哲學(xué)論文精選(九篇)
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第1篇：哲學(xué)論文范文
戲曲武打藝術(shù)一直伴隨著中華武術(shù)的發(fā)展與繁榮，武術(shù)以套路的特有的形式成熟于春秋戰(zhàn)國時(shí)期，古代“武”、“舞”相通，三國時(shí)流行文舞與武舞，武舞士多手執(zhí)斧盾，以勇猛剛毅的表演歌頌戰(zhàn)功或祭祀。周武王時(shí)有樂名《武象》，漢唐時(shí)有角抵百戲，這些對(duì)后來的傳統(tǒng)舞蹈、戲曲等技巧運(yùn)動(dòng)有深遠(yuǎn)影響。宋代瓦子勾欄出現(xiàn)，為各類表演藝術(shù)相互滲透創(chuàng)造了有利條件?！稏|京夢華錄》戰(zhàn)舞節(jié)目中“撲旗子”至今在戲曲武打中仍被運(yùn)用，“蠻牌”、“抹蹌變陣子”從身著講究到隊(duì)列、陣式，對(duì)打等為戲曲表現(xiàn)提供了藝術(shù)滋養(yǎng)。明代徽戲出現(xiàn)了專職的武生角色，明人張岱《陶庵夢憶》記敘了一次“目蓮戲”的生動(dòng)過程。這些記述過程包括有撲跌、翻桌、筋斗等武術(shù)雜技。其武功技巧的進(jìn)步是與元明武術(shù)的發(fā)展相一致的，這和武術(shù)在民間表演賣藝雜耍中的娛樂與表演價(jià)值是相通的。近代以來，武術(shù)得到前所未有的發(fā)展。武術(shù)人介入各行各業(yè)，武術(shù)由民間習(xí)練成為鏢師或進(jìn)入梨園促進(jìn)了戲曲武打藝術(shù)的發(fā)展。當(dāng)過看家護(hù)院鏢師的譚鑫培，在演《翠屏山》中的拚命三郎石秀時(shí)，以真刀實(shí)練的少林六合刀法被稱賞“單刀小叫天”。京劇武打藝術(shù)注重彰顯動(dòng)作的快速勇猛和真實(shí)表現(xiàn)。京劇北派武生的創(chuàng)始人俞菊笙、北派武生大家楊小樓、梅蘭芳和程硯秋等都有深遠(yuǎn)的武術(shù)修行經(jīng)歷，俞菊笙沉重大鏟頭槍上演《挑滑車》贏得觀眾肯定。梅蘭芳的虞姬舞劍就取材于他的形意拳和太極劍內(nèi)容，程硯秋還成為我國在海外傳授太極拳術(shù)的第一代武師。在今天的武打電影中，香港七小福中洪金寶、成龍、元彪、元華以及于榮光等優(yōu)秀演員都有著深厚的武打技術(shù)，也都是學(xué)習(xí)戲劇和京劇武生出身，表現(xiàn)出硬實(shí)的武術(shù)功底。打是戲曲表現(xiàn)的一個(gè)重要載體形式，是藝術(shù)化和舞臺(tái)化的傳統(tǒng)武術(shù)，雖然是舞蹈化的藝術(shù)提升下的武術(shù)形式，但也要有扎實(shí)深厚的功夫技能，而且高于武術(shù)自我演練的技術(shù)規(guī)格與演練風(fēng)格，是高境界的技術(shù)形式。
二、京劇武打藝術(shù)與武術(shù)相互影響
京劇藝術(shù)中武打戲份是觀眾重要的欣賞點(diǎn)，借助徒手對(duì)打或者刀槍劍戟等器械來襯托人物與故事情節(jié)，激起故事與舞臺(tái)表演的。這種武打不同于武術(shù)中的對(duì)抗實(shí)戰(zhàn)，卻又有極其相似的外化表現(xiàn)形式，武術(shù)中的對(duì)抗和對(duì)練與京劇武打同樣是技法動(dòng)作的體現(xiàn)。不同之處在于武打藝術(shù)凸顯了武術(shù)的技法對(duì)抗和技擊藝術(shù)思維，淡化了對(duì)抗實(shí)斗的目的，更進(jìn)一步夸張地強(qiáng)化了打斗形式和招式，并演化出諸多的造型亮相與精神、氣勢的內(nèi)涵。并且能將各類徒手、器械格斗形式、背景環(huán)境變成驚險(xiǎn)壯觀的武打場面。京劇武打與武術(shù)都冠以“武”字，兩者之間的關(guān)系十分密切，卻又有著不一樣的概念和內(nèi)涵，京劇武打的動(dòng)作素材來源于武術(shù)，武術(shù)反過來也從京劇藝術(shù)表現(xiàn)中吸取節(jié)奏與演練技巧，并將精氣神的體現(xiàn)形式融入自身體系。武術(shù)在今天雖然以民族體育的形式繼承與發(fā)展，但在其發(fā)展歷程的主線中貫穿著中華傳統(tǒng)文化的核心思想和哲學(xué)思路。京劇和武術(shù)一樣有著寬泛的影響力，兩者雖性質(zhì)不同，卻互相影響。京劇武打離不開武術(shù)，在武打設(shè)計(jì)和發(fā)展中處處離不開武術(shù)的滋補(bǔ)，武打體現(xiàn)在拳腳與器械藝術(shù)對(duì)抗，翻騰技巧等表演藝術(shù)所獨(dú)有的形式。武術(shù)的實(shí)戰(zhàn)搏斗場面的技術(shù)與思想、人文情景的再現(xiàn)為武打藝術(shù)提供了深刻的指導(dǎo)。京劇武打是舞臺(tái)表演藝術(shù)，是武術(shù)與戲劇表演藝術(shù)融合的形式，是穿插于劇情中情節(jié)的程式化打斗，主要依據(jù)人物、故事內(nèi)涵來設(shè)計(jì)的。武打的設(shè)計(jì)不僅要考慮技能的形象化，而且要掌握人物性格特點(diǎn)、歷史時(shí)期與舞臺(tái)合理利用，要處理好人物的武打風(fēng)格、器械的使用技巧與特點(diǎn)、高難度翻騰動(dòng)作的設(shè)計(jì)，特別是人物武打過程中的精神、節(jié)奏、快慢、虛實(shí)、剛?cè)?、?dòng)靜、輕重的掌握?，F(xiàn)在武術(shù)的套路表演就有許多動(dòng)作和內(nèi)容是戲劇的影響結(jié)果，比如行步、旋子、踺子空翻等基本功動(dòng)作。行步是拳術(shù)套路中的步法轉(zhuǎn)換與前后動(dòng)作的銜接技術(shù)，行步配合上肢的變化和戲劇中的武生的游場是一致的，另外，動(dòng)作的節(jié)奏、擺頭亮相、段落間的造型亮勢都透出戲劇中的大量元素。京劇武打根據(jù)角色任務(wù)分為長靠武生和短打武生。長靠武生穿著裝扮有靠、頭盔、腳穿厚底靴，善用長器械。短打武生的服裝和靴子相對(duì)短而薄底，也同樣要求身手矯健﹑靈活，動(dòng)作要干脆。長靠武生對(duì)長器械的使用和武打技巧的塑造要求特別高，短打武生穿著便捷，更能彰顯深厚的功底，如《惡虎村》、《駱馬湖》、《連環(huán)套》等劇中的黃天霸、《打虎》、《獅子樓》等劇中的武松，《大破銅網(wǎng)陣》里的白玉堂，《三岔口》的任堂惠等都是短打武生一類的武打表現(xiàn)形式，徒手拳腳干凈利落，這些和武術(shù)中的徒手以及短器械的使用是分不開的。如《鬧天宮》中的騰云、搏斗、翻騰表演就源于猴拳，通過武打藝術(shù)手段將孫悟空機(jī)靈、聰明、勇敢的形象生動(dòng)地表現(xiàn)了出來。武術(shù)的社會(huì)表演化本身就和京劇武打藝術(shù)有同根同源和表現(xiàn)上的契合。京劇中很多表演大師本身就是武術(shù)的忠實(shí)傳承者和習(xí)練者，京劇北派武生泰斗楊小樓就喜歡鉆研各派武術(shù)，并從中汲取精華，將其技巧融匯于京劇，強(qiáng)化京劇的表演藝術(shù)效果。另外，武術(shù)使用的器械對(duì)京劇道具的影響，從武術(shù)的器械原型改良還原出諸多武打器械而豐富了舞臺(tái)藝術(shù)素材，從武術(shù)表演的著裝影響到了戲劇著裝道具。武術(shù)使京劇藝術(shù)的表現(xiàn)形式更加豐富，表演形式更加多姿多彩，京劇武打也以藝術(shù)形式展現(xiàn)了武術(shù)的美，使人們對(duì)傳統(tǒng)武術(shù)有了全新的認(rèn)識(shí)。
三、京劇武打藝術(shù)系統(tǒng)的武術(shù)哲學(xué)表現(xiàn)思維
武術(shù)中練拳就是以技術(shù)來體察修行拳理之道，無道無以闡拳。持之以恒修持的即是拳技千變?nèi)f化的“理”，拳技以“理”推演出了拳技招式陰陽、動(dòng)靜、虛實(shí)、剛?cè)岬募紦艮q證思想。京劇武打是以武術(shù)拳腳姿勢、器械的素材為基礎(chǔ)進(jìn)行舞臺(tái)藝術(shù)化的套子和表演形式，這種形式不僅以陰陽、動(dòng)靜、虛實(shí)、剛?cè)岬任湫g(shù)理論最基本的辯證哲學(xué)思想為指導(dǎo)，更進(jìn)一步強(qiáng)化了這些哲學(xué)思想的表現(xiàn)程度和手段，在舞臺(tái)武打表現(xiàn)中和舞臺(tái)藝術(shù)化的彰顯中更夸大地呈現(xiàn)出武術(shù)諸多技法辯證思路，同時(shí)還圍繞劇情、人物的心理與故事情節(jié)從武打技法中強(qiáng)化表露出來內(nèi)在的人文情愫。
（一）京劇武打藝術(shù)系統(tǒng)的陰陽藝術(shù)表現(xiàn)思維
陰陽學(xué)說從字面可以解釋為陽光的普照狀態(tài)，陽光照射到的地方為陽，反之為陰。陰陽存在日常生活認(rèn)識(shí)當(dāng)中，包括對(duì)立和相互作用的兩個(gè)方面現(xiàn)象，這兩個(gè)方面的相互作用，促進(jìn)了事物的變化發(fā)展。陰陽對(duì)立的狀態(tài)處處可見，如上下、左右、動(dòng)靜、攻守、剛?cè)帷⑻搶?shí)等等。陰陽相關(guān)性指明了事物或現(xiàn)象陰陽是相互關(guān)聯(lián)的，如自然界中五種基本物質(zhì)木、水、金、土、火，相互間獨(dú)立而又相互關(guān)聯(lián)，因本質(zhì)屬性和特性使然，而產(chǎn)生五行相生和相克的走勢。如武打藝術(shù)中的攻與守，二者是相互關(guān)聯(lián)而又相互對(duì)立的兩種不同的本能現(xiàn)象，其守性被動(dòng)而封閉，攻性積極而開放，故守屬陰，攻屬陽。又如撇子武生的翻騰跳躍為陽，落地蓄勁為陰。武打藝術(shù)也強(qiáng)調(diào)以陰陽轉(zhuǎn)化來處理和理解武打動(dòng)作編排的技巧，陰陽消長、互為對(duì)立根據(jù)是打法的基本原理，依據(jù)此理論，武打動(dòng)作練習(xí)或攻防運(yùn)用時(shí)，都要注意身體肌肉力量的變化收縮（陽）與舒展（陰）的有序配合。將陰陽的認(rèn)識(shí)觀和技術(shù)思路協(xié)調(diào)一致，統(tǒng)籌于身體來完成技術(shù)動(dòng)作的理念，才會(huì)周身靈便，才有有剛有柔，才能上達(dá)于意境之道。
（二）京劇武打虛實(shí)的哲學(xué)思維
虛、實(shí)呈現(xiàn)出事物在實(shí)際與思想觀念中的狀態(tài)，《吳子料敵》：“用兵必須審敵虛實(shí)而趨其危?！惫糯軐W(xué)文化對(duì)虛、實(shí)有更廣泛的內(nèi)容與意義，孫子說：“夫兵形象水，水之形，避高而趨下；兵之形，避實(shí)而擊虛?！保ā秾O子兵法虛實(shí)篇》）武打藝術(shù)中的攻防與軍事思想有相通性。唐順之《武編》中也論及“勢”與“虛實(shí)”技理，“拳有定勢，而用時(shí)則無定勢。作勢之時(shí)，有虛有實(shí)，所謂驚法者虛，所謂取法者實(shí)也?！逼洹绑@虛”與“實(shí)取”的變化，正是手搏實(shí)戰(zhàn)中重要的虛實(shí)思維法則了，有了虛、實(shí)的對(duì)立變化才有了武打藝術(shù)對(duì)戰(zhàn)中巧妙與神化的意趣，從而確立了以“勢法”論拳藝的學(xué)理要?jiǎng)t。虛、實(shí)是建立在陰陽理論上的技擊法則，做到敵我虛實(shí)分明，虛中有實(shí)，實(shí)中有虛，節(jié)節(jié)貫通，才能有“陰陽不測謂之神”的意趣。武打藝術(shù)中虛實(shí)是因套子招勢、環(huán)境情節(jié)、舞臺(tái)效應(yīng)與故事背景的變化而改變，虛可變實(shí)，實(shí)可成虛，京劇武打來源于傳統(tǒng)武術(shù)，還包含了雜耍、舞蹈的內(nèi)容，它的打斗更具舞臺(tái)表現(xiàn)藝術(shù)化，通過逼真的藝術(shù)化來體現(xiàn)真實(shí)，做到逼真就得有打斗動(dòng)作變化上的虛實(shí)分明與變化，如《雁蕩山》的九毛攢，借以技巧的手段、動(dòng)作和把子虛實(shí)的套接，表現(xiàn)武打的賞心悅目。
（三）京劇武打的動(dòng)靜、剛?cè)岬乃囆g(shù)辯證思維
京劇武打無論是勢勢相承的個(gè)人演練套路，還是舞臺(tái)對(duì)打的藝術(shù)搏斗，都體現(xiàn)了攻防技擊特點(diǎn)和動(dòng)靜、剛?cè)岬乃囆g(shù)變化。、動(dòng)靜的藝術(shù)表現(xiàn)思維，不僅包括內(nèi)在心志精神的內(nèi)守動(dòng)靜和外在形體打法運(yùn)行手段外象的動(dòng)靜，還要協(xié)調(diào)配合內(nèi)外的動(dòng)靜平衡，主張外在四肢百骸與內(nèi)在心靈整體的動(dòng)靜運(yùn)勢統(tǒng)一。內(nèi)靜是精神內(nèi)守，外動(dòng)是形體表演，動(dòng)靜以人物內(nèi)心、故事情節(jié)、環(huán)境和敵我變化為手段，以表演者的身體和演藝功夫細(xì)節(jié)來體驗(yàn)動(dòng)靜變化并刻畫出人物特點(diǎn)。靜是體力上的放松與心理上的平衡，并非完全不動(dòng)，靜是藝術(shù)，動(dòng)是目的，靜可以明了和表現(xiàn)自身內(nèi)心形勢變化，從靜中彰顯動(dòng)的表演理論。這和武術(shù)的靜是戰(zhàn)術(shù)，動(dòng)是目的，靜可以明了和查驗(yàn)敵我勁力快慢變化形勢，從靜中厘清思路指導(dǎo)技擊方法進(jìn)攻取勝、以靜制動(dòng)是一樣的。京劇武打是表現(xiàn)性藝術(shù)，它的動(dòng)靜和武術(shù)的動(dòng)靜目的追求不一樣，但是在身體和心里對(duì)打出的技法與形體的要求是同樣的，京劇武打不僅靠動(dòng)靜的區(qū)分表現(xiàn)出武打的技術(shù)思路般升降起伏，同樣依據(jù)剛?cè)徇@對(duì)辯證思維來指導(dǎo)藝術(shù)和表現(xiàn)。剛?cè)崾鞘挛锉憩F(xiàn)出來的兩種對(duì)立又統(tǒng)一的形態(tài)，剛?cè)崾蔷﹦∥浯虮憩F(xiàn)手段的基本特性，包含打斗技法勁力的快慢與輸出的大小以及勁力巧妙運(yùn)用的方法與手段。在對(duì)打的過程中，剛與弱的矛盾是可以相互轉(zhuǎn)變的，剛是有利因素，抗衡勁力的飽滿強(qiáng)勁，具有沉實(shí)的沖擊；弱是不利的因素，抗衡勁力的渺小輕飄不達(dá)，常規(guī)情況下，是強(qiáng)勝弱敗，如果內(nèi)因與外因起了變化，不利于強(qiáng)的一面，而利于弱的一面，則弱的會(huì)變強(qiáng)，強(qiáng)的也會(huì)變?nèi)?。深層次上看，剛?cè)嵊志C合地表現(xiàn)為陰陽有無的對(duì)立統(tǒng)一與相互轉(zhuǎn)換，從而構(gòu)成巧妙莫測的對(duì)打表演活動(dòng)。如三岔口中任堂惠與店主劉利華在深夜黑暗中的打斗，黑夜摸索表現(xiàn)靜與柔，器械的碰觸與刺殺打斗瞬間表現(xiàn)出動(dòng)與剛的激烈。武打搭手打斗中的快與慢、輕與重、迅與定、攻與防、進(jìn)與退、屈與伸等等表現(xiàn)都是靠演員身體技法對(duì)陰陽、虛實(shí)、動(dòng)靜和剛?cè)岬纳羁贪盐?，把握?zhǔn)確才能塑造好人物打斗表演特點(diǎn)和完成巧妙精彩的舞臺(tái)藝術(shù)對(duì)陣。
四、結(jié)語
第2篇：哲學(xué)論文范文
本次會(huì)議還特別就中國哲學(xué)書寫范式的轉(zhuǎn)換與革新，從哲學(xué)、哲學(xué)史、學(xué)術(shù)史、詮釋學(xué)、經(jīng)學(xué)史、少數(shù)民族哲學(xué)、中西馬哲學(xué)的互動(dòng)等角度和視野作出討論，體現(xiàn)出中國哲學(xué)界中青年學(xué)者的最新思考與推進(jìn)。吳根友梳理和討論了“哲學(xué)”、“哲學(xué)史”、“明清哲學(xué)”三大方面問題。在“哲學(xué)”的問題上，他指出“哲學(xué)”的根基在于形而上學(xué)，其主要方式在于通過概念化的方式把握世界。其次，在“（中國）哲學(xué)史”的問題上，他回顧和總結(jié)了各門各派的哲學(xué)史方法論，主張?jiān)诨貧w哲學(xué)本性的基礎(chǔ)上融會(huì)諸家，中西對(duì)比，包容開放，顯豁特色，從而展望哲學(xué)史的重寫工作。最后，在“明清哲學(xué)史”的問題上，他回顧了蕭萐父、侯外廬等人建立明清哲學(xué)史研究范式的意義與價(jià)值，同時(shí)思考了其中的某些困難，指出我們應(yīng)該從世界歷史、人類文明發(fā)展史的角度審視明清哲學(xué)。李承貴考察了20世紀(jì)中國哲學(xué)界在“以西釋中”主流導(dǎo)向之下，許多學(xué)者其實(shí)一直在進(jìn)行“以中釋中”或“自我詮釋”、“自我認(rèn)知”的工作。這些工作在很大程度上比最近20年中國哲學(xué)界對(duì)“自我詮釋”的片面崇拜要來得富有成果。林安梧闡發(fā)了他對(duì)“《論語》及其本體詮釋學(xué)的思維”的思考；另外，他還指出學(xué)界應(yīng)努力發(fā)掘與運(yùn)用傳統(tǒng)經(jīng)典中帶有生活性的話語，從而不斷地讓“道”、“言”、“人”進(jìn)行良性多元的互動(dòng)，最終促進(jìn)中國哲學(xué)新的話語方式的生成。景海峰對(duì)“儒家與”的關(guān)系做出歷程性回望，指出當(dāng)代中國哲學(xué)學(xué)界應(yīng)作“大寫的中國哲學(xué)”思考，也即中國哲學(xué)與當(dāng)下中國的處境應(yīng)深度關(guān)聯(lián)起來，而不僅僅局限在“小寫的中國哲學(xué)”即學(xué)科分工下的中國哲學(xué)史研究中，從事大寫的中國哲學(xué)特別是儒學(xué)的思考與思辨，必定離不開中、西、馬三家哲學(xué)的良性互動(dòng)。據(jù)此，他力主透過生活實(shí)踐之場的巨大能量與作用，超化中、西、馬哲學(xué)因相互隔閡而造成的對(duì)立之勢，展望未來中國哲學(xué)可能的健康發(fā)展。郭曉東的主題發(fā)言是“經(jīng)學(xué)與中國哲學(xué)史研究”，他思考一百多年來中國學(xué)界通過西方哲學(xué)范式處理中國思想資料所造成的負(fù)面效果，努力展示出經(jīng)學(xué)與經(jīng)學(xué)研究的合法性，揭示出經(jīng)學(xué)研究的缺席對(duì)中國哲學(xué)史研究所造成的某些問題與困境。蔣國保對(duì)“重寫學(xué)術(shù)史”的問題作出前瞻性建議。他分析了“學(xué)術(shù)”與“知識(shí)”的關(guān)系，指出學(xué)界將來重寫學(xué)術(shù)史宜從“元學(xué)術(shù)史”即知識(shí)的成因、產(chǎn)生、積累、擴(kuò)展、變革的角度闡發(fā)，這樣才能將學(xué)術(shù)史與思想史區(qū)別開來。學(xué)術(shù)史研究的是思想化為知識(shí)，而各專門史包括思想史則研究知識(shí)化的思想。蕭洪恩報(bào)告了“民族哲學(xué)研究與中國哲學(xué)未來之路”，指出未來中國哲學(xué)的書寫理應(yīng)融入中國少數(shù)民族哲學(xué)，并最終形成涵蓋各民族哲學(xué)的中華民族哲學(xué)史的新傳統(tǒng)。除上述內(nèi)容外，孫邦金、鄧輝、周海春等與會(huì)學(xué)者還就另外一些相關(guān)論題作出獨(dú)到的探析。
二、中國哲學(xué)史的具體性研究
除了宏觀論述外，與會(huì)學(xué)者還通過具體的哲學(xué)史研究，直接或間接地與本次會(huì)議“中國哲學(xué)書寫范式”的主題形成某種關(guān)聯(lián)。相關(guān)論文涵蓋先秦兩漢哲學(xué)、宋明理學(xué)、明清哲學(xué)、近現(xiàn)代哲學(xué)思想等。首先是先秦兩漢的哲學(xué)思想的探索。鄭淑媛著重揭示出先秦儒家“以史養(yǎng)心”的歷史解釋模式，指出先秦儒學(xué)對(duì)于歷史的事實(shí)敘述與歷史的價(jià)值解釋是相通一致的。王林偉通過研究孟子學(xué)中“見性”的問題，指出“見性”的重要意義，認(rèn)為孟子思想中，見性的整體過程包含有顯性（性由心顯）、養(yǎng)性（盡心成性）、定性（踐形生色）三個(gè)步驟。丁四新教授從文獻(xiàn)考證、經(jīng)學(xué)史等角度細(xì)致辨析了西漢時(shí)期《周易》經(jīng)學(xué)地位的抬升過程，并且逐一分析了西漢易學(xué)的三個(gè)主要問題，也即《周易》的立經(jīng)、《周易》經(jīng)學(xué)從“師法”到“家法”的轉(zhuǎn)變以及《周易》從卜筮到經(jīng)學(xué)形態(tài)的轉(zhuǎn)變問題；他還辨析了西漢易學(xué)與帛書《易傳》的關(guān)系，討論了兩漢易學(xué)中的仿《易》之作。其次是宋明理學(xué)研究。林宏星分析朱子對(duì)于道德動(dòng)機(jī)的觀點(diǎn)，指出朱子將道德行動(dòng)的主體歸為心，此心具有認(rèn)知、情感、欲求三層面內(nèi)容。這三個(gè)層面中，認(rèn)知具有首出、導(dǎo)引性意義，并通于情感、欲求，因此朱子的道德認(rèn)知在某種程度上具有內(nèi)在的實(shí)踐性，并包含有發(fā)動(dòng)道德行動(dòng)的動(dòng)力與欲求。故朱子關(guān)于道德動(dòng)機(jī)的理論乃是一種“認(rèn)知內(nèi)在論”。不過，他繼續(xù)考察朱子的心的結(jié)構(gòu)，指出在朱子理學(xué)中，道德認(rèn)知其實(shí)并不一定會(huì)引發(fā)道德情感并落實(shí)為道德行動(dòng)。劉樂恒從一個(gè)全新的角度梳理程頤（伊川）理學(xué)中的性情關(guān)系問題，指出伊川理學(xué)中蘊(yùn)涵著兩種“對(duì)比性”。但無論哪一種對(duì)比性都不能如牟宗三先生那樣證成伊川理學(xué)中性與情、理與氣等兩兩對(duì)比之物可以截然分開。姚才剛關(guān)注劉宗周的“改過”說及其倫理義涵，認(rèn)為“改過”說揭示出人們應(yīng)該體知到人性本身的陰暗面，并揭示出人們應(yīng)該樹立終生改過的意識(shí)。問永寧具體梳理了明末學(xué)者、易學(xué)家黎遂球的易學(xué)思想與解易方法，對(duì)之作出定位與反思。再次是明清學(xué)術(shù)研究。李大華從莊子“自然之道”、“游”等概念出發(fā)，指出船山解《莊》是要讓莊子自己說話，從而使人感受到船山的解釋毫無隔閡之感；另外他還指出，船山解莊并沒有以儒家立場來批判莊子，或借莊子之說以發(fā)揮其儒家之論，而是本著開放、求知的精神以解莊，使得其《莊子通》一書具有更大價(jià)值。鄭朝暉報(bào)告他對(duì)于清代儒者鄭吉甫關(guān)于“樸學(xué)”的言說的研究，分別從“方法優(yōu)先”、“義解為重”、“閱歷作基”、“自得成家”四方面作出梳理。最后是近現(xiàn)代哲學(xué)思想的具體研究。歐陽禎人報(bào)告了“劉咸炘對(duì)的態(tài)度”，指出民國學(xué)者劉咸炘分別超越了當(dāng)時(shí)西化派和守舊派的局限，融會(huì)了儒家的中庸之道以及道家的退處無為，對(duì)當(dāng)時(shí)如火如荼的作冷觀、遠(yuǎn)觀的態(tài)度，從而試圖顯豁出劉咸炘學(xué)術(shù)思想的獨(dú)特性以及他在文化的思考觀察上的睿識(shí)。儲(chǔ)昭華著重疏解了嚴(yán)復(fù)由前期主張對(duì)中西文化“辨異”走向后期主張“求同”的過程，指出嚴(yán)復(fù)思想雖有前后期不同，但其對(duì)自由、富強(qiáng)的追求則貫徹其思想的始終；他并指出，我們不能夸大嚴(yán)復(fù)前后期思想的不同，當(dāng)今時(shí)代應(yīng)“求同”與“辨異”并存。徐水生對(duì)比了日本學(xué)者武內(nèi)義雄的《中國思想史》與馮友蘭的《中國哲學(xué)史》，梳理出武內(nèi)氏《中國思想史》的特色所在，然后辨析其與馮著的若干同異之處。田文軍詳細(xì)總結(jié)了張岱年對(duì)中國哲學(xué)史學(xué)科建設(shè)的歷史貢獻(xiàn)：首先，張先生是以問題史確立中國哲學(xué)史研究范式的；其次，張先生生前系統(tǒng)地探討了中國哲學(xué)史學(xué)；最后，張先生以中國哲學(xué)史史料學(xué)研究完善中國哲學(xué)史學(xué)科體系。他還強(qiáng)調(diào)，經(jīng)過張岱年先生的闡發(fā)和努力，中國哲學(xué)史學(xué)科乃形成一個(gè)群體或系統(tǒng)，而并非單一的中國哲學(xué)史著作所可以概括者。
三、總結(jié)
第3篇：哲學(xué)論文范文
論文關(guān)鍵詞：文學(xué)，文學(xué)本質(zhì)，多元論
近年來，關(guān)于文學(xué)本質(zhì)爭論不休，主要持有兩種觀點(diǎn)：本質(zhì)主義與話語建構(gòu)，文學(xué)的本質(zhì)到底是本質(zhì)的還是建構(gòu)的呢？對(duì)這個(gè)問題，一些學(xué)者對(duì)文學(xué)本質(zhì)主義采取一致的批判態(tài)度，甚至有些學(xué)者直接徹底的反對(duì)本質(zhì)主義。尤其后現(xiàn)代主義的興起，反對(duì)文學(xué)本質(zhì)主義的呼聲愈加強(qiáng)烈，這一現(xiàn)象引起我們對(duì)文學(xué)的本質(zhì)主義產(chǎn)生反思？文學(xué)本質(zhì)主義在當(dāng)今文藝學(xué)界真的一無是處了？真的要消亡嗎？要回答這個(gè)問題，我不得不回到文學(xué)本身或現(xiàn)場。
一,文學(xué)及文學(xué)本質(zhì)
要揭示文學(xué)的本質(zhì)首先我們得對(duì)文學(xué)加以界定，對(duì)一事物的界定，得抓住事物的內(nèi)在的本質(zhì)的特性，居于這點(diǎn)來區(qū)別于其他事物，然而對(duì)于文學(xué)界提出的關(guān)于文學(xué)概念，我們不能簡單的斷定誰對(duì)誰錯(cuò)，他們站在文學(xué)的不同個(gè)視角去揭示文學(xué)的內(nèi)在特性或者說是區(qū)別其他事物的內(nèi)在規(guī)律。在歷史的發(fā)展過程中，我們還沒有唯一的標(biāo)準(zhǔn)去評(píng)判什么是文學(xué)。古代有文學(xué)，現(xiàn)代也有文學(xué)，我們總不能說古代的文學(xué)在現(xiàn)在就不是文學(xué)了嗎？但我堅(jiān)信，我們誰也不會(huì)否認(rèn)《詩經(jīng)》在今天就不屬于文學(xué)了。然而，視現(xiàn)代的作家作品為文學(xué)更是毋庸置疑的。究竟什么是文學(xué)？
關(guān)于什么是文學(xué)哲學(xué)論文，在文學(xué)理論界有不同的提法。在中國，文學(xué)最初是泛指一切文章，還有的說，文學(xué)是指一切口頭或書面語言行為和作品。關(guān)于文學(xué)在韋勒克的《文學(xué)理論》中這樣論述：有人說凡是印刷品都是文學(xué)，也就是說凡是紙質(zhì)的材料都屬于文學(xué)。還有人說文學(xué)就是名著即將文學(xué)的定義局限在名著這個(gè)范疇之內(nèi)，且只注重“出色的文字表達(dá)形式”不考慮其題材及內(nèi)容。俄國形式主義提出了“文學(xué)性”主張形式第一性而內(nèi)容第二性，不是內(nèi)容決定形式而是內(nèi)容從屬于形式。無論我們?nèi)绾谓缍ㄎ膶W(xué)，文學(xué)并不是無緣無故的產(chǎn)生，它來源于社會(huì)生活并為之服務(wù)。不同個(gè)體所領(lǐng)受到的注定是不同的世界；用尼采的話說，有多少雙眼睛，就有多少種真理，即，真理本身是多元的。既然真理本身具有多元性，那么，我們?cè)谧非蟠_定性的過程中也必須施行對(duì)話原則。因此，關(guān)于什么是文學(xué)。同樣，不同的人有不同的回答。甚至，我們可以說文學(xué)就是書架上放著的文學(xué)作品，文學(xué)就是《老人與?！?。這種回答只是簡單地表述了文學(xué)的一種外在的表現(xiàn)形式或載體[6]中國期刊全文數(shù)據(jù)庫。今天，人們說的更多是把文學(xué)界定為語言藝術(shù)或美的藝術(shù)。文學(xué)不是生來就有的，它是歷史發(fā)展，時(shí)代積累的產(chǎn)物。沒有古代文學(xué)何來現(xiàn)代文學(xué)？界定一事物得抓住其本質(zhì)特性，文學(xué)也不例外，不管文學(xué)有多少種定義，但它總是有屬于自己的本質(zhì)特性。
什么是文學(xué)本質(zhì)？簡單的說，文學(xué)本質(zhì)是文學(xué)中不可缺少的組成部分，文學(xué)去掉之就不能稱之為文學(xué)的特性。這些特性的言說豈不是有了超時(shí)代，超文化，超地域的有效性。然而，事實(shí)卻并不是這樣，關(guān)于文學(xué)的本質(zhì)，無論在西方還是在中國都沒有得出一個(gè)大家一致認(rèn)同的說法。文學(xué)是模仿，文學(xué)是形象思維、是想象的表現(xiàn),文學(xué)是特殊意識(shí)形態(tài),文學(xué)是有意味的語言符號(hào)，文學(xué)是精神生產(chǎn)，等等。無論是西方的模仿說，再現(xiàn)說，表現(xiàn)說還是中國古代文論的情志說，意境說，等等。但我們不可否認(rèn)，文學(xué)是語言的藝術(shù)哲學(xué)論文，文學(xué)正是通過語言這門藝術(shù)來表現(xiàn)生活本身那樣豐富多彩，通過形象典型來認(rèn)識(shí)生活，反映生活。文學(xué)作品是按照生活本來的那種具體，生動(dòng)的面貌來反映生活的。文學(xué)來源于社會(huì)生活，并且真實(shí)地反映社會(huì)生活[2]。歷史上留下的文學(xué)作品反映了不同社會(huì)階段的生活，社會(huì)生活變化發(fā)展，給文學(xué)增添了新的內(nèi)容?？梢哉f文學(xué)是一個(gè)反映時(shí)代的載體。反映了當(dāng)時(shí)的社會(huì)意識(shí)形態(tài)。
文學(xué)作為意識(shí)形態(tài)的一直具有與生俱來的政治性, 面對(duì)文學(xué)從屬于政治，文學(xué)為政治服務(wù)，面對(duì)文學(xué)政治工具論，學(xué)者們對(duì)文學(xué)新的文學(xué)特質(zhì)進(jìn)行了新的反思。要解決這一問題首先要解決時(shí)文學(xué)區(qū)別非文學(xué)的關(guān)鍵是什么，童慶炳強(qiáng)調(diào)文學(xué)應(yīng)反映整個(gè)人的，美的，個(gè)性化的生活，而“審美”是文學(xué)區(qū)別于一般意識(shí)形態(tài)的特征。審美意識(shí)形態(tài)是指與現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活密切纏繞的審美表現(xiàn)領(lǐng)域，其集中形態(tài)是文學(xué)，音樂，戲劇，繪畫，雕塑等藝術(shù)活動(dòng)[5]。在中國，20世紀(jì)80年代以來文藝?yán)碚摪盐膶W(xué)看成審美意識(shí)形態(tài)。無論把文學(xué)看成是社會(huì)意識(shí)形態(tài)還是審美意識(shí)形態(tài)。它與其它次結(jié)構(gòu)的意識(shí)形態(tài)保持著距離,社會(huì)語境的變化會(huì)影響到對(duì)文學(xué)的認(rèn)識(shí)。文學(xué)作為一門藝術(shù)，文學(xué)到底是要為認(rèn)識(shí)生活這個(gè)事業(yè)服務(wù)的，它是時(shí)代的生活和情緒的歷史。文學(xué)從來不是司湯達(dá)或列夫托爾斯泰個(gè)人的事業(yè)，它永遠(yuǎn)是時(shí)代，國家，階級(jí)的事業(yè)[3]。高爾基說：“文學(xué)是社會(huì)諸階級(jí)和集團(tuán)的意識(shí)形態(tài)，感情，意見，企圖和希望是其形象化的表現(xiàn)。它是階級(jí)關(guān)系的最敏感的最忠實(shí)的反映”。文學(xué)具有階級(jí)性和黨性：作家是階級(jí)的眼睛，耳朵和聲音。在階級(jí)的國家存在的期間，處在一定的環(huán)境和時(shí)代的作家，不管他愿不愿意，也不管他是有條件地或無條件地，他必定為自己的時(shí)代，自己的環(huán)境的利益而服務(wù)，而且也正在服務(wù)著。二，文學(xué)本質(zhì)多元化
西方馬克思關(guān)鍵詞語，形式結(jié)構(gòu)的考慮在逐漸凸顯。無論是古代文論，現(xiàn)代文論還是后現(xiàn)代文論，他們都能去闡釋具體的文學(xué)作品。文學(xué)理論來源于文學(xué)現(xiàn)象，每一種文學(xué)理論都是對(duì)一種文學(xué)現(xiàn)象的提煉和抽象概括哲學(xué)論文，不同的文學(xué)理論有著不同的文學(xué)本質(zhì)觀念。
錢中文指出：“文學(xué)，一種復(fù)雜的現(xiàn)象，一個(gè)復(fù)雜的系統(tǒng)，并對(duì)它進(jìn)行多層次，多角度的綜合研究”，這一觀點(diǎn)得到了文藝學(xué)界不少學(xué)者所接受，錢先生強(qiáng)調(diào),對(duì)于文學(xué)理論研究來說,事實(shí)上很難用一個(gè)簡單的定義來說明文學(xué)現(xiàn)象,而應(yīng)當(dāng)看到文學(xué)觀念、文學(xué)的本質(zhì)是一種多層次現(xiàn)象,需要對(duì)它們進(jìn)行多方面的闡述。老子的“道生一,一生二,二生三,三生萬物”的觀點(diǎn)和莊子的事物的本質(zhì)就反應(yīng)了事物多側(cè)面的思想。然而，文學(xué)現(xiàn)象來源于社會(huì)存在。原理告訴我們：人們的社會(huì)存在決定人們的意識(shí)。文學(xué)是一種社會(huì)意識(shí)形態(tài)，屬于社會(huì)的上層建筑，是由社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定的。因此文學(xué)的內(nèi)容和形式都離不開經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，并受到一定經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的制約。生產(chǎn)在發(fā)展社會(huì)在進(jìn)步，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的變更和發(fā)展也必然導(dǎo)致文學(xué)地變革和發(fā)展，人們生長在什么樣的社會(huì)就會(huì)有相應(yīng)的文學(xué)與之相應(yīng)中國期刊全文數(shù)據(jù)庫。不存在階級(jí)和階級(jí)斗爭就不會(huì)有階級(jí)的文學(xué)。但舊經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的消滅并不意味著。社會(huì)意識(shí)形態(tài)在某種程度上是指通統(tǒng)治階級(jí)從政治和社會(huì)經(jīng)濟(jì)上控制著整個(gè)社會(huì)，把自己的思想強(qiáng)加給別人，這種思想就是當(dāng)時(shí)社會(huì)的一種社會(huì)意識(shí)形態(tài)[2]。經(jīng)濟(jì)政治等不斷的發(fā)展完善，社會(huì)意識(shí)形態(tài)能很好的反映當(dāng)時(shí)的社會(huì)狀況。
因?yàn)橐庾R(shí)形態(tài)具有歷史繼承性和獨(dú)立性,所以文學(xué)和其它藝術(shù)形式一樣,表現(xiàn)出超越時(shí)代、超越民族和階級(jí)，超文化，超地域的普遍性特征。那些以為這些普遍性特征就是文學(xué)本質(zhì)的批評(píng)家在某種程度上是對(duì)的。但是意識(shí)形態(tài)的沿續(xù)并不是永恒的,因此文學(xué)可以被讀成非文學(xué),正如伊格爾頓所說的那樣,莎士比亞的戲劇也可以讀成隨心所欲涂鴉的形式。這樣一來,文學(xué)的本質(zhì)就成了游離的,會(huì)隨著大眾和時(shí)代的心理而在一定的范圍內(nèi)漂移。文學(xué)是一種多元決定的“社會(huì)意識(shí)形式”,它關(guān)涉到不同的語言層面、不同的意義單元、不同的社會(huì)環(huán)境、時(shí)代語境以及個(gè)人品格、藝術(shù)修養(yǎng)甚至潛意識(shí)、無意識(shí)等諸多因素[7]。文學(xué)自身的復(fù)雜性源于社會(huì)關(guān)系與人的思想感情、個(gè)人體驗(yàn)的復(fù)雜性,不是單一的“意識(shí)形態(tài)”就可以完全決定的。正是文學(xué)自身的多元性，文學(xué)闡釋與接受的復(fù)雜性才得以存在。“我們的標(biāo)準(zhǔn)是具有包容性的,是‘想象的綜合’和‘綜合材料的總和與多樣性’。 文學(xué)是一種在多維層面上同時(shí)展開的復(fù)雜的精神現(xiàn)象,行走在現(xiàn)世的現(xiàn)實(shí)性與精神的超越性之間,絕不僅僅是作家、作品、世界與讀者之間的互動(dòng)關(guān)系,它有著更為神奇奧妙的精神架構(gòu)和現(xiàn)實(shí)關(guān)懷[8]。文學(xué)始終為人們所熟知而又偏偏不可能盡知,這就使得文學(xué)成為引領(lǐng)人類意識(shí)走向無盡遙遠(yuǎn)和崇高的契機(jī),同時(shí),也成為它自身存在的最大理由之一。文學(xué)帶給我們的意義,就在于顯現(xiàn)這種有限世界背后的無限性。文學(xué)不是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界、現(xiàn)有事物的機(jī)械摹寫,也不是對(duì)一種純?nèi)坏囊庾R(shí)形態(tài)的單調(diào)的審美反映,文學(xué)本身是一個(gè)多元決定的有無限可能的價(jià)值存在[11]。
三.結(jié)束語
綜上所述，目前，對(duì)于文學(xué)的界定，這是一個(gè)現(xiàn)代尤其是后現(xiàn)代以來一直有爭議的問題，每個(gè)人心中對(duì)文學(xué)都有自己的理解，不論文學(xué)是什么，但我們可以確定的是文學(xué)來源于現(xiàn)實(shí)或社會(huì)生活，文學(xué)不僅來源于社會(huì)生活而且反應(yīng)社會(huì)生活，總之，文學(xué)是一種意識(shí)形態(tài)，無論視文學(xué)為社會(huì)意識(shí)形態(tài)還是審美意識(shí)形態(tài)，任何一種社會(huì)意識(shí)形態(tài)都是由當(dāng)時(shí)社會(huì)政治，經(jīng)濟(jì)，文化來決定的，審美意識(shí)形態(tài)也受到社會(huì)，歷史文化的影響，社會(huì)是變化發(fā)展的，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)也在不斷的完善，文學(xué)在某種程度上，階級(jí)描寫不再是文學(xué)的唯一來源，如果可以說現(xiàn)代化的社會(huì)，我想我們也不妨可以說文學(xué)也有了現(xiàn)代化跡象哲學(xué)論文，它可以不再僅僅是為政治，階級(jí)服務(wù)的，它可以是娛樂性質(zhì)的，它可以陶冶情操，凈化心靈。我們不應(yīng)該把文學(xué)緊緊的和文學(xué)性禁錮在一起。文學(xué)本身并不是一個(gè)孤立的個(gè)體，它總是和世界，作者，讀者聯(lián)系在一起，政治，經(jīng)濟(jì)和文化的多元化，文學(xué)作為社會(huì)的產(chǎn)物，我們應(yīng)該回到文學(xué)現(xiàn)場，不應(yīng)該把文學(xué)禁錮在某一個(gè)時(shí)代或地域，這樣以來，文學(xué)自身就具有多元的本質(zhì)。
（徐林麗，女，1986年生，南昌大學(xué)人文學(xué)院比較文學(xué)與世界文學(xué)在讀研究生，研究方向：歐美文學(xué); 蔡俊，男，南昌大學(xué)人文學(xué)院副教授）
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第4篇：哲學(xué)論文范文
哲學(xué)大眾化主要說的是將理論以各種形式普及到群眾當(dāng)中，讓理論與人們生活緊密地聯(lián)系在一起，馬克思理論普及的手段有理論宣傳、理論普及等。有很多學(xué)者對(duì)大眾化闡述了自己的觀點(diǎn)，比如說黃明理認(rèn)為大眾化并不只是簡單地將外在的理論轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的信仰，而是要深度地挖掘并展示將要大眾化對(duì)象的本身魅力;尚慶飛認(rèn)為哲學(xué)大眾化是哲學(xué)的基本原理由抽象到具體或由深?yuàn)W到通俗的過程，它決定了中國未來發(fā)展命運(yùn)?？偟膩碚f，哲學(xué)大眾化包含幾個(gè)層面的含義，即理論層面、理論與群眾的關(guān)系層面、理論與實(shí)踐關(guān)系層面［2］。
2．哲學(xué)大眾化的緊迫性和實(shí)現(xiàn)路徑、方法
2．1哲學(xué)大眾化的緊迫性
我國社會(huì)正處在社會(huì)轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵時(shí)期，而且實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)全球化也是我國的重要社會(huì)目標(biāo)之一，這些都凸顯了哲學(xué)大眾化的必要性和迫切性。但是由于哲學(xué)難懂，而且在一定程度上脫離實(shí)際，所以哲學(xué)大眾化的實(shí)現(xiàn)存在一定的挑戰(zhàn)。在國內(nèi)很多青年不熱愛哲學(xué)、普通群眾不懂哲學(xué)，這使得中國哲學(xué)越來越受冷落，而最終導(dǎo)致越來越多的人不理解哲學(xué)，很多人慢慢地出現(xiàn)了信仰危機(jī)，出現(xiàn)這種情況的原因有很多，其中包括了很多人沒有把哲學(xué)看作為真正的哲學(xué);其中也包含了中國的歷史因素。有研究人員對(duì)當(dāng)代理論教育教材進(jìn)行分析，發(fā)現(xiàn)現(xiàn)階段的教材還存在需要改進(jìn)的地方，這些問題都極大地削弱了的指導(dǎo)意義，所以必須加快哲學(xué)大眾化的進(jìn)程［3］。
2．2哲學(xué)大眾化的實(shí)現(xiàn)方法和路徑
方法和路徑是推行大眾化的關(guān)鍵，而哲學(xué)在不同國家推行時(shí)所采用的方法是有所區(qū)別的。有學(xué)者認(rèn)為，在采用推行哲學(xué)大眾化時(shí)不能太傳統(tǒng)，可以更好地利用現(xiàn)代傳媒手段，不能只是采用單一的方法來推行哲學(xué)大眾化，而要采用綜合的、有效的手段;還有學(xué)者認(rèn)為要想推行哲學(xué)大眾化就需要加深對(duì)大眾化的了解，這樣可以更好地拓展哲學(xué)的包容性;還有學(xué)者指出要想更好地實(shí)現(xiàn)哲學(xué)大眾化就要做好具體的事，比如說用具體的、大眾的、通俗的語言來詮釋抽象理論;同時(shí)還要以大眾化的哲學(xué)來指導(dǎo)實(shí)踐，這樣才能更好地將哲學(xué)與實(shí)踐更好地結(jié)合起來;而且要盡可能地采用多種多樣的哲學(xué)普及和宣傳方式。另外，還有學(xué)者認(rèn)為推行哲學(xué)大眾化需要以中國國情為基礎(chǔ)。總之，推行哲學(xué)大眾化的途徑和方法歸結(jié)為四個(gè)方面，即加工理論，讓群眾更好地掌握;調(diào)動(dòng)群眾積極性，讓群眾更多的參與;恰當(dāng)?shù)剡x擇宣傳方法，讓理論與群眾更好地融合;建立有效的運(yùn)轉(zhuǎn)機(jī)制。只有做好這幾方面的工作，才能最終實(shí)現(xiàn)哲學(xué)大眾化。
3．哲學(xué)大眾化應(yīng)注意的問題
實(shí)現(xiàn)哲學(xué)大眾化具有很大的難度，這是一個(gè)很漫長的過程。為了能夠更加順利地實(shí)現(xiàn)哲學(xué)大眾化就需要注意一些問題。很多學(xué)者對(duì)此都做出了闡述，孫亮認(rèn)為在推行哲學(xué)大眾化時(shí)要注意增強(qiáng)哲學(xué)的說服力;而且在哲學(xué)大眾化推行過程中要更加注重群眾的自覺內(nèi)化;同時(shí)還要注重哲學(xué)通俗讀物的建設(shè)、深化哲學(xué);郭建寧認(rèn)為在推行哲學(xué)大眾化過程中一定要防止庸俗化，這就需要掌握哲學(xué)大眾化發(fā)展的邏輯;而且在推行哲學(xué)大眾化時(shí)要注重其與時(shí)代特征和社會(huì)現(xiàn)實(shí)的緊密結(jié)合;同時(shí)還需要注意加強(qiáng)哲學(xué)的學(xué)術(shù)質(zhì)量管理?？傊谕菩姓軐W(xué)大眾化過程中有很多需要注意的問題，只有把握這些問題才能盡快地實(shí)現(xiàn)哲學(xué)大眾化［3］。
4．結(jié)語
第5篇：哲學(xué)論文范文
在古希臘，哲學(xué)被稱為“愛智慧”。人們?cè)谏鐣?huì)生活中總是不斷的追求智慧，正像花草樹立需要陽光雨露一樣，人們的生活也需要智慧的啟迪。人們對(duì)問題的高明認(rèn)識(shí)、解決問題的巧妙方法，都和哲學(xué)的智慧聯(lián)系在一起。[1]哲學(xué)不是技術(shù)教育，也不是政治教育，而是人性教育，是人追求智慧的途徑，而是人們對(duì)人本身、人的活動(dòng)以及人所生活的社會(huì)的一種理性反思。黑格爾就在書中闡述：“哲學(xué)的認(rèn)識(shí)方式只是一種反思——意指跟在事實(shí)后面的反復(fù)思考”。[2]
但是，長期以來，在我國的哲學(xué)教學(xué)中最突出的問題就在于將哲學(xué)的本性及教育目的被曲解。注重思維能力培養(yǎng)的本性被枯燥的教學(xué)所取代，哲學(xué)理論成為了停留在書本上的符號(hào)，照本宣科的填鴨性教學(xué)方法使哲學(xué)的魅力被掩蓋。老師講、學(xué)生記的模式不但失去學(xué)生對(duì)于哲學(xué)的興趣，還造成了“知其然，不知其所以然”的局面。哲學(xué)課程成為了知識(shí)教授，喪失了其本性與功能。
哲學(xué)的教學(xué)目標(biāo)應(yīng)從以下三點(diǎn)著手：
1.1教育學(xué)生了解哲學(xué)世界觀人生觀和價(jià)值觀中與他們關(guān)系密切的有關(guān)基礎(chǔ)知識(shí)，初步理解辯證唯物主義和歷史唯物主義。
1.2指導(dǎo)學(xué)生提高理性思維的能力，提高他們面對(duì)復(fù)雜的社會(huì)生活現(xiàn)象判斷是與非的能力，用正確的哲學(xué)觀點(diǎn)指導(dǎo)自己學(xué)習(xí)和實(shí)踐，提高綜合素質(zhì)。
1.3培養(yǎng)學(xué)生初步樹立正確的世界觀、人生觀和價(jià)值觀，以正確的哲學(xué)觀點(diǎn)為指導(dǎo)，解決好如何做人的現(xiàn)實(shí)問題，價(jià)值判斷和行為選擇，確立正確的人生道路和人生目標(biāo)。
哲學(xué)是一門富有“智慧”的學(xué)科，是一門學(xué)習(xí)“智慧”的學(xué)科，更是一門運(yùn)用“智慧”的學(xué)科，決不是一門講授理論知識(shí)的學(xué)科。
2哲學(xué)課程的考核標(biāo)準(zhǔn)
對(duì)于一門課程，考核和評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)至關(guān)重要。目前，各高校的哲學(xué)課程多以標(biāo)準(zhǔn)化試卷為主要的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，通過一張由選擇題、填空題、名字解釋、判斷題、簡答題和論述題組成的試卷判斷一個(gè)學(xué)生的哲學(xué)知識(shí)。這樣的考核標(biāo)準(zhǔn)是將應(yīng)試教育的模板搬入了哲學(xué)教育中。它考的不是學(xué)生分析問題、解決問題的能力，而是背誦和記憶的能力。為什么目前我們的教育中，“上課記筆記、考試背筆記、考完全忘記”的現(xiàn)象比較普遍，這與課程的考核標(biāo)準(zhǔn)有著直接聯(lián)系。只須花上幾天甚至更短就能獲得高分，又有幾個(gè)學(xué)生愿意認(rèn)真的思考問題？哲學(xué)課程的考核應(yīng)采用平時(shí)表現(xiàn)與論文相結(jié)合的方式，培養(yǎng)學(xué)生獨(dú)立思考、理論思維和解決問題的能力，突出哲學(xué)課程的實(shí)踐性，而不單單停留在其理論性。這樣才有助于學(xué)生對(duì)于哲學(xué)知識(shí)真正的領(lǐng)會(huì)和運(yùn)作。
3哲學(xué)課程的教學(xué)模式和方法
古希臘哲學(xué)家蘇格拉底在傳授哲學(xué)知識(shí)的時(shí)候就采用了精神助產(chǎn)術(shù)。“在討論知識(shí)和倫理道德等各種為您提的時(shí)候，關(guān)于采用問答法，雙方一問一答，通過詰難，使對(duì)方陷入矛盾，承認(rèn)其無知，逐漸修正意見，從而導(dǎo)致真理”。[3]時(shí)隔數(shù)千年，我們哲學(xué)教育還在采用講授型模式。如此陳舊的教學(xué)模式和方法，怎么培養(yǎng)學(xué)生對(duì)于哲學(xué)的愛好，更甚至是提高學(xué)生的哲學(xué)水平？如何改進(jìn)哲學(xué)課程的教學(xué)模式和方法已成為哲學(xué)課程改革的討論熱點(diǎn)。
筆者認(rèn)為，采用何種教學(xué)模式關(guān)鍵在于如何突顯哲學(xué)的實(shí)踐性？哲學(xué)課程是一門理論性和實(shí)踐性都較強(qiáng)的課程。蘇格拉底曾經(jīng)采用的精神接生術(shù)說明鍛煉思維與達(dá)到真理的辦法只有一個(gè)就是：練習(xí)。單純的講授根本無法滿足。相比之前，以下兩種模式對(duì)于哲學(xué)的教學(xué)更有利：
3.1案例教學(xué)法案例教學(xué)法最早出現(xiàn)于哈佛大學(xué)的法學(xué)院，經(jīng)過長期的實(shí)踐，案例教學(xué)法已取得了巨大的成效，成為教師們較為推崇的一種教學(xué)方法。哲學(xué)的案例教學(xué)法就是選用社會(huì)生活中常見的、通俗易懂的、富含哲學(xué)原理的典型案例，組織學(xué)生分析、討論，輔以教師適當(dāng)?shù)膯l(fā)、引導(dǎo)，讓學(xué)生悟出其中的哲學(xué)原理的一種教學(xué)方法。該教學(xué)方法讓學(xué)生積極參與教學(xué)，啟發(fā)了學(xué)生的思維，激發(fā)了學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性和主動(dòng)性，給學(xué)生創(chuàng)造了思考問題的條件，增強(qiáng)了學(xué)生分析問題、解決問題的能力，實(shí)現(xiàn)了理論知識(shí)與實(shí)踐的有機(jī)結(jié)合，充分發(fā)揮了教師的主導(dǎo)作用，實(shí)現(xiàn)了師生互動(dòng)的課堂氛圍。[4]
3.2PBL教學(xué)法（以問題為中心的教學(xué)法）PBL教學(xué)法與蘇格拉底的精神助產(chǎn)術(shù)較為相似，也是近年來比較受歡迎的一種新穎的教學(xué)方法。這種教學(xué)方法強(qiáng)調(diào)以學(xué)生主動(dòng)學(xué)習(xí)為主，提倡以問題為基礎(chǔ)的討論式教學(xué)和啟發(fā)式教學(xué)，目的在于提高學(xué)生的主動(dòng)學(xué)習(xí)能力，分析和解決問題的能力以及獨(dú)立思考能力。[5]
現(xiàn)代的大學(xué)生不僅要有扎實(shí)的專業(yè)知識(shí)，而且要有較高的文化素養(yǎng)，有正確的世界觀和人生觀，有較高的道德素養(yǎng)和對(duì)社會(huì)的責(zé)任感。這才是哲學(xué)教育的本質(zhì)要求與哲學(xué)教學(xué)改革的根本目的。
摘要：哲學(xué)課程是高校的一門基礎(chǔ)必修課程。隨著現(xiàn)代化教學(xué)的發(fā)展，目前的哲學(xué)課程教學(xué)過于陳舊，急需改進(jìn)和創(chuàng)新。本文就哲學(xué)課程的教學(xué)目標(biāo)、教學(xué)模式、教學(xué)方法、評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)等方面提出了一些改進(jìn)措施
關(guān)鍵詞：哲學(xué)教學(xué)改革
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第6篇：哲學(xué)論文范文
柏拉圖致力于從公共利益這一國家整體性目標(biāo)的視角來闡明正義的內(nèi)涵。他說：“建立這個(gè)國家的目標(biāo)并不是為了某一階級(jí)的突出的幸福，而是為了個(gè)體公民的最大幸福；因?yàn)椋覀冋J(rèn)為在一個(gè)這樣的城邦最有可能找到正義，而在一個(gè)建立的最糟的城邦里最有可能找到不正義”可以看出來，柏拉圖心目中的理想國家應(yīng)該是與正義內(nèi)在契合、關(guān)聯(lián)一體的，它以正義為建立的原則，同時(shí)又是正義棲息的場所。城邦正義的最高原則就是理想國家得以建立的根本指南，同時(shí)也是理想國家為之奮斗的根本目的，正義是思辨理性下全體公民的共同幸福，這種共同幸福就是公共利益的所在，換句話說，正義以公共利益為歸宿，相應(yīng)地，如何實(shí)現(xiàn)正義其實(shí)質(zhì)就是如何實(shí)現(xiàn)公共利益?？梢哉f，從柏拉圖開始，對(duì)正義的理解與詮釋具有了一種公共利益的內(nèi)涵與意蘊(yùn)，這也成為影響后世政治哲學(xué)的一個(gè)重要理論傳統(tǒng)。
按照思維的邏輯，柏拉圖思考的重心轉(zhuǎn)向了如何實(shí)現(xiàn)真正的城邦正義這一問題。柏拉圖認(rèn)為首先是構(gòu)建一種形式和諧的政治秩序，這種和諧的政治秩序體現(xiàn)在分工與合作之中。正如柏拉圖所說的：“正義就是只做自己的事而不兼做別人的事。柏拉圖對(duì)正義的探討進(jìn)入到社會(huì)結(jié)構(gòu)與功能的現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域。各個(gè)階層的人們按照各自的社會(huì)分工，做好自己分內(nèi)的事，扮演好自己的社會(huì)與職業(yè)角色，不要隨意干涉和擾亂別人的分內(nèi)之事，這樣就最大限度地彰顯了個(gè)人的正義，也就忠實(shí)地踐行了個(gè)人的正義。當(dāng)全體城邦公民都遵循這個(gè)原則，并且整個(gè)城邦生活在結(jié)構(gòu)劃分的基礎(chǔ)上，制定并有效地實(shí)施了一系列與之相適應(yīng)的管理制度與機(jī)制時(shí)，那么，這個(gè)國家無疑就是正義的了，它就會(huì)朝著善的方向發(fā)展以實(shí)現(xiàn)整個(gè)國家的最大幸福，即公共利益?？梢赃@樣說，各司其職、恪守本分的分工合作成為公共利益得以實(shí)現(xiàn)的前提；從這個(gè)角度講，個(gè)人正義的總體彰顯與公共利益的實(shí)現(xiàn)是天然同一的。可以大膽地說，正義的城邦無時(shí)無刻無處不體現(xiàn)和滲透著公共利益的精神。在這個(gè)意義上，城邦正義就是公共利益。
柏拉圖摒棄了抽象地談?wù)搰艺x的做法，而將國家正義的實(shí)現(xiàn)真正落實(shí)到了城邦公民的個(gè)人行為上，賦予了國家正義以堅(jiān)實(shí)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。與此同時(shí)，柏拉圖也認(rèn)識(shí)到雖然國家正義依賴于個(gè)人正義的彰顯，但城邦中單個(gè)成員的個(gè)人正義并不是國家正義本身，因?yàn)閲艺x是城邦成員不同正義內(nèi)容的有機(jī)結(jié)合。因此，明確構(gòu)成理想國家的三個(gè)階層及其成員的各自正義要求，剖析其中所蘊(yùn)含的公共利益精神，成為深化正義討論的切入點(diǎn)。
在柏拉圖看來，一個(gè)城邦中最高的統(tǒng)治者，應(yīng)將自己所有的智慧與力量貢獻(xiàn)給這個(gè)國家，一切考量應(yīng)以民眾的利益為最高的旨趣，這就是正義之于這個(gè)階層的內(nèi)涵。從這里我們不難看出，柏拉圖對(duì)于這樣一個(gè)具有知識(shí)與智慧的階層，寄予了極高的道德要求，賦予他們比治國理政更為崇高的職責(zé)與使命。推而廣之，柏拉圖對(duì)于知識(shí)階層給出了一般意義上的正義內(nèi)涵，那就是運(yùn)用好自己的才智積極為國家服務(wù)，全心投入，不為私利。柏拉圖就一個(gè)城邦國家的統(tǒng)治而言再次重申了他關(guān)于不義的內(nèi)涵，那就是那些不夠優(yōu)秀的人實(shí)際掌握了統(tǒng)治國家的權(quán)力，那樣神諭的“銅鐵當(dāng)?shù)溃煜麓髞y”就會(huì)一語成讖。“我想那些有才干的人之所以去當(dāng)官吏，也是出于擔(dān)心沒才干的人上去把國家管亂了的緣故吧。因此可以說，真正有當(dāng)官吏的才干的人不是因?yàn)樗麄儚墓賳T的職位可以獲得什么好處和樂趣，而是一個(gè)必須：因?yàn)樗麄冋也坏奖人麄兡芨缮踔潦呛退麄儾畈欢嗄芨傻娜巳?zhí)掌政務(wù)。柏拉圖關(guān)于統(tǒng)治者的正義的論述反映了兩個(gè)方面的內(nèi)容，一是明確提出了“治國為民”的思想。他認(rèn)為治理國家的最高原則是國家利益至上，管理國家的人傾其精力就是為了廣大民眾的共同福利，除此之外別無他求?？梢钥闯觯乩瓐D雖然致力于維護(hù)奴隸主貴族的階級(jí)利益強(qiáng)調(diào)了公益，但在如何處理統(tǒng)治階級(jí)與被統(tǒng)治階級(jí)的利益關(guān)系上，他還是著重強(qiáng)調(diào)了官吏要傾其才智為國奉獻(xiàn)，以崇高的使命感為國盡忠，這種思想穿越時(shí)空依然有著重要的現(xiàn)實(shí)意義。二是強(qiáng)調(diào)了知識(shí)治國的理念。由那些真正擁有智慧的人來治理國家，這是國家沿著合理正確的方向向前發(fā)展的根本性因素，是實(shí)現(xiàn)國富民強(qiáng)的關(guān)鍵。倘若國家淪入那些宵小之輩手中，前途勢必堪憂。當(dāng)然，柏拉圖這里強(qiáng)調(diào)的智慧之人絕不是我們現(xiàn)代政治理論上所說的知識(shí)精英或技術(shù)官僚，而是擁有哲學(xué)智慧的人。簡單地說，柏拉圖確立了一個(gè)權(quán)力和能力相一致的理想社會(huì)，作為統(tǒng)治者與善之間有著穩(wěn)定且堅(jiān)固的內(nèi)在聯(lián)系，這是城邦政治生活保持正義性的根本所在。
誠然，城邦統(tǒng)治者的素質(zhì)直接關(guān)系著城邦的興衰，因此，如何避免城邦統(tǒng)治者的腐敗就成為保持城邦正義的另一關(guān)鍵因素。柏拉圖清楚地認(rèn)識(shí)到，經(jīng)濟(jì)因素在政治生活中的重要作用，他認(rèn)為巨大的財(cái)富懸殊和良好的政府不相容。這一共同信念的形成是希臘人通過許多世代的政治生活所獲得的經(jīng)驗(yàn)。特別是梭倫時(shí)代存在的貧富不均所導(dǎo)致的雅典動(dòng)亂，更加強(qiáng)化了柏拉圖的這種認(rèn)識(shí)。因此，在《理想國》中柏拉圖對(duì)統(tǒng)治者階層擁有私人財(cái)產(chǎn)持完全否定的態(tài)度，甚至在他看來，只有廢除財(cái)富本身，才能取消他們把任何東西據(jù)為己有的權(quán)利，才能根治統(tǒng)治者的貪婪，當(dāng)時(shí)的斯巴達(dá)就是這樣。在這里需要說明的是，柏拉圖消除財(cái)富不均的動(dòng)因絕非因?yàn)樨?cái)富不均對(duì)個(gè)人是不正義的，而是因?yàn)樨?cái)富不均影響到了國家內(nèi)部形成最高程度的協(xié)調(diào)一致。與之相同的是，廢除婚姻制也是出于這個(gè)原因。廢除一夫一妻制的性關(guān)系，代之以按統(tǒng)治者的要求進(jìn)行有節(jié)制的，目的是獲得優(yōu)秀的后代。因?yàn)樗J(rèn)為個(gè)別人對(duì)家庭的鐘愛之情會(huì)削弱其對(duì)統(tǒng)治者的忠誠。為兒女操心勞累是一種比渴望得到財(cái)產(chǎn)更隱晦而有害的自私自利，他認(rèn)為家庭對(duì)兒童的訓(xùn)練不能很好培養(yǎng)國家需要的全心全意的獻(xiàn)身精神。因此，與他在財(cái)產(chǎn)問題上廢私存公的觀點(diǎn)相一致，柏拉圖主張國家不能讓教育聽任私人的擺布，而必須由國家提供公民成長所必需的訓(xùn)練與教育，使之符合國家的和諧與福利。
就護(hù)國者而言最大的正義就是充分發(fā)揮他們勇敢的天性，保衛(wèi)國家。勇敢是身為護(hù)國者的第一要素。無論是對(duì)內(nèi)鎮(zhèn)壓不法之徒，還是對(duì)外抗擊虎狼般入侵之?dāng)扯家笏麄儾坏茟?zhàn)，還要很勇敢；除此之外，以坦蕩的心靈樹立符合國家要求的幸福觀也是身為護(hù)國者的要素。這種幸福就是堅(jiān)守城邦、無私無畏、甘于清貧，金錢財(cái)寶、美女豪宅與他們無涉，正是這種“一窮二白”的生活才構(gòu)成了護(hù)衛(wèi)者最大的幸福和正義。護(hù)國者摒棄了為某一個(gè)階級(jí)幸福奮斗的思想，立足于全體人民的幸福，只有這樣才會(huì)在全體人民的幸福之上體驗(yàn)自身的幸福。倘若他們沉湎于個(gè)人的吃喝玩樂，國家的前途就勢必會(huì)斷送在他們的手上。“我們是要我們的護(hù)衛(wèi)者成為真正的護(hù)國者而不是覆國者…因此，在任用我們的護(hù)衛(wèi)者時(shí)我們必須考慮，我們是否應(yīng)該割裂來單獨(dú)注意他們的最大幸福，或者說，是否能把這個(gè)幸福原則不放在國家里作為一個(gè)整體來考慮。我們必須勸導(dǎo)護(hù)衛(wèi)者及其輔助者，竭力盡責(zé)，做好自己的工作。柏拉圖在這里強(qiáng)化了個(gè)體的道德選擇必須符合國家倫理的要求，這是一種典型的國家主義價(jià)值觀。然而柏拉圖不曾考慮的是國家在此種情況下就可以以自己的倫理目的肆意剝奪原本屬于社會(huì)成員個(gè)體的幸福和自由，個(gè)體自由與幸福的豐富性與多樣性被最大限度地?cái)D壓了。這種理論范式傳至黑格爾，演化成為國家是倫理理念的實(shí)現(xiàn)，人民非但不能違拗國家的倫理目的，而且“當(dāng)國家要求個(gè)人獻(xiàn)出生命的時(shí)候，他就得獻(xiàn)出生命”
對(duì)于生產(chǎn)者階層，柏拉圖并沒有明確描述他們最大的正義要求是什么。這是因?yàn)?，他認(rèn)為這個(gè)階層及其成員對(duì)于國家的政治生活影響不大，只要他們遵循一個(gè)節(jié)制的原則，就可以不必像前兩者一樣，沒有任何私人利益，一切行動(dòng)以國家的公共利益為宗旨。他們可以擁有屬于自己的私有財(cái)產(chǎn)，可以自由婚配等。在這里，節(jié)制就是他們防止走向邪惡的原則，就是他們走向城邦共同善的道路。所以，我們?nèi)匀豢梢詮闹懈惺艿剑怖嬖瓌t依舊是這個(gè)階層成員生活所必不可少的隱性規(guī)范。
2.公私同一的政治哲學(xué)理念：事實(shí)性與價(jià)值性統(tǒng)一的“理想生活”
綜上所述，我們不難看到，在柏拉圖對(duì)理想國家的種種設(shè)計(jì)中，突出反映了城邦整體利益或公共利益至上的基本原則。在他所做的安排之中，都力圖消滅個(gè)人利益存在與發(fā)展的空間，只有這樣，公共利益的實(shí)現(xiàn)才能在城邦政治生活中成為主旋律，成為所謂個(gè)人賴以存在的阿基里斯之鐘。個(gè)體的靈魂維系于社會(huì)本質(zhì)上，私人生活與公共生活是同一的。個(gè)人在城邦之中是以一種公共生活為其存在方式的。柏拉圖清晰地看到了，公共生活或公共利益的惡劣與腐敗，會(huì)直接導(dǎo)致個(gè)人美德的不復(fù)存在。所以，他在《理想國》中一直保持著對(duì)個(gè)人私利的鄙夷與不屑，它是城邦全部危險(xiǎn)的根源。在柏拉圖看來，利己主義不僅是一種道德上的錯(cuò)誤，它還完全誤解了成為一個(gè)人意味著什么。利己主義者不明白自我利益和共同利益其實(shí)是相同的；社會(huì)并不是外在于自足的個(gè)人的，相反，個(gè)人總是共同體中的成員?！袄赫呔拖褚粋€(gè)認(rèn)為只要把腳放入花盆它就會(huì)像樹一樣瘋狂生長的瘋子。柏拉圖完全沒有弄明白人存在的意義。另外，他堅(jiān)決反對(duì)的正是后來風(fēng)行于世的公私兩分（或者說是個(gè)體與社會(huì)相對(duì)立）的思維模式。柏拉圖認(rèn)為把個(gè)人和社會(huì)看成兩個(gè)獨(dú)立自足的要素是錯(cuò)誤的，人和社會(huì)始終是交織在一起的。因此，一個(gè)人的欲求與社會(huì)的需要之間是同一的，是和諧一致的。所以，恪盡職守成為個(gè)人生存于城邦的全部內(nèi)涵。只有這樣，才能在城邦共同善的實(shí)現(xiàn)之中，實(shí)現(xiàn)自己作為一個(gè)人的真正意義。權(quán)利與自由都內(nèi)化在了個(gè)人追求城邦共同善（公共利益）的行動(dòng)之中了。
柏拉圖從個(gè)人與共同體的膠合為一的關(guān)系上，消解了產(chǎn)生公私利益沖突的可能性，他看到的更多的是公私利益關(guān)系相統(tǒng)一、相協(xié)調(diào)的一面。柏拉圖這種對(duì)公私利益矛盾的解決模式，很難讓我們定位它是一種現(xiàn)實(shí)主義的方案還是一種終極性的理想主義解決。因?yàn)樵诎乩瓐D生活的時(shí)代，現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)告訴他們公私利益矛盾原本可能就是一個(gè)假命題。雖然他已經(jīng)觀察到現(xiàn)實(shí)生活中個(gè)人利益對(duì)政治生活的影響，但他寧愿在重歸先賢文明的昭示下祛除個(gè)人利益存在的空間，重鑄公共利益大一統(tǒng)的城邦輝煌。
第7篇：哲學(xué)論文范文
在黑格爾對(duì)形而上學(xué)與科學(xué)進(jìn)行綜合的企圖失敗之后，歐洲哲學(xué)開始為純粹理性尋找其他的出路。這種尋找構(gòu)成近代哲學(xué)向現(xiàn)代哲學(xué)的過渡，或者也可以說，構(gòu)成現(xiàn)代哲學(xué)的一個(gè)基本開端并且成為它所包含的一個(gè)貫穿要素，從而使十九世紀(jì)以后的哲學(xué)以新的面貌突出近代哲學(xué)。
自18世紀(jì)末至19世紀(jì)末，這種尋找的結(jié)果已在以下幾個(gè)方面上羅為明顯的表露出來：后期的謝林與叔本華試圖為邏輯理性設(shè)定界限；而尼采哲學(xué)則甚而宣告論證理性的終結(jié)；基爾凱戈?duì)柵c馬克思力圖直接從生存和實(shí)踐的層面出發(fā)來理解人類社會(huì)的歷史發(fā)展；孔德和米勒則希望用經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的方法來解決純粹理性的難題；此外，絕對(duì)不應(yīng)忽略的是，威廉·封·洪堡此時(shí)已處在理性向語言的過渡之中。而威廉·狄爾仄——這是我們這里所要討論的課題所在——?jiǎng)t努力在歷史主義和解釋學(xué)之間找到一種歷史理性的立足點(diǎn)。
隨著“歷史理性”內(nèi)涵的展開，狄爾仄或遲或早會(huì)面臨一個(gè)理論上或方法上的兩難處境。形成這個(gè)處境的最終根源在于傳統(tǒng)意義上的哲學(xué)意識(shí)與歷史意識(shí)之間的張力，或者說，在體系要求與歷史發(fā)生之間的張力。本文試圖追索這個(gè)線索并且試圖追問，狄爾仄是如何對(duì)待這個(gè)張力的；他是否能夠緩解乃至克服這個(gè)張力。
由于狄爾泰的努力在很大程度上代表著歐洲哲學(xué)在從近代向現(xiàn)代過渡的過程中流露出來的基本思考趨向和態(tài)度，因而對(duì)此努力的考察或許不僅有助于對(duì)這個(gè)過渡階段的理解，而且也有助于對(duì)這個(gè)過渡的兩端的理解，即對(duì)近代和現(xiàn)代之基本性質(zhì)的理解。
1．狄爾泰的哲學(xué)觀念
狄爾泰燕不是一個(gè)嚴(yán)格、傳統(tǒng)意義上的哲學(xué)家，而是一個(gè)他自己所說的“精神科學(xué)家”。他一方面認(rèn)為，“如果不是緩慢的、不可阻止地發(fā)展出了歷史意識(shí)，如果沒有構(gòu)成一種與自射意識(shí)處在完全另一種關(guān)系之中的精神科學(xué)，如果對(duì)改造的希望沒收有帶來對(duì)哲學(xué)本真功能的有力證實(shí)，那么哲學(xué)已經(jīng)處在喪失其使命的危險(xiǎn)之中了”。另一方面，哲學(xué)只被狄爾泰看做是諸多世界觀形式和生活觀形式中的一種。由于“每一種世界觀都取決于歷史條件，歷而都是有限的、相對(duì)的”?！懊恳粋€(gè)世界觀都是真實(shí)的。但每一個(gè)世界觀都是片面的”（Ⅷ，2240。換言之，狄爾泰是把哲學(xué)當(dāng)做精神科學(xué)的研究對(duì)象來研究，或者說，把哲學(xué)當(dāng)做人類精神活動(dòng)歷史的產(chǎn)物來研究。無論狄爾泰本人是否意識(shí)到，這種做法的長處和短處都在于，哲學(xué)的歷史發(fā)生性受到弘揚(yáng)，而它的超時(shí)有效性則受到抑制。在這個(gè)意義上，為黑格爾以思辨的方式所化解的真理的有效性和真理的歷史性之矛盾，到狄爾泰這里則必定要成為他一生所須面對(duì)的問題。
這個(gè)問題首先表現(xiàn)在狄爾泰對(duì)哲學(xué)本身的理解中。在其生前發(fā)表和未發(fā)表的著述中，狄爾仄都曾一再地談到“哲學(xué)的本質(zhì)”。他對(duì)哲學(xué)的理解主要包含以下兩個(gè)方面：
一方面，從形式和方法的角度來看，哲學(xué)的兩個(gè)基本特征在于它的“普全性”和“對(duì)普遍有效知識(shí)的要求”。與“普全性”相呼應(yīng)的是這樣一種追求，即“聯(lián)結(jié)個(gè)別事物、創(chuàng)造聯(lián)系，并且不顧個(gè)別科學(xué)的局限而將這種聯(lián)系加以擴(kuò)展”（V，3460）。我們呆以在狄爾泰晚年寫給胡塞爾的信中看到這個(gè)意向在他學(xué)術(shù)生涯中的位置：“我一生的大部分都奉獻(xiàn)給一門普遍有效的科學(xué)，它應(yīng)當(dāng)為精神科學(xué)創(chuàng)造一個(gè)堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)和內(nèi)在在的整體聯(lián)系?！倍c“普遍有效性”相呼應(yīng)的則是另一種追求，即“對(duì)最終論證的追求”：“對(duì)我們知識(shí)的論證的是自蘇格拉底以來所有真正的哲學(xué)家們所建設(shè)的哲學(xué)基本科學(xué)的最大功能。”（Ⅷ，224）這種追求具體意味著：“回返到論證之中，直到哲學(xué)奠基的最后一個(gè)點(diǎn)被達(dá)到。”（V，346），正是由于狄爾泰將哲學(xué)的形式特征理解為論證方法，他也因此就劃定了哲學(xué)相對(duì)于其他世界觀（藝術(shù)和宗教）的界限：它是分析的、發(fā)現(xiàn)的、論證的、而非創(chuàng)造的、構(gòu)建的、理解的（參閱：Ⅷ，87ff，172等）。
另一方面，在哲學(xué)的對(duì)象和內(nèi)容方面狄爾泰又將哲學(xué)定義為“關(guān)于現(xiàn)實(shí)的知識(shí)”或“現(xiàn)實(shí)事物的科學(xué)”（Ⅷ，172）。在這個(gè)定義中包含著這樣一個(gè)命題：現(xiàn)實(shí)事物作為現(xiàn)實(shí)的一部分是先于哲學(xué)而存在的。哲學(xué)只是通過分解、分析，通過個(gè)別地指明和歸總，去發(fā)現(xiàn)意識(shí)事實(shí)中已經(jīng)現(xiàn)存的東西，發(fā)現(xiàn)那些由直接意識(shí)所構(gòu)造的關(guān)系點(diǎn)，即自身、世界、神性。因此，狄爾泰贊同席勒的觀點(diǎn)：“哲學(xué)進(jìn)行分析，但不進(jìn)行創(chuàng)作……哲學(xué)不產(chǎn)生任何東西?！痹谶@個(gè)意義上，哲學(xué)是對(duì)先于論證而被給予的實(shí)在之把握，從而表明自身在邏輯上是第二性的東西。
對(duì)哲學(xué)的這個(gè)兩方面的定義也在一定程度上指示著狄爾泰對(duì)“論證——哲學(xué)”和“詮釋——詮釋學(xué)”之間關(guān)系和基本理解；它同時(shí)也體現(xiàn)著西方自蘇格拉底以來智識(shí)主義傳統(tǒng)與施萊爾馬赫浪漫主義遺產(chǎn)在他思想中形成的基本張力，或者說，體現(xiàn)著思維形式與生活內(nèi)涵之間的基本張。
當(dāng)然，我們至此為止所說都還只是狄爾泰所理解的一般意義上的哲學(xué)概念：而當(dāng)他將自己的基本思想稱作“生命哲學(xué)”時(shí)，上述說法似乎便不再有效，方法與內(nèi)容之間的張力至少在一定程度了得到了解決：生命哲學(xué)不僅意味著一種關(guān)于生命的哲學(xué)，也就是說，生命在這里不僅僅是一個(gè)被探討的對(duì)象；而且，生命哲學(xué)同時(shí)還意味著它是一種由生例子中產(chǎn)生的必然成就，它就是生命活動(dòng)本身?；蛘哂玫覡柼┍救说脑拋碚f，“生命在這里把握到生命”（Ⅶ，136），主體同時(shí)也是客體。或者說，“知識(shí)的主體在這里就是知識(shí)的客體”（Ⅶ，191）。哲學(xué)的第一性和第二性的問題在這里不復(fù)成立。隨之，歷史經(jīng)驗(yàn)、歷史科學(xué)、歷史意識(shí)對(duì)待有別于自然科學(xué)經(jīng)驗(yàn)的地方也得以明確，它首先表現(xiàn)在：“研究歷史的人與創(chuàng)造歷史的人是同一個(gè)。”（Ⅶ，278）在這個(gè)意義上，狄爾泰的所謂“歷史理性批判”實(shí)際上也就是對(duì)人的各種能力的歷史發(fā)生的檢驗(yàn)與批判，即“認(rèn)識(shí)自身以及由自身所創(chuàng)造的社會(huì)與歷史”（Ⅰ，116）。
2．生命哲學(xué)的基本方法：自身思義
據(jù)此我們可以說，狄爾泰的哲學(xué)觀念并不是一種從歷史意識(shí)出發(fā)對(duì)近代身意識(shí)為基礎(chǔ)的哲學(xué)反叛，而是對(duì)后者的進(jìn)一步展開。狄爾泰自己曾明確地強(qiáng)調(diào)，“充實(shí)了的自身意識(shí)是歷史性的”（Ⅷ，187）。所以伽達(dá)默爾認(rèn)為，狄爾泰的“歷史意識(shí)”不僅“就是一種自身認(rèn)識(shí)的方式”，而且它還“指明我們必須更深入地規(guī)定自身認(rèn)識(shí)的本質(zhì)”（WuM,239）。由此可見，狄爾泰的仍然是一位處在西方近代思想傳統(tǒng)軌道上的哲學(xué)家。
然而這個(gè)解決方式并不是不言自明的。主體與客體的同一并不就意味著方法與內(nèi)容的一致。我們只需再進(jìn)一步便會(huì)面臨這樣一個(gè)問題，即：如果哲學(xué)一般的特征在生命哲學(xué)中也成立，那么生命哲學(xué)所依據(jù)的方法也應(yīng)當(dāng)是論證。這時(shí)我們便會(huì)涉及狄爾泰所提出的一個(gè)為生命哲學(xué)所特有的哲學(xué)論證方法，它也是狄爾泰所理解的全部精神科學(xué)的奠基方法，卻：“自身思義”（Selbstbesinnung）的方法。狄爾泰本人甚至將“生命哲學(xué)”等同于“自身思義的哲學(xué)”（Ⅷ，188）。在這里，“自身思義”的概念具有極為突出的意義。
“自身思義”首先是狄爾泰在對(duì)施萊爾馬赫的闡釋中（1870年）發(fā)展起來的一個(gè)術(shù)語。狄爾泰以后將這個(gè)概念納入到自己的哲學(xué)體系之中。他曾明確地闡述過“自身思義”與哲學(xué)的關(guān)系：“如果對(duì)哲學(xué)進(jìn)行歷史的理解，那么它就是關(guān)于人在思維、創(chuàng)造、行動(dòng)時(shí)所做的事情的發(fā)生意識(shí)。這些事情在其他地方是偶然地和局部地進(jìn)行的，在哲學(xué)中則是有意地和普遍地進(jìn)行的。哲學(xué)因而就是自身思義。”（Ⅷ，240），“只要自身思義出現(xiàn)，哲學(xué)便在此，無論它采取多少種形式與結(jié)構(gòu)?！保á?，38）對(duì)“自身思義”的這個(gè)規(guī)定貫穿在狄爾泰的哲學(xué)體系的始終。還是在1886/1887年所做的“什么是哲學(xué)”的手稿中便可以看到，自身思義方法在狄爾泰本人的系統(tǒng)哲學(xué)構(gòu)想中占據(jù)了中心的位置。狄爾泰在這里認(rèn)為：“系統(tǒng)哲學(xué)的基礎(chǔ)是自身思義，亦即對(duì)意識(shí)條件的認(rèn)識(shí)，在這里認(rèn)為系統(tǒng)哲學(xué)的基礎(chǔ)是自身思義，亦即對(duì)意識(shí)條件的認(rèn)識(shí)，在這些條件下，通過普遍有效的規(guī)定，因此也通過普遍有效的認(rèn)識(shí)、普遍有效的價(jià)值規(guī)定和普遍有效的目的行為的規(guī)則，精神被提升到它的自主性上。”（Ⅷ，188——189）此外，從約克伯爵與狄爾泰的通信中可以讀到，至遲在《關(guān)于一門描述的和分析的心理學(xué)的觀念》（1894年）中，狄爾泰已經(jīng)將“自身思義”概念從一開始就已經(jīng)具備了以后在胡塞爾那里才凸現(xiàn)出來的先驗(yàn)含義。“將客觀聯(lián)系回溯到自身思義之中”的趨向被狄爾泰看做是現(xiàn)代哲學(xué)的一個(gè)主要特征（Ⅷ，189）。
就其總體思想而方，狄爾泰甚至試圖將整個(gè)精神科學(xué)，也廉潔是“以歷史——社會(huì)現(xiàn)實(shí)為對(duì)象的科學(xué)”（Ⅰ，4），建立在一種“內(nèi)經(jīng)驗(yàn)”的基礎(chǔ)上，或者說，建立在“自身思義”的基礎(chǔ)上。我們或者可以將它視作用先驗(yàn)哲學(xué)來為歷史——社會(huì)學(xué)奠基的嘗試，或者視作一種從歷史——人類學(xué)的角度來推動(dòng)先驗(yàn)哲學(xué)的企圖。這個(gè)兩方面的意向被概括地包含在“歷史理性批判”的表述中。歷史意識(shí)與批判意識(shí)在狄爾泰思想中似乎形成了某種程度上的一致。
3．自身思義方法的特征
所以，狄爾泰向作為精神科學(xué)之基礎(chǔ)的“自身思義”提出的要求首先可以概括為以下兩條：
其一，“自身思義”必須考察在生命聯(lián)系中被給予的所有“意識(shí)條件”或“知識(shí)條件”（Ⅷ，178～179）。據(jù)此，“自身思義”首先可以被理解為一種反思性的意識(shí)活動(dòng)：思義行為反向地朝向思義者的生命活動(dòng)本身。約克伯爵在將狄爾泰“自身思義”確定為“第一性的認(rèn)識(shí)手段”的同時(shí)，自己也在手稿中將它描述為一種“開啟哲學(xué)紀(jì)元”的方法，“如在蘇格拉底那里、如在笛卡爾那里”。因此，從根本上說，“自身思義”方法繼承了西方哲學(xué)中的“自識(shí)”趨向，它仍然帶有濃烈的先驗(yàn)意圖。
這個(gè)意義上的“自身思義”在很大程度上與康德哲學(xué)所依據(jù)的批判方式或先驗(yàn)方式相一致。一般說來，康德將他的“批判哲學(xué)”理解為一種對(duì)所有人類理性能力進(jìn)行檢驗(yàn)和研究的企圖。但他偏向于從認(rèn)識(shí)的層面來進(jìn)行“批判”：“對(duì)一個(gè)問題的批判解答并濁以客觀的方式進(jìn)行，而是去探問這個(gè)問題的所依據(jù)的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)”(KrV,512，重點(diǎn)號(hào)為筆者所加)。而狄爾爾泰的“自身思義”不僅僅是對(duì)認(rèn)識(shí)條件的反思，而且是“對(duì)在其總體性中思維著、創(chuàng)造著和行動(dòng)著的人的意識(shí)到”（Ⅷ，240，重點(diǎn)號(hào)為筆者所加）。在這里展示出狄爾泰“越過康德的進(jìn)程”（“FortgangüuberKant”，1874年），它實(shí)際上也就意味著一個(gè)“從自身思義向詮釋學(xué)，從詮釋學(xué)到自然認(rèn)識(shí)的進(jìn)程。但所有這一切都以生活與認(rèn)識(shí)的關(guān)系、內(nèi)經(jīng)驗(yàn)與思維的關(guān)系為基礎(chǔ)（Ⅷ，174）。
如申述我們繼續(xù)向前回溯，那么“自身思義”也可以被理解為一種以笛卡爾方式進(jìn)行的對(duì)“我思”的確定。但這里的“思”（Cogito）也應(yīng)獲得相應(yīng)的擴(kuò)展：它不只意味著在近代思想中得到偏重發(fā)展的知識(shí)論方向，甚至也不應(yīng)僅僅是是指文德爾班所理解的“意識(shí)一般”，而是整個(gè)的人連同其全部思維和生活。
其二，“自身思義”必須歷史地進(jìn)行。它是一種“歷史的領(lǐng)會(huì)”，“惟有它才使一種歷史的看得以可能”（Ⅶ，201），因?yàn)椤皟H僅是從我們生物這總體性出發(fā)的發(fā)展史就可以回答我們向哲學(xué)提出的問題”（Ⅷ，179）。
據(jù)此，我們可以將“自身思義”視作一種歷史性的意識(shí)活動(dòng)。這種意識(shí)活動(dòng)本身是對(duì)主體歷史行為及其各種成就的歷史發(fā)生的把握和理解，簡言之，對(duì)歷史經(jīng)驗(yàn)的把握和理解，這是歷史性的一個(gè)方面；另一方面，也是我們?cè)谶@里所更為關(guān)注的一面，它有其歷史的過程，它是歷史地進(jìn)行的。
在這點(diǎn)上，狄爾泰又離開康德和笛卡爾，從維柯那里尋找“自身思義”作為歷史性意識(shí)的合法性依據(jù)。維何曾在《新科學(xué)》中針對(duì)笛卡提出一個(gè)著名的公理，即“認(rèn)識(shí)”（verum）與“創(chuàng)造”（factum）（或者說，真理與行為、知與行）的可互換原理上。這個(gè)公理在狄爾泰那里一再以不同的方式得到重復(fù)，例如“在我們成為歷史的觀察者之前，我們首先是歷史生物，并且正因?yàn)槲覀兪呛笳?，們才能成為前者”（Ⅶ?79）：“精神只能理解它所創(chuàng)造的東西”（Ⅶ，148）。狄爾泰認(rèn)為，這種特殊的主客體關(guān)系恰恰論證了在精神科學(xué)中歷史經(jīng)驗(yàn)的特殊認(rèn)識(shí)形態(tài)。
這里可以清楚地看出，在狄爾泰對(duì)哲學(xué)的兩種理解中所包含的兩個(gè)不同的、甚至是對(duì)立的因素，即系統(tǒng)的有效性與歷史的發(fā)生性，也以變化的方式繼續(xù)出現(xiàn)在他對(duì)“自身思義”方法的這兩個(gè)要求中，并且明確地指示著他的基本哲學(xué)建基于其上的一個(gè)兩難處境：一方面，他想用“自身思義”來為精神科學(xué)研究提供一種在邏輯學(xué)——方法論上精密的、但在倫理上價(jià)值中立的內(nèi)在反思性的奠基，這表明鍬爾泰在總體上沒有使“自身思義”方法脫離開哲學(xué)的邏輯學(xué)——認(rèn)識(shí)論論證傳統(tǒng)；另一方面，他又認(rèn)為，自笛卡爾以來的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)由于其智識(shí)主義的狹隘性以及非歷史的觀察方式而無法滿足這些要求，我們不可能用純粹理性的方法把把握那些非理性的東西，因而“自身思義”的新意在于，它不再是僅僅以“認(rèn)識(shí)主體”，而是以“整個(gè)的”人，即“意愿著、感受著、表象著的生物”（Ⅰ，ⅩⅦ）為出發(fā)點(diǎn)；在這個(gè)意義上，他也將“自身思義”與“認(rèn)識(shí)論”對(duì)立起來（參見：ⅩⅨ，79）.
當(dāng)然，除了上面兩個(gè)要求以外，我們還可以注意到狄爾泰對(duì)“自身思義”方法所提出的第三個(gè)要求：“自身思義”方法既應(yīng)當(dāng)為思維和認(rèn)識(shí)，也應(yīng)當(dāng)為行動(dòng)奠定基礎(chǔ)（ⅩⅨ，89）。因此，以后的一些解釋者將“自身思義”理解為一種植根在生命聯(lián)系之中的實(shí)踐反思，一個(gè)更多地偏向或接近于亞里士多德的“道德洞察（phrónesis）的東西?！白陨硭剂x”之所以帶有的這種道德一實(shí)踐含義，可能與狄爾泰本人早期對(duì)倫理的奠基問題的深入研究有關(guān)。他從一開始便面臨著近代以來由科學(xué)概念和相關(guān)認(rèn)識(shí)論所引發(fā)的理論的知識(shí)與實(shí)踐的生命確然性相互分離的問題。因此，在狄爾泰對(duì)“自身思義”的要求中至少還透露出他綜合這兩個(gè)趨向的努力。
但是，對(duì)“自身思義”的這個(gè)理解或要求能夠消解或克服在體系有救性和歷史發(fā)生性之間的張力嗎？
回答只能是否定的。因?yàn)榧?xì)究起來，這個(gè)在道德實(shí)踐方面的要求仍然從屬于第二個(gè)歷史性要求。我們用一個(gè)標(biāo)題便可以概括“自身思義”在這兩個(gè)方面的特征：“歷史一實(shí)踐的原則”；而它們相對(duì)的是在第一個(gè)要求中所體現(xiàn)的特征：“反思論證的原則”。
因此，我之所以在前面談及狄爾泰思想中的“兩難處境”，理由就在于，他一方面已經(jīng)意識(shí)到近代哲學(xué)意識(shí)的危機(jī)，因而想摧毀性地對(duì)待“邏輯—本體論”的一統(tǒng)天下（即主宰近代思維的邏輯理性中心主義），另一方面他又并沒有完全放棄與傳統(tǒng)的聯(lián)系，所以還一再想建設(shè)性地把握住“精神科學(xué)的邏輯關(guān)系”（這是狄爾泰為他后期主要的著作《精神科學(xué)中歷史世界的建構(gòu)》所設(shè)想的標(biāo)題）。這里的分寸尺度恐怕是問題的關(guān)鍵所在；對(duì)狄爾泰哲學(xué)的褒貶評(píng)價(jià)原則上也系于對(duì)這個(gè)問題的表態(tài)。
“自身思義”不是一個(gè)依據(jù)近代以因果性、規(guī)律性為目的科學(xué)方法概念，這應(yīng)當(dāng)是毫無疑問的。但它也能夠有別于那個(gè)自笛卡爾以來貫穿在近代哲學(xué)之始終的反思方法嗎？倘若“自身思義”既不完全是一種外向的、科學(xué)的方法，也不完全是內(nèi)向的、哲學(xué)的方法，那么它應(yīng)當(dāng)是什么呢？
4．自身思義與理解
狄爾泰對(duì)“自身思義”的后兩個(gè)要求是理解這個(gè)問題的關(guān)鍵，它使“自身思義”獲得了“歷史——實(shí)踐原則”的稱號(hào)。我們還要將目光進(jìn)一步集中在這一點(diǎn)上。
我們?cè)谇懊嬖玫覡柼┑脑挘骸霸谖覀兂蔀闅v史的觀察者之前，我們首先是歷史生物，并且因?yàn)槲覀兪呛笳?，我們才能成為前者?！保á鳎?78）很明顯，這里的歷史性既是做為觀察主體的“我們”的特征，也是指作為被觀察客體的“我們”的特征。但這個(gè)“我們”是一個(gè)含糊的概念：它究竟是指某個(gè)認(rèn)識(shí)者的個(gè)體，還是指作為總體認(rèn)識(shí)者的人類本身？而且這是一個(gè)涉及到主客體的“我們”的雙問題。
雖然在狄爾泰本人那里可以找到有關(guān)這個(gè)問題的各種說法，但我認(rèn)為，他早期的基本趨向在于：將“自身思義”看做是一個(gè)屬于個(gè)體心理學(xué)的范疇。即使從字面上看，它也常常使我們聯(lián)想到內(nèi)心省心理學(xué)，反思心理學(xué)等等。
如果“自身思義”指的是每一個(gè)認(rèn)識(shí)者個(gè)體與其自身的一種認(rèn)知關(guān)系，那么它在原則上無法有別于作為近代哲學(xué)之方法代表的“反思”或“內(nèi)感知”：它們從笛卡爾正式提出以來便主要被用來指稱個(gè)體主體的對(duì)自身特征的結(jié)構(gòu)的觀察與把握。而個(gè)體所獲得的歷史經(jīng)驗(yàn)是否可以等同于作為總體認(rèn)識(shí)者的人類身的社會(huì)—?dú)v史經(jīng)驗(yàn)，這仍然是必須加以解決的問題。換言之，為了論證歷史經(jīng)驗(yàn)的特殊形態(tài)，狄爾泰秘須確定在認(rèn)識(shí)個(gè)體中的狀況和過程與構(gòu)成社會(huì)與歷史的體系和結(jié)構(gòu)是同一的。否則，“自身思義”所獲得的只是自身思義者本人的認(rèn)識(shí)與創(chuàng)造，這種認(rèn)識(shí)與創(chuàng)造不會(huì)具有普遍性，不能被看做是關(guān)于人類社會(huì)和歷史的知識(shí)與活動(dòng)。
這可能是狄爾泰在后期偏重于詮釋學(xué)和“理解”方法的主要原因。換言之，在狄爾泰那里已經(jīng)展示出歐洲思想史從“近代”向“現(xiàn)代”過渡的一個(gè)主要特征，這個(gè)特征也可以被看作是從個(gè)體主體的本我哲學(xué)向交互主體的社會(huì)理論的過渡。
在狄爾泰后期的著作中的確可以找到證據(jù)，說明狄爾泰對(duì)他早期的觀點(diǎn)作出了一定的修改或展開。例如在《精神科學(xué)中歷史世界的建構(gòu)》中，狄爾泰曾指出“內(nèi)省”方法以及整個(gè)心理學(xué)認(rèn)識(shí)方法的局限性：“它〔心理物理的生命統(tǒng)一體〕在追求對(duì)自身狀況的堅(jiān)持與把握的同時(shí)，在它將注意力集中于自身的同時(shí)，這樣一種自身認(rèn)識(shí)的內(nèi)省法的狹隘局限性便表露出來。”(Ⅶ,87)他認(rèn)為，“人只能在歷史中認(rèn)識(shí)自身，而永遠(yuǎn)不能通過內(nèi)省”（Ⅶ，279）。因此，“以為可以用心理的生活過程、用心理學(xué)來獲取我們對(duì)這個(gè)內(nèi)在方面的知識(shí)，這是一個(gè)通常的錯(cuò)誤”（Ⅶ，84）。
我們當(dāng)然不能將狄爾泰批評(píng)的“內(nèi)省法”完全等同于“自身思義”方法，因?yàn)榈覡柼┰谕徊恐髦腥匀贿€在推崇“自身思義”（參閱：Ⅶ，87）；他仍然堅(jiān)持，可以通過對(duì)“自己生活歷程的回憶”（Ⅶ，132）而直接進(jìn)入歷史生活；不僅自我的同一性可以在時(shí)間維度上構(gòu)成雜多相續(xù)的體驗(yàn)綜合，而且生命歷史的統(tǒng)一也可以通過“回顧性解釋的提高”而構(gòu)造自身。但是，同樣顯而易見的是，狄爾泰通過對(duì)“內(nèi)省”方法的批評(píng)而削弱或放棄了對(duì)“自身思義”方法的第一個(gè)要求：以批判性反思論證的方式考察所有的“意識(shí)條件”或“知識(shí)條件”。換而之，狄爾泰對(duì)“內(nèi)省”方法的批評(píng)或多或少地意味著對(duì)“自身思義”方法的認(rèn)識(shí)反思批判特征的否定。他自己也顯然已經(jīng)明白這一點(diǎn)：“自身思義以思維的規(guī)律和形式的有效性為前設(shè)，因?yàn)樗\(yùn)用這些規(guī)律和形式。因此，如果它希望能夠證明這種有效性，那便會(huì)出現(xiàn)循環(huán)?！保á?，179）這個(gè)轉(zhuǎn)變也在他的另一個(gè)說法中得到表達(dá)，即：“現(xiàn)實(shí)本身在其最終的層面上是無法得到邏輯澄清的，而只能得到理解?！保á?，174）
因此，在指出“內(nèi)省”方法局限性的同時(shí)，狄爾泰弘揚(yáng)了“理解”方法：“惟有他的活動(dòng)、他的確定了的生命表達(dá)、他對(duì)其他人的影響才教導(dǎo)人了解他自身；因此他只能通過理解這條彎路才能認(rèn)識(shí)他自己。”（Ⅶ，87）狄爾泰其所以將“理解”稱之為“彎路”，乃是就“理解”方法相對(duì)于“自身思義”所具有的間接性質(zhì)而言。后者可以看做是對(duì)生命活動(dòng)本身的直接把握，即在論證理性標(biāo)題下的反思心理學(xué)、理象學(xué)的把握；而“理解”則只要意味著對(duì)生命活動(dòng)結(jié)果、對(duì)生命表達(dá)的把握，也包括對(duì)與此相關(guān)聯(lián)的他人生命表達(dá)乃至社會(huì)生活總體的把握——在理解理性標(biāo)題下的詮釋學(xué)把握。
我們可以說，在狄爾泰的思想中，“自身思義”與“理解”的關(guān)系在一定程度上反映著心理學(xué)與解釋學(xué)的關(guān)系，或者也可以說，反映著關(guān)于個(gè)體主體的理論與關(guān)于交互主體的理論的關(guān)系?！覡柼┖推渌軐W(xué)的“Leben"（生命、生活）一詞的雙重語義在這里表現(xiàn)得尤為突出，對(duì)“Leben”的關(guān)注和研究既包容著對(duì)個(gè)體生命的自身思義，也包容著對(duì)它置身于其中社會(huì)生活的理解。
因此，如果對(duì)歷史經(jīng)驗(yàn)的把握主要是指個(gè)體認(rèn)識(shí)者對(duì)總體的人類社會(huì)及其總體歷史的認(rèn)識(shí)，那么“自身思義”的名稱和方法便有不足之處。而以個(gè)體間的相互理解為討論課題的詮釋學(xué)恰恰提供了一種可能的手段。
從心理學(xué)向解釋學(xué)的“轉(zhuǎn)折”在我看來因而實(shí)際上只是狄爾泰精神科學(xué)奠基方法的側(cè)重點(diǎn)的變化，而且這兩個(gè)方法是互補(bǔ)的。這個(gè)觀點(diǎn)在另一些狄爾泰研究者那里也可以找到支持：他們認(rèn)為，從總體上看，狄爾泰主張，為精神科學(xué)提供基礎(chǔ)的既是心理學(xué)，也是解釋學(xué)。因此后期的狄爾泰并同有完全放棄心理學(xué)立場，只是這個(gè)立場已經(jīng)退避到解釋學(xué)立場的后面而已。
5．理解作為世界觀
在上述意義上，我們可以同意里德爾的說法而將狄爾泰的“歷史理性批判”構(gòu)想稱作“哲學(xué)中的解釋學(xué)轉(zhuǎn)向”，它意味著“從論證理性向理解理性的過渡”。這個(gè)過渡在狄爾泰那里具體地表現(xiàn)為一種從自身思義方法向理解方法的轉(zhuǎn)向，但實(shí)際上也可以被看做是廣義的自身思義方法本身的一個(gè)側(cè)重點(diǎn)變化。
不管我們?cè)鯓觼矶x這個(gè)轉(zhuǎn)變，它對(duì)于狄爾泰思想本身以及對(duì)本世紀(jì)歐洲哲學(xué)的發(fā)展有著重大影響。伽達(dá)默爾甚至認(rèn)為，“狄爾泰為精神科學(xué)的認(rèn)識(shí)論奠基所做的關(guān)鍵步驟就是，他找到了從個(gè)人生命經(jīng)驗(yàn)中的構(gòu)造聯(lián)系向根本不再能夠?yàn)閭€(gè)人所體驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)的歷史聯(lián)系的過渡”；伽達(dá)默爾也將這個(gè)過渡稱作“從精神科學(xué)的心理學(xué)奠基向詮釋學(xué)奠基的過渡”（WuM,228）。
當(dāng)然這里還需要做進(jìn)一步的分析。
在《精神科學(xué)引論》的遺稿中，狄爾泰曾對(duì)“自身思義”和“理解”的關(guān)系做過一段值得注意的闡述。他認(rèn)為，“中心是由自身思義和理解所構(gòu)成的。當(dāng)然，自身思義是第一性的，但對(duì)他人的理解也從另一方面決定著自身思義，就像自身意識(shí)與世界在一個(gè)聯(lián)系中相互聯(lián)結(jié)一樣”（XⅨ，276）。
這段話不僅指明了在“自身思義”與“理解”、“自身意識(shí)”與“世界”這兩對(duì)概念之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系，而且它還在一定程度上表明，雖然狄爾泰確定，在自身思義和理解之間存在著聯(lián)系，但他仍將這兩者理解為不同的通向人類生活的通道。這個(gè)在通道類型方面的區(qū)別實(shí)際上也就是對(duì)世界的各種不同把握方式上的區(qū)別，或者說，不同的世界理解或世界觀。
如果我們?cè)谶@里將自身思義的方法大致地看做是“心理學(xué)一現(xiàn)象學(xué)的方法”或這個(gè)意義上的哲學(xué)方法，那么它的特點(diǎn)必須是直觀—論證的，它要求切近生活體驗(yàn)本身，并且批判地檢驗(yàn)它們的結(jié)構(gòu)、論證它們之間的聯(lián)系；而理解的方法則意義較寬，它意味著除哲學(xué)以外所有其他的把握世界的方式，或者說，意味著另外的兩種世界觀：宗教與藝術(shù)。實(shí)際上，根據(jù)上面對(duì)狄爾泰“自身思義”方法特征的分析，甚至在哲學(xué)本身之中（例如在生命哲學(xué)之中）也仍含有理解方法的成分。換言之，論證也是一種理解的方式，哲學(xué)也是一種世界觀。
現(xiàn)在可以看出，哲學(xué)對(duì)普遍有效性的要求雖然是合理的，但卻仍然植根于生命現(xiàn)實(shí)之中，因?yàn)樗c宗教、藝術(shù)一樣，都是對(duì)待世界的基本態(tài)度之一。因此，論證—批判與詮釋—理解都只是一些從不同的、直接或間接的層面來接近作為總體的世界的方式而已。
無論是自身思義還是理解，它們所具有的一個(gè)重要的共同特征在于它們與自然科學(xué)的因果解釋方式的筆者區(qū)別。如果說“自身思義”方法不是狄爾泰的首創(chuàng)，而是在古希臘的智慧中得到孕育并且在近代思想中得以誕生，那么“理解”概念則是首次發(fā)源于后期狄爾泰所做的精神科學(xué)奠基的努力之中，它標(biāo)識(shí)出所有歷史認(rèn)識(shí)的特性。因此我們?cè)谝欢ㄒ饬x上也可以說，哲學(xué)意識(shí)與歷史意識(shí)根本上不同于〔自然〕科學(xué)意識(shí)。
由于狄爾泰的早期便抱有“反對(duì)智識(shí)主義”的趨向，因此他后期對(duì)自省趨向的背離和對(duì)理解方法的偏重便是必然的結(jié)果。歷史理解在他體系中明顯優(yōu)先于自身論證。當(dāng)然，對(duì)生命表達(dá)和生命客體的關(guān)注在另一方面也表明了狄爾泰所受到的黑格爾精神客體化思想的影響，這個(gè)影響在狄爾泰早期《關(guān)于一門描述的和分析的心理學(xué)的觀念》的文字中已經(jīng)得到一定的顯示。
6．在傳統(tǒng)與當(dāng)代之間的理解
我們?cè)谶@里將目光進(jìn)一步集中在狄爾泰的作為哲學(xué)世界觀的理解上。
“自身思義”的對(duì)象在于思義進(jìn)行者個(gè)體的生命活動(dòng)（體驗(yàn)）和生命表達(dá)（意義），而“理解”則朝向人類總體的生命活動(dòng)與生命表達(dá)：它的同時(shí)性表現(xiàn)為人類社會(huì)，它的歷時(shí)性表現(xiàn)為人類歷史。就此而論，歷史哲學(xué)與社會(huì)哲學(xué)是在縱橫兩方面延伸開來的哲學(xué)；而歷史哲學(xué)和社會(huì)哲學(xué)所依托的理解方法是對(duì)自身思義方法的兩方面擴(kuò)展。
這樣我們便可以理解，為什么伽達(dá)默爾要說：在狄爾泰那里，“歷史意識(shí)就是一種自身認(rèn)識(shí)的方式”。它作為人類的自身認(rèn)識(shí)，“與其說是自身消解，不如說是對(duì)自身的不斷增強(qiáng)的占有”；它“知道自己與它自身是與它產(chǎn)生于其中的傳統(tǒng)處在一種反思的關(guān)系之中。它從它的歷史出發(fā)理解它自身”（WuM，239）。這個(gè)闡釋相當(dāng)明確地指出了在狄爾泰的“理解”方法與“自身思義”方法之間的密切關(guān)系。因?yàn)樗^“歷史意識(shí)”，無非就是人類總體對(duì)其總體傳統(tǒng)的自身認(rèn)識(shí)或理解，就像“自身思義”可以被看做是對(duì)個(gè)體的自身認(rèn)識(shí)與理解一樣。
在這種情況下，前面所提到的在狄爾泰的“歷史哲學(xué)”以及“自身思義”中的內(nèi)在張力——發(fā)生性與有效性之間的張力——是否就可以得到消解呢？這還要通過對(duì)“理解”這個(gè)概念的進(jìn)一步分析才能回答。
我們可以注意到，狄爾泰在《精神科學(xué)引論》的第一卷中就已經(jīng)開始提出一種社會(huì)心理學(xué)的一歷史的觀察方式。他在那里認(rèn)為，個(gè)體是社會(huì)生活的一部分，“個(gè)體本身是在社會(huì)中的體驗(yàn)”（Ⅰ，31）。借助于社會(huì)的“相互作用”概念，狄爾泰闡釋了自己的行為與其他人行為的相互依賴的思想。他由此而確定，在〔個(gè)體的〕體驗(yàn)與〔個(gè)體間的〕理解之間存在著一種密切的聯(lián)系：由于我們作為行為的主體來體驗(yàn)社會(huì)，所以我們可以借助于我們對(duì)社會(huì)的相互作用的參與而理解社會(huì)中的各種進(jìn)程。
這樣，只要我們將狄爾泰在《精神科學(xué)引論》第一卷中所提出的心理學(xué)放在一個(gè)社會(huì)的和歷史的范圍中，那么就可以避免人們所批評(píng)的在狄爾泰哲學(xué)中的兩難：“整體主義”和“個(gè)體主義”這兩種相互對(duì)立的方法論觀點(diǎn)的兩難。人們不必作出要么是心理學(xué)（個(gè)體主體的理論），要么是詮釋學(xué)（交互主體的理論）的選擇。因?yàn)樵诘覡柼┛磥?，如果不去考慮規(guī)定著心靈生活聯(lián)系的文化和歷史影響，那么心靈生活的聯(lián)系作為心理學(xué)的對(duì)象就是不可理解的；同樣，如果不注意作為在社會(huì)與歷史中各個(gè)行為體系和超個(gè)體的意義構(gòu)成之基礎(chǔ)的心理結(jié)構(gòu)，那么對(duì)這些行為體系和意義構(gòu)成的完善理解也是不可能的。——這似乎是一種個(gè)體生命與社會(huì)生活的辯證法。
但是，無論理解的對(duì)象是個(gè)體生命還是社會(huì)生活，它們都已經(jīng)是業(yè)已形成的對(duì)明性的東西。在這一點(diǎn)上，理解并不在本質(zhì)上有別于自身思義。也正是在一點(diǎn)上，海德格爾贊同約克對(duì)狄爾泰的批評(píng)：“過少強(qiáng)調(diào)在存在狀態(tài)上的東西（Ontischem）與歷史學(xué)上的東西（Historischem）之間的區(qū)別“（SuZ,399），這種區(qū)別在海德格爾那里實(shí)際上就是存在與存在者的區(qū)別，因此他看到了約克所看到的事實(shí)：“一種從歷史中離異出來的體系在方法論上是不充分的?！保⊿uZ,402）也正是在這一點(diǎn)上，伽達(dá)默爾批評(píng)狄爾泰用“邏輯主體”來取代“現(xiàn)實(shí)主體”（WuM,228），因而“理解”在他那里已經(jīng)成為一種“在生命前行而成為觀念性之后才追補(bǔ)后續(xù)的反身操作”（WuM,264）。
事實(shí)上狄爾泰本人也已經(jīng)或多或少地看到這一點(diǎn)：“體驗(yàn)并不是作為一個(gè)客體而與立義者相對(duì)立，相反，它的此在對(duì)我來說是與在它之中對(duì)我來說此在著的東西不可分的。我們無法從空間中的各個(gè)位置出發(fā)來看到在它之中的東西。而那些對(duì)這些東西進(jìn)行立義的不同視點(diǎn)是通過反思而反補(bǔ)地產(chǎn)生的，并且不會(huì)觸及到在其體驗(yàn)特征中的它本身?！?/p>
但一種對(duì)現(xiàn)實(shí)主體的理解，或者說，一種非對(duì)象一非邏輯的理解究竟是如何可能的呢？的確，當(dāng)主體脫離出身現(xiàn)實(shí)而使自己成為客體時(shí)，這兩個(gè)對(duì)立的東西已經(jīng)不再是同一的了。狄爾泰的所謂“知識(shí)的主體在這里就是知識(shí)的客體”（Ⅶ,191）只是一種抽象而非現(xiàn)實(shí)的同一性。那么一種真正同一的、主客不分渾然一體的理解、一種不從主體本身之中離異出來的對(duì)主體的理解是可能的嗎？約克和海德格爾的回答顯然是肯定的，“因?yàn)檎軐W(xué)活動(dòng)就是生活”（SuZ,402），這里沒有離異可言。如果把這個(gè)意義上的哲學(xué)理解或歷史意識(shí)也看作是一種“知識(shí)”，那么海德格爾認(rèn)為，“這種‘知識(shí)’并不是從一種內(nèi)在的自身感知之中才產(chǎn)生出來，而是屬于此之在的，而這個(gè)此之在本質(zhì)上就是理解”（SuZ,144）。他指明，“理解于它本身就具有我們稱之為籌劃的生存論結(jié)構(gòu)”（SuZ,145）。伽達(dá)默爾則更明確地說，“理解就是人類生命本身的原初存在特征”，“是此在原初進(jìn)行形式，是在世界之中的存在”（WuM,264）?？梢钥闯觯蟮覡柼┑摹袄斫狻狈懂犚呀?jīng)有了方法論上的根本變化?！@已經(jīng)是另一個(gè)論題的范圍了。
在狄爾泰這里，我們尚未發(fā)現(xiàn)海德格爾和伽達(dá)默爾所賦予的“理解”的這些基本特征。在狄爾泰的“理解”概念上還殘留著較多的知識(shí)論傳統(tǒng)性質(zhì)，它們并不能幫助他消解內(nèi)在張力，或許還強(qiáng)化了這個(gè)張力。
看到并且試圖消除這個(gè)張力的一方面是與狄爾泰同時(shí)代的約克以及后來的海德格爾、伽達(dá)默爾等。約克的消解方案是：“哲學(xué)，尤其是批判哲學(xué)，不能從歷史性中抽象出來?！薄耙?yàn)檎軐W(xué)活動(dòng)就是生活，所以我認(rèn)為有一門歷史哲學(xué)。”（SuZ,402）這門歷史哲學(xué)在海德格爾那里是以存在與時(shí)間的形而上學(xué)的形態(tài)出現(xiàn)的，歷史活動(dòng)本身（不是它的結(jié)果）被理解為形而上的存在。在這個(gè)意義上，海德格爾雖然強(qiáng)調(diào)一種對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的“克服”（überwindung），但堅(jiān)決拒絕由狄爾泰思想所導(dǎo)致的對(duì)哲學(xué)的“取消”（Abschaffung）：“狄爾泰否定形而上學(xué)，根本已不再理解形而上學(xué)的問題，面對(duì)形而上學(xué)的邏輯一籌莫展；這乃是狄爾泰的人類學(xué)的基本立場的內(nèi)在結(jié)果。他的‘哲學(xué)的哲學(xué)’乃是一種對(duì)哲學(xué)所做的人類學(xué)上取消工作的突出形式，而不是一種對(duì)哲學(xué)的克服?！?/p>
另一種消解這個(gè)張力的企圖則通過胡塞爾而得到明確的表達(dá)。如所周知，狄爾泰的歷史哲學(xué)觀以后也遭到胡塞爾的批評(píng)。他認(rèn)為，根據(jù)狄爾泰的歷史哲學(xué)觀可以得出，哲學(xué)的任務(wù)僅僅在于寫下自己的歷史而已。這種觀點(diǎn)忽略了真理的超時(shí)間、超歷史的有效性，因此是一些不負(fù)責(zé)任的哲學(xué)家們的放任自流。胡塞爾要求，“無論在流動(dòng)的起效用（Gelten）和客觀的有效性（Gültigkeit）之間的關(guān)系、在作為文化現(xiàn)象的科學(xué)和作為有效理論體系的科學(xué)之間的關(guān)系會(huì)為澄清性的理解造成多大的困難，它們的區(qū)別和對(duì)立必須予以承認(rèn)”(HuaXXV,44)。
在胡塞爾與狄爾泰之間發(fā)生的這場令人深思的爭論中，胡塞爾的批評(píng)無疑是有力的，也是合理的。當(dāng)然它的合理性現(xiàn)在看來并不在于他對(duì)哲學(xué)真理的普遍有效性的主張，而是毋寧在于：一旦哲學(xué)提出普遍有效性和最終論證的要求，它就只能將各個(gè)哲學(xué)體系的歷史事實(shí)發(fā)生的混亂狀態(tài)棄之不顧。胡塞爾在1910年“哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)”中對(duì)狄爾泰的批評(píng)，就像他十年前在《邏輯研究》第一卷中對(duì)心理主義的批評(píng)一樣，再一次迫使他的對(duì)手嚴(yán)格而徹底地進(jìn)行思考，并且嚴(yán)格而徹底地面對(duì)他們思考的結(jié)論。
也正是出于這個(gè)理由，勒維特曾批評(píng)說，“對(duì)歷史性問題的回答不是真正哲學(xué)的回答，狄爾泰為用歷史意識(shí)來構(gòu)建一門哲學(xué)所付出的畢生努力正是由于他的知識(shí)的誠實(shí)性而失敗”。
結(jié)束語
波爾諾夫在許多年前便認(rèn)為，“在哲學(xué)分裂為許多各不相同、各自不再相互理解的學(xué)派的時(shí)代之后，今天的發(fā)展對(duì)于一個(gè)超越出迄今為止之對(duì)立的新建構(gòu)來說已經(jīng)成熟，而狄爾泰的哲學(xué)著作為這樣一個(gè)統(tǒng)一的新建構(gòu)提供了根本的基礎(chǔ)”。今天人們不會(huì)再對(duì)“新建構(gòu)的基礎(chǔ)”這種說法持有保留或異議，只要看一眼狄爾泰思想對(duì)海德格爾《存在與時(shí)間》和伽達(dá)默爾《真理與方法》一方面以及庫恩《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》另一方面的影響便可知一二?，F(xiàn)在已經(jīng)可以承認(rèn)：只有在充分認(rèn)只了狄爾泰哲學(xué)的基礎(chǔ)上。對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)的深入理解以及因此也包括對(duì)后現(xiàn)代思想的深入理解才將會(huì)是可能的。
倘若我們可以在后現(xiàn)代的氛圍中繼續(xù)談?wù)摗靶陆?gòu)的基礎(chǔ)”，那么我們就不僅要看到，狄爾泰既通過他的詮釋學(xué)“理解”方面的開拓性，也通過他的心理學(xué)“自身思義”方面的開拓性而在精神科學(xué)奠基方面做出貢獻(xiàn)；實(shí)際上我們首先應(yīng)當(dāng)看到的是：這兩種方法一方面繼承了近代自識(shí)理論的傳統(tǒng)，另一方面又開啟了現(xiàn)代交往行為的先河。
第8篇：哲學(xué)論文范文
[關(guān)鍵詞]哲學(xué)；創(chuàng)新；實(shí)現(xiàn)；原則
完善自我、發(fā)展自我、超越自我是哲學(xué)的辯證本性和實(shí)踐品格的要求。只有扎根于社會(huì)實(shí)踐，傾聽實(shí)踐的呼聲，汲取實(shí)踐的智慧，接受實(shí)踐的檢驗(yàn)，周而復(fù)始，才能不斷開拓創(chuàng)新。哲學(xué)研究的根據(jù)是社會(huì)發(fā)展的需要。唯物辯證法作為現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)，要求對(duì)民族、國家和人類前途命運(yùn)的根本性的重大理論和實(shí)踐問題進(jìn)行研究。局限于形而上學(xué)的思維模式，從純粹概念出發(fā)去構(gòu)建林林總總的哲學(xué)體系，不是哲學(xué)的出路。
一、的文本研究是哲學(xué)創(chuàng)新的基礎(chǔ)
辯證唯物主義和歷史唯物主義的世界觀和方法論是最根本的理論特征。的具體結(jié)論和問題域是可以被超越的，但哲學(xué)作為科學(xué)的方法論在總體上是無法超越的，馬克思的思考方式不會(huì)過時(shí)。我們不但要研究馬克思究竟“說了些什么”，更要研究馬克思是“怎么說出來的”，研究馬克思面對(duì)歷史和現(xiàn)實(shí)的反思方法，而不是拘泥于他的種種結(jié)論。因?yàn)闀r(shí)代已經(jīng)變遷，我們面臨著全新的社會(huì)環(huán)境，不可能拘泥于馬克思所涉及的那些具體問題和具體語境。的基本問題仍然存在于現(xiàn)代社會(huì)的結(jié)構(gòu)之中，的方法論依然蓬勃地活在現(xiàn)代社會(huì)里，是現(xiàn)代社會(huì)客觀存在的一支強(qiáng)勁的影響力和支配力，的立場、觀點(diǎn)和方法深藏于文本之中，因此，文本研究是哲學(xué)創(chuàng)新的基礎(chǔ)，我們要加強(qiáng)經(jīng)典文本的研究。經(jīng)典文本盡管不可能給我們直接提供針對(duì)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展現(xiàn)實(shí)情境的理論，但它提供了蘊(yùn)涵著馬克思的基本立場、觀點(diǎn)和方法的寶藏。脫離文本，就不可能真正理解哲學(xué)的本真精神，就不能把握的基本理論與方法。要全面而透徹地解讀創(chuàng)始人的著作，把哲學(xué)的本真與其他人所理解的哲學(xué)區(qū)別開來，挖掘那些蘊(yùn)涵在哲學(xué)經(jīng)典著作中極具價(jià)值卻未具體展開的論述，澄清以往甚至現(xiàn)在被誤讀的思想。展開馬克思文本研究需要做到：
(一)堅(jiān)持歷史性原則。杜絕教條主義和主觀主義
結(jié)合作者所處的具體歷史條件來理解文本對(duì)于把握文本的本真精神具有十分重要的意義，因此，文本研究要求我們一定要努力貫徹歷史性原則。對(duì)于我們而言，要想真正按照歷史性原則研究馬克思文本，就要通曉馬克思文本所形成的歐洲資本主義的歷史。阿爾都塞提出，要真正歷史地進(jìn)入到馬克思自身的問題與思想深處，回到馬克思當(dāng)年思考與提出革命性理論的具體語境中去，研究馬克思如何從德意志意識(shí)形態(tài)的唯心主義襁褓中掙脫出來、走向現(xiàn)實(shí)的科學(xué)的視野，必須承認(rèn)真實(shí)歷史對(duì)意識(shí)形態(tài)本身的影響，而不能內(nèi)在目的論式地研究馬克思。在研究中，要防止主觀地把自己的思想粘貼到馬克思身上。在理論研究的進(jìn)程中，存在過和存在著較為嚴(yán)重的“粘貼現(xiàn)象”，使馬克思本人的思想受到極大的誤解和扭曲。只有堅(jiān)持歷史性原則，盡力杜絕教條主義地理解馬克思文本，我們才能避免走進(jìn)理論研究的死路，才可能真正歷史地理解馬克思的本真思想。
(二)采用“問題對(duì)話一視域融合”的解讀模式
伽達(dá)默爾指出：“我們可以這樣來規(guī)定處境概念，即它表現(xiàn)了一種限制視覺可能性的立足點(diǎn)。因此視域(Horizont)概念本質(zhì)上就屬于處境概念……誰具有視域，誰就知道按照近和遠(yuǎn)、大和小去正確評(píng)價(jià)這個(gè)視域內(nèi)的一切東西的意義。因此，詮釋學(xué)處境的作用就意味著對(duì)于那些我們面對(duì)流傳物而向自己提出的問題贏得一種正確的問題視域。”贏得“問題視域”是在更普遍性意義上理解文本的必要條件。在馬克思文本研究中，解釋者必須重視“問題視域”的存在，努力贏得問題視域，融匯自己的問題視域和所要理解的文本的問題視域，實(shí)現(xiàn)與馬克思文本的對(duì)話，詮釋出文本的鮮活意義，開拓理論有效應(yīng)用于社會(huì)實(shí)踐的領(lǐng)域。顯然，“問題對(duì)話——視域融合”解讀模式比起極具針對(duì)性、指向性的帶著某一或某些具體問題的文本解讀擁有較為寬廣的視界、較為宏大的問題容量和因此產(chǎn)生的較高的回答社會(huì)實(shí)踐提問的效率，這對(duì)于我們成功應(yīng)對(duì)當(dāng)前嶄新的社會(huì)主義實(shí)踐提出的問題與挑戰(zhàn)具有重要意義。
二、在嶄新的社會(huì)主義實(shí)踐的基礎(chǔ)上將文本研究和現(xiàn)實(shí)問題研究結(jié)合起來
有人認(rèn)為傳統(tǒng)的文本和在當(dāng)代已失去了理論價(jià)值，這種觀點(diǎn)實(shí)際上是割裂了與當(dāng)代實(shí)踐有機(jī)統(tǒng)一的關(guān)系。背棄了的立場、觀點(diǎn)和方法，放棄了的指導(dǎo)，使社會(huì)主義事業(yè)終歸瓦解。我們進(jìn)行的有中國特色的社會(huì)主義建設(shè)所選擇的路線、方針、政策，都是以作為指導(dǎo)思想和精神支柱的，我們繼承了的立場、觀點(diǎn)和方法，結(jié)合我國國情，建構(gòu)了中國化的的新形態(tài)，我們的事業(yè)才獲得成功。
哲學(xué)是一種科學(xué)世界觀和生成性思維，其基本精神是回歸現(xiàn)實(shí)生活，哲學(xué)的創(chuàng)新更要以回歸現(xiàn)實(shí)生活為依據(jù)。不斷地制造“新”名詞、“新”概念不是哲學(xué)的創(chuàng)新，只有在文本研究的基礎(chǔ)上研究中國現(xiàn)實(shí)、深刻反思中國問題才是哲學(xué)創(chuàng)新的根本出路。我們應(yīng)當(dāng)從正在研究的社會(huì)主義建設(shè)的理論與實(shí)踐問題出發(fā)，對(duì)經(jīng)典文本進(jìn)行新的挖掘、新的研究、新的闡釋和新的運(yùn)用。離開了現(xiàn)實(shí)問題的關(guān)注，對(duì)經(jīng)典文本進(jìn)行孤立的抽象的研究、解釋，并把自己的詮釋說成“真正的”、“正宗的”，這不是真正的所倡導(dǎo)的作風(fēng)。
文本研究的對(duì)象是文本的理論，但研究的指向卻是現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐。文本研究的問題非常廣泛，哪些問題需要密切關(guān)注、迫切說明是由時(shí)代的主題、社會(huì)實(shí)踐和人民群眾的需要決定的。我們主張?jiān)谘芯慨?dāng)代現(xiàn)實(shí)特別是當(dāng)代中國實(shí)踐的新問題中，通過對(duì)嶄新實(shí)踐的科學(xué)概括和現(xiàn)當(dāng)代科學(xué)成就的提煉，實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的創(chuàng)新和發(fā)展。哲學(xué)只有準(zhǔn)確地理解和把握時(shí)代特征和時(shí)代精神，對(duì)時(shí)代的重大問題提出自己的主張，凝煉出富于建設(shè)性、創(chuàng)造性的思維方式和價(jià)值觀念，才能在文本研究和現(xiàn)實(shí)研究的互動(dòng)中成功地發(fā)展自身。
同一文本、同一理論，由于研究視野和視角的變換，解讀者理解的深度和廣度可能大不一樣。哲學(xué)理論的深刻內(nèi)涵往往會(huì)通過研究視野和視角的變換與調(diào)整而得到進(jìn)一步的揭示。而研究視野和視角的調(diào)整和切換，主要依據(jù)是對(duì)現(xiàn)實(shí)的理論與實(shí)踐問題的關(guān)注與思考。哲學(xué)的創(chuàng)新，不僅要關(guān)注我們正在進(jìn)行的中國特色社會(huì)主義建設(shè)，而且應(yīng)該胸懷世界，充分考慮到當(dāng)代世界的變化、當(dāng)代科學(xué)技術(shù)的新發(fā)展以及國外哲學(xué)和西方研究成果和提出的新問題，促進(jìn)哲學(xué)與其他哲學(xué)和文化的溝通與交流，吸納人類新的優(yōu)秀文化成果，進(jìn)一步推進(jìn)我們的研究。三、尋求文本研究與現(xiàn)實(shí)研究的互動(dòng)與平衡
學(xué)界有兩種代表性的關(guān)于加強(qiáng)哲學(xué)研究的主張：其一，主張加強(qiáng)對(duì)經(jīng)典文本的研究，回到馬克思，重新理解馬克思；其二，主張面向當(dāng)代社會(huì)實(shí)踐，加強(qiáng)對(duì)現(xiàn)實(shí)問題的研究。凸現(xiàn)哲學(xué)的當(dāng)代性。這兩種主張都是形而上學(xué)地理解文本研究和現(xiàn)實(shí)問題研究，把文本研究和現(xiàn)實(shí)問題研究分別看成純文本的學(xué)理探討和無根的現(xiàn)實(shí)關(guān)切，背離了兩方面研究相互影響、相互依賴的辯證關(guān)系。簡單地“回到馬克思”，導(dǎo)致研究被限定在文本之中，容易誘發(fā)新的本本主義，喪失哲學(xué)應(yīng)有的現(xiàn)實(shí)精神。只有準(zhǔn)確而深刻地把握住哲學(xué)的本真精神，并立足于我國的現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的變化實(shí)際，才能對(duì)現(xiàn)存的眾多問題進(jìn)行深刻的剖析，對(duì)哲學(xué)作出符合時(shí)代要求、體現(xiàn)中國社會(huì)變化的理論成果來，從而實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的創(chuàng)新。因此，保持文本研究和現(xiàn)實(shí)問題研究之間合理的互動(dòng)，尋求二者之間平衡點(diǎn)，把“回到馬克思”與“回到現(xiàn)實(shí)中來”結(jié)合起來，是推進(jìn)哲學(xué)研究創(chuàng)新的正確途徑。
四、哲學(xué)創(chuàng)新需要注意的原則
(一)堅(jiān)持哲學(xué)的開放性
哲學(xué)的開放性是針對(duì)哲學(xué)與各門具體科學(xué)、哲學(xué)的各形態(tài)之間、哲學(xué)與西方哲學(xué)的關(guān)系說的。堅(jiān)持哲學(xué)的開放性就必須走出哲學(xué)，又返回哲學(xué)，進(jìn)而發(fā)展哲學(xué)。的發(fā)展不僅應(yīng)當(dāng)以社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)的實(shí)踐為基礎(chǔ)，而且應(yīng)當(dāng)在與自由主義理論的對(duì)立與互動(dòng)中發(fā)展。之所以能與自由主義實(shí)現(xiàn)對(duì)立與互動(dòng)，一個(gè)重要的原因是任何意識(shí)形態(tài)，除了它具有的維護(hù)特定的階級(jí)與利益集團(tuán)的辯護(hù)功能(價(jià)值—信仰層面)以外，它還具有知識(shí)的功能(認(rèn)知一解釋層面)與實(shí)施(目標(biāo)一策略層面)的功能，從而同時(shí)也是人類精神文明的成果。
(二)強(qiáng)化哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)品質(zhì)
哲學(xué)研究克服危機(jī)、走出困境的唯一途徑就是恢復(fù)哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的本真關(guān)系。哲學(xué)研究不能脫離現(xiàn)實(shí)，不應(yīng)逃避政治。哲學(xué)研究不要成為那種徘徊于概念和范疇問的純邏輯推演式的學(xué)問，也不能淪為那種對(duì)現(xiàn)實(shí)生活世界漠不關(guān)心的、踏上純粹思想自我構(gòu)造道路的文字游戲。必須突破那種對(duì)學(xué)術(shù)的純形式主義理解，特別是要掃除將學(xué)術(shù)與政治、學(xué)術(shù)與現(xiàn)實(shí)對(duì)立的陋識(shí)，注重從當(dāng)代世界和當(dāng)代中國的現(xiàn)實(shí)、特別是從全球化和中國現(xiàn)代化的實(shí)踐中獲取真正的資源，才能實(shí)現(xiàn)哲學(xué)創(chuàng)新。脫離無產(chǎn)階級(jí)認(rèn)識(shí)世界、改造世界的偉大實(shí)踐，“思想的閃電”偏離“人民園地”，哲學(xué)就不可能永葆其生命的活力。真正的哲學(xué)不是游離于現(xiàn)實(shí)之外的遐想，它是在思維中被把握住的它的時(shí)代，哲學(xué)研究則是時(shí)代的使命和工作。哲學(xué)對(duì)于現(xiàn)實(shí)是一種要投入更要超越的關(guān)系，假如我們能夠?qū)Ω母镩_放和社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)過程中所出現(xiàn)的這樣那樣的新問題作出有力的回答，并對(duì)實(shí)踐予以科學(xué)的世界觀和方法論的指導(dǎo)，我們的哲學(xué)就一定能走出窘境。
第9篇：哲學(xué)論文范文
關(guān)鍵詞：哲學(xué)的功能；反映；反思；批判；改造；超越
哲學(xué)的功能、哲學(xué)的價(jià)值等方面的論著雖已相當(dāng)?shù)呢S富，但論述多樣。由于哲學(xué)的功能涉及其自身的存在價(jià)值及影響，本文就以哲學(xué)的功能為題談一下自己的看法。
1哲學(xué)的含義
要說哲學(xué)的功能，必須先談?wù)軐W(xué)的含義，因?yàn)閷?duì)哲學(xué)的不同定義就必然形成不同的哲學(xué)功能。而且對(duì)“哲學(xué)是什么”問題的探討，本身就是一個(gè)動(dòng)態(tài)的歷史過程。近30年來，就國內(nèi)來說，哲學(xué)界對(duì)哲學(xué)的內(nèi)涵與功能問題提出了許多富有啟發(fā)性的、具有重要學(xué)術(shù)價(jià)值的觀點(diǎn)。
（1）權(quán)威教科書：哲學(xué)是關(guān)于世界觀的學(xué)說，是關(guān)于自然、社會(huì)和思維最一般規(guī)律的概括和總結(jié)。哲學(xué)是理論化、系統(tǒng)化的世界觀。
（2）馮友蘭：哲學(xué)是對(duì)人生的系統(tǒng)的反思的思想；哲學(xué)的功用就在于使人成其為人。
（3）李澤厚你：哲學(xué)的主題是命運(yùn)；是人（人類、民族、集團(tuán)、個(gè)體）對(duì)自身的意識(shí)；
（4）郭湛：哲學(xué)所關(guān)注的人類理性包括科學(xué)性和人道性，在認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的運(yùn)動(dòng)中構(gòu)成辯證統(tǒng)一；體現(xiàn)著人文精神的社會(huì)文化理想是哲學(xué)的活的靈魂。
（5）張軍：哲學(xué)是人的存在的基本方式；哲學(xué)探討的首要目標(biāo)是認(rèn)識(shí)自我；哲學(xué)是美好生活的向?qū)А?/p>
（6）張志偉：哲學(xué)是由過去、現(xiàn)在乃至將來那一條條思想之路構(gòu)成的，哲學(xué)就是哲學(xué)史，是人類要求超越自身的有限性而通達(dá)無限之自由境界的最高理想，哲學(xué)的的意義和價(jià)值就在于永恒的探索。
由以上部分觀點(diǎn)我們可以看出：哲學(xué)主要圍繞著人的生存、發(fā)展這個(gè)軸心加以展開的。哲學(xué)是人的現(xiàn)實(shí)生命活動(dòng)的一種最精致、最超越的反映，是人的智慧的精華，同時(shí)又不斷指導(dǎo)著人去追求、探索如何去超越現(xiàn)實(shí)、超越自己。哲學(xué)是關(guān)于人的學(xué)說，是人的自由意志的最高反應(yīng)，它伴隨著人類的發(fā)展而發(fā)展，是一個(gè)永恒的探索和超越過程。
2哲學(xué)的功能
（1）精致、超越的反映人的現(xiàn)實(shí)生活。哲學(xué)不是超然于人類社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活之外的玄學(xué)。歷史上哲學(xué)家們不乏對(duì)哲學(xué)與生活的關(guān)系有深刻洞見者。中國傳統(tǒng)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)哲學(xué)是對(duì)人的思考。馮友蘭先生在其《中國哲學(xué)簡史》中認(rèn)為，“哲學(xué)是對(duì)人生的系統(tǒng)反思”。這種反思也包括了對(duì)宇宙的思考?！坝钪媸侨祟惿娴谋尘?，是人生戲劇演出的舞臺(tái)”。黑格爾在《小邏輯》中用抽象的語言表達(dá)了哲學(xué)與生活的關(guān)系，認(rèn)為哲學(xué)是“被把握在思想中的它的時(shí)代”。黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》中反對(duì)哲學(xué)沉溺于“日常生活中的瑣屑興趣”，強(qiáng)調(diào)要挖掘“內(nèi)心生活”和“精神活動(dòng)”。他重視哲學(xué)研究生活中的內(nèi)在的東西的見解是深刻的，但卻又因忽略或輕視生活中的物質(zhì)利益而走向偏頗。馬克思對(duì)哲學(xué)與生活關(guān)系的深刻理解使哲學(xué)發(fā)生了一場革命。馬克思把真正的哲學(xué)視為“時(shí)代精神的精華”，“文明的活的靈魂”。他強(qiáng)調(diào)“從現(xiàn)實(shí)的人”出發(fā)，強(qiáng)調(diào)從“實(shí)踐”出發(fā)?？梢?，哲學(xué)是離不開人的，它是人的現(xiàn)實(shí)生活的反映，而且是精煉的超越反應(yīng)。
（2）反思、批判和改造現(xiàn)實(shí)生活。哲學(xué)本質(zhì)上不是一種知識(shí)體系，而是系統(tǒng)的反思性、批判性的思維活動(dòng)，它不是記住自己“是什么”的知識(shí)，而是思考“為什么不是這樣”和“應(yīng)該是那樣”的一種追問活動(dòng)，哲學(xué)不側(cè)重于學(xué)問，而更多是一種思考的狀態(tài)。它幫助人們從身邊的瑣事中超脫出來，用自己的頭腦去思考人生和世界的根本問題，使人能活的明白，努力做一個(gè)有靈魂的人。哲學(xué)反思性的思維方式，是在追根究底的過程中，對(duì)構(gòu)成人們認(rèn)識(shí)和改造世界的因素不斷進(jìn)行追問、檢討和批判。這種反思，體現(xiàn)了人與世界關(guān)系的“為我性質(zhì)”，其本質(zhì)是批判性思維。
所謂批判，就是指人們對(duì)是非曲直和真善美的重新審定，是一種建立在對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界的反省和思考之上的理性活動(dòng)。哲學(xué)的生命力最主要就體現(xiàn)在其批判性上，正是這種批判，才能夠以全面、客觀的眼光來正視現(xiàn)實(shí)，才能發(fā)現(xiàn)它的不足和缺陷，進(jìn)而才能在“揚(yáng)棄”中使其發(fā)展完善。在哲學(xué)史上，任何一個(gè)學(xué)派和學(xué)說都沒有逃脫被批判的命運(yùn)，正是這種前后相繼的批判、互相的批判和反批判，使哲學(xué)不斷的超越自身、推陳出新。從亞里士多德“吾愛吾師，吾更愛真理”到馬克思對(duì)黑格爾、費(fèi)爾巴哈的批判，無不如此。英國的布萊恩•麥基曾說“如果人們不對(duì)任何現(xiàn)存的理論、原則、知識(shí)進(jìn)行批判性的審視，那么社會(huì)就會(huì)陷入僵化，信仰就會(huì)變成教條，想象就會(huì)變得呆滯，智慧就會(huì)陷入貧乏。社會(huì)如果躺在無人質(zhì)疑的教條的溫床上睡大覺，就有可能會(huì)漸漸的爛掉?！笨梢?，哲學(xué)所進(jìn)行的批判不僅是自己存在的合理性的體現(xiàn)，而且也是任何一個(gè)健全社會(huì)能夠進(jìn)行良好發(fā)展的基本要求。哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)批判，無論是社會(huì)批判，還是文化批判，其最終目的是解放人們的思想，使人類漸趨于全面和自由的發(fā)展，從而激發(fā)社會(huì)的活力，促進(jìn)社會(huì)的健康、持續(xù)發(fā)展。正是在這一意義上，我們說“哲學(xué)的真正社會(huì)功能在于它對(duì)流行的東西進(jìn)行批判”。
反思和批判的結(jié)果就是要改造，就是通過實(shí)踐來完善現(xiàn)實(shí)。哲學(xué)作為對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的精致反映，作為人類智慧的精華，作為“時(shí)代精神的精華”，它是在實(shí)踐的基礎(chǔ)上形成的，反過來還要去指導(dǎo)實(shí)踐。馬克思曾說：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。”回顧世界歷史，正是哲學(xué)“追根求源”的精神指導(dǎo)著人類去探索自然，取得了自然科學(xué)的極大發(fā)展；正是資產(chǎn)階級(jí)的哲學(xué)啟蒙思潮的傳播和影響，建立起了資本主義的偉大制度；正是用哲學(xué)思想武裝起來的無產(chǎn)階級(jí)，使人類進(jìn)入了社會(huì)主義。這說明，自然和社會(huì)的每一步大發(fā)展、大進(jìn)步都離不開哲學(xué)的指導(dǎo)。即使個(gè)人具體的活動(dòng)，只有借助哲學(xué)提供的世界觀和方法論的指導(dǎo)，在實(shí)踐中才能獲得更好的效果。（3）形而上的超越性。我們都知道，哲學(xué)起源于古希臘的形而上學(xué)追求，并且在黑格爾以前形而上學(xué)就是哲學(xué)的代名詞。黑格爾的“大全哲學(xué)”把形而上學(xué)推到了極致，同時(shí)也終結(jié)了形而上學(xué)，并自此形而上學(xué)開始被冷落、遭批判。實(shí)際上，正是由于哲學(xué)的形而上學(xué)性才更能體現(xiàn)哲學(xué)的本性。羅素說，哲學(xué)實(shí)際就是介乎“科學(xué)”和“神學(xué)”之間抑或受它們同時(shí)攻擊的一種“無人之域”。正是哲學(xué)具有象宗教一樣對(duì)人類的“終極關(guān)懷”精神，亦即對(duì)宇宙的真實(shí)存在和終極奧秘特別是關(guān)于人類自身的存在和未來發(fā)展的關(guān)懷和牽掛，才會(huì)使人不斷的去追求真理，追求人類生存的價(jià)值。超級(jí)秘書網(wǎng)
西方哲學(xué)史上，有古希臘柏拉圖的《理想國》，中世紀(jì)宗教神學(xué)的理想天國，近代資產(chǎn)階級(jí)思想家的“理性王國”以及空想社會(huì)主義者的《太陽城》、《烏托邦》等等。中國哲學(xué)史中，對(duì)人生“至道“的追求更是構(gòu)成了歷代哲學(xué)家們?yōu)橹舷虑笏鞯挠篮阒黝}，無論是孔孟講的“仁愛”，墨子講的“兼愛”，還是莊子講的“無為”以及荀子講的“制天命”，都對(duì)人類理想的生活境界作了詳盡的描繪，都是一種超越的追求。謝林說哲學(xué)就是“精神漂流歸記”，德國的諾瓦利斯也說“哲學(xué)就是懷著一種沖動(dòng)到處尋找家園”，這些都體現(xiàn)出哲學(xué)形而上的超越價(jià)值。綜觀中外思想史，我們可以發(fā)現(xiàn)一個(gè)簡單的事實(shí)，那就是凡在歷史上發(fā)生了持久而深遠(yuǎn)影響的哲學(xué)，它們幾乎都關(guān)注、討論和研究理想生活，都要對(duì)他們所處的時(shí)代的理想社會(huì)和塑造理想人格起重要的影響作用。也就是說，真正的哲學(xué)是離不開形而上的追求的。
總的來說，哲學(xué)是關(guān)于人的學(xué)說，是人的智慧的精華；哲學(xué)來自人的現(xiàn)實(shí)生活，它是對(duì)現(xiàn)實(shí)的精致反應(yīng)，它又對(duì)現(xiàn)實(shí)不斷的進(jìn)行反思、批判，并通過實(shí)踐對(duì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行改造；哲學(xué)雖來自現(xiàn)實(shí)，但他永遠(yuǎn)是超越的，他本身就起源于人類的“終極關(guān)懷”。正是這種“形而上”的超越，才能夠使哲學(xué)去指導(dǎo)人類不斷的認(rèn)識(shí)自然、利用自然，才能為人類描繪出更美的社會(huì)圖景，才能滿足人類永恒的精神追求。正是哲學(xué)的這種不斷超越的功能，才能指導(dǎo)人類去不斷的超越，進(jìn)而使人類得以更好的生存、更好的發(fā)展，真正實(shí)現(xiàn)人的自由與全面發(fā)展。
參考文獻(xiàn)
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