(chuàng)生的問題。在此基礎上，勞思光進一步指出，文化發(fā)展的目的就是要趨于文化整合，文化整合就是文化變遷的另一個基本觀念。任何文化的成果的成長和變遷都需要通過調整和配合以達到一個穩(wěn)定的狀態(tài)，而這個穩(wěn)定狀態(tài)的實現(xiàn)就是文化整合的完成。
（二）文化理論模型
文化根源于價值意識并以建立秩序為目的，秩序的建立就是追求一個大家共同服從的規(guī)范，這種規(guī)范要具有普遍性。服從一種秩序規(guī)范代表接受某一種普遍性，而個體強調自身的自由就是在強調個體的特殊性。這就牽涉出文化所固有的矛盾，即普遍性與特殊性的矛盾。對普遍性與特殊性所持有的不同觀點代表了不同的文化發(fā)展態(tài)度和不同的文化立場，對應的是不同的文化價值判斷。勞思光據(jù)此劃分出以下四種文化觀，也就是四種主要的文化理論模型：一是由主宰性到外化觀，也即黑格爾模型；二是由約制性到內化觀，也即帕森斯模型；三是伽達默爾的詮釋學模型；四是盧曼的系統(tǒng)理論模型。勞思光重點探討了黑格爾理論模型和帕森斯理論模型。
勞思光指出，黑格爾的文化理論模型是在康德哲學的基礎上發(fā)展起來的，這一理論模型的關鍵就是外在化?！巴庠诨笔呛诟駹柋救嗽诖筮壿嬛惺褂玫?，只不過他更常用“實現(xiàn)”這個詞來表達。在黑格爾理論中，“實現(xiàn)”包含了目的性的含義，是理性的一步一步展開。黑格爾理論模型的特點是將我們的內心世界或精神世界作為唯一的真實，因為內在的世界是唯一的真實，故它當中就有唯一的實體。這個實體把自己外在化，也就是在現(xiàn)實世界中充分地實現(xiàn)。世界就是理性精神逐步實現(xiàn)的過程，而文化就是精神發(fā)展的表現(xiàn)，說得更具體一點，就是價值觀念的實現(xiàn)?？梢姡诟駹柊咽澜缈闯梢粋€不斷實現(xiàn)主體的價值理念的過程。
勞思光強調的另一個重要的文化理論模型是帕森斯模型。他指出，內在化觀念是帕森斯理論成為一個文化理論模型的關鍵。帕森斯的目的是要找到一種可以自足的理論來解釋人類行為。他認為，人的行為取向是受價值模型影響的，人與文化的關系基本上是：一套價值模式被我們接受以后就成為我們行為時的指引原則，如此就形成了一種社會秩序。一種秩序的形成，是已內化的價值觀念與其他的已有行為模式之間形成一種調和的結果。一個文化秩序一經(jīng)建立就要發(fā)揮其功能，也就是維持這個系統(tǒng)的運作。但已有的價值觀念在接受了新的思想以后，會使原有的文化秩序和觀念產(chǎn)生變化，這就需要重新再建立一套秩序，這就叫作整合，就是把新來的東西整合進已有的觀念的整體中。整合的過程就是改變對世界原有的觀念和行為態(tài)度，重新達到一個穩(wěn)定的狀態(tài)，這也是通過整合達成新的穩(wěn)定性。由此，勞思光認為帕森斯文化理論模型代表了對西方文化發(fā)展的樂觀主義態(tài)度，雖然這一點受到西方思想家的質疑和批判，但他對帕森斯理論模型持一種肯定的態(tài)度。
（三）文化的解放意識與建設意識
人對于文化生活的態(tài)度，也即人對于文化的態(tài)度和精神取向，就是文化意識。這涉及我們怎樣去看文化，從哪個視域來看文化活動的意義的問題。勞思光把文化意識劃分為兩種，即建設意識和解放意識。建設意識認為文化基本上都是正面的創(chuàng)造，文化本身就是值得贊美的活動；解放意識則把以往的文化成果看成是對人的某種限制，認為人應該努力去破除這些文化限制。建設意識和解放意識是文化共有的兩個方面，都具有普遍性。關于文化的建設意識和解放意識，勞思光認為，文化建設意識和文化的原始目的有必然的關聯(lián)，解放意識則和文化活動的功能限制有不可分的關系。
首先，文化建設意識與文化的原始目的有必然聯(lián)系，這是文化定向性的問題。文化的原始目的就是層層地進步和創(chuàng)造，這種創(chuàng)造是不可逆轉的。不管是較低層的文化還是較高層的文化，都體現(xiàn)不斷地發(fā)展建設的趨勢。這樣，文化就是一個從簡單到復雜的成長、層層開展的過程。文化定向性對于文化發(fā)展過程來講指的是形式上的定向性，文化發(fā)展過程內在地要求一種確定的秩序，存在著一種不可逆轉性或定向性。因為意向性是文化活動的基本特性，而文化活動本身都是意志的選擇過程。意志的因素與目的是不可分的，有了目的就一定是不可逆轉的，原因在于，“文化是一種自覺的活動，有目的，所以就有定向性” [1]（P171）。文化生活總是從低層走向高層，這是不可逆轉的發(fā)展過程。所以，文化的過程有個基本性質就是定向性，它是不可逆轉的。勞思光說，回看古典哲學，亞里士多德的目的論觀點就是定向性的。對于亞里士多德而言，世界的歷程就是指向本性的實現(xiàn)，人的發(fā)展也是如此，人的存在和發(fā)展也指向既定的方向。把世界看成是有目的的，就是看成不可能逆轉的，因為目的論的觀念和不可逆轉的觀念，兩者在意義上是不可分的，有著必然的關聯(lián)。因此，亞里士多德對文化定向性是肯定的，他覺得文化有一個基本的方向，凡是不符合這種方向的都是一種錯誤或一種墮落。
在建設意識上，勞思光將亞里士多德的目的論、近代西方文化中的啟蒙思想、康德與黑格爾的理性主義哲學和韋伯的工具理性主義以及中國的儒家思想都歸于具有典型的建設意識特征的文化思想。如黑格爾將世界看作精神力量逐步實現(xiàn)的過程，通過自我的自覺意識的普遍化來尋找絕對精神的意義。把文化當中各種階段和演變的可能都囊括在理論系統(tǒng)里，這就是黑格爾的正反合的理論。由此，世界是一個螺旋式的向前推進和上升的過程。文化中各方面的現(xiàn)象通過這螺旋式的上升過程得以展開，每一個階段的文化成果都有功能的限度，到了一定的時候就會有所改變，但改變以后它還是要去實現(xiàn)價值。所以，當文化成果的功能發(fā)展到一定階段走向失效的時候又會有新的發(fā)展出現(xiàn)。黑格爾理論所表現(xiàn)的這種建設意識就是把世界看成一個不斷進步的發(fā)展過程，即不斷實現(xiàn)主體的價值理念的過程。一切的活動都是為了實踐人所肯定的價值，這里也包含了個人的行為和社會的制度。
其次，解放意識則與功能限制的問題相關聯(lián)。功能限制是指，一方面每一種活動和制度有正面的功能，另一方面它的功能和效力都是有限的。由于人的認知的不完全性及客觀存在的開展，使任何文化成果都面臨修正的問題，因此任何文化都必?存有繼續(xù)性地改造的可能性。文化成果之所以建立是因為其有一定的功能，當出現(xiàn)了新的問題時文化成果的限度就會顯露出來。這里的一個原因就是由于人的認知的不完全性決定了制度功能的限度，即使是某個階段某一套制度是最好的，它仍有一天會失效，由此決定了這個世界是不斷展開的過程。因此，功能限制是不可否認的，這正是文化必須發(fā)展的基本依據(jù)，也是解放意識的根據(jù)。解放意識對于文化而言是一種普遍意識。在典型意義上，勞思光把中國的老莊思想及理論和后現(xiàn)代主義文化思想都歸為一種解放意識。如他指出，老子在人生態(tài)度上追求無為，這種無為對文化活動的態(tài)度是將文化生活看作一種無意義的追求，“它本身不代表什么內含的價值。這種意識很明顯跟儒學不同，因為儒學是要去建設文化秩序”[1]（P199）。而以老莊為代表的道家則認為參與現(xiàn)象世界就是自我的一種沉迷。所以說，老莊所代表的解放意識是一種徹底的解放意識，不是去反對某一種特定的文化秩序，而是認為建設本身就是沒有意義的。老莊所代表的解放意識是要從一切文化活動中解放出來，而不是某一種特定的文化秩序。老莊所持的就是一種否定的文化觀，而不是針對任何一種特定的文化建制。
最后，在勞思光看來，建設意識和解放意識是對待文化的兩種基本的態(tài)度，但不管是建設意識為主的文化還是解放意識為主的文化都具有自己不可克服的問題。建設意識的絕對化一味追求穩(wěn)定性，只發(fā)揮穩(wěn)定性往往就會走向文化的自我封閉化。因此，以建設意識為主導的文化模型發(fā)展到一定階段就會出現(xiàn)對現(xiàn)有文化的反抗，原因就在于建設意識會導致文化出現(xiàn)自我封閉的局面。而解放意識的出現(xiàn)是為了對抗已經(jīng)教條化的文化模式，其重點在于打破現(xiàn)有文化秩序的限制。但如果片面以打破限制為唯一目標就容易走向自我否定。建設意識的問題是可能走向獨斷主義，而解放意識則可能走向文化虛無主義。由此，勞思光指出要衡量某個理論能否代表建設意識或解放意識，就要看它能否避免走向文化的獨斷主義或文化虛無主義，這是用來評定一套理論高低的重要的價值標準。
三、勞思光文化哲學的價值和局限
勞思光致力于文化哲學研究，主要是以探討西方現(xiàn)當代文化危機為動力，其所展開的研究工作也是為了克服這種文化危機而做的努力，并在研究現(xiàn)代文化及當代的反現(xiàn)代文化的思潮的基礎上，嘗試為現(xiàn)代文化危機問題提出自己的一定的理論論斷及主張。因而，對其文化哲學思想應給予客觀的評價。勞思光文化哲學思想的積極意義主要體現(xiàn)在以下幾個方面。
首先，勞思光通過文化意識的分析，指出西方社會現(xiàn)代文化危機的內因和解放意識的盛行有著內在的聯(lián)系。他認為，文化的建設意識在實際的歷史發(fā)展過程中存在逾節(jié)的問題，逾節(jié)的問題容易導致具體問題的絕對化或??斷的趨向。一切正面理論都有功能性的限度問題，如果逾節(jié)使用，原先正面的東西在這時候就會成為發(fā)展的障礙。任何正面的理論都有可能被逾節(jié)使用，在理性上，人們往往堅持那些已有的東西是有價值的，但當它被絕對化后卻往往走向反面，成了惡的力量。由此，勞思光指出當代文化存在的一個最大的問題就是，人們覺得一切文化生活都是一種限制，從而不自覺地想去保護人的自然欲望，這在后現(xiàn)代思潮中就尤為明顯。在后現(xiàn)代思想的影響下，人們最感興趣的東西就是取消禁制，這種主張在目前的社會中得到大多數(shù)人的同情?！叭藗兎磳σ磺形幕闹贫?，這種反對不是一種理論上的排斥，而是心態(tài)上的抗拒?！@是因為我們已經(jīng)有一種普遍的心態(tài)，凡是限制都是不好的?！盵1]（P239）問題是人類自有文化以來，總有一些事情可以做，有些東西被肯定，有些事情不可以做，有些東西被否定。如果什么都可以、都被肯定就是無所不為，任何事情都可以做就是文化危機。這種態(tài)度其實就是解放意識的逾節(jié)使用，這逾節(jié)的后果就是容易引致文化虛無主義的泛濫，而這正是當代西方文化問題的主要表現(xiàn)。
其次，通過對普遍性和特殊性問題的分析，勞思光強調文化的定向性與多元性的統(tǒng)一。勞思光分析了文化的定向性和文化的多元性的關系，指出傳統(tǒng)哲學都認為文化有一定方向性，這是一種傳統(tǒng)的看法。但到了近代以后，對文化定向性的質疑成為西方現(xiàn)代思想的主要趨向。對文化定向性的質疑主要從兩方面展開。一是從普遍性和特殊性的比較來質疑文化定向性的問題。文化定向性假定了文化取向的普遍性，因此近代以來對文化普遍性和特殊性的反思造成了對文化定向性的懷疑。二是從文化的多元性出發(fā)，后現(xiàn)代思潮強調文化的多元性，反對文化的定向性。后現(xiàn)代思潮強調奇異性、文化的多元性，認為文化的定向性與文化多元性之間存在必然沖突。這種沖突表現(xiàn)在文化的多元性包含著文化的差異，反對文化的宰制性，支持文化的多元性，其實就是反對文化的宰制。
對此，勞思光指出，所謂定向性是指形式上的定向性。任何一種文化本質上都是一種自覺的文化，它的發(fā)展過程就是層層向上，由較低層發(fā)展至較高層的過程，這個過程是不可逆轉的。這與多元性并不存在邏輯上的沖突，多元性不是形式上的多元性而是指內容上的多元性。定向性不能以多元性來否定，即使強調文化的多元性，也不可能認同文化是一種由高到低的發(fā)展趨向。所以，文化的定向性并沒有限定文化發(fā)展的內容，強調文化定向性并不存在文化宰制的問題，形式上的普遍并不妨礙內容上的多元。文化的定向性就是指形式上的目的性，任何文化都如此。明確了這一點，就可以使人們認識到，人類的文化活動的宗旨就是不斷創(chuàng)造文化。因而，勞思光通過對文化定向性與多元性關系的分析，為我們理解現(xiàn)代關于文化的普遍性和特殊性的問題提供了一種新的理論視野。
再次，通過分析黑格爾文化理論模型和帕森斯理論模型，豐富了文化哲學研究視域。勞思光認為，近代文化理論主要存在兩種不同的取向，一種取向是社會科學的取向，也可說是文化科學；另一種是文化哲學的取向。在文化哲學方面是黑格爾的模型，在社會科學方面是帕森斯模型。黑格爾這個模型對于我們研究文化的重要貢獻在于其理論系統(tǒng)中所透露的取向立場，即我們如何去看文化。黑格爾從人的自覺能力推出了一個內在的精神世界，然后以內在的精神實體來解釋文化現(xiàn)象。對黑格爾來說，文化活動就是人自覺性的能力一層一層向外展開的成果。相對于黑格爾的文化理論模型，勞思光主要肯定了帕森斯理論模型的價值意義。他認為，帕森斯與黑格爾不同，黑格爾認為價值觀念有一種自動性，然后這種自動性往外開展，這不是他的想法。帕森斯所采取的路線不是往外開展，他的內在化的觀念恰巧跟黑格爾外在化的觀念成為對比。若從哲學立場去看帕森斯理論的取向，那么最重要的就是內在化和穩(wěn)定性這兩個觀念。一切的文化秩序在他看來都是從一個穩(wěn)定秩序走向另一個穩(wěn)定秩序，一切制度的功能都在于建立穩(wěn)定，穩(wěn)定還沒有建立的時候就是所謂的動亂的時期。文化的方向總是一步一步地建立秩序。穩(wěn)定性的建立的關鍵在于內在化，即把外界不同的需要規(guī)范化，吸收到意識里面，等到規(guī)范化明確的時候，把它投射出去規(guī)范人的行為，如此就可以建立秩序和制度。所以，他說：“我們現(xiàn)在為止的社會科學在處理價值問題上沒有離開帕森斯的模型，在講人類行為的時候，背后假定的想法都是帕森斯基本的假定，這正是帕森斯了不起的地方，對于處理當代西方文化問題的確是開出了一個新的視域，雖然他的樂觀主義理論仍遭到西方思想家的質疑。”[1]（Pxv）
最后，通過分析西方現(xiàn)代文化危機的后果，勞思光提出，人的兩種物化存在狀態(tài)是與文化發(fā)展方向相背離的一種倒退。勞思光認為，西方現(xiàn)代文化危機的后果就是人的理性成了與具有多方面價值和意義的人的現(xiàn)實存在相分離的工具理性。他指出，現(xiàn)代文化中工具理性概念的根源在于休謨提出的“理性為欲望服役”的觀點。依照這種看法，人的理性只能作為欲望的工具，而意志本身無所謂理性化，意志只以欲望為方向，理性意志在此就成為虛幻。倘若人根本不存有求合理的意志，那么一切行為都只由利害關系、趨樂避苦的考量決定，這樣，行為的道德性根本不能建立。而在這個意義下，所謂的不合理行為也只指計算利害不精確而已?！白孕葜儯℉ume）提出‘理性為欲求服務’的論斷，雖然之后的康德、黑格爾都努力重建理性的引導功能，但休謨的觀點事實上在社會運作的層面逐步展開。他與資本主義制度相契合，從而改變了人的自我形象，人對理性意志的自覺逐漸泯沒，只憑計算利害的能力而與其它的動物相區(qū)別?！盵2]（P126）于是，在人類文化活動及社會活動中，人的自覺自主地位逐漸消失，人成為物化的存在。其中，物化表現(xiàn)在兩個方面上：一種是“依循科技精神的衍生”；另一種則是人自身的“物化”存在狀態(tài)?？茖W精神發(fā)展出科學主義，就是把人看成為一種自然對象來研究，這樣人也就成為一種物。而資本主?x商品經(jīng)濟的發(fā)展產(chǎn)生了商品拜物教，人變成了商品，人被看作經(jīng)濟動物或消費動物，只作為一個消費環(huán)節(jié)而存在，人成為了一種物，而人的這種物化的生存狀態(tài)成為現(xiàn)代人的普遍的異化的命運。這樣，人的物化使人作為文化生活的主體的地位全部消解了。人本質上是文化的創(chuàng)造者，這是人所具有的不同于動物的特殊能力，但是現(xiàn)代社會中人淪落為一種物的存在時，這是文化的倒退，也就從根本上背離了文化活動的方向，導致了西方文化危機的出現(xiàn)。
第6篇：思想文化范文
對外開放，在使國人睜開眼睛看世界的同時，也回過頭來更仔細地審視自己，文化史因此而興。
一個國家的文化，從來就不是鐵板一塊、渾沌一體的，而是有著復雜的內在結構的織成物，存在著地域、民族、階級、職業(yè)和年齡等方面的差別，其中，階級差別是文化差別的重要原因，不同的階級，由于其力量、社會地位、歷史傳統(tǒng)和教育機會的不同，而承當和依循著不同的文化，在古代中國，我們大致可以將文化劃分為統(tǒng)治階級、知識階級和平民階級文化，三種文化無疑都對整體的民族文化有所貢獻，是，在三者中，何者應是中國文化的本體，因而應成為文化史研究的主體？
文化是由人承當并作用于人的，如果文化喪失了對人的作用，就不再是活生生的文化，而成了僅供游人觀賞的文物古董了。一個民族的文化則是由這個民族的全體成員所承當?shù)?，因此，在民族人口中占主體的階級的文化，就是民族文化的主體，也就是說，文化史研究固然應關心統(tǒng)治階級和知識階級的上層文化，即所謂政治文化和精化，但更應該關注民眾的下層文化，即民間文化。只有民間文化而不是別的，才應成為文化史研究的主體，真正意義上的文化史，首先應該是民間文化史。
如果我們承認無論過去和現(xiàn)在，占人口絕大多數(shù)的永遠是民眾，承認民眾是歷史的主體，那么，我們就必須同時承認，要理解我們這個民族，要理解我們民族的歷史和精神，就首先要理解民眾，理解民間的歷史和精神，而民間精神和歷史只能保存于民間文化中，在氣象萬千的民間文化中，蘊含了民間的生活方式、交往方式、語言方式、思維方式和感受方式，寄托了民間的世界觀、價值觀和歷史觀，惟有理解了民間文化，才算真正切中了我們民族的命脈，聆聽了我們民族的心聲。如果說，民間文化是一條匯納百川的浩浩巨流，那么，帝王豪杰、文人精英的文化只能是這一巨流偶或激起的浪花，甚或只是虛浮的的泡沫。
將民間文化確立為文化史的主體，有著實踐的和的意義。
其實踐意義在于，中華民族及其文化正經(jīng)歷著史無前例的深刻變革，一個民族的變革，主要是人的變革，而首要的自然是展占其人口大多數(shù)的平民大眾的變革，其生活方式、意識形態(tài)等的一切文化側面的變革，而欲求自新，必先溫古，即認識民族主要是民眾的文化傳統(tǒng)和現(xiàn)實狀況。人們不是常說要化首先要了解國情么？而中國億萬民眾的文化－精神傳統(tǒng)與現(xiàn)狀，就是最大的國情。民間文化以及它所陶冶凝煉的民間精神，直接關乎經(jīng)濟體制、民主政治和法治制度的等社會變革的方方面面。
不過，本文所關心的主要是民間文化研究的理論意義。民間文化研究的實踐意義迫切要求文化研究對民間文化的關注，然而，實際情況卻恰恰相反，中國當代學術界的“文化熱”
第7篇：思想文化范文
河北省委常委、宣傳部長聶辰席帶領省委解放思想大討論活動辦公室部分同志，就開展解放思想大討論活動到省社科院調研。聶辰席要求，宣傳思想文化戰(zhàn)線應該做解放思想的先行者和實現(xiàn)“四個創(chuàng)新”要求的助推器。宣傳思想戰(zhàn)線的同志尤其是理論工作者，要充分發(fā)揮自身人才智力優(yōu)勢，為全省進一步解放思想出主意、想辦法，為省委、省政府實現(xiàn)“四個創(chuàng)新”提供決策咨詢，為各地各部門落實大討論活動提出的目標要求提供指導和服務，營造良好氛圍，提供智力支撐，把解放思想大討論的成果真正體現(xiàn)到堅持改革開放、推動科學發(fā)展、促進社會和諧上教育人的人要先受教育，宣傳別人的人要先接受宣傳。所以，宣傳思想戰(zhàn)線要成為解放思想、實事求是、與時俱進、開拓創(chuàng)新的“發(fā)動機”，就必須站在思想解放的前沿，做思想解放的先行者。一個地方要加快發(fā)展，第一位的就是要解放思想，轉變觀念。宣傳思想戰(zhàn)線承擔著引導解放思想的任務，更要帶頭解放思想。如果宣傳思想戰(zhàn)線不帶頭解放思想，就不能在全社會形成一種昂揚向上、團結奮進、求真務實的濃厚氛圍和精神狀態(tài)。解放思想對我們來說，是一項永不竣工的工程，要常抓常新，長抓不懈。比如，新聞報道要從國情省情和市情縣情出發(fā)，唱響主旋律，打好主動仗。我們的一切問題，歸根到底要靠加快發(fā)展來解決。因此，高舉旗幟、加快發(fā)展就是我們的主旋律，要把這個主旋律唱得更響一些。新聞報道要切實轉變文風。新聞報道在文風方面存在的問題就是空話、套話太多，來自群眾的鮮活語言太少。廣大新聞工作者要力戒空話、套話，爭取用鮮活的語言把新聞報道搞得更實在、更深刻。
要進一步加強領導班子和干部隊伍建設，要把領導班子建設成為更加堅強的意識形態(tài)領域的“指揮部”。要下功夫把我們的隊伍建設成為求真務實的隊伍、敢打硬仗的隊伍、特別能戰(zhàn)斗的隊伍。領導干部要學會“放棄”一些個人利益，自覺地搞好團結，帶領廣大職工開拓創(chuàng)新，奮勇前進。
宣傳思想戰(zhàn)線就努力把自己的園地辦的更有特色，有可讀性，有趣味性，有穩(wěn)定大局的意識。在我國社會進入多元化的情況下，要帶頭確立正確的價值觀人生觀和倫理觀，樹立科學的發(fā)展觀和正確的政績觀，繼續(xù)樹立好大局意識、服務意識，以高度的社會責任感、以深厚的文化底蘊和品位，突出地域特色，做好思想宣傳工作。并通過我們的努力，多做理順情緒、化解矛盾的工作，要進一步挖掘潛力、開拓發(fā)展空間，不斷提高思想宣傳工作的針對性、感染力，增強向心力和凝聚力。
第8篇：思想文化范文
【關鍵詞】中國；韓國；儒教；神教；思想；影響
一、引言
歷史是人創(chuàng)造的。人創(chuàng)造歷史總是在一定的思想文化的指導下進行。中韓思想文化在中韓歷史發(fā)展過程中起到了什么作用呢？從中國歷史上看，中國思想文化源遠流長，文化思想的代表人物主要有孔子、孟子、荀子、墨子、老子、莊子等。孔子是儒家學派的創(chuàng)始人，中國歷史上影響最大的思想家和教育家，他主張“仁、義、禮、智、信、恕、忠、孝、悌”等。孟子與荀子作為孔子學說的繼承者，發(fā)展了儒家思想。孟子主張“性善”與“良知”。他認為人的本性是善良的，“惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心”與生俱來。而荀子主張“性惡說”，認為人性本來就是惡的，善是后天的，若放任本性發(fā)展，不會有好結果，所以提倡學習禮節(jié)與禮法。墨子是戰(zhàn)國初期魯國人，墨家學派創(chuàng)始人，他主張“兼愛非攻”，代表平民的利益。老子是道家學派的創(chuàng)始人，主張“清凈無為”。莊子是戰(zhàn)國時期道家的代表人物，他繼承并發(fā)展了老子的思想。在中國的儒家思想、墨家思想、道家思想中，儒家思想對韓國思想的影響最大。公元4世紀，儒教傳入韓國，經(jīng)過一千多年的發(fā)展，與韓國思想高度融合，在韓國歷史中不斷演變發(fā)展，為韓國提供了豐富的文化資源，對韓國的家庭教育、學校教育、社會教育等都產(chǎn)生了巨大的影響。國家從個人、家庭、學校、社會等多個角度，學前、小學、中學、大學等不同階段都不斷對國民進行道德教育，培養(yǎng)道德情感。通過榜樣教育的方式來強化人們的道德意志，激發(fā)人們的道德行為。在韓國人的生活中，儒家思想至今還存留著深深的印跡。
二、儒家思想傳入歷史
從古至今，韓國一直以儒家思想為中心不斷發(fā)展。三國時代，儒家思想正式傳入韓國，韓國開始實踐孔子的學說。其中，高句麗（B.C.37~A.D.668）和中國位置較接近，最早接受了中國儒家文化。高句麗從建國初就將儒家思想的理念應用在政治上，來治理國家。高句麗“小獸林王”2年（A.D.372年）設立了國家最高教育機構“太學”，以儒家經(jīng)典五經(jīng)（詩經(jīng)、尚書、禮記、易經(jīng)、春秋）為主要教學內容。而且以儒家思想為基礎，模仿中國法制，制定各種法令與社會統(tǒng)治體制。儒家思想不僅是在學術思想上，在政治、倫理、教育、法制、風俗等領域也產(chǎn)生了巨大的影響，倫理學、國家觀、人生觀等牢牢扎根在當時的高句麗。隨著儒家文化的傳入，在百濟（B.C.18~A.D.660）出現(xiàn)了與中國大同小異的結婚儀式與喪禮儀式，并十分重視立法。在生活方面，強調男女有別與長幼有序，特別重視忠、孝等的儒家倫理思想。新羅（B.C.57~A.D.676）是在三國（高句麗、百濟、新羅）中，與中國交流最晚的國家。為維護國家體制，維持社會秩序，新羅將儒家思想視為社會的基本概念。當時接受儒家思想最多的就是“花郎”（新羅時期的民間青少年組織，旨在鍛煉身心、報效國家）?！盎ɡ伞钡淖非笫恰爸?、孝、信、勇、仁”。據(jù)記載，花郎學習的內容與中國儒學密切相關。三國統(tǒng)一后，儒家思想成為韓國政治的重要參考。研究資料顯示，高麗（A.D.918~A.D.1392）的第十三代國王“宣宗”發(fā)展了儒家思想，他致力于王道政治，使儒家思想在高麗人的生活中深深扎根。他制定了宗廟、社稷、籍田等國家制度，并組建了國家最高教育機構“國子監(jiān)”(高麗時期，儒學教育的最高機構)，施行科舉制度。理學與實學的發(fā)展促進了儒家思想在韓國不斷發(fā)展?？v觀歷史，朝鮮時代（A.D.1392~A.D.1910）是儒家思想在韓國發(fā)展的全盛時期。朝鮮王朝建立后，隨著儒家理念與經(jīng)典的復興，朝鮮的法典編纂水平也有所提高。設立“成均館”(朝鮮時期，儒學教育的最高機構)后，實現(xiàn)了學校教育與人才培養(yǎng)。當時，儒家思想在朝鮮學術與文化發(fā)展中發(fā)揮了重要作用。世宗大王(訓民正音的創(chuàng)始者)按照儒家禮儀規(guī)范，編纂了書籍，并廣施仁政。同時，在天文、地理、醫(yī)學等方面也取得了很大成就。其中，“訓民正音”(1443年朝鮮世宗大王領導創(chuàng)制的朝鮮文文字)最具代表性?！坝柮裾簟笔歉鶕?jù)周易的陰陽五行與宋朝的理學，實現(xiàn)了儒家學術思想的最偉大的作品?；仡櫄v史，中國的儒家思想在韓國傳播、吸收、變化、發(fā)展，給韓國帶來了很多影響。雖然隨著社會發(fā)展，儒家思想的形式與內容不斷變化，但其基本理念已在韓國根深蒂固，成為了韓民族精神的根本。
三、儒家思想對現(xiàn)今韓國的影響
第一，韓國幾千年來一直奉行文明禮讓、尊老愛幼等儒家思想。隨著時代變遷，韓國的家庭結構雖發(fā)生了變化，但儒家形式的教育地位仍無法撼動。韓國儒家思想基于家庭和睦理念，十分重視“敬愛”。“敬愛”指長輩以寬容之心對待晚輩，晚輩要尊敬長輩。韓國人通過家庭成員之間的“敬愛”，促進了家庭和睦與團結。父母子女相互信賴，兄弟姐妹互相支持，強調父母情、夫妻情、子女情、兄妹情。以家庭人性教育為基礎，可培養(yǎng)子女對父母盡孝、生活正直、待人有禮、遵守秩序，有德行。在當今韓國，父母教孩子“孝”與“慈”，這深受儒家思想影響。韓國的“孝”以中國儒家思想為核心，比起學問，孔子更重視做人，做人的根本是孝?？鬃映珜А叭雱t孝，出則悌”，即在家孝敬父母，在外慎重處事，在人際關系中要誠實守信?？鬃舆€強調，培養(yǎng)仁慈之心，應基于父母子女之情盡“孝”?！靶ⅰ笔堑碌母?。儒家最重視的就是“孝”，韓國也深受“孝”思想的影響。韓國人認為盡孝是家庭和社會所有品格中最基本的。孝以儒家思想為基石，并不斷在韓國社會和韓國人精神生活中進行著滲透?！靶⒔?jīng)”中的“身體發(fā)膚，受之父母”是指盡孝的首要任務是珍愛自己的身體。父母總是很擔心子女的健康，若子女患病，父母會心疼。所以從朝鮮時代，人們?yōu)榱吮４娓改附o予自己的毛發(fā)和胡子，蓄發(fā)留須，現(xiàn)在人們也同樣愛護自己的身體，認為讓父母為自己擔心或傷心是做子女的不孝，所以把自己的身體看得很重要，就是為了讓父母放心，這就是孝道。第二，孔子在論語中多次強調“孝”?！笆赂改笌字G，見志不從，又敬不違，勞而不怨”。即侍奉父母時，若發(fā)現(xiàn)父母有錯誤之處也要謹慎指出，即使父母不認同，也要對父母恭敬，不能違背父母的意愿，更不能抱怨父母。韓國人在做大決定時，十分重視父母的意見，如升學、結婚、就業(yè)等。特別是結婚時，一定要得到父母的認同。人們常說“結婚不是兩個人的結合，而是兩個家庭的結合”，雖然時代變了，但受儒家思想影響的韓國年輕人在做重大決定時，還是會聽從父母的意見，不想違背父母的意愿。第三，孔子強調“父母在，不遠游，游必有方”。即父母在世時，不要離開父母，若不得不離開，一定要告訴父母自己的去向。子女令父母擔心就是違背孝道，所以要告知父母去向。如在韓國，家中的長子婚后也與父母一起生活，侍奉父母。每天下班后向父母請安，報告一天的事情。子女成家后雖然可以自己單過，但和父母一起生活的話，能更好地侍奉父母，是盡孝的一種表現(xiàn)方式。家庭是最小的社會單位，家庭和睦對社會和諧有很大影響。盡孝是家庭和睦的要素。人只有愛家，才能熱愛自己的祖國。韓國從家庭中的“孝”教育逐漸形成團隊意識，為社會發(fā)展奠定了基礎。
（一）儒家思想對學校教育的影響
韓國十分重視道德教育，所以儒家的道德準則給國民的文化心態(tài)帶來極大影響。韓國接受儒家道德，進行具有東方文化特色的學校教育。儒家思想作為學校德育的核心，“三綱五常”(儒家道德標準，三綱：父為子綱、君為臣綱、夫為妻綱；五常：君臣有義、父子有親、夫妻有別、長幼有序、朋友有信)是人生中最重要的教育,且是將大韓民族的氣質形象化的重要內容。此外，韓國的教育理念中也滲透著儒家思想。韓國光復后，經(jīng)歷過幾次教育理念的變更。第一階段是民族和民主主義的教育理念。民主理念建立于第二次世界大戰(zhàn)后，是歷史發(fā)展的必然結果。這種理念的樹立受儒家思想影響。儒家文化在家庭，集體和社會中，強調相互尊重，對韓國民主主義觀念的發(fā)展產(chǎn)生了巨大的推動作用。第二階段是弘益人間的教育理念?！昂胍嫒碎g”，即將好處弘揚于人間，是韓國建國神話中最基本的思想。“弘益人間”與儒家主張的修身齊家治國平天下和博施濟眾、修身安己的思想相似。第三階段是國民教育的制定和新教育理論的確立。國民教育中再次強調國民倫理，繼承傳統(tǒng)和改革并行。這一時期的教育核心是儒家思想的集體觀念。第四階段是人性化、信息化、世界化的教育理念。在社會信息化、經(jīng)濟全球化的環(huán)境下，韓國學校的教育宗旨是開發(fā)學生的個性與素質。個性教育使學校把德育放在重要位置。也就是說，韓國各個時期的教育理念都受到了儒家思想的影響。韓國學校把儒家倫理道德的內容融入到小學、初中、高中的教育理念中。學校道德教育的實踐，以傳統(tǒng)道德教育及儒家思想的德育為本，十分重視個人修養(yǎng)。韓國人從小學習道德倫理教育，課程名稱是“正經(jīng)的生活之道”。重點在于培養(yǎng)學生在生活中品行端正、誠實守信、尊重生命、節(jié)制有度、潔身自好、謹言慎行、以禮待人、善良寬容、勇于擔當、團結合作、忠效報國、推陳出新等。這樣的倫理教育可以幫助學生形成責任意識，提高團結協(xié)作能力。韓國的德育十分重視人際關系與禮儀教育。在初中的道德課文里強調三綱五常的基本知識，重視禮儀的訓導。在韓國有許多長幼有序的禮節(jié)，如向大人打招呼時，應保持禮儀，低頭打招呼；吃飯時，一定要大人先拿起勺子吃飯，孩子才能吃；年輕人在公交車上給老人讓座等。韓國從小學到大學一直實施上述含有中國儒家思想的禮儀教育方式。韓國學生接受這種儒家思想教育，提升了思維能力和價值判斷能力。
（二）儒家思想對社會的影響
第一，儒家思想不僅在韓國的家庭教育和學校教育中廣泛地滲透，在社會教育中也產(chǎn)生了很大的影響。韓國社會十分重視共同體理念，在特定的人際關系中十分重視儒家的職責和本分，希望所有人都忠于本分，履行自己的義務。韓國公司以儒家思想為基礎，對公司職員進行共同體意識教育，改善了企業(yè)內部的倫理關系、企業(yè)觀、勞動關系等經(jīng)營理念。進入資本主義時期后，韓國企業(yè)在自由企業(yè)制度下的持續(xù)發(fā)展獲得了巨大成功，韓國企業(yè)健康的經(jīng)營環(huán)境和優(yōu)秀的企業(yè)發(fā)展環(huán)境都得益于儒家思想的影響。韓國公司通過命運共同體的企業(yè)觀，將企業(yè)比作一個家庭，像家人一樣對待公司職員，就是儒家思想精神的體現(xiàn)。第二，韓國公司重視勞動關系的和諧。在西方，公司招聘職員時，只以求職者的能力作為評價標準。但在深受儒家思想的影響的韓國，招聘時，不僅重視員工的能力，也重視人性。還有韓國公司以儒家思想的長幼有序為基礎，在公司內部形成嚴格的上下級關系。韓國公司十分重視員工的工作經(jīng)驗，加薪或升職時首先考慮這兩點。韓國企業(yè)加強福利制度，強調“我們是一家人”的理念，公司和員工為了謀求更大的進步，共同承擔責任。這樣的勞動關系也深受儒家思想的影響。第三，韓國企業(yè)提倡家庭共同體主義，形成了集體感經(jīng)營模式。經(jīng)?？吹礁邔宇I導穿工作服下車間慰問，或在員工食堂與大家一起吃飯。在公司營造了家一樣的氣氛，打造互幫互助、和諧共生的企業(yè)文化。在韓國企業(yè)的經(jīng)營理念中，可發(fā)現(xiàn)儒家思想的存在。如：“父子有親、君臣有義、朋友有信”，即在企業(yè)內部，要重視人際關系，和諧相處、長幼有序、尊重上級、誠實守信。儒家思想深深作用于韓國企業(yè)的共同體意識，為韓國社會的發(fā)展做出了巨大貢獻。
參考文獻
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第9篇：思想文化范文
關鍵詞：辜鴻銘;翻譯思想;翻譯標準;翻譯特點
1.引言
辜鴻銘（1858-1927），字鴻銘，號立誠，中國近代著名翻譯家、國學大師。林語堂贊之“二百年來，未見其右”，世人視之“文化怪杰”。作為翻譯家，辜鴻銘將外國詩歌等翻譯成中文，開創(chuàng)了譯述中國典籍的范例，傾盡畢生之精力，逆西學東漸之潮，不遺余力地向世界傳播中國文化，對東西方文化都產(chǎn)生了深遠的影響。
30年來陸陸續(xù)續(xù)出現(xiàn)了多種對辜鴻銘的研究資料，研究涉獵范圍頗廣，有對辜鴻銘的生平軼事的研究，也有對辜鴻銘著譯研究。但人們對辜鴻銘的翻譯觀或翻譯思想的研究方面目前幾乎可以說是空白，這確實是一件令人遺憾的事。辜氏在近代社會以及在中外文化交流史上具有特殊地位，因此，研究辜鴻銘翻譯風格也有著重要意義。本文將從本文將從翻譯目的、翻譯標準以及翻譯特點三個方面對辜鴻銘的翻譯思想以及翻譯風格進行分析研究，從而深化人們對辜氏翻譯的研究。
2.辜鴻銘翻譯思想及翻譯風格研究
2.1 翻譯目的
19世紀末，西方列強以“啟蒙”為名入侵中國。由于自身的民族優(yōu)越感以及對中國的偏見，部分西方漢學家和翻譯家歪曲中國的形象。因此，辜氏決心要向西方讀者展示真正的中國文明，以獲得他們對中國文明的理解與尊重。辜鴻銘的一生都在為向西方傳輸中國文化而奮斗，而辜氏翻譯的首要目的，是要讓西方人認識“真正的”中國文明，改變對中國的偏見，進而轉變對華政策。他在《論語》譯序的結尾寫道：“希望有教養(yǎng)有頭腦的英國人讀一下我們的譯本，借此檢討一下他們對中國人的成見，改正這些先入之見，修正對中國人和中國的態(tài)度，進而改善兩國關系?！保ü鉴欍?，1898）。他在《中庸》譯序中再次強調這一點，希望能使西方人“更好地理解‘道’，加強道德責任感，促使他們遵從道德律令，放棄歐洲‘炮艦’與‘武力’文明的傲慢與跋扈，對中國和中國人民待之以道”（辜鴻銘，1906）。
2.2 翻譯標準
辜氏在英譯《中庸》序中明確提到其翻譯標準：“徹底掌握其中意義，不僅對等譯出原作的文字，而且再現(xiàn)原作的文體風格”（黃興濤，1996）。他引用了華爾華茲對真正具有內在價值的文學的看法：“內容是重要的，但內容均需由文體來表現(xiàn)”（黃興濤，1996）。辜氏認為，注重原作內容，主要是指對原作精神的把握。
要再現(xiàn)內容和形式，譯者必須首先忠實于原作的內容，在翻譯儒家經(jīng)典上，主要體現(xiàn)在對精神內涵的把握，其次是形式。此外，他認為再現(xiàn)文體風格也十分重要。要再現(xiàn)古代圣哲的風格就須“努力使自己具有圣哲的性情和心境”（田怡俊&包通法，2010）。在辜氏的著作中，他以詩譯詩，如《中國語言》一文對中國詩的翻譯，《中國婦女》一文和《論語》英譯中對《詩經(jīng)》部分內容的翻譯。辜鴻銘還曾以中文五言古體詩翻譯英國18世紀詩人柯伯（William Cowper）的敘事長詩《癡漢騎馬歌》，受到了翻譯家伍光建和蘇曼殊的贊賞。
2.3 翻譯特點
辜鴻銘作為我國近代漢譯英的先驅，其翻譯思想奠定了我國的典籍外譯理論的基礎，他的翻譯也有著自己的特色，總的來說可以分為三個部分。
2.3.1 譯文對儒家經(jīng)典中內涵深刻的名詞的準確翻譯
在儒家經(jīng)典中，辜鴻銘將“仁”譯為“the moral sense” 或者“the sense of justice”。儒家經(jīng)典中這些內涵深刻的名詞往往在不同的環(huán)境中含義不盡相同，因此，辜氏對這些名詞能根據(jù)具體情況予以不同的翻譯，如翻譯“禮”為“the moral and religious institutions（of the Three Dynasties）”或“the laws and usages of social life”，“中庸”為“universal moral order”或“to find the central rule in our moral being which unites us to the universal order”。這種名詞的翻譯主要是通過意譯，而且在很多地方上更是一種創(chuàng)造性的翻譯，中國古代文化的精髓通過他對中西文化深刻的理解而得到表達。
2.3.2 譯文對原文風格語氣的保留
辜鴻銘在《論語》譯序中就聲稱其譯文是“努力按照一個有教養(yǎng)的英國人表達同樣思想的方式，來翻譯孔子和他弟子的談話?！痹凇吨杏埂纷g序里他更明確表示其翻譯“不僅譯出原作的文字，還要再現(xiàn)原作的風格?！痹诜g實踐中，他的確努力去追求這個目標。如在《論語?子張》中“君子有三變，望之儼然，即之也溫，聽其言也厲”，其中“有三變”過去一般人多譯為“undergoes three changes”，而辜則將其譯為“appears different from three points of view”，這不僅準確，而且也使譯文與原作之間“靈活對等”。
2.3.3 譯文中強烈的讀者意識
辜鴻銘考慮到西方讀者對東方的蠻橫態(tài)度以及對東方文化知之甚少的狀況，表現(xiàn)出了強烈的讀者意識，翻譯過程中盡可能地減輕讀者的負擔。例如辜氏大量引用了西方思想家卡萊爾、歌德、愛默生、羅斯金等的言論對譯文進行對照闡釋，有助于歐美讀者對東方文化的了解。除了引用西方思想家的言論進行闡釋外，辜氏還利用《圣經(jīng)》文化注釋孔子學說。在他看來，儒家思想與基督教一樣具有宗教價值，所以儒家思想的內容與基督教教義是能夠相通的，如他把“天命”譯為“上帝的律令”，把“圣人”譯為“獻身宗教的人”等。辜鴻銘在翻譯中基于中西文化的相似之處，經(jīng)常把中國的人物、地名、朝代、機構名稱等與西方的進行比附，以拉近與讀者的距離。如他把仲由比作《圣經(jīng)》中的圣彼得“the St.Peter of the Confucian gospel”，把顏回比作《圣經(jīng)》中的圣約翰“the St.John of the Confucian gospel”，把周公說成是中國歷史上的摩西或梭羅“the Moses or Solon of Chinese History”。這些比附對于西方讀者而言，非常形象且易于接受，這大概也是他的譯著在西方暢銷的原因。
3.結語
辜鴻銘先生以極大的熱情和創(chuàng)造性把中國傳統(tǒng)文化介紹給西方世界，在中西文化史上寫下了濃墨重彩的一筆。今天，我國的典籍翻譯事業(yè)正在走向繁榮，我們沒有理由摒棄辜鴻銘這位近代譯壇先驅的翻譯思想，而是應該加以認真挖掘和研究，以促進典籍翻譯理論和實踐的發(fā)展。（作者單位：天津工業(yè)大學）
參考文獻：
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[4]姜文錦.辜鴻銘與林語堂[A].臺灣中央日報，1995-09-22
