自然哲學(xué)的科學(xué)原理精選(九篇)

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第1篇：自然哲學(xué)的科學(xué)原理范文

笛卡爾。牛頓。自然觀。光巖。機(jī)械裝置

?，F(xiàn)代科學(xué)的快速發(fā)展主要始于17世紀(jì)。在這一時(shí)期，物理學(xué)和數(shù)學(xué)沒有完全脫離自然哲學(xué)體系，重要的科學(xué)家往往有重要的哲學(xué)成就。如果說(shuō)中世紀(jì)的科學(xué)基礎(chǔ)是人在宇宙中占有一定的重要中心地位，那么現(xiàn)代科學(xué)思想則表現(xiàn)出明顯的反叛甚至斷裂。這種自然觀的變化也反映在這個(gè)時(shí)代杰出的科學(xué)家身上。笛卡爾是從古典時(shí)代到現(xiàn)代的一個(gè)重要轉(zhuǎn)折點(diǎn)。牛頓是現(xiàn)代科學(xué)的大師，完成了現(xiàn)代科學(xué)革命。在整個(gè)過(guò)程中，牛頓并沒有簡(jiǎn)單地接受笛卡爾的思想，尤其是他的自然觀，而是批判地繼承了笛卡爾的自然觀，最終建立了新的自然哲學(xué)體系。本文主要論述笛卡爾自然觀的思想內(nèi)容和意義牛頓對(duì)其自然觀的繼承和改造，以期進(jìn)一步了解現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展的自然哲學(xué)背景，更好地理解現(xiàn)代科學(xué)的世界觀。

。他將實(shí)體等同于廣延，即使他沒有給廣延明確的第二天性。笛卡爾在肯定了廣延的存在之后，通過(guò)維度、統(tǒng)一性和形狀解釋了廣延的數(shù)量特征。笛卡爾建立了一個(gè)普遍的數(shù)學(xué)維度，認(rèn)為物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)可以用量來(lái)描述，運(yùn)動(dòng)本質(zhì)上必須是量的變化，即廣延的劃分，這也為后來(lái)的運(yùn)動(dòng)理論提供了可能性。

笛卡爾的廣延在宏觀上無(wú)限延伸，在微觀上無(wú)限分離。笛卡爾將物質(zhì)等同于空間，并認(rèn)為空間必須包含物質(zhì)。沒有物質(zhì)的空間是荒謬的。這個(gè)含有物質(zhì)的空間也被稱為笛卡爾以太。正是因?yàn)榈芽枌⑽镔|(zhì)與精神區(qū)分開來(lái)，將物質(zhì)等同于廣延，這表明了他對(duì)虛無(wú)的否定。笛卡爾認(rèn)為虛空是不存在的，至少在物理學(xué)上，它是完全不可能的。物體所占據(jù)的空間與物體本身沒有區(qū)別，因此空間是無(wú)限的。然而，一方面，笛卡爾強(qiáng)調(diào)量的普遍性和數(shù)學(xué)特性。另一方面，他很難擺脫數(shù)量的具體物理意義。他的形而上學(xué)與自然哲學(xué)之間存在著某種矛盾。他成功地將物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)數(shù)學(xué)化，但他也陷入了廣延的投機(jī)困境。與以前的哲學(xué)家相比，笛卡爾進(jìn)一步發(fā)展了空間的數(shù)量特征。然而，他也想到了物質(zhì)和空間背后的創(chuàng)造者，所以他繼續(xù)詢問上帝的存在形式。笛卡爾對(duì)上帝存在的懷疑，從他的懷疑論方法出發(fā)，也是用理性檢驗(yàn)上帝存在的方法。笛卡爾的邏輯推理以理性反思為基礎(chǔ)，認(rèn)為上帝是理性的最高形式。與大多數(shù)以前的神不同，笛卡爾的神不是通過(guò)創(chuàng)造來(lái)體現(xiàn)的，也就是說(shuō)，他不是在所有事物中表達(dá)自己。上帝和世界之間沒有類比，“形象”和“上帝在世界之中的遺跡”并不存在。唯一的例外是我們的靈魂，它是一個(gè)實(shí)體、純凈的心靈和存在，其本質(zhì)是在于思想。這種頭腦被賦予了理性，能夠掌握上帝的概念，即無(wú)限的概念，以及意志，即無(wú)限的自由。笛卡爾不承認(rèn)無(wú)限空間的存在，但他并不否認(rèn)無(wú)限的存在。在他的概念中，無(wú)限的存在只能是上帝的存在。同時(shí)，科學(xué)方法是人們掌握自然、認(rèn)識(shí)宇宙的必由之路，它優(yōu)先于人們的精神活動(dòng)。

。根據(jù)他的哲學(xué)理論，世界只由兩個(gè)實(shí)體組成，即物質(zhì)世界和精神世界。上帝創(chuàng)造了這兩個(gè)實(shí)體。笛卡爾借助上帝的無(wú)限力量，否定了內(nèi)心世界：事物是外部的，或者說(shuō)自然是由外部的部分組成的，因此自然成為人類面對(duì)的純粹對(duì)象。。。在笛卡爾，上帝只是最后的保證。在理性的過(guò)程中，他用人的內(nèi)在本性取代了上帝的內(nèi)在本性。精神如何理解非精神的本質(zhì)，人類如何與自然相處，已經(jīng)成為人們開始思考的問題。笛卡爾的主客體二分法概念已成為其機(jī)械論自然觀的前提，西方哲學(xué)的焦點(diǎn)已逐漸從本體論轉(zhuǎn)向認(rèn)識(shí)論。根據(jù)笛卡爾的觀點(diǎn)，時(shí)間和空間是可測(cè)量和直觀的模型，廣泛和無(wú)限的分割為位置變化或運(yùn)動(dòng)提供了可靠的理論基礎(chǔ)。雖然是基于“宇宙在運(yùn)動(dòng)量”守恒的形而上學(xué)假設(shè)，但他用這個(gè)形而上學(xué)假設(shè)來(lái)描述具體運(yùn)動(dòng)的過(guò)程，得到了正確的答案，而笛卡爾的運(yùn)動(dòng)只是一個(gè)位置的變化，“所謂運(yùn)動(dòng)是指物質(zhì)或物體的一部分從靠近它的物體附近移動(dòng)，并被視為靜止在其他物體附近?！斑@種運(yùn)動(dòng)是由實(shí)體的劃分和數(shù)量的變化決定的。它是對(duì)機(jī)械運(yùn)動(dòng)的定量描述。為了進(jìn)一步解釋物理世界的形成和所有物體的運(yùn)動(dòng)，笛卡爾提出了他的觀點(diǎn)渦旋理論，它吸收了亞里士多德的以太概念和古代自然哲學(xué)中天體渦旋運(yùn)動(dòng)的思想，用機(jī)制的觀點(diǎn)來(lái)解釋宇宙的演化。笛卡爾形成了一幅機(jī)械的世界圖景。物質(zhì)作為一個(gè)客觀實(shí)體，按照一定的力學(xué)規(guī)律機(jī)械地運(yùn)動(dòng)。物質(zhì)世界是一臺(tái)無(wú)生命的機(jī)器，所有的自然現(xiàn)象都可以用機(jī)械原理來(lái)解釋。至于生物，笛卡爾認(rèn)為植物和動(dòng)物都是簡(jiǎn)單的機(jī)器。人是一臺(tái)有精神的機(jī)器。精神通過(guò)大腦中央的松果腺與身體相連。笛卡爾的自然觀是直觀的泛機(jī)械論自然觀觀。大自然不再是一個(gè)有機(jī)體，而是一臺(tái)機(jī)器：從字面意義上講，它是一臺(tái)機(jī)器，是一個(gè)物體各部分的排列，由外部的理性設(shè)計(jì)，并朝著一個(gè)明確的目標(biāo)前進(jìn)。

·笛卡爾

笛卡爾的機(jī)械論自然觀機(jī)械論自然觀顯然受到了在同一時(shí)代趨于完美的鐘表制造技術(shù)的影響。在他的哲學(xué)和當(dāng)時(shí)的機(jī)械技術(shù)之間有一個(gè)直觀的類比。他沒有從力學(xué)、運(yùn)動(dòng)、時(shí)空等科學(xué)的角度對(duì)自然進(jìn)行進(jìn)一步的研究，因此他在物理學(xué)上沒有取得進(jìn)一步的突破，但他肯定了數(shù)學(xué)方法的價(jià)值，確立了他對(duì)科學(xué)真理的信念，為以后牛頓力學(xué)的成功奠定了基礎(chǔ)。此外，機(jī)械論自然觀也改變了人們對(duì)自然的態(tài)度?？茖W(xué)方法被認(rèn)為是人類認(rèn)識(shí)和控制自然的唯一途徑?？茖W(xué)的目的是支配和控制自然。因此，人們對(duì)自然的征服和掠奪開始加劇，忽視了自然倫理?，F(xiàn)代機(jī)械自然觀和科學(xué)模型是由笛卡爾·牛頓建立和發(fā)展起來(lái)的。笛卡爾在對(duì)自然的量化和運(yùn)動(dòng)的機(jī)械化過(guò)程中，首先在哲學(xué)上建立了一個(gè)獨(dú)立的量化世界，這為機(jī)械論自然觀提供了哲學(xué)基礎(chǔ)。然后牛頓受到機(jī)械論自然觀的影響，與物理學(xué)聯(lián)系起來(lái)，在力的領(lǐng)域取得了巨大的成就。牛頓是第一個(gè)現(xiàn)代物理學(xué)的創(chuàng)始人，但同時(shí)他也有很深的神學(xué)思想。他的自然哲學(xué)和神學(xué)思想相互影響，深刻地反映在他的自然觀中。在神學(xué)思想上，牛頓顯然拒絕笛卡爾的上帝觀。牛頓認(rèn)為上帝是無(wú)限的、完美的存在，是永恒的、活著的，是全能的、無(wú)所不知的。在牛頓看來(lái)，笛卡爾否認(rèn)虛無(wú)的存在，認(rèn)為只有機(jī)械的原因，世界才能成為一個(gè)和諧有序的系統(tǒng)。笛卡爾的上帝不在場(chǎng)。對(duì)牛頓來(lái)說(shuō)，上帝不是傳統(tǒng)意義上的“永恒的”，而是“持恒的”，也就是說(shuō)，他不是超越時(shí)間，而是時(shí)空上的“延伸”。他不是時(shí)間或空間本身，但他是連續(xù)的，始終存在于空間中。牛頓相信上帝永遠(yuǎn)存在，無(wú)處不在，所以時(shí)間和空間也應(yīng)該是無(wú)限的。這樣，一個(gè)絕對(duì)時(shí)空就形成了，正是這兩個(gè)絕對(duì)事物的存在使得斯奈頓能夠建立他的三個(gè)基本運(yùn)動(dòng)定律。牛頓的神學(xué)自然觀使他擺脫了笛卡爾狹隘的理性主義。事實(shí)上，牛頓對(duì)神學(xué)的研究主要是為了捍衛(wèi)他的自然哲學(xué)。牛頓在晚年花費(fèi)了大量精力在對(duì)自然規(guī)律的神學(xué)解釋上，這實(shí)際上是他對(duì)自然和宇宙的終極理性的探索。他的神學(xué)與自然哲學(xué)也相互影響，最終形成了具有神學(xué)特色的自然觀。

。牛頓關(guān)于自然量化的工作實(shí)際上是為了自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)化。牛頓的自然觀和宗教觀可以說(shuō)為他的物理學(xué)提供了一個(gè)合理的理論空間。在牛頓看來(lái)，上帝是一位幾何學(xué)家。他不僅用數(shù)學(xué)語(yǔ)言設(shè)計(jì)宇宙，而且在宇宙萬(wàn)物中包含數(shù)學(xué)方法。牛頓更關(guān)心自然的本質(zhì)屬性，即數(shù)量。笛卡爾從方法論的角度強(qiáng)調(diào)普適數(shù)學(xué)是基于廣延的幾何量。他所謂的測(cè)量和排序是從幾何學(xué)的角度來(lái)進(jìn)行的。牛頓對(duì)“量”概念的發(fā)展從幾何學(xué)的范疇轉(zhuǎn)向了算術(shù)描述。他沒有堅(jiān)持強(qiáng)調(diào)數(shù)量的幾何意義。牛頓不同于笛卡爾關(guān)于量的幾何猜想，但更注重?cái)?shù)學(xué)化的發(fā)展，這也受到笛卡爾關(guān)于量和序的數(shù)學(xué)化的影響。我們可以在牛頓的力學(xué)、具體的物理原理、慣性定律和其他問題中看到這一點(diǎn)。笛卡爾的自然觀對(duì)牛頓的物理學(xué)產(chǎn)生了深刻的影響。

在時(shí)間和空間上，笛卡爾的物質(zhì)空間強(qiáng)調(diào)物質(zhì)和空間是不可分割的。所有對(duì)象運(yùn)動(dòng)都在該材質(zhì)空間中執(zhí)行，并且所有運(yùn)動(dòng)都是相對(duì)的。在解析幾何中，直線和曲面可以用連續(xù)曲線和曲面表示。事實(shí)上，笛卡爾解析幾何所體現(xiàn)的空間已經(jīng)存在于牛頓力學(xué)的框架體系中，即牛頓體系的空間，所有牛頓運(yùn)動(dòng)定律都建立在這個(gè)空間中。牛頓需要在笛卡爾設(shè)想的幾何空間中使加速度合理化，但牛頓在他的經(jīng)典力學(xué)中區(qū)分了時(shí)間和空間，即空間是三維連續(xù)區(qū)域，時(shí)間是一維連續(xù)區(qū)域，從而將時(shí)間和空間分開。牛頓還認(rèn)為存在絕對(duì)時(shí)空和相對(duì)時(shí)空。這種區(qū)別對(duì)于發(fā)現(xiàn)經(jīng)典力學(xué)定律具有決定性意義。同時(shí)，他將時(shí)空的可感知形式與非感知的共同本質(zhì)或純狀態(tài)區(qū)分開來(lái)，這是時(shí)空認(rèn)知發(fā)展史上的一大進(jìn)步。笛卡爾從形而上學(xué)的角度解釋了物質(zhì)的本質(zhì)，使其物理學(xué)帶有思辨哲學(xué)的色彩。牛頓的自然觀雖然受到笛卡爾的影響,但他沒有采納笛卡爾的直覺推論,但通過(guò)實(shí)證觀察來(lái)論證自然界的數(shù)量特征。牛頓的力學(xué)理論和數(shù)學(xué)體系取得了巨大的成功，成為現(xiàn)代科學(xué)的核心模型，形成了科學(xué)發(fā)展的標(biāo)準(zhǔn)模型。牛頓經(jīng)典力學(xué)的發(fā)展也讓更多的哲學(xué)家看到了它背后的形而上學(xué)意義，從而推動(dòng)了機(jī)械哲學(xué)的發(fā)展。無(wú)論是笛卡爾還是牛頓，他的自然觀與科學(xué)研究之間存在著明顯的互動(dòng)關(guān)系。通過(guò)梳理笛卡爾自然觀向牛頓的轉(zhuǎn)變，我們可以更清楚地理解他科學(xué)研究背后的形而上學(xué)轉(zhuǎn)變。機(jī)械論自然觀從笛卡爾逐漸發(fā)展到牛頓，至今對(duì)科學(xué)的發(fā)展仍有重要影響。有必要從形而上學(xué)的角度對(duì)這一時(shí)期的現(xiàn)代科學(xué)史進(jìn)行深入的考察。

[1]亞歷山大·柯瓦雷。從封閉世界到無(wú)限宇宙[M]。張莆田譯。北京：商務(wù)印書館，2017:100。

[2]楊大春。模糊的自然概念——梅洛－龐蒂對(duì)笛卡爾自然觀的批判性反思[J]。自然辯證法研究，2004，（11）。

[3]孟虎。17世紀(jì)西方數(shù)學(xué)的自然哲學(xué)背景[D]。西安：西北大學(xué)，2003:47.

［4］科林伍德。自然的概念[M]。吳國(guó)盛譯。北京：北京大學(xué)出版社，2006:6.

[5]亞歷山大·柯瓦雷。牛頓研究[M]。張莆田譯。北京：商務(wù)印書館，2018:157.

第2篇：自然哲學(xué)的科學(xué)原理范文

一個(gè)時(shí)代的文化以哲學(xué)為核心，而哲學(xué)又是建立在這個(gè)時(shí)代的自然觀念上。古代中國(guó)在自然哲學(xué)的指導(dǎo)下，建立起一整套說(shuō)明自然、社會(huì)和人生的知識(shí)體系和價(jià)值體系。其文化早在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期(公元前500―220年)已經(jīng)達(dá)到了高峰，一直受到世界最高的推崇。指南針、火藥、造紙術(shù)和印刷術(shù)四大發(fā)明以及絲綢、陶瓷、冶煉、航海、醫(yī)學(xué)、兵法等等在十七世紀(jì)以前(從隋、唐到來(lái)、明)創(chuàng)造了比西方更為發(fā)達(dá)的科學(xué)技術(shù)，顯現(xiàn)了燦爛的文明，處于當(dāng)時(shí)世界領(lǐng)先地位。

1、儒、道兩種思想傾向代表了中國(guó)哲學(xué)中相對(duì)的兩極

儒家是關(guān)于社會(huì)組織、人生常識(shí)和實(shí)用知識(shí)的哲學(xué)，主張個(gè)人與社會(huì)的和諧一致，是自然哲學(xué)思想在社會(huì)科學(xué)中的貫徹。處于社會(huì)環(huán)境中的個(gè)人以“中庸”、“過(guò)猶不及”的態(tài)度，能動(dòng)地順應(yīng)事態(tài)變化，實(shí)現(xiàn)著人生價(jià)值。為中國(guó)社會(huì)提供了教育體制和社會(huì)禮節(jié)的嚴(yán)格規(guī)范，建立起倫理基礎(chǔ)。

道家關(guān)心的是觀察自然和發(fā)現(xiàn)自然之“道”?！暗馈敝赣钪嫒f(wàn)物的本原、本體，是宇宙的過(guò)程，無(wú)所不包，世界被看成在不斷地變化和流動(dòng)的循環(huán)本性。道家對(duì)自然的細(xì)致觀察，結(jié)合強(qiáng)烈的神秘主義直覺得出深刻見解，認(rèn)識(shí)到變化是自然界的基本特征。一切事物和境遇在無(wú)休止的變動(dòng)，自然界的一切發(fā)展，包括物質(zhì)世界和人生境遇，都顯示往復(fù)、脹縮的循環(huán)模式。遵從事物發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律，達(dá)到“無(wú)為而無(wú)不為”。認(rèn)識(shí)到自發(fā)性是“道”運(yùn)動(dòng)的原理，是人類一切行為的特點(diǎn)，與自然界相協(xié)調(diào)地行事，克服對(duì)自然的違拗，就是與“道”協(xié)調(diào)一致。

陰與陽(yáng)相對(duì)比，不僅是在中國(guó)文化中起著決定性作用的基本原則，還反映著中國(guó)思想的兩種傾向：儒家強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)責(zé)任，是理性和積極方面；道家強(qiáng)調(diào)人的內(nèi)部的自然自發(fā)的東西，是神秘和柔順方面?！肚f子》中說(shuō)：“儒家游方之內(nèi)；道家游方之外”。這里“方”是指社會(huì)。因?yàn)槿寮摇坝畏街畠?nèi)”，顯得入世一些；而道家“游方之外”，顯得出世一些。這兩種趨勢(shì)彼此對(duì)立，但也互相補(bǔ)充，是同一整體的兩極，兩者演習(xí)著一種“力”的平衡，這使得中國(guó)人對(duì)入世和出世具有良好的平衡感。

2、中國(guó)古代自然哲學(xué)的特點(diǎn)也就是傳統(tǒng)文化的特點(diǎn)

中國(guó)古代自然哲學(xué)是中國(guó)古代文化的基礎(chǔ)，決定著傳統(tǒng)文化的個(gè)性特征，也表現(xiàn)了傳統(tǒng)文化的局限，其基本特點(diǎn)：

(1)有機(jī)系統(tǒng)的觀念占主導(dǎo)地位

氣論、陰陽(yáng)五行論成了中國(guó)古代文化特有的基本理論，這個(gè)理論把自然看做一個(gè)有機(jī)的系統(tǒng)：以“元?dú)狻苯忉層钪嫒f(wàn)物的基本構(gòu)成；以“陰陽(yáng)”來(lái)說(shuō)明物質(zhì)內(nèi)部的對(duì)立統(tǒng)一；以“五行”為事物互相聯(lián)系、互相制約的結(jié)構(gòu)模式，為世界萬(wàn)事萬(wàn)物變化的動(dòng)因。“陰陽(yáng)”、“五行”都是氣的屬性與動(dòng)能。陰陽(yáng)的對(duì)立統(tǒng)一又發(fā)展為一種廣泛應(yīng)用的哲學(xué)方法論；五行系統(tǒng)構(gòu)成一種粗糙的模擬系統(tǒng)，既相生又相克，形成一個(gè)相互聯(lián)系、相互作用、相互依賴、相互制約的體系，其向?qū)嵱每茖W(xué)領(lǐng)域的發(fā)展就形成樸素的系統(tǒng)方法：如中醫(yī)理論把陰陽(yáng)五行論與醫(yī)療實(shí)踐相結(jié)合，以五行生克建立了五臟六腑互相關(guān)聯(lián)的獨(dú)特的臟象學(xué)說(shuō)。以陰陽(yáng)平衡統(tǒng)一建立人體氣血循環(huán)的經(jīng)絡(luò)和人身機(jī)體的平衡理論。又如太極拳把動(dòng)靜相生、虛實(shí)轉(zhuǎn)換、剛?cè)嵯酀?jì)、蓄發(fā)互變以陰陽(yáng)平衡、五行生克建立了勁、意、精、氣、神互相關(guān)聯(lián)的養(yǎng)生哲理和攻防原理。這些都是有機(jī)體論自然哲學(xué)與經(jīng)驗(yàn)實(shí)踐最有效的結(jié)合。特別適合生命有機(jī)體，對(duì)人體的生理、病理以及益壽、保健進(jìn)行有效的探索與說(shuō)明。

由于將自然界的一切變化都看成是陰陽(yáng)兩極之間能動(dòng)的相互作用的表現(xiàn)，任何對(duì)立的雙方都構(gòu)成有兩個(gè)極的關(guān)系，一極與另一極能動(dòng)地聯(lián)系著，從對(duì)立面不斷相互作用這一概念出發(fā)，提出了人類行為包括武術(shù)太極拳的兩項(xiàng)基本原則。

想達(dá)到任何目的時(shí)，就應(yīng)當(dāng)從它的反面著手?！皩⒂庵?，必故張之；將欲弱之，必故強(qiáng)之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之，謂之微明”《老子》。

想保持任何事物時(shí)，就應(yīng)當(dāng)允許它的某些對(duì)立面存在其中?！扒鷦t全，洼則正，洼則盈，弊則新”《老子》；“陽(yáng)還終始”、“陰極反陽(yáng)” 《鬼谷子》；“虛則靜，靜則動(dòng)，動(dòng)則得矣”《莊子?天道》。

這個(gè)陰與陽(yáng)的能動(dòng)性，浸透了中國(guó)文化的巨大主題，并且決定著傳統(tǒng)的中國(guó)生活方式，包括武術(shù)太極拳的健身和技擊：“陰陽(yáng)消長(zhǎng)”、“陰陽(yáng)容孕”；“柔中寓剛”、“綿里藏針”；“松靜自然”、“舍己從人”；“任他巨力來(lái)打我，引進(jìn)落空合即出”等所有特點(diǎn)，真正做到《孫子兵法》中“因敵變化而取勝者，謂之神”的境界。

(2)整體綜合的認(rèn)識(shí)方法

中國(guó)古代以陰陽(yáng)五行論為核心的自然哲學(xué)，其認(rèn)識(shí)世界的方式是整體綜合的，大量運(yùn)行類比的方法，把萬(wàn)事萬(wàn)物擺在一個(gè)相互關(guān)聯(lián)的體系之中。整體綜合主要是從定性分析中觀察事物，展開一個(gè)在同一層面上的互相作用的聯(lián)系圖式，在缺乏實(shí)驗(yàn)手段和科學(xué)理論的古代，帶思辨色的綜合與定理分析，并不比粗糙的定量分析更遠(yuǎn)離事實(shí)。而能作出正確無(wú)誤的定性分析來(lái)理解事物是一件很了不起的事情。

(3)辨證思維與意象思維

中國(guó)古代辨證思維的發(fā)展與整體綜合世界的自然哲學(xué)是緊密相關(guān)的。對(duì)事物之間的因果聯(lián)系進(jìn)行數(shù)與量的分析，就要注意概念之間的邏輯關(guān)系，在思維上表現(xiàn)為形式邏輯的概念思維，“順天意者，從道而流”《淮南子》，對(duì)事物進(jìn)行的定性認(rèn)識(shí)互相滲透，你中有我，我中有你的辨證邏輯關(guān)系。

從意象把握事物，成為中國(guó)古人的一種認(rèn)識(shí)方式。通過(guò)卦象，人們可以“見萬(wàn)物之賾”，得意忘言的直覺思維難于用語(yǔ)言傳授，因?yàn)樗灰揽扛拍畹囊蚬普摚揽康氖墙?jīng)驗(yàn)與靈感，意象思維是古代科技手段落實(shí)的情況下，人們認(rèn)識(shí)自然的補(bǔ)充方法，其意義不能否認(rèn)，但若處于現(xiàn)代尚沉緬于這種方法，就可能阻礙實(shí)證科學(xué)的發(fā)展。

(4)無(wú)神論的宇宙觀

以元?dú)?、陰?yáng)五行的自然哲學(xué)為基礎(chǔ)的儒、道二家主流文化，其基本傾向是無(wú)神論特色。在實(shí)際生活中，則有廣泛的祖先崇拜，在民間還有巫術(shù)及多種崇拜。在這種自然理論中，宇宙運(yùn)動(dòng)的動(dòng)因在宇宙內(nèi)部的陰陽(yáng)兩種力量，宇宙的最初本源――太極；“動(dòng)生陽(yáng)、靜而生陰”，在陽(yáng)動(dòng)陰?kù)o的運(yùn)動(dòng)中，世界萬(wàn)物產(chǎn)生了?！稑酚洝氛J(rèn)為天地之和為樂。儒家主張美存在于人與自然的和諧統(tǒng)一之中?！肚f子》認(rèn)為“天地有大美”。道家的返歸自然，就是達(dá)到人與自然合一的審美境界。無(wú)神論和有機(jī)論導(dǎo)致古代傳統(tǒng)自然哲學(xué)的另一特色。

(5)自然與人的統(tǒng)一，天人合一

“天人合一”是中國(guó)古代文化的重要特征，主要在自然哲學(xué)中表現(xiàn)出來(lái)，就是從人的角度看待自然、研究自然、說(shuō)明自然。有機(jī)統(tǒng)一的宇宙結(jié)構(gòu)、系統(tǒng)綜合的認(rèn)識(shí)方法、審美色彩的自然本源都帶有人的主觀感情投射的人文印記。《內(nèi)經(jīng)》說(shuō)：人體是一個(gè)小宇宙，反過(guò)來(lái)宇宙就是一個(gè)大有機(jī)體，自然和人體不僅有本質(zhì)上的類似，而且人與自然可以通過(guò)“氣”這個(gè)共同

本源進(jìn)行感通，“同類相召、天人感應(yīng)”。從積極方面說(shuō)，天人合一觀念把人與自然放在一個(gè)相互依存的地位，貫穿著保護(hù)自然即保護(hù)人類的生態(tài)哲學(xué)；從消極方面看，人與自然不作質(zhì)的區(qū)分，不利于樹立探索自然、改造自然的精神，不利于對(duì)自然進(jìn)行實(shí)證的分析，同時(shí)還可能導(dǎo)致對(duì)自然的一種神秘的信仰。古代的許多術(shù)數(shù)迷信如風(fēng)水、星命，就是把自然的擬人化了。強(qiáng)調(diào)入與自然的統(tǒng)一，有其正確的認(rèn)識(shí)價(jià)值，人類的活動(dòng)與自然本不可分。忽視對(duì)自然的保護(hù)最終是危害人類自己，現(xiàn)代科學(xué)和工業(yè)的發(fā)展從正反兩個(gè)方面證明了這個(gè)問題。

太極拳是在傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的一種活動(dòng)，它的“動(dòng)靜相生、虛實(shí)轉(zhuǎn)換、剛?cè)嵯酀?jì)、蓄發(fā)互變、忽隱忽現(xiàn)、出神入化、舍己從人、后發(fā)先至”一整套演練和理論貫穿了陰陽(yáng)矛盾對(duì)立統(tǒng)一的精髓，成為源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、博大精深、群眾喜愛、流傳頗廣的一項(xiàng)武術(shù)項(xiàng)目，是有其極為重要的主導(dǎo)原因的。

二、中、西方文化差異，西方近代文明的帽起，中國(guó)文化的反思

1、中西方文化差異

密歇根著名文化心理學(xué)家理查德?尼斯比特在《思維地緣學(xué)，亞洲人和西方人的思維方式有什么不同……原因何在?》一書中說(shuō)：東西方之間的差異源自2500年前，他在一開篇就解釋說(shuō)：“希臘人宣揚(yáng)個(gè)人力量，看重個(gè)性思辨和對(duì)自然的好奇心；中國(guó)人則信奉集體力量，看重和平，主張中庸之道，力求避免；中突，但缺乏對(duì)自然的好奇之心”。尼斯比特說(shuō)：“鑒于中華文明從技術(shù)性角度看，遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于希臘文明，中國(guó)人缺乏好奇心的現(xiàn)象，知其然不知其所以然，的思維，尤其值得注意”。他審視了近250年的歷史，力求解釋東西方的差異。簡(jiǎn)而言之，最初的自然環(huán)境決定了農(nóng)業(yè)基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)，然后決定了經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)，最終決定了社會(huì)結(jié)構(gòu)。從而產(chǎn)生不同的思維方式，出現(xiàn)注目的差異：亞洲人相互依賴，西方人獨(dú)立自主；亞洲人認(rèn)為世界是復(fù)雜的，西方人寧愿認(rèn)為世界是簡(jiǎn)單的；亞洲人較注重關(guān)系，西方人則更關(guān)心對(duì)象；亞洲人可以接受矛盾，而西方人堅(jiān)持邏輯性。東西方差異隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展將逐漸融合，而必然的沖突還將繼續(xù)。尼斯比特指出東方其實(shí)已經(jīng)滲透到西方，比如太極拳和瑜伽發(fā)展到了西方各地。

2、西方近代文明的崛起，中國(guó)文化的反思

社會(huì)的發(fā)展主要依靠科學(xué)技術(shù)的創(chuàng)新、傳播和應(yīng)用。十八世紀(jì)以來(lái)，西方隨著工業(yè)革命的浪潮發(fā)展了近代科學(xué)，經(jīng)濟(jì)、生產(chǎn)蒸蒸日上，到了二十世紀(jì)，把東方文明古國(guó)遠(yuǎn)遠(yuǎn)地拋在后面！中國(guó)的文化開始沒落！近代科學(xué)為什么沒有在中國(guó)發(fā)生?古代自然哲學(xué)能不能與現(xiàn)代科學(xué)接軌?探索這類問題是傳統(tǒng)文化向現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的重要問題！

首先，要認(rèn)識(shí)到近代科學(xué)不是在有機(jī)論宇宙觀，而是在機(jī)械論宇宙觀的基礎(chǔ)上誕生的。機(jī)械論把事物從它的普遍聯(lián)系中孤立出來(lái)，使其在特定的環(huán)境下的運(yùn)動(dòng)過(guò)程可以度量，可以重現(xiàn)，以標(biāo)準(zhǔn)化代替了復(fù)雜性；以精確性取代了模糊性；定量分析取代了定性分析。這種科學(xué)描述了原子和電子的運(yùn)動(dòng)，發(fā)明了蒸汽機(jī)和內(nèi)燃機(jī)。直到目前，物理學(xué)上量子理論的歸結(jié)；廣義相對(duì)論的創(chuàng)立；天體負(fù)物質(zhì)、黑洞的發(fā)現(xiàn)；應(yīng)用技術(shù)計(jì)算機(jī)的創(chuàng)造；火箭、導(dǎo)彈、原子彈、人造衛(wèi)星的研發(fā)；激光和光纖在通訊領(lǐng)域的發(fā)展以及軍事上衛(wèi)星導(dǎo)航、全球定位信息系統(tǒng)、精確制導(dǎo)電子技術(shù)的開展，使戰(zhàn)爭(zhēng)處于不接觸而取勝的絕對(duì)優(yōu)勢(shì)地位，取得入侵阿富汗、伊拉克的壓倒性勝利……，使整個(gè)世界發(fā)生了驚天動(dòng)地的變化。

古代有機(jī)論的自然哲學(xué)，以辨證的樸素系統(tǒng)方法把握自然，在實(shí)驗(yàn)手段和科學(xué)理論還不具備“古代，用哲學(xué)思辨的形式能大致正確地把握自然，但它的包羅萬(wàn)象的理論必然導(dǎo)致籠統(tǒng)和模棱兩可，不能詳細(xì)描述一個(gè)個(gè)具體事物的運(yùn)動(dòng)，對(duì)事物的認(rèn)識(shí)”無(wú)條件地回歸自然、順應(yīng)自然，敏銳的感覺和直覺事物的能力有很大發(fā)展，但決不可能導(dǎo)出人們對(duì)自然的探索精神；推敲概念提法進(jìn)行抽象概括、運(yùn)行邏輯通過(guò)分析推理來(lái)把握事物本質(zhì)和運(yùn)動(dòng)規(guī)律，這種抽象思辨的思維能力也發(fā)展不起來(lái)。對(duì)已有認(rèn)識(shí)成果絕對(duì)化，把它們變成認(rèn)識(shí)深化發(fā)展道路上的極限和屏障，不僅使本應(yīng)受到擁戴和尊敬的對(duì)人類作出了貢獻(xiàn)的天才遭到不應(yīng)有的打擊迫害，還使他們的科研成果在發(fā)現(xiàn)和公認(rèn)的時(shí)間上被大大的拖延，在傳播與應(yīng)用的范圍上大大受到限制。儒家文化的價(jià)值觀則過(guò)分講究實(shí)用，不愿深入地去認(rèn)識(shí)自然，以為“天道”是無(wú)窮無(wú)盡的，社會(huì)的政治與倫理道德也從天道中得到說(shuō)明，自然觀念的變革就受到政治觀念和道德觀念的制約與阻礙。而古代自然哲學(xué)成了一個(gè)說(shuō)明一切的方程，但卻不能說(shuō)明一個(gè)個(gè)簡(jiǎn)單的具體運(yùn)動(dòng)，其擬人化的有機(jī)論，缺乏工具思想的直觀方法，缺乏形式邏輯和幾何學(xué)的空間分析，這些都是古代文化中未能產(chǎn)生近代科學(xué)的原因。

第3篇：自然哲學(xué)的科學(xué)原理范文

一、易學(xué)自然觀

《周易》包括《易經(jīng)》和《易傳》兩部分，實(shí)際上是上古巫文化化出的符號(hào)、周初時(shí)期占筮驗(yàn)詞集錦和戰(zhàn)國(guó)末年理性詮釋的統(tǒng)合。作為《易傳》的十篇釋文已經(jīng)完全脫離卜筮，建立起一套以陰陽(yáng)為綱闡釋變化的理論體系。漢興，《周易》作為官學(xué)傳習(xí)和研究的對(duì)象，被尊稱為“五經(jīng)”之首；漢易已經(jīng)納入陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)，隋唐時(shí)期易學(xué)即以其理性向科學(xué)領(lǐng)域滲透；進(jìn)而逐漸形成以符號(hào)系統(tǒng)與以陰陽(yáng)為綱紀(jì)相結(jié)合的范疇體系和理論結(jié)構(gòu)。

易學(xué)對(duì)宇宙的基本觀點(diǎn)是：陰陽(yáng)相涵相因、流變會(huì)通，構(gòu)成一個(gè)合諧互補(bǔ)的有機(jī)整體。

張立文教授在《王船山易學(xué)思想略論》中指出：船山的本體哲學(xué)，統(tǒng)體會(huì)通于和合。所謂和合者，就是“陰陽(yáng)未分，二氣合一，氤氳太和之真體”?！兑讉鳌酚醒浴靶味险咧^之道，形而下者謂之器”，作者認(rèn)定道器是虛實(shí)范疇，虛與實(shí)的主要差異在于隱與顯?！靶味险呤请[也”，隱不是無(wú)，而是潛在，是形而下所以存在的根據(jù)?！靶味抡呤秋@也”，指有形質(zhì)的東西，“即形之成乎物而可見可循者也”。即此可知，顯指可見可循的事物和現(xiàn)象，隱指寓于“器”而起作用的現(xiàn)象背后更本質(zhì)的東西；而隱又不是虛無(wú)，“道不虛生，則凡道皆實(shí)也”。從而推定道乃實(shí)存之體，得出道器交與為體、相涵相因、流變會(huì)通的兩系統(tǒng)結(jié)構(gòu)論。道和器的關(guān)系究竟如何？就邏輯上講，“形上者乃形之所自生”，因?yàn)榉财鹘杂行?，由“形”邏輯上得出?duì)應(yīng)于“形下”必然存在著“形上”。就二者的主從關(guān)系講，“當(dāng)其未形而隱然有不可喻之天則，天以之化”，依此概括二者的關(guān)系為：道是器存在的依據(jù)；道通過(guò)器而表現(xiàn)自己，一切顯性的運(yùn)動(dòng)變化之因皆源之于道。再就孰先孰后的角度講，是“理不先而氣不后”，二者既不存在先后、本末之別，也就從根本上排除了天理、神創(chuàng)的觀念。張教授立足于人文（兼及自然）闡述問題，認(rèn)為“王船山道器、氣關(guān)系，充分體現(xiàn)和貫徹了《周易》和合人文的精神”，本文專門討論自然而不涉及人文。依據(jù)形上學(xué)本體哲學(xué)，自然界的物理客體應(yīng)該分兩類，即“形之已成乎物”和“未形”，二者的本質(zhì)區(qū)別在于形下之“顯”和形上之“隱”。

小結(jié)：易學(xué)自然觀是兩系統(tǒng)結(jié)構(gòu)論。從靜態(tài)角度講，“萬(wàn)物（包括宇宙自身）負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”；從動(dòng)態(tài)角度講，“陰變陽(yáng)，陽(yáng)變陰，其變無(wú)窮”。所謂的易，就是講陰陽(yáng)變化之理的學(xué)問，即“易以道陰陽(yáng)”。

二、兩種物理學(xué)理論

第4篇：自然哲學(xué)的科學(xué)原理范文

關(guān)鍵詞： 近代 物理學(xué) 數(shù)學(xué)化

1、物理學(xué)數(shù)學(xué)化的開始――數(shù)學(xué)實(shí)驗(yàn)方法

伽利略被譽(yù)為近代物理學(xué)之父，他把實(shí)驗(yàn)與數(shù)學(xué)相結(jié)合，開創(chuàng)了近代科學(xué)的有效研究方法――數(shù)學(xué)實(shí)驗(yàn)方法。伽利略起初的研究可以分為三個(gè)步驟：（1）提取出從現(xiàn)象中獲取的直觀認(rèn)識(shí)的主要部分，用最簡(jiǎn)單的數(shù)學(xué)形式表示出來(lái)，以建立量的概念；（2）由此式用數(shù)學(xué)方法導(dǎo)出另一易于實(shí)驗(yàn)證實(shí)的數(shù)量關(guān)系；（3）通過(guò)實(shí)驗(yàn)證實(shí)這種數(shù)量關(guān)系。[3]勻加速運(yùn)動(dòng)規(guī)律的研究展示了他的跨時(shí)代研究方法。

伽利略從斜面滾球?qū)嶒?yàn)開啟了物理實(shí)驗(yàn)現(xiàn)象到推理的進(jìn)化，而在落體運(yùn)動(dòng)的研究中，伽利略改變了中世紀(jì)物理學(xué)虛假的世界，改變了物理學(xué)形而上學(xué)和常識(shí)“觀察”相結(jié)合中盤旋的狀態(tài)。確立了正確的“自由落體定律”： 、 。伽利略對(duì)運(yùn)動(dòng)基本概念，包括重心、速度、加速度等都作了詳盡研究并給出了嚴(yán)格的數(shù)學(xué)表達(dá)式。否定了“亞里士多德的主要錯(cuò)誤是，他的物理學(xué)忽略了，甚至排除了不可動(dòng)搖的數(shù)學(xué)哲學(xué)這個(gè)基礎(chǔ)。[1]”

經(jīng)過(guò)后人的鞏固與整理，形成了目前的實(shí)驗(yàn)――數(shù)學(xué)方法是：在實(shí)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，重視把數(shù)學(xué)概念、理論、公式用于對(duì)物體運(yùn)動(dòng)的研究，把物理概念及其相互聯(lián)系用簡(jiǎn)潔的數(shù)學(xué)形式表達(dá)出來(lái)，從而使物理概念量化，形成物理量，并用數(shù)學(xué)形式揭示自然界的物理本質(zhì)，把觀察與實(shí)驗(yàn)的結(jié)果上升到理論的高度。

2、物理學(xué)數(shù)學(xué)化的形成――《原理》的出版

盡管伽利略、開普勒運(yùn)用數(shù)學(xué)所作的嘗試是卓越的，但都只是用數(shù)學(xué)的方法解決局部問題，試探性地對(duì)客觀自然現(xiàn)象和經(jīng)驗(yàn)事實(shí)進(jìn)行部分的定量研究。牛頓在自然科學(xué)史上真正實(shí)現(xiàn)了物理科學(xué)的系統(tǒng)的數(shù)學(xué)化。牛頓在物理學(xué)上革命性舉動(dòng)正像他的巨著《自然哲學(xué)之?dāng)?shù)學(xué)原理》的名稱所要表明的那樣，建立起“自然哲學(xué)”的數(shù)學(xué)原理。在他看來(lái)，數(shù)學(xué)方法對(duì)于研究自然是有效的，是符合物理學(xué)的研究本性的也是符合物理學(xué)研究的抽象化方向的，微積分與萬(wàn)有引力定律對(duì)物理學(xué)以及對(duì)航天事業(yè)的影響，足以證明物理學(xué)的數(shù)學(xué)化是一次正確的革命。

牛頓在研究經(jīng)典力學(xué)規(guī)律和萬(wàn)有引力定律時(shí)，碰到了一些無(wú)法解決的數(shù)學(xué)問題，而這些數(shù)學(xué)問題用歐幾里德幾何學(xué)和16世紀(jì)的代數(shù)學(xué)是無(wú)法解決的，因此牛頓著手研究新的以求曲率、面積、曲線的長(zhǎng)度、重心、最大最小值等問題的方法―――流數(shù)法（后演變?yōu)槲⒎e分）。牛頓的微積分是從力學(xué)脫胎而來(lái)的物理模型的痕跡，以機(jī)械運(yùn)動(dòng)的數(shù)學(xué)模型出現(xiàn)，其中的基本概念，如初生量、消失量、瞬、最初比和最后比等概念都來(lái)自機(jī)械運(yùn)動(dòng)，是機(jī)械運(yùn)動(dòng)瞬間狀態(tài)的數(shù)學(xué)抽象。從某種角度上推動(dòng)了數(shù)學(xué)的發(fā)展。

3、物理學(xué)數(shù)學(xué)化的成熟――麥克斯韋方程

電磁學(xué)從遠(yuǎn)古到18世紀(jì)中晚期是電磁現(xiàn)象的早期研究階段，以對(duì)電磁現(xiàn)象的觀察實(shí)驗(yàn)以及定性研究為主，直到18世紀(jì)晚期到19世紀(jì)早期，庫(kù)侖定律、電流磁效、大陸派超距論電動(dòng)力學(xué)體系才相繼出現(xiàn)， 1861～1865年，麥克斯韋提出電位移和位移電流的概念，把電磁場(chǎng)明確地定義為是一種物質(zhì)，為了定量地刻畫電磁場(chǎng)的轉(zhuǎn)化和電磁波的傳播規(guī)律，麥克斯韋運(yùn)用應(yīng)用應(yīng)力、變形、壓力、渦動(dòng)及其他概念、矢量分析和微分方法，并把它的全部表現(xiàn)形態(tài)用個(gè)帶可變數(shù)的方程式表述出來(lái)，引進(jìn)了兩組偏微分方程。后來(lái)，科學(xué)家用這些方程式建立了精密的麥克斯韋方程組。后來(lái)赫茲于1886～1888年通過(guò)實(shí)驗(yàn)證實(shí)了麥克斯韋的預(yù)言，也因此徹底否定了電超距論思想，導(dǎo)致了無(wú)線電的誕生，開辟了電磁波通訊的新紀(jì)元。并從理論上預(yù)言了電磁波的存在，建立了麥克斯韋方程組。

或

通過(guò)麥克斯韋方程組，可導(dǎo)出一系列不同波長(zhǎng)和頻率的電磁波，并由于波長(zhǎng)的量變引起了波特性和功能的質(zhì)變。諸如在這之前就已發(fā)現(xiàn)的紅外線、可見光、紫外線，在這以后陸續(xù)被發(fā)現(xiàn)的x射線、微波和超短波、中波、長(zhǎng)波等無(wú)線電波，都屬于電磁波，都可以從這組奇妙的方程中找到各自的位置。

5、物理學(xué)數(shù)學(xué)化的深入――熱力學(xué)和統(tǒng)計(jì)物理的數(shù)學(xué)化

麥克斯韋精湛的數(shù)學(xué)功底不僅促成了電磁學(xué)的統(tǒng)一與發(fā)展，它還極大的推動(dòng)了統(tǒng)計(jì)物理學(xué)的發(fā)展。麥克斯韋在對(duì)土星環(huán)的研究過(guò)程中，遇到了許多概率理論的問題，同時(shí)又受到克勞修斯《關(guān)于氣體分子的平均自由路程》（該文將概率思想引入物理學(xué)及其計(jì)算之中，文章用統(tǒng)計(jì)方法推求分子運(yùn)動(dòng)平均自由程時(shí)采用了速率相等的假定）的影響，從而開始了對(duì)氣體動(dòng)力學(xué)的研究。 他于1859年9月21日做了題為《關(guān)于氣體動(dòng)力理論的說(shuō)明》的報(bào)告，考慮到各個(gè)分子實(shí)際運(yùn)動(dòng)速度不同，利用概率論和統(tǒng)計(jì)方法確立了氣體分子按速度分布的統(tǒng)計(jì)規(guī)律（麥克斯韋速度分布律），提了著名的分子運(yùn)動(dòng)速度分布律，糾正了前輩學(xué)者伯努利和克勞修斯在這方面的錯(cuò)誤。這個(gè)報(bào)告初次把統(tǒng)計(jì)學(xué)用于描述物理現(xiàn)象，標(biāo)志著新的科學(xué)發(fā)展時(shí)期的來(lái)臨。1860年，麥克斯韋用分子速度分布律和平均自由程的理論推出一個(gè)粘滯系數(shù)公式，得到粘滯系數(shù)與氣體分子密度無(wú)關(guān)的結(jié)論，并在1866年親自做實(shí)驗(yàn)驗(yàn)證了這個(gè)結(jié)果。1872年，玻爾茲曼引進(jìn)分子分布函數(shù)定義的H函數(shù)和熵發(fā)表了研究氣體從不平衡過(guò)度到平衡的過(guò)程的玻爾茲曼方程；1873年，吉布斯用系統(tǒng)參數(shù)的變化表示系統(tǒng)內(nèi)能的變化，得到熱力學(xué)基本方程， ，后又將熱學(xué)的唯象論和分子運(yùn)動(dòng)論綜合到一個(gè)整體，系統(tǒng)研究系綜，發(fā)表《統(tǒng)計(jì)力學(xué)基本原理》完成統(tǒng)計(jì)物理的偉大統(tǒng)一。

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第5篇：自然哲學(xué)的科學(xué)原理范文

關(guān)鍵詞：自然之光；自然傾向；機(jī)械論

中圖分類號(hào)：B565.21 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003－854X（2012）03－0079－05

哲學(xué)史上，人們一般把笛卡爾的自然（nature）哲學(xué)稱作是一種機(jī)械論的自然理論，而著名哲學(xué)家梅洛?龐蒂則在法蘭西學(xué)院的公開授課中把笛卡爾哲學(xué)的自然哲學(xué)區(qū)分為兩種，即純粹知性的自然觀和具有感性色彩的自然觀①。毫無(wú)疑問，梅洛?龐蒂的分析是非常到位和極具啟發(fā)性的，而筆者在這里的工作則是試圖進(jìn)一步對(duì)笛卡爾哲學(xué)中的“nature”概念作細(xì)致的分析和梳理，并且就笛卡爾哲學(xué)的一些細(xì)節(jié)問題進(jìn)行討論。

一、笛卡爾“nature”概念的三重含義

要探討笛卡爾的自然哲學(xué)，我們有必要對(duì)笛卡爾的“nature”概念作盡可能全面的追蹤和梳理。笛卡爾使用“nature”這個(gè)概念散見于他的各本主要著作和書信當(dāng)中，在1627年左右所寫的拉丁文著作《指導(dǎo)心靈探求真理的原則》中，笛卡爾就多次使用“natura”這個(gè)概念，而后在1632年完成的法文著作《論世界或論光》，1637年所寫的法文著作《談?wù)劮椒ā罚?641出版的拉丁文著作《第一哲學(xué)沉思集》，1644年出版的拉丁文著作《哲學(xué)原理》中都集中談到過(guò)或使用過(guò)“nature”（natura）概念。從詞源學(xué)的角度講，拉丁文“natura”和法語(yǔ)“nature”都源自于古希臘語(yǔ)φυσιζ（physis），意思是自我出生和自我生長(zhǎng)，或者說(shuō)一種組織生命的自動(dòng)力量②。亞里士多德在其《形而上學(xué)》的第5卷中把這個(gè)詞基本定義為一種在自身中具有其運(yùn)動(dòng)原則的實(shí)體，而在《物理學(xué)》中明確地說(shuō)它是“一種由于自身而不是由于偶性存在于事物之中的運(yùn)動(dòng)和靜止的最初本原和原因”③。可以肯定，笛卡爾在其哲學(xué)著作中大體上沿用了亞里士多德賦予這個(gè)概念的基本含義（當(dāng)然在笛卡爾這里這個(gè)概念不再僅僅指事物的運(yùn)動(dòng)本性），“nature”首先就意味著一事物的本性或性質(zhì)。比如在《談?wù)劮椒ā返牡谝徊糠种?，笛卡爾曾?jīng)說(shuō)到同屬的個(gè)體事物都具有同樣的“形式（forme）或性質(zhì)（nature）”④。而正是在這個(gè)意義上，這個(gè)概念可以被翻譯為自然事物（具有某種性質(zhì)的東西），或者相應(yīng)的事物的性質(zhì)、本性。筆者認(rèn)為，在這種定義的基礎(chǔ)上，我們基本上可以區(qū)分出笛卡爾哲學(xué)中三重“nature”（自然事物）概念的含義，或者說(shuō)三種事物的性質(zhì)含義。

1. 一種純粹思維或知性的“nature”內(nèi)涵概念

根據(jù)其精神性思維和廣延性物體相區(qū)分的思想，笛卡爾認(rèn)為存在著一種純粹精神性的思維，這種東西可以完全不依賴物體而獨(dú)立被思考和領(lǐng)會(huì)，因而是最純粹和簡(jiǎn)單的，是完全不容置疑的。在《指導(dǎo)心靈探求真理的原則》中，笛卡爾明確地把純粹知性稱為是一種簡(jiǎn)單的自然事物（或簡(jiǎn)單性質(zhì)）⑤。

而在《談?wù)劮椒ā分校芽栍职堰@個(gè)思維等同于自我，“我是一個(gè)本體，其全部的本質(zhì)或本性僅僅是思維，他不需要任何地點(diǎn)，也不依賴于任何物質(zhì)性的東西”⑥。笛卡爾認(rèn)為這種思維簡(jiǎn)單物的根本特點(diǎn)是具有一種“自然之光”（lalumièrenaturelle），即一種天賦的光明或“良知”（lebonsens），是“人皆有之的普遍智慧”⑦，人們正是在這種“自然之光”的照耀下來(lái)認(rèn)識(shí)事物的，它能幫助我們對(duì)事物形成真理性的認(rèn)識(shí)，而不會(huì)犯任何錯(cuò)誤。具體來(lái)說(shuō)，思維在這種“自然之光”的照耀下一方面可以完全脫離開物體而僅僅對(duì)知性事物形成一種直接的認(rèn)識(shí)，在認(rèn)識(shí)當(dāng)中對(duì)事物構(gòu)建一種必然的秩序，比如我們可以直觀地領(lǐng)會(huì)什么是想象，什么是記憶，以及二者的關(guān)系；另一方面，也可以在一定程度上脫離物體性事物并且對(duì)它們形成一種抽象的必然性領(lǐng)會(huì)和判斷，比如，“自然之光”告訴我們，物體是具有廣延的。笛卡爾認(rèn)為這種廣延在認(rèn)識(shí)論上首先是一種純粹知性的概念，是我們對(duì)物體性事物的抽象認(rèn)識(shí)，而不是具體物體的特殊廣延。在《指導(dǎo)心靈探求真理的原則》中，笛卡爾明確指出這種廣延是“完全由理智領(lǐng)會(huì)”的，因?yàn)槔碇堑念I(lǐng)會(huì)就是要把這些純粹抽象的東西區(qū)分出來(lái)。這種含義下的廣延是不可想象的，不能被具體化的，也正是在這個(gè)意義上，笛卡爾認(rèn)為廣延不是物體，就如同數(shù)目不是被數(shù)之物，單位不是數(shù)量一樣。

2. 一種相關(guān)于物體性事物的“nature”概念

在這種含義下的“nature”可以被翻譯為物體性自然物以及由物體性自然物組成的自然界，它意味著一種物體的性質(zhì)――廣延，這種廣延是物體本身具有的根本屬性，在這個(gè)意義上，物體就是廣延，廣延就是物體。在1632年基本完成的《論世界或論光》中，笛卡爾對(duì)這種含義的“nature”概念作了明確的說(shuō)明?！笆紫?，在這里，我使用自然這個(gè)概念，從來(lái)不是指一些神秘的女神，或者一些別的類型的虛構(gòu)力量，而是物質(zhì)事物自身，因?yàn)槲艺J(rèn)為物質(zhì)事物具有一些普遍的性質(zhì)（qalités），并且正是由此，上帝才能創(chuàng)造和保持它們。而正因?yàn)槲镔|(zhì)事物需要連續(xù)地保持自身，它也就需要遵循一定的必然性，在自身當(dāng)中需要有局部的變化，而對(duì)我來(lái)說(shuō)，這些變化并不能屬于上帝，因?yàn)樯系凼菑膩?lái)不變的，于是我把這些必然的變化法則歸屬于自然，把這些變化需要遵循的東西稱為自然的法則?！雹嗟芽栒J(rèn)為這樣的自然法則有三條。第一條，物體及其每一個(gè)部分，總是處于一種狀態(tài)之下，除非有外力的作用，否則是不會(huì)變化的。而一旦物體開始運(yùn)動(dòng)，它就會(huì)以同等的力量一直運(yùn)動(dòng)下去，直到別的物體阻止或延緩它為止。第二條，當(dāng)一個(gè)物體推動(dòng)另一個(gè)物體時(shí)，它并沒有給另一個(gè)物體提供任何運(yùn)動(dòng)，同時(shí)自身也沒有喪失同等的運(yùn)動(dòng)；它既沒有剝奪另一個(gè)物體什么東西，自身也沒有相應(yīng)地增加同等的東西。第三條，一個(gè)總是在做曲線運(yùn)動(dòng)的物體，其每一個(gè)部分從傾向上來(lái)說(shuō)還是繼續(xù)在做直線運(yùn)動(dòng)⑨。笛卡爾把這些法則稱為永恒的真理（véritééternelles），是上帝在創(chuàng)造世界時(shí)賦予自然之中的，同時(shí)，其知識(shí)對(duì)我們的靈魂來(lái)說(shuō)也是自然而然的，我們不得不把它們看成是必然的，也不會(huì)產(chǎn)生任何的懷疑，如果上帝創(chuàng)造了多個(gè)世界的話，這些真理對(duì)每一個(gè)世界都是一樣的。在《哲學(xué)原理》中，笛卡爾進(jìn)一步把這些法則看成是關(guān)于物體性事物形象、大小、運(yùn)動(dòng)以及它們變化所遵循的法則，即一些幾何和機(jī)械學(xué)所遵循的法則，認(rèn)為它們是我們的理智關(guān)于物體性事物所領(lǐng)會(huì)的清楚和明白的概念，是我們對(duì)于自然所能獲得的知識(shí)的基礎(chǔ)⑩。由此，我們實(shí)際上可以看出，自然物體雖然具有自身的法則，但是，這種法則說(shuō)到底仍然是一種理智所領(lǐng)會(huì)的必然法則，是上帝這個(gè)純粹知性的造物主所賦予給自然界的必然法則。

于是，這里存在著一個(gè)這樣的問題：這種自然物體的廣延與上文所說(shuō)的作為純粹思維概念的知性廣延是什么關(guān)系？笛卡爾認(rèn)為這種廣延并不是一種純粹思維的一般概念，并不能純粹由思維而領(lǐng)會(huì)，而是一種需要經(jīng)過(guò)想象的主動(dòng)作用來(lái)區(qū)分的特殊的廣延，一種具體化的廣延。在《哲學(xué)原理》中，笛卡爾寫道：“在物體中，廣延是特殊的，即可以隨著物體而變動(dòng)位置?！眥11} 而體察物體的運(yùn)動(dòng)變化，對(duì)事物進(jìn)行一定的分割和衡量正是想象的作用。在1649年2月5日，寫給Morus的信中，笛卡爾寫道，“在這種廣延的存在中，我們可以通過(guò)想象而區(qū)分出不同的部分、大小和一些特定的形式……事實(shí)上，在空間當(dāng)中（即使這個(gè)空間是想象的或空的），所有人都能輕易地想象由大小構(gòu)成的部分和確定的形式，并且能通過(guò)想象把其中的一部分轉(zhuǎn)換成另一部分……?！眥12} 簡(jiǎn)單地說(shuō)，自然物體的性質(zhì)（廣延）是一種需要由我們的理智在想象的幫助下才能具體認(rèn)識(shí)的東西（它不同于由理智領(lǐng)會(huì)到的純粹知性的廣延），或者說(shuō)，自然物體是我們?cè)谙胂蟮膸椭虏拍芫唧w認(rèn)識(shí)的事物。

3. 一種相關(guān)于身體和心靈的統(tǒng)一體的“nature”概念

笛卡爾雖然明確地區(qū)分了精神性思維和廣延性物體，但是，笛卡爾認(rèn)為，人實(shí)際上是一種心靈和身體的統(tǒng)一體?！兜谝徽軐W(xué)沉思集》中，笛卡爾在第三、第六沉思中明確地探討了這種身心的統(tǒng)一體。笛卡爾認(rèn)為這種統(tǒng)一體具有一種不同于上述兩種“nature”概念的內(nèi)涵，即他也具有一種自然本性或傾向?！拔矣米匀灰辉~僅僅領(lǐng)會(huì)的是一種傾向”，它不同于“自然之光”的自然，“自然之光”使我們認(rèn)識(shí)到的事物是不可懷疑的，而自然的傾向則并不十分可靠，“一些傾向?qū)ξ襾?lái)說(shuō)也是自然的，我時(shí)常注意到，當(dāng)需要在善和惡之間進(jìn)行選擇的時(shí)候，自然的傾向使我選擇惡的時(shí)候并不比選擇善的時(shí)候少，這就是在處理真假問題時(shí)，我不依靠它的原因”{13}。笛卡爾舉例說(shuō)，一個(gè)水腫病人會(huì)自然而然地有一種想喝水的傾向，但是，事實(shí)上，喝水對(duì)他來(lái)說(shuō)是危險(xiǎn)的。另一方面，自然的傾向在具有欺騙性的同時(shí)，也具有一定的可靠性和真實(shí)性，也能告訴我們一些真理?！笆紫?，毋庸置疑，凡是自然告訴我的都包含一定的真理。因?yàn)椋匀?，一般?lái)說(shuō)，我指的不是別的，而是上帝本身，或者上帝在他的各種創(chuàng)造物里建立的秩序和安排。至于我自己的獨(dú)特自然本性，我指的就是上帝所給我的一切東西的總和與性情。可是沒有再比這個(gè)自然告訴我的更明顯、更切實(shí)的了，那就是我有一個(gè)身體，當(dāng)我感覺痛苦的時(shí)候，他就不舒服，當(dāng)我感覺饑餓和口渴的時(shí)候，他就需要吃喝，等等。而我不應(yīng)該懷疑這里面有一定的真理。”{14} 笛卡爾認(rèn)為，由我們的這種自然本性告訴我們的實(shí)際上是一些真實(shí)的感覺和體驗(yàn)，這些感覺和體驗(yàn)一方面告訴我們，思維的自我是和身體緊密地統(tǒng)一在一起的，因?yàn)槿绻呋ゲ幌喔傻脑?，那么身體的疼痛就不會(huì)伴隨一種疼痛的體驗(yàn)；另一方面，這些自然的感覺和體驗(yàn)還告訴我們，這個(gè)身心的統(tǒng)一體周圍還存在著許多別的物體，它們有些是有益的，有些又是有害的?？傊?，和純粹思維的本性或“自然之光”的本性不同，人的這種自然傾向或本性并不關(guān)注純粹精神性的東西；同樣，和自然物體的性質(zhì)也不同，人的這種自然傾向或本性并不是在理智和想象的共同作用下來(lái)認(rèn)識(shí)自然物體，而是在感覺的作用下對(duì)外在物體及自身形成直接的、切實(shí)的體驗(yàn)和把握。

二、幾個(gè)問題

1. 第三重“nature”概念的進(jìn)一步定位

笛卡爾后來(lái)把三種簡(jiǎn)單物：思維、物體以及身體和心靈的統(tǒng)一體進(jìn)一步作了本體論和認(rèn)識(shí)論的提升。在《第一哲學(xué)沉思集》對(duì)第四組反駁的答辯中，笛卡爾把身體和心靈的結(jié)合和統(tǒng)一看成是一個(gè)“實(shí)體性”的統(tǒng)一，即他們的統(tǒng)一不是偶然而是完全必然的。精神和身體如果把它們聯(lián)系到由它們組成的人來(lái)看，它們是不完全的實(shí)體，而只有作為身體和心靈的統(tǒng)一體的人才是一個(gè)完全的實(shí)體{15}。在1643年5月21日給伊麗莎白公主的信和1644年出版的《哲學(xué)原理》中，笛卡爾提出了三個(gè)原初概念的思想，認(rèn)為在人的心靈中存在著三個(gè)最基本的、不可懷疑的天賦觀念，它們是：對(duì)應(yīng)于物體的廣延，對(duì)應(yīng)于人的靈魂的思維，以及靈魂與身體的緊密統(tǒng)一體（包括欲望、內(nèi)在情緒和感覺）。至此，笛卡爾已經(jīng)把身體和心靈的結(jié)合和統(tǒng)一上升到了最確定、最不可懷疑的本體論和認(rèn)識(shí)論的高度。但是，問題也就相應(yīng)地出現(xiàn)了：當(dāng)?shù)芽柊阉季S、物體和身心的統(tǒng)一體均看作是先天的或天賦的原初概念，看作是最簡(jiǎn)單、最確定的東西時(shí)，難道把感覺的確定性也等同于由理智的直觀所達(dá)到的確定性的高度嗎？通過(guò)上文我們知道，身心的統(tǒng)一是由人的自然感覺所體驗(yàn)到的，而且，在1643年6月28日給伊麗莎白的信中，笛卡爾明確地說(shuō)道，“我注意到這三個(gè)原初概念之間是有極大的不同的，靈魂僅僅能通過(guò)我們的純粹理智來(lái)認(rèn)識(shí)；而物體，即廣延、形象和運(yùn)動(dòng)也能由理智來(lái)認(rèn)識(shí)，但最好是在想象的幫助下；最后，那些屬于身體和靈魂的統(tǒng)一體的東西，單靠理智僅僅能對(duì)他形成一種模糊的認(rèn)識(shí)，即使在想象的幫助下也一樣，而通過(guò)感覺則能對(duì)他們形成非常明白的（claire）認(rèn)識(shí)”{16}。然而，由感覺體驗(yàn)到的身心統(tǒng)一體如何是一種天賦的原初概念呢？進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，我們?cè)撊绾慰创@種身心統(tǒng)一的自然物及其本性呢？

要回答這個(gè)問題，我們有必要對(duì)笛卡爾的感覺理論作一個(gè)簡(jiǎn)單的回顧。在《第一哲學(xué)沉思集》的對(duì)第六組反駁的答辯中，笛卡爾曾經(jīng)對(duì)自己的感覺理論有過(guò)較為集中的闡釋，他把人的感覺區(qū)分為如下三個(gè)階段：第一階段的感覺是外在對(duì)象直接在身體的感官內(nèi)所引起的東西，這是一些物體的局部運(yùn)動(dòng)以及由此產(chǎn)生的物體的大體形象、初步的位置等的印象；第二階段的感覺則是由精神與身體器官的結(jié)合所產(chǎn)生的一些東西，比如顏色、聲音、氣味、疼痛、饑渴、冷熱等體驗(yàn)；第三階段的感覺是夾雜了一些判斷（主要是依據(jù)習(xí)慣而未經(jīng)理智領(lǐng)會(huì)所做出的判斷）而形成的感覺，比如我們以純粹的感覺而做出的判斷，太陽(yáng)就是看起來(lái)的那么大。笛卡爾認(rèn)為前兩個(gè)階段的感覺基本上都是可靠的，是真實(shí)的，不容懷疑的，但是第三個(gè)階段的感覺則是不可靠的，因?yàn)槔锩鎶A雜了非理智的判斷 {17}。筆者認(rèn)為，笛卡爾在這里之所以認(rèn)為前兩個(gè)階段的感覺是可靠的，不大有錯(cuò)誤的嫌疑，實(shí)際上是基于這樣一個(gè)基本的理由，即這些感覺都是清清楚楚呈現(xiàn)于我們思維中的，即可以說(shuō)它們對(duì)我們的思維來(lái)說(shuō)都是當(dāng)下的、直接的、明見的。我們清清楚楚地看到了某個(gè)東西，聞到了某種氣味，聽到了某種聲音，這都是不容置疑的，都具有思維的明見性（évidence），都是清楚的（claire）。筆者認(rèn)為，正是感覺的這種形式上的特性使得它具有了一種真實(shí)性和可靠性。那么什么是純粹知性或“自然之光”的可靠性呢？在《哲學(xué)原理》中，笛卡爾把由“自然之光”構(gòu)建的科學(xué)知識(shí)的特點(diǎn)歸結(jié)為兩點(diǎn)：一是清楚的（claire），二是分明的（distincte），“我們構(gòu)建的不容置疑的科學(xué)判斷不僅僅是清楚的，而且是分明的。所謂清楚的知識(shí)，就是那清晰地呈現(xiàn)給我們專注的心靈的東西，就好比是某些東西足夠強(qiáng)烈地出現(xiàn)在我們的眼前，我們清晰地看到了它們一樣；所謂分明的知識(shí)，就是那明確地不同于別的事物的，我們只能那樣看待它們的東西”{18}。也就是說(shuō)，要形成知性的判斷，需要既是清楚的，又是分明的。而分明的，則是感覺所不具備的特點(diǎn)。感覺雖然能清楚地知覺到我們面前的物體，但也只是模模糊糊地覺察到了某個(gè)具體的、特殊的事物或形象，感覺不可能直接領(lǐng)悟到物體性事物那一般的、絕對(duì)的簡(jiǎn)單性質(zhì)――廣延，感覺也不可能對(duì)這個(gè)個(gè)別事物的真實(shí)形象做出完全確定的判斷，比如我們不可能僅僅通過(guò)感覺就判斷出太陽(yáng)的真實(shí)大小，而理智則可以明確地告訴我們太陽(yáng)的真實(shí)體積概念。

因此，可以說(shuō)，同樣是原初概念，笛卡爾實(shí)際上采用了兩個(gè)不同的標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)于物體的廣延性和純粹的精神或思維這兩個(gè)原初概念，我們是需要依據(jù)“自然之光”來(lái)領(lǐng)會(huì)的，它們不僅能清楚地呈現(xiàn)在我們的思維中，而且也能被我們分明地領(lǐng)會(huì)（因?yàn)樗鼈儚母旧鲜遣煌模鴮?duì)于身心的統(tǒng)一體這個(gè)原初概念，我們則是需要依據(jù)感覺來(lái)體驗(yàn)的，感覺清清楚楚地告訴我自己的靈魂是與我的身體是統(tǒng)一在一起的。前者在一定的意義上，應(yīng)該是一種知性的存在論標(biāo)準(zhǔn)，后者則無(wú)疑是一種感性的存在論標(biāo)準(zhǔn)。進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，笛卡爾在知性認(rèn)識(shí)的角度上區(qū)分了思維和廣延，但在感性存在的角度上堅(jiān)持了作為身心統(tǒng)一體的人這個(gè)自然物及其外在自然物體的存在。因此，梅洛?龐蒂認(rèn)為笛卡爾哲學(xué)中存在著兩種不同的自然哲學(xué)就不足為奇了。

2. 笛卡爾機(jī)械自然觀的含義

那么，我們?cè)诤畏N意義上可以說(shuō)笛卡爾具有一種機(jī)械自然觀的含義呢？

前文我們講過(guò)，在亞里士多德那里，自然是指一事物運(yùn)動(dòng)、變化的內(nèi)在本原，比如，一張床的自然本原就是它的質(zhì)料和形式，是它們決定了這張床的命運(yùn)。而且我們還說(shuō)笛卡爾大體上沿用了亞里士多德賦予這個(gè)概念的基本含義，即它就是指事物的基本性質(zhì)，或者是具有某種性質(zhì)的事物。那么現(xiàn)在的問題是，笛卡爾的自然哲學(xué)與亞里士多德的自然哲學(xué)究竟有什么不同，從而使得笛卡爾的自然哲學(xué)在哲學(xué)史和科學(xué)史上占據(jù)了自己的獨(dú)特地位呢？答案很明顯，二者之間的最大不同就是笛卡爾在自然物體思想方面所具有的獨(dú)特的機(jī)械主義內(nèi)涵。簡(jiǎn)單地來(lái)說(shuō)，笛卡爾自然哲學(xué)的這種機(jī)械主義就是指笛卡爾賦予自然物體的那種完全不同于精神性自然事物的純粹廣延性及其特征。根據(jù)亞里士多德及其中世紀(jì)的后繼者的思想，所有的自然事物（包括純粹的自然物體）的最終本原都是作為純粹形式的上帝（在亞里士多德那里是作為第一推動(dòng)者的理性神），所有的自然事物在一定程度上都體現(xiàn)（或分有）了上帝（或理性神）的某種形式。然而，在笛卡爾這里，事情變得有所不同了。對(duì)笛卡爾來(lái)說(shuō)，純粹的自然物體和純粹的思維這兩種簡(jiǎn)單的自然事物之間產(chǎn)生了根本的對(duì)立，這是兩種截然不同的事物，前者的根本特性――廣延性恰恰是后者并不具備的，雖然純粹的精神事物可以領(lǐng)會(huì)自然物體的廣延性，但是純粹的自然物體是不能返回到純粹的精神事物那里去的，即二者之間的通道變得不再是雙向的了。如果，對(duì)于亞里士多德及其經(jīng)院哲學(xué)的代表來(lái)說(shuō)，正是由于自然事物對(duì)于上帝純粹形式的體現(xiàn)（或分有）而使得自然事物具有趨向上帝的傾向的話，那么現(xiàn)在，由于笛卡爾在純粹的精神性事物和純粹的物體性事物之間樹立的這種根本的對(duì)立，就使得從自然物體到上帝的“這條傳統(tǒng)的道路在笛卡爾面前關(guān)閉了”{19}?，F(xiàn)在自然物體身上的那種形式和本原被純粹的廣延性所取代了。如果說(shuō)，亞里士多德及其后繼者的自然哲學(xué)中體現(xiàn)了一定的趨向上帝的目的論特征的話，現(xiàn)在，在笛卡爾這里，自然物體僅僅是一種純粹的物體了。這就是笛卡爾自然哲學(xué)的機(jī)械論內(nèi)涵。

令我們感興趣的還有斯賓諾莎的自然哲學(xué)思想，笛卡爾賦予自然哲學(xué)的那種機(jī)械論思想在這位笛卡爾哲學(xué)的后繼者那里卻消失了。斯賓諾莎在他早期的《簡(jiǎn)論上帝、人及其心靈健康》和后來(lái)的代表作《倫理學(xué)》當(dāng)中區(qū)分了兩種自然概念：能動(dòng)的自然和被動(dòng)的自然。所謂能動(dòng)的自然是指“在自身內(nèi)并通過(guò)自身而被認(rèn)識(shí)的東西，或者表示實(shí)體的永恒無(wú)限的本質(zhì)的屬性，換言之就是指作為自由因的上帝而言”；所謂被動(dòng)的自然是指“出于上帝或上帝的任何屬性的必然性的一切事物，換言之，就是指上帝的全部樣式，就樣式被看作在上帝之內(nèi)，沒有上帝就不能存在，也不能被理解的東西而言”{20}。根據(jù)斯賓諾莎的定義，一切自然事物作為被動(dòng)的自然都是能動(dòng)的自然（上帝）的樣式和分殊，其中，自然物體也不例外，所有的自然物體都是上帝的具體體現(xiàn)，或者說(shuō)上帝作為能動(dòng)的自然和被動(dòng)的自然是一體的，自然物體和上帝之間并沒有根本的隔閡和鴻溝，自然物體不是自身具有一種獨(dú)立的廣延性，而只是上帝的廣延屬性的一種體現(xiàn)。

毫無(wú)疑問，斯賓諾莎的這種自然哲學(xué)思想是與他的一元論思想相關(guān)的。并不像笛卡爾區(qū)分了三種自然概念的含義，斯賓諾莎實(shí)際上僅僅堅(jiān)持一種自然理論，思維和廣延并不是兩個(gè)實(shí)體，而僅僅是我們對(duì)上帝這個(gè)唯一的實(shí)體的不同的理解方式，是上帝的不同的顯現(xiàn)方面，廣延和思維最終是一個(gè)東西，或者說(shuō)，自然物體也就是一種知性廣延及其體現(xiàn)，自然物體并不具有自身的獨(dú)立性，笛卡爾所具有的那種感性論的自然哲學(xué)思想以及機(jī)械論意義上的自然內(nèi)涵在斯賓諾莎這里消失了，對(duì)他來(lái)說(shuō)，自然“永遠(yuǎn)和到處都是同一的”。

三、結(jié)語(yǔ)

我們來(lái)簡(jiǎn)單地總結(jié)一下笛卡爾的自然概念。

1. 就自然（“nature”）這個(gè)概念來(lái)說(shuō)，在笛卡爾那里，主要是指事物的本性或本質(zhì)以及擁有一種本性或本質(zhì)的事物，在這個(gè)意義上，笛卡爾區(qū)分了三重自然內(nèi)涵或三種自然事物：精神性思維、廣延性物體和人。精神性思維具有一種“自然之光”，這種純粹的知性之光具有天賦的觀念（比如純粹知性的廣延概念），可以幫助我們對(duì)事物形成必然性的領(lǐng)會(huì)和判斷，從而建構(gòu)一定的科學(xué)知識(shí)和真理。

2. 關(guān)于外在的自然界中的自然物，笛卡爾提供了兩種不同的存在論標(biāo)準(zhǔn)，一種是知性的存在論標(biāo)準(zhǔn)，即在想象的幫助下，理智領(lǐng)會(huì)到的特殊的、具體的廣延性事物，這種特殊的廣延不同于純粹知性的廣延；另一種是感性的存在論標(biāo)準(zhǔn)，即在人的自然傾向中由感覺體驗(yàn)到的外在的事物。

3. 知性的存在論標(biāo)準(zhǔn)領(lǐng)會(huì)下的自然物體，就是笛卡爾獨(dú)特的機(jī)械論自然哲學(xué)所討論的東西，這種存在論標(biāo)準(zhǔn)下的自然物體就是一種和純粹精神性思維完全不同的獨(dú)立本體。

注釋：

① Merleau-Ponty, La nature, notes, cours du Collèg de France, établi et annoté par Dominique Séglard, Paris: Seuil, 1995, pp.25-39.

② Ivan Gobry, Le vocabulaire grec de la phiolosophie, Paris: ellipses. 2002, p.103.

③ 苗力田主編《亞里士多德全集》第2卷，中國(guó)人民大學(xué)出版社1991年版，第30頁(yè)。

④⑥⑩{11}{12}{13}{14}{15}{16}{18} Descartes, Oeuvres et letters, texts présent par André Bridoux, Paris: Gallimard, 1999, p.126, p.148, p.663, p.616, pp.1313-1314, p.288, p.326, p.446, p.1158, p.591.

⑤⑦ Descartes, Regles utiles et claires pour la direction de l‘ esprit en la recherche de la vérité, tradu par Jean-Luc Marion, Paris: Martinus Nijhoff, 1977, p.46, p.2.

⑧⑨ Descartes, Oeuvres philosophiques, éd. F. Alquié, v1, Paris: Classique Garnier, 1997, p.350, pp.351-362.

{17} 笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，商務(wù)印書館1998年版，第421-422頁(yè)。

{19} E. Gilson, Etudes sur le role de la pennsée médiévale dans la formation du systéme cartésien, Paris: Vrin, 1967, p.253.

第6篇：自然哲學(xué)的科學(xué)原理范文

關(guān)鍵詞：感性直觀；唯心史觀；原子論；偶然性

中圖分類號(hào)：A811 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：CN61-1487-（2016）10-0005-05

“新唯物主義”是《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思指稱自己所主張的與舊唯物主義相區(qū)別的唯物主義。正因如此，人們往往把1845年的《提綱》與時(shí)間上相差不遠(yuǎn)的《德意志意識(shí)形態(tài)》視為馬克思新唯物主義建立的標(biāo)志，認(rèn)為馬克思是在吸收、借鑒和轉(zhuǎn)化費(fèi)爾巴哈的唯物主義的基礎(chǔ)上構(gòu)建起辯證唯物主義和歷史唯物主義的，這種主流敘事甚至最早可以追溯到恩格斯。然而從馬克思的《博士論文》中就已經(jīng)可以看到其新唯物主義思想的端倪，因此武斷地把馬克思的唯物主義僅僅看作是對(duì)費(fèi)爾巴哈唯物主義的移植是不夠嚴(yán)謹(jǐn)?shù)摹?/p>

《博士論文》是馬克思為數(shù)不多的以古希臘自然哲學(xué)史為主題的研究作品。馬克思的興趣顯然既不在哲學(xué)史實(shí)的考察，也不在自然哲學(xué)的論證，而是力圖通過(guò)對(duì)古希臘兩位原子論者唯物主義觀點(diǎn)的對(duì)比，發(fā)掘出足以沖破黑格爾觀念論藩籬的思想資源。這在唯心主義哲學(xué)大行其道的后黑格爾時(shí)代，無(wú)疑具有理論上的革命意義。

在馬克思的《博士論文》的研究上，人們往往把重點(diǎn)放在其第二部分（德謨克利特和伊壁鳩魯物理學(xué)上的差異），特別是伊壁鳩魯原子偏斜的討論上。實(shí)際上正如馬克思在論文的題目中表明的那樣，他探討的是古希臘兩位哲學(xué)家自然哲學(xué)的差異，而原子論只是其中的一個(gè)部分。如果僅關(guān)注對(duì)原子論的討論，就會(huì)把《博士論文》矮化為自然哲學(xué)或哲學(xué)史方面的研究，實(shí)際上，馬克思在論文的序言中早已闡明，他的研究不是細(xì)節(jié)的研究，而是“為了喚起對(duì)于這些體系的歷史重要性的記憶。”[1]14換句話說(shuō)，馬克思力圖通過(guò)對(duì)特殊問題的考察，探尋希臘哲學(xué)走向暗淡命運(yùn)的普遍性原因，并借此達(dá)到挽救德國(guó)古典哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)性目的。不以這一宏觀的眼光來(lái)審視《博士論文》，就很難明白這一作品對(duì)黑格爾哲學(xué)的批判意義，無(wú)法理解馬克思唯物史觀的整個(gè)發(fā)展歷程。

實(shí)際上在后黑格爾時(shí)代，批判和超越黑格爾的觀念論幾乎是一切有野心的哲學(xué)家所努力的方向，而馬克思《博士論文》所展現(xiàn)的批判也只是其中的一種。但是與其他人不同，《博士論文》對(duì)黑格爾的批判更多體現(xiàn)對(duì)一種尚未完善的唯物史觀方法的潛在運(yùn)用。那么馬克思這種唯物史觀的武器來(lái)源于何處呢？長(zhǎng)久以來(lái)，人們有這樣一種印象，即馬克思是借助費(fèi)爾巴哈唯物主義的基本內(nèi)核才得以打破黑格爾觀念論的桎梏的，這實(shí)際上是受恩格斯《路德維希?費(fèi)爾巴哈和古典哲學(xué)的終結(jié)》一書的影響?？墒潜仨氈赋觯m然恩格斯晚年的這部著作力圖闡明馬恩兩人對(duì)黑格爾和費(fèi)爾巴哈的吸收和繼承，但是恩格斯更多地是回應(yīng)兩人唯物史觀成熟時(shí)期的理論來(lái)源，其關(guān)注點(diǎn)并不在《博士論文》時(shí)期的馬克思。在序言部分，恩格斯明確提到，“在這篇稿子送去付印以前，我又把1845-1846年的舊稿找出來(lái)看了一遍。其中關(guān)于費(fèi)爾巴哈的一章沒有寫完。已寫好的部分是闡述唯物主義歷史觀的；這種闡述只是表明我們?cè)诮?jīng)濟(jì)史方面的知識(shí)還多么不夠?！盵2]4就此來(lái)說(shuō)，《博士論文》時(shí)的青年馬克思究竟在多大程度上受到費(fèi)爾巴哈的影響恩格斯并未言明，故而是值得商榷的。

況且費(fèi)爾巴哈的《基督教的本質(zhì)》直到1841年才出版，此時(shí)馬克思《博士論文》已經(jīng)完成。從其對(duì)唯心史觀所采取的批判方法來(lái)看，馬克思運(yùn)用了歷史分析法，即回到歷代哲人對(duì)伊壁鳩魯討論的語(yǔ)境和細(xì)節(jié)展開分析，并以此來(lái)駁斥黑格爾以精神發(fā)展邏輯所推演的哲學(xué)史框架，這跟直接否定精神造神運(yùn)動(dòng)的費(fèi)爾巴哈大異其趣，因此簡(jiǎn)單地將其視為受費(fèi)爾巴哈的影響是很難成立的。

那么青年馬克思這種的唯物史觀的萌芽會(huì)不會(huì)來(lái)源于時(shí)間上稍早一點(diǎn)的法國(guó)唯物主義者們呢？應(yīng)該說(shuō)，就唯物主義的某些自然觀念方面，馬克思可能受益于法國(guó)的唯物主義者，但是就唯物史觀的構(gòu)造方面，法國(guó)的機(jī)械唯物主義則受自身局限性而難當(dāng)重任。正如恩格斯在《自然辯證法》中說(shuō)，“十八世紀(jì)上半葉的自然科學(xué)在知識(shí)上，甚至在材料的整理上是這樣地高于希臘古代，它在觀念地掌握這些材料方面，在一般的自然觀上卻是這樣地低于希臘古代?！盵3]9這倒不是說(shuō)古希臘的唯物主義成就一定比近代的唯物主義要高，而是說(shuō)在具有奠基性意義的元哲學(xué)的工作上，古希臘自然哲學(xué)規(guī)定了后來(lái)唯物主義者的看待世界的思維導(dǎo)向，在這一點(diǎn)上法國(guó)的唯物主義者并沒有實(shí)質(zhì)上的超越。

因而馬克思的這種唯物史觀來(lái)源，很可能就是其主題所表達(dá)的，來(lái)源于古希臘的唯物主義。這里古希臘唯物主義既是他研究的內(nèi)容，也為他的研究方法提供了啟示。馬克思沒有借助近代的費(fèi)爾巴哈或法國(guó)唯物主義者的方法來(lái)反對(duì)黑格爾，反倒是求助于古希臘的唯物主義的源頭，從活生生的歷史語(yǔ)境中和感性直觀來(lái)反思黑格爾唯心史觀所預(yù)定的“必然”邏輯。因而，其主題選擇比較伊壁鳩魯對(duì)德謨克利特的超越就有了非同一般的方法論意義了。

伊壁鳩魯追求快樂主義的惡名及其與德謨克利特類似的原子論，往往令許多哲學(xué)家們武斷地認(rèn)為其思想無(wú)非是對(duì)德謨克利特的抄襲；然而馬克思卻發(fā)現(xiàn)了伊壁鳩魯?shù)莫?dú)到之處，并堅(jiān)信如果能夠?qū)⒁帘邙F魯自然哲學(xué)的精華予以析取，進(jìn)而將其優(yōu)點(diǎn)引入唯物主義，就有可能克服當(dāng)時(shí)觀念論哲學(xué)的困境并發(fā)展出真正的可以影響世界的的實(shí)踐哲學(xué)。而要進(jìn)行這項(xiàng)工作，就要完成這樣幾個(gè)任務(wù)：首先就必須闡明伊壁鳩魯在哲學(xué)史中被誤解的原因，并通過(guò)這一過(guò)程揭示出唯心史觀固有的內(nèi)在矛盾性；其次必須指出伊壁鳩魯不同于亞里士多德之前的古希臘唯物主義的理論優(yōu)勢(shì)；最后，借助伊壁鳩魯?shù)奈ㄎ镏髁x來(lái)重構(gòu)被唯心史觀一再歪曲的哲學(xué)發(fā)展史。遺憾的是《博士論文》最后一部分亡佚了，結(jié)果如何不得而知。但是前兩個(gè)部分卻被完好地保存了下來(lái)，而從這一部分及相關(guān)的七個(gè)筆記中可以看到，馬克思此一哲學(xué)工作的步驟與我們所設(shè)想的邏輯基本符合。

一、馬克思對(duì)黑格爾以唯心史觀解讀伊壁鳩魯?shù)呐?/p>

馬克思首先對(duì)歷代先哲們關(guān)于伊壁鳩魯?shù)姆N種誤解進(jìn)行了批判。這一批判工作實(shí)際上包含了兩個(gè)任務(wù)，一是從肯定方面看，要重新顯示出伊壁鳩魯哲學(xué)的價(jià)值；二是從否定方面看，要批判之前的哲學(xué)史中的錯(cuò)誤看法。而在進(jìn)行哲學(xué)史批判的過(guò)程中，馬克思實(shí)際上批判了三個(gè)對(duì)象：1.哲學(xué)史中對(duì)伊壁鳩魯產(chǎn)生誤解的哲學(xué)家們的具體觀點(diǎn)；2.哲學(xué)史中誤解伊壁鳩魯?shù)囊话阈缘奈ㄐ闹髁x思想傾向；3.黑格爾所繼承并系統(tǒng)化的唯心史觀。

為什么要區(qū)分這三者呢，這是因?yàn)闅w根到底馬克思的任務(wù)是指向?qū)诟駹栁ㄐ氖酚^的批判，但是為了論證的需要，這些不同層次的批判又必須被綜合起來(lái)。如果不能準(zhǔn)確地區(qū)分，就有可能迷失于細(xì)節(jié)而忘記了馬克思的任務(wù)。

實(shí)際上，“哲學(xué)史”概念本身就是黑格爾的發(fā)明，正因?yàn)橛辛恕罢軐W(xué)史”的視域，歷史上的哲學(xué)爭(zhēng)論才不致淪為偶然隨意和無(wú)目的的詭辯，而成為可以被系統(tǒng)化綜合看待的演進(jìn)歷程。馬克思接受這一概念的積極因素，但是卻不認(rèn)可其所謂絕對(duì)精神的神秘必然性。馬克思在論文中說(shuō)，“希臘哲學(xué)看起來(lái)似乎遇到了一個(gè)好的悲劇不應(yīng)遇到的結(jié)局，即暗淡的結(jié)局……說(shuō)發(fā)生、繁榮和衰亡是每一個(gè)人事方面的事物所注定了必定要走一通的鐵環(huán)，這確是一個(gè)老生常談的真理……不過(guò)英雄的死亡與太陽(yáng)的西落相似，而不像青蛙鼓脹了肚皮因而破裂致死那樣。”[1]13

正是在唯心史觀的邏輯推演下，伊壁鳩魯?shù)拿\(yùn)就被黑格爾裹挾到其絕對(duì)精神的運(yùn)動(dòng)系統(tǒng)中。在馬克思看來(lái)，這恰恰暗示了伊壁鳩魯不同于唯心史觀的真正價(jià)值，因?yàn)橹挥芯邆湮ㄎ镏髁x價(jià)值的東西才會(huì)被黑格爾刻意整合并忽略。

同時(shí)，黑格爾對(duì)伊壁鳩魯?shù)钠娨膊皇强昭▉?lái)風(fēng)，而是歷史中唯心主義傳統(tǒng)的模仿和必然結(jié)果。即，正因?yàn)闅v史上各個(gè)時(shí)代的哲學(xué)家都對(duì)伊壁鳩魯懷有偏見，認(rèn)為其思想是亞里士多德之后的唯物主義的別子，才會(huì)有黑格爾對(duì)其的輕視。因此，馬克思要想駁倒黑格爾，就要先揭示出歷史上的唯心主義哲學(xué)家們對(duì)伊壁鳩魯?shù)睦斫鉃槭裁词清e(cuò)誤的。

（一）從形而上學(xué)的角度看

如果以亞里士多德（約公元前384―前322）作為古希臘哲學(xué)的最高峰，那么德謨克利特（約公元前460―前370年）和伊壁鳩魯（約公元前341―前270年）兩人恰恰處在分水嶺的兩邊。人們自然就會(huì)根據(jù)歷史順序，認(rèn)為后者剽竊了前者，普魯塔克甚至把兩者的不一致解釋為伊壁鳩魯只吸收了錯(cuò)誤的東西。

然而僅憑時(shí)間上的先后和學(xué)說(shuō)上的相似這兩點(diǎn)就得出后者剽竊前者的結(jié)論就未免過(guò)于武斷了，因?yàn)椴煌幰部赡芮『檬呛笳邔?duì)前者的改進(jìn)。馬克思發(fā)現(xiàn)，歷史上的確也曾經(jīng)有人看到過(guò)這一點(diǎn)，但遺憾的是由于羅馬帝國(guó)和基督教意識(shí)形態(tài)的偏見，這種理解在歷史上被湮沒了。馬克思說(shuō)，“當(dāng)西塞羅說(shuō)伊壁鳩魯把德謨克利特的學(xué)說(shuō)弄壞了的時(shí)候，他至少還承認(rèn)伊壁鳩魯有改進(jìn)德謨克利特學(xué)問的意向，還想張開眼睛去看它的缺點(diǎn)；而當(dāng)普魯塔克說(shuō)它的思想不一貫，并說(shuō)他對(duì)于壞的東西有一種天生的偏愛時(shí)，因而也就懷疑他的意向，那么萊布尼茨則甚至于連他善于摘錄德謨克利特的能力也都否定了?！盵1]18這其實(shí)揭示出哲學(xué)史邏輯之外的問題，即歷史的和文化的現(xiàn)實(shí)環(huán)境對(duì)哲學(xué)思想的篩選。就此而言，并不存在真正超越歷史與階級(jí)之上的所謂價(jià)值中立的評(píng)價(jià)，某種思想能不能被尊重和接受，必然要受某時(shí)某地意識(shí)形態(tài)的影響，而這現(xiàn)象本身就是時(shí)代經(jīng)濟(jì)生活的反映。

在歐洲主流的神學(xué)和哲學(xué)影響下，唯物主義的哲學(xué)非但不會(huì)被重視，而且無(wú)法逃脫被邊緣化的命運(yùn)。且不說(shuō)普通人不會(huì)關(guān)注其細(xì)節(jié)，即使飽學(xué)之士也往往會(huì)忽視不同的唯物主義哲學(xué)家之間的內(nèi)在差異，而把他們進(jìn)行粗略的歸類。正是在這些原因的作用之下，伊壁鳩魯被當(dāng)做對(duì)德謨克利特的粗略模仿才成為唯心主義哲學(xué)史上的共識(shí)。

（二）從知識(shí)論的角度看

伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)強(qiáng)調(diào)感性直觀能力，這對(duì)于以沉思為主要特征的西方哲學(xué)傳統(tǒng)來(lái)說(shuō)必然屬于異端。對(duì)此黑格爾是心知肚明的，“伊壁鳩魯并不把存在看作一般的存在，而看作感覺到的東西，把以個(gè)體的形式出現(xiàn)的意識(shí)看作本質(zhì)的東西……這樣也就很明顯，既然把感覺到的存在認(rèn)作真實(shí)的東西，那么概念的必要性也就根本被取消了，一切便分崩離析而失去了思辨的意義，而是肯定了對(duì)于事物的一般流俗的觀點(diǎn)；這樣，事實(shí)上它并未超出一般普通人的常識(shí)，或者毋寧說(shuō)是把一切降低到一般普通人的常識(shí)觀點(diǎn)”。[4]48黑格爾的諷刺，實(shí)際上代表了整個(gè)西方哲學(xué)傳統(tǒng)對(duì)伊壁鳩魯?shù)姆穸?，這并不難理解，特別是在康德之后，德國(guó)唯心論的發(fā)展已經(jīng)越來(lái)越遠(yuǎn)離感性直觀。然而，馬克思卻看到這種對(duì)伊壁鳩魯哲學(xué)狂妄自大的否定恰恰說(shuō)明了西方哲學(xué)已經(jīng)病入膏肓，哲學(xué)必須再一次從理性的天上走入感性的人間。

（三）從倫理學(xué)的角度看

伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)最容易被誤解為享樂主義，因?yàn)橐帘邙F魯把感性直觀作為一項(xiàng)原則，所以如果不仔細(xì)分析就難免就會(huì)演繹出這樣一種理論結(jié)果，即伊壁鳩魯承認(rèn)肉體的歡愉就是幸福，所以在中世紀(jì)伊壁鳩魯?shù)淖髌窌?huì)被列為禁書。另一方面，歷史上的哲學(xué)家們雖然能夠比較公允地對(duì)待伊壁鳩魯?shù)膫惱韺W(xué)，黑格爾甚至說(shuō)道德學(xué)是伊壁鳩魯哲學(xué)中最好的部分，但是卻總是力圖把這種倫理學(xué)變?yōu)樽约何ㄐ闹髁x道德系統(tǒng)中的教條。馬克思諷刺天主教的伽桑狄時(shí)說(shuō)他總是力圖“使他的良心和他的異教的知識(shí)相協(xié)調(diào)，使他的伊壁鳩魯和教會(huì)相適合，這當(dāng)然是白費(fèi)氣力的。這正如一個(gè)人想要在希臘名妓雷伊斯的皎潔美好的身體上披上一件基督教尼姑的道衣?！盵1]9由此可見，歷史上對(duì)伊壁鳩魯倫理學(xué)的兩種極端態(tài)度，實(shí)際上都不可救藥地誤解了伊壁鳩魯。

對(duì)馬克思來(lái)說(shuō)，這些誤解在另一個(gè)側(cè)面反倒證明了伊壁鳩魯?shù)奶厥鈨r(jià)值。在形而上學(xué)上堅(jiān)持原子論的唯物主義態(tài)度，必然會(huì)反對(duì)空洞的純粹思辨；在認(rèn)識(shí)論上堅(jiān)持感性直觀的原則，必然要求倫理學(xué)上對(duì)幸福目標(biāo)的踐行。這就給予正在尋找突破黑格爾唯心主義困局的馬克思最為有力的武器，然而這一武器究竟能不能被運(yùn)用，還需要被進(jìn)一步檢驗(yàn)和闡明。也就是說(shuō)，馬克思必須證明伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)具有超越其他唯物主義的優(yōu)勢(shì)，即他的原子論不能僅僅是某種突發(fā)奇想的先驗(yàn)設(shè)定，而必須是能夠獲得合理證明的認(rèn)識(shí)條件，這實(shí)際上就是馬克思《博士論文》第一部分的主要工作。

二、兩種唯物主義自然哲學(xué)的差別

一提到兩位古希臘哲學(xué)家的差別，就難免讓人想到原子論；在繼續(xù)討論之前，這里有必要稍微對(duì)古希臘的原子概念進(jìn)行一點(diǎn)澄清。在古希臘哲學(xué)中所運(yùn)用的“原子”概念不同于近代物理學(xué)中的“原子”概念。近代物理學(xué)把原子假定為組成事物的最小顆粒，這就意味著借助一定的手段和工具，原子是可以被經(jīng)驗(yàn)到的。而古希臘的原子說(shuō)到底是一種形而上學(xué)概念，它絕不在經(jīng)驗(yàn)之內(nèi)，而毋寧說(shuō)是保證經(jīng)驗(yàn)得以成立的某種理念。亞里士多德在談?wù)摰轮兛死貢r(shí)，也沒有把原子作為其哲學(xué)的核心概念來(lái)看待。他說(shuō)，“留基伯與他的同門德謨克利特以“空”與“實(shí)”為元素，他們舉“實(shí)”為“是”，舉“空”為“無(wú)是”：他們并謂是即不離于無(wú)是，故當(dāng)空不逾實(shí)，實(shí)不逾空。”[5]14亞里士多德的意思很清楚，即德謨克利特哲學(xué)的根本原則是“實(shí)”與“空”這一對(duì)相互對(duì)立統(tǒng)一之范疇，即使把此處的“實(shí)”定義為原子，這個(gè)“實(shí)”也不是經(jīng)驗(yàn)意義上的“實(shí)物”，而是先驗(yàn)意義上的“是”。因此要理解馬克思對(duì)伊壁鳩魯自然哲學(xué)的評(píng)價(jià)，就必須清楚這一論證的關(guān)鍵并不在經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，而是在形而上學(xué)領(lǐng)域。

《博士論文》第一部分第三節(jié)對(duì)兩者自然哲學(xué)的區(qū)分是一般性的區(qū)分，這不同于論文第二部分對(duì)兩種原子論具體細(xì)節(jié)的區(qū)分。這里就存在一個(gè)問題，既然一般性的區(qū)分是兩者的主要區(qū)別，那么為何篇幅只占用了一節(jié)，而原子論只是形而上學(xué)中的一個(gè)部分，為什么還要把它單獨(dú)拿出來(lái)并用一章的篇幅來(lái)討論呢？

馬克思的這一設(shè)計(jì)大概出于以下考慮，即原子論雖然只是形而上學(xué)的一個(gè)部分，但卻是最為關(guān)鍵的一個(gè)部分，因?yàn)樗苯記Q定某種唯物主義的基礎(chǔ)是否牢固。如果絲毫沒有論證，只是憑空把原子和虛空作為自然哲學(xué)的基本原則，那么這種自然哲學(xué)即使是唯物主義的，也仍然是一種獨(dú)斷的迷信。在馬克思看來(lái)，伊壁鳩魯?shù)奈ㄎ镏髁x之所以能夠超越德謨克利特，最為核心的原因?qū)嶋H上就是他對(duì)原子的規(guī)定和說(shuō)明，因此必須給予最大的篇幅。但是這并不意味著一般性的區(qū)分不重要，恰恰相反，一般性的差異暗示了馬克思以伊壁鳩魯哲學(xué)為武器批判黑格爾唯心史觀的目的。

綜合考慮《博士論文》對(duì)兩種自然哲學(xué)的一般和具體的雙重論證，可以從以下三個(gè)角度來(lái)考察伊壁鳩魯對(duì)古希臘唯物主義的創(chuàng)新與超越。

（一）在真理問題上的分歧：兩者對(duì)現(xiàn)象與本體關(guān)系認(rèn)識(shí)的差異

馬克思發(fā)現(xiàn)，兩位古希臘唯物主義哲學(xué)家的共同點(diǎn)在于兩者都承認(rèn)“原子和虛空”的形而上學(xué)原則，但是德謨克利特在對(duì)這一原則的運(yùn)用中卻出現(xiàn)了巨大的矛盾。

這個(gè)矛盾最先表現(xiàn)為“真”的問題。真理問題表面上看是屬于知識(shí)論問題，實(shí)際上涉及形而上學(xué)問題，因?yàn)橹R(shí)論問題只關(guān)注認(rèn)知的條件及過(guò)程，而真理問題卻關(guān)注認(rèn)知的對(duì)象和前提，涉及對(duì)世界的設(shè)定。德謨克利特在這些問題的表述上的確粗糙，一方面由于他堅(jiān)持現(xiàn)象與本質(zhì)的差異，認(rèn)為除了本體（或者說(shuō)原子、實(shí)有）為真以外，其他一切現(xiàn)象都是主觀的因而是不可信的，這樣他就把真理存在的基礎(chǔ)給否定掉了。而另一方面他又發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象顯然是被靈魂所把握的，而靈魂則是實(shí)有的本體，既然如此，那么被靈魂所把握的現(xiàn)象顯然也應(yīng)該具有真理性，這樣他又把真理性的標(biāo)準(zhǔn)從認(rèn)識(shí)論上樹立了起來(lái)。馬克思將這一情況稱為德謨克利特的“二律背反”。其實(shí)說(shuō)到底，出現(xiàn)這種情況的原因就是德謨克利特在追求本體的同時(shí)不愿意承認(rèn)感性所獲得的現(xiàn)象的真實(shí)性，這就等于在本體論上堅(jiān)持唯物主義的同時(shí)，在認(rèn)識(shí)論上卻堅(jiān)持唯心主義，如此一來(lái)怎能不產(chǎn)生矛盾呢。

而伊壁鳩魯卻克服了這一矛盾，他堅(jiān)持感性確定性的第一原則，認(rèn)為“一切感官都是真理的報(bào)道者”，而概念必須以感性所獲得的現(xiàn)象為標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行校正。這樣來(lái)看，伊壁鳩魯?shù)脑永砟罹筒皇且环N先驗(yàn)設(shè)定的東西，而是借助經(jīng)驗(yàn)所推演出來(lái)的東西，當(dāng)然由于并不具有更多文獻(xiàn)上的支持，馬克思也沒有就此繼續(xù)展開。

這卻給人們留下一個(gè)問題，一個(gè)如此重視感性確定性的人，為何沒有將這一經(jīng)驗(yàn)論原則貫徹到底，反倒還篤信原子論的形而上學(xué)，休謨不就是太強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)而最終成為了懷疑論者嗎？馬克思后文中的解釋一定程度上回答了這一疑問，實(shí)際上伊壁鳩魯區(qū)分了“始基的原子”與“元素的原子”，前者是質(zhì)料性的，類似于近代物理學(xué)中的原子概念，而后者則是構(gòu)成性的，具有形而上學(xué)原則的意味。因此不要小看伊壁鳩魯強(qiáng)調(diào)感性確定性的認(rèn)識(shí)方式，這一認(rèn)識(shí)方式本身其實(shí)就是他的原子論原理。馬克思說(shuō)，“正如原子是他的原理一樣，同樣他的認(rèn)識(shí)方式本身也是原子論。發(fā)展的每一環(huán)節(jié)，對(duì)于他，立即就轉(zhuǎn)變成一個(gè)固定的、仿佛通過(guò)空虛的空間從它們的聯(lián)系中分離開了的現(xiàn)實(shí)；一切規(guī)定性都采取了孤立的個(gè)體性的形態(tài)?！盵1]45因此雖然表面上看，伊壁鳩魯可能有堅(jiān)持感性確定性原則而放棄原子論的傾向，但是實(shí)際上他以另外一種動(dòng)態(tài)的方式理解并承認(rèn)了原子論。也就是說(shuō)，他堅(jiān)持的感性確定性本身實(shí)際上是“元素的原子”的實(shí)踐過(guò)程，而他借助這一行動(dòng)所否定的原子，則是質(zhì)料意義上的“始基的原子”。而這種放棄也不是徹底的放棄，最終它必然通過(guò)元素原子的運(yùn)動(dòng)重新被構(gòu)建出來(lái)。

（二）尋求知識(shí)與追求幸福：兩種哲學(xué)目標(biāo)的差異

由于德謨克利特在形而上學(xué)問題上堅(jiān)決區(qū)分本體和現(xiàn)象，因此處于本體領(lǐng)域內(nèi)的原則就不可能對(duì)現(xiàn)象界產(chǎn)生影響。但是同時(shí)由于他在認(rèn)識(shí)論問題上，又堅(jiān)決認(rèn)為只能通過(guò)經(jīng)驗(yàn)才能達(dá)到本體的認(rèn)識(shí)，所以他又必然廣泛地涉獵一切實(shí)證知識(shí)?！肮糯妮W事就算是一個(gè)傳聞吧，但也不失為一個(gè)真實(shí)的傳聞，因?yàn)樗枋隽说轮兛死氐谋举|(zhì)的矛盾。據(jù)說(shuō)德謨克利特曾經(jīng)自己弄瞎他的眼睛，以使感性的目光不致蒙蔽他理智的敏銳。正如西塞羅所說(shuō)，這個(gè)自己弄瞎眼睛的人也就是那走遍了半個(gè)世界的同一個(gè)人。但是他沒有獲得他所尋求的東西。”[1]21

而伊壁鳩魯恰恰相反，盡管他一再?gòu)?qiáng)調(diào)感性直觀的重要性，但是他卻并不因此就毫無(wú)節(jié)制地汲取一切經(jīng)驗(yàn)。這是因?yàn)椋帘邙F魯唯物主義的哲學(xué)目標(biāo)不是為了獲取純粹的知識(shí)，不是那種把握本體，而是最終指向幸福的生活。因此伊壁鳩魯始終把他的哲學(xué)看做活生生的實(shí)踐哲學(xué)，具有倫理學(xué)意義上的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷?！耙帘邙F魯在哲學(xué)里面感到幸福和滿足。他說(shuō)，‘你必須為哲學(xué)服務(wù)，如是你才可以獲得真正的自由。一個(gè)人傾心降志以從事于哲學(xué)，他用不著等待；他立刻就會(huì)得到解放。因?yàn)榉?wù)于哲學(xué)本身就是自由’?！盵1]22通過(guò)伊壁鳩魯，人們最終發(fā)現(xiàn)哲學(xué)最根本的任務(wù)不是“真”，而是“善”，這也是人們尋求知識(shí)的目的和真諦。如果知識(shí)無(wú)助于人們獲得生活的幸福，那么此類知識(shí)的價(jià)值何在。

通過(guò)這一比較，馬克思發(fā)現(xiàn)德謨克利特雖然是唯物主義，但是他在本體論和認(rèn)識(shí)論上的內(nèi)在矛盾性卻決定了他的唯物主義最終不但會(huì)走向懷疑論和不可知論，而且無(wú)論擁有多少知識(shí)，也只能在空洞的理念世界中徘徊。反觀伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)，則始終把感性直觀的現(xiàn)實(shí)作為判斷的基礎(chǔ)，把生活幸福的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷作為實(shí)踐的原則，因而伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)是健康的實(shí)踐哲學(xué)，這才是馬克思努力尋找的打破唯心主義哲學(xué)的鑰匙。

（三）必然與偶然：現(xiàn)實(shí)的可能性是自由的條件

如果說(shuō)實(shí)踐的原因是要把握本體，實(shí)踐的結(jié)果是要獲得幸福，那么德謨克利特哲學(xué)的內(nèi)在矛盾就注定了他這種唯物主義的悲劇，即一方面無(wú)法追溯到實(shí)踐的原因，另一方面無(wú)法獲得實(shí)踐的結(jié)果。哲學(xué)家實(shí)踐的過(guò)程，實(shí)際上也是對(duì)世界和思想之間建立一般性關(guān)系的過(guò)程。而這一悲劇就造成了德謨克利特把必然性作為現(xiàn)實(shí)世界的反思形式。換句話說(shuō)，德謨克利特對(duì)必然性的強(qiáng)烈要求實(shí)際出于他對(duì)待實(shí)踐問題上的絕望。

伊壁鳩魯不但避免了這一困難，而且更重要的是他進(jìn)一步對(duì)必然性和偶然性進(jìn)行了重新規(guī)范。在他看來(lái)，必然性是根本不存在的，他的意思是指必然性由于超出了人類經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知的范圍，因此必然性不是可以被直觀把握的概念，而是被推論出來(lái)的概念。也就是說(shuō)，偶然性和主觀任性都是可以通過(guò)直觀被把握的，人們只有在觀察到偶然性和主觀隨意性之后，在掌握了經(jīng)驗(yàn)資料后才有可能推論出事物發(fā)展順序的規(guī)定和聯(lián)結(jié)，即必然性。因此，馬克思指出伊壁鳩魯?shù)谋厝恍允且环N有條件的必然性，即“在有限的自然里，必然性表現(xiàn)為相對(duì)的必然性，表現(xiàn)為決定論。而相對(duì)的必然性只能從真實(shí)的可能性推演出來(lái)，這就是說(shuō)，有一系列的條件、原因、根據(jù)等等，那種必然性是通過(guò)這些東西的中介的。真實(shí)的可能性就是必然性的顯現(xiàn)?！盵1]24而偶然性對(duì)他來(lái)說(shuō)則只是一種具有可能性價(jià)值的現(xiàn)實(shí)性，而抽象的可能性則正是真實(shí)的可能性的反面。所以偶然性要么是被感性直觀直接捕捉到，要么則是通過(guò)理性自身的想象所獲得。以這樣一種視角來(lái)看待世界，當(dāng)然不免有其消極意義，但是伊壁鳩魯?shù)谋疽獠⒉皇欠裾J(rèn)一切聯(lián)系和原理，而是認(rèn)為物理學(xué)中的定理恰恰不是第一重要的，說(shuō)到底定理所規(guī)定的必然性的出現(xiàn)也是建立在人類構(gòu)造的偶然性基礎(chǔ)上。因此，自由才第一次在真正意義上向人類敞開，人們通過(guò)實(shí)踐去追尋自由并獲得幸福，才是可能的和可以被期待的。對(duì)自由的規(guī)定才成為馬克思進(jìn)一步來(lái)論述原子偏斜的目的。

三、結(jié)語(yǔ)

麥克萊倫在評(píng)論馬克思《博士論文》的動(dòng)機(jī)和旨趣時(shí)寫道，“馬克思選擇這一題目是想通過(guò)考察希臘歷史上相似的時(shí)期來(lái)闡明當(dāng)代的后黑格爾哲學(xué)境況……黑格爾哲學(xué)正是由于它的完整性和普遍性，從而具有非現(xiàn)實(shí)性，并且反對(duì)著這個(gè)繼續(xù)被分裂的世界……馬克思認(rèn)為在這樣的時(shí)期會(huì)出現(xiàn)兩個(gè)可供選擇的替代：要么無(wú)力地模仿以前的東西；要么進(jìn)行真正的徹底的變革?！盵6]27的確，當(dāng)唯心史觀成為新的宗教，絕對(duì)精神化身新上帝的時(shí)候，如何能夠打破這一悲劇的命運(yùn)，重新發(fā)現(xiàn)一條自由之路，就成為后黑格爾時(shí)代哲學(xué)家的必然使命。

馬克思在為唯物史觀尋找出路的過(guò)程中，再次發(fā)現(xiàn)了古希臘唯物主義的豐富資源。與德謨克利特的內(nèi)在矛盾相比，伊壁鳩魯對(duì)感性直觀的重視、對(duì)幸福生活的追求以及對(duì)偶然性與自由辯證關(guān)系等問題的闡釋無(wú)不令人印象深刻，正是在此基礎(chǔ)上，馬克思看到了哲學(xué)中另一條隱蔽的林中小路。雖然青年馬克思此時(shí)還沒有投身于“改變世界”的革命實(shí)踐，但是他對(duì)伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)史意義上的辯護(hù)和他對(duì)伊壁鳩魯感性直觀的褒揚(yáng)，已經(jīng)迸發(fā)出了哲學(xué)革命的火種，就此而言《博士論文》在某種程度上應(yīng)該算作唯物史觀的理論萌芽。正是在馬克思的重新詮釋下，由伊壁鳩魯開啟的具有樸素辯證意味的唯物主義實(shí)踐哲學(xué)最終為馬克思在20世紀(jì)重寫哲學(xué)史提供了銳利武器。

參考文獻(xiàn)：

[1]馬克思.馬克思博士論文[M].賀麟譯.上海人民出版社，2012.

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[3]恩格斯.自然辯證法[M].于光遠(yuǎn)譯.人民出版社，1984.

[4]黑格爾.哲學(xué)史講演錄（第3卷）[M].賀麟，王太慶譯.商務(wù)印書館，1983.

[5]亞里士多德.形而上學(xué)[M].吳壽彭譯.商務(wù)印書館，1995.

第7篇：自然哲學(xué)的科學(xué)原理范文

【關(guān)鍵詞】物理學(xué)；牛頓力學(xué)；工業(yè)革命；人類文明

俗話說(shuō)：“學(xué)好數(shù)理化，走遍天下都不怕。”這其中的“理”就是指的“物理”。此話雖然有些片面，但也道出了物理學(xué)的重要性。物理學(xué)一詞，源自希臘文physikos，很長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)，它和自然哲學(xué)（natural philosophy）同義，探究物質(zhì)世界最基本的變化規(guī)律。隨著生產(chǎn)的發(fā)展，社會(huì)的進(jìn)步和文化知識(shí)的擴(kuò)展、深化，物理學(xué)以純思辨的哲學(xué)演變到以實(shí)驗(yàn)為基礎(chǔ)的科學(xué)。物理學(xué)研究的對(duì)象包括力、熱、電、光、磁、聲，從宏觀領(lǐng)域到微觀領(lǐng)域，得到了一系列對(duì)自然現(xiàn)象的科學(xué)解釋并形成理論，最終形成發(fā)明創(chuàng)造，推動(dòng)了人類文明的進(jìn)步。物理學(xué)的高技術(shù)和強(qiáng)滲透性也使之成為社會(huì)發(fā)展的重要推動(dòng)力。物理學(xué)給人類提供了大量的物質(zhì)財(cái)富，同時(shí)也提供了精神財(cái)富。

迄今為止，物理學(xué)所創(chuàng)造出來(lái)的所有成果無(wú)一不是人類身體某一部位的延伸和替代。人造衛(wèi)星、顯微鏡、望遠(yuǎn)鏡、照相機(jī)等等是人類眼睛的延伸；手機(jī)、電話、雷達(dá)等等是人類耳朵的延伸；汽車、輪船飛機(jī)等運(yùn)輸工具是人類腿和腳的延伸；槍炮、導(dǎo)彈和火箭等等是人類胳膊和手的延伸；電腦、機(jī)器人是整個(gè)人的延伸；現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的診療手段也離不開物理學(xué)，X光、核磁共振、CT、B超、放射性療法等等都是基于物理學(xué)。縱觀人類文明的發(fā)展史，就是一部物理學(xué)的發(fā)展史。

一、物理學(xué)初建

古時(shí)候人們就嘗試著理解這個(gè)世界：為什么物體會(huì)往地上掉，為什么不同的物質(zhì)有不同的性質(zhì)，地球、太陽(yáng)以及月亮這些星體究竟是遵循著什么規(guī)律在運(yùn)動(dòng)，人們提出了各種理論試圖解釋這個(gè)世界。這些早期的理論在今天看來(lái)更像是一些哲學(xué)理論。古希臘哲學(xué)家亞里士多德創(chuàng)造了物理這門學(xué)科的名稱，但由于歷史的局限性，他對(duì)物理的很多認(rèn)識(shí)卻是錯(cuò)誤的，比如他認(rèn)為，物體下落的速度與物體的重量有關(guān)，物體越重，下落越快。這一理論最終被伽利略的“大球小球同時(shí)落地”的實(shí)驗(yàn)所。古希臘哲學(xué)家、物理學(xué)家阿基米德發(fā)現(xiàn)了浮力定律和杠桿原理，并發(fā)明設(shè)計(jì)制造了多種機(jī)械，如螺旋揚(yáng)水器、軍用投射器。德謨克利特最先提出了原子論，認(rèn)為萬(wàn)物都是由原子組成的，原子是不可分割的最小微粒。天文學(xué)從強(qiáng)勢(shì)的“地心說(shuō)”到開普勒發(fā)現(xiàn)了行星運(yùn)動(dòng)的三大定律：軌道定律、面積定律和周期定律，哥白尼、布魯諾等天文學(xué)家付出了巨大努力。電磁學(xué)方面發(fā)現(xiàn)了摩擦起電、磁石吸鐵等物理現(xiàn)象，并在此基礎(chǔ)上發(fā)明了指南針。古代物理學(xué)還稱不上真正的科學(xué)，更多的是基于思辨，對(duì)于生活經(jīng)驗(yàn)和自然現(xiàn)象的總結(jié)。

二、牛頓出版《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》

牛頓出版的《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》是人類歷史上第一次科學(xué)革命的集大成之作。這部巨著闡述了萬(wàn)有引力定律和運(yùn)動(dòng)三大定律（慣性定律、力和運(yùn)動(dòng)關(guān)系的定律、作用力與反作用力定律），把物體運(yùn)動(dòng)統(tǒng)一在一個(gè)嚴(yán)密的理論中――牛頓力學(xué)。根據(jù)牛頓力學(xué)，我們知道了：蘋果為什么總是落到地上；慣性是什么；為什么劃槳能使船前行；為什么月球圍繞地球運(yùn)轉(zhuǎn)并出現(xiàn)陰晴圓缺等等。這是經(jīng)典力學(xué)的第一部經(jīng)典著作，也是人類掌握的第一個(gè)完整的科學(xué)的宇宙論和科學(xué)理論體系，其影響所及遍布經(jīng)典自然科學(xué)的所有領(lǐng)域，并發(fā)展出許多學(xué)科：宇宙天文學(xué)、航空航天科學(xué)、工程力學(xué)、建筑學(xué)、機(jī)械制造、原子核科學(xué)等等。宇宙天文學(xué)的發(fā)展，使我們對(duì)宇宙的起源有了更進(jìn)一步的認(rèn)識(shí)。航天科學(xué)的發(fā)展讓人類的飛天夢(mèng)成為現(xiàn)實(shí)。

三、物理學(xué)與第一次工業(yè)革命

18世紀(jì)中期，以蒸汽機(jī)的廣泛使用為標(biāo)志的第一次工業(yè)革命開始了人類的工業(yè)化進(jìn)程。蒸汽機(jī)的發(fā)明是基于熱學(xué)的發(fā)展。蒸汽機(jī)利用水沸騰產(chǎn)生的高壓蒸汽推動(dòng)活塞做功，產(chǎn)生動(dòng)力帶動(dòng)機(jī)器工作。從18世紀(jì)晚期開始，蒸汽機(jī)廣泛應(yīng)用在采礦、冶煉、紡織、機(jī)械制造、化工等領(lǐng)域，并出現(xiàn)蒸汽輪船、蒸汽機(jī)車、蒸汽汽車，蒸汽機(jī)成為了當(dāng)時(shí)各行業(yè)的主要?jiǎng)恿C(jī)械。蒸汽機(jī)的發(fā)明，解放了人類的雙手，促成了傳統(tǒng)手工業(yè)向機(jī)械化大生產(chǎn)的轉(zhuǎn)變，陸上和海上長(zhǎng)途運(yùn)輸成為可能，極大地提高了生產(chǎn)生活效率。

四、物理學(xué)與第二次工業(yè)革命

電的使用開啟了人類歷史上的第二次工業(yè)革命。1820年，丹麥物理學(xué)家奧斯特發(fā)現(xiàn)了電流有磁效應(yīng)，開始人類研究電與磁的相互關(guān)系的序幕。1831年，英國(guó)物理學(xué)家法拉第建立了電磁感應(yīng)定律，創(chuàng)立了電磁學(xué)的基礎(chǔ)，使發(fā)電機(jī)和發(fā)動(dòng)機(jī)的制造成為可能。德國(guó)工程師西門子根據(jù)閉合線圈的磁通量發(fā)生改變可能產(chǎn)生電流的原理，發(fā)明了第一臺(tái)自饋式發(fā)電機(jī)，可以產(chǎn)生較大的功率，同時(shí)體積也較輕巧。從此，電能開始成為主要能源并推動(dòng)工業(yè)向前發(fā)展，繼而出現(xiàn)了電動(dòng)機(jī)、電機(jī)車、電燈、電視機(jī)和電工儀器儀表等許多改變?nèi)祟惿罘绞降碾娖髟O(shè)備。1873年，蘇格蘭物理學(xué)家麥克斯韋發(fā)表的《論電與磁》開創(chuàng)了電動(dòng)力學(xué)，是現(xiàn)代電工學(xué)的開端。麥克斯韋提出了光的電磁說(shuō)，并預(yù)言了電磁波的存在。電磁波是現(xiàn)代通信的基礎(chǔ)，無(wú)線電、手機(jī)、衛(wèi)星就是通過(guò)電磁波進(jìn)行信號(hào)傳輸，實(shí)現(xiàn)人類遠(yuǎn)距離傳輸和交換信息。

五、物理學(xué)與第三次工業(yè)革命

進(jìn)入二十世紀(jì)，由于原子能、電子計(jì)算機(jī)、微電子技術(shù)、航天技術(shù)、分子生物學(xué)和遺傳工程等領(lǐng)域的研究進(jìn)展，出現(xiàn)了第三次工業(yè)革命，這是一場(chǎng)不同于傳統(tǒng)工業(yè)的信息技術(shù)革命，標(biāo)志著工業(yè)進(jìn)入自動(dòng)化時(shí)代。

（1）物理學(xué)與微電子技術(shù)

1947年，美國(guó)貝爾實(shí)驗(yàn)室的肖克萊、巴丁和布拉頓研究出一種點(diǎn)接觸鍺晶體管。晶體管是20世紀(jì)一項(xiàng)重大發(fā)明，開啟了微電子革命的先聲。1954年，貝爾實(shí)驗(yàn)室研制出第一臺(tái)使用晶體管集成電路的計(jì)算機(jī)。以晶體管為基礎(chǔ)的集成電路，也叫芯片，使信息處理設(shè)備小型化、便攜化。如今，大到工業(yè)設(shè)備、交通工具，小到各種生活設(shè)備，凡是有電的設(shè)備，幾乎都有芯片對(duì)信息進(jìn)行處理。在當(dāng)今信息大爆炸的時(shí)代，微電子技術(shù)使得信息接收、存儲(chǔ)、處理更加便捷和高效。計(jì)算機(jī)以及各種“人機(jī)控制系統(tǒng)”廣泛應(yīng)用，使生產(chǎn)、辦公、家庭生活自動(dòng)化。人類社會(huì)從機(jī)械化、電氣化進(jìn)入到一個(gè)更高級(jí)的自動(dòng)化時(shí)代。

（2）物理學(xué)與能源

工業(yè)的發(fā)展離不開能源的供應(yīng)，傳統(tǒng)的電能、水能、化學(xué)能越來(lái)越不能滿足日益增長(zhǎng)的能源需求。核能作為一種高效、清潔能源能極大緩解能源危機(jī)。核能的利用得益于原子核物理的發(fā)展。從19世紀(jì)末發(fā)現(xiàn)放射性到1932年發(fā)現(xiàn)中子、正電子和氘，原子核理論為核物理奠定了基礎(chǔ)。1938年，德國(guó)化學(xué)家哈恩和斯特拉斯曼發(fā)現(xiàn)了鈾核的裂變，從而找到了一種利用核能的途徑。1942年，美國(guó)成功建造了世界上第一座核反應(yīng)堆，它顯示核能時(shí)代的到來(lái)。目前，我國(guó)也有兩座正在運(yùn)行的核電站：秦山和大亞灣核電站，產(chǎn)生的電能為長(zhǎng)三角和珠三角地區(qū)的經(jīng)濟(jì)建設(shè)做出了巨大貢獻(xiàn)。現(xiàn)在科學(xué)家們正在研究可控核聚變，這種核聚變可以用海水和輕核作為原料的，是真正意義上的取之不竭，用之不盡的能源。

（3）物理學(xué)與航天技術(shù)

20世紀(jì)50年代興起的航天技術(shù)使得人類的飛天夢(mèng)成為現(xiàn)實(shí)。1957年，前蘇聯(lián)成功發(fā)射第一顆人造地球衛(wèi)星，開創(chuàng)了人類航天新紀(jì)元。如今，人類發(fā)射的偵察、預(yù)警、通信導(dǎo)航、天文氣象、海洋監(jiān)視、測(cè)地探礦等應(yīng)用衛(wèi)星，在經(jīng)濟(jì)、軍事和科研中發(fā)揮了巨大的作用。航天技術(shù)是一門綜合性很強(qiáng)的技術(shù)，和物理學(xué)密切相關(guān)，每一步的發(fā)展都離不開物理學(xué)的指導(dǎo)和運(yùn)用?；鸺七M(jìn)技術(shù)、人造衛(wèi)星運(yùn)行軌道計(jì)算、空間通信、載人航天器設(shè)計(jì)技術(shù)、登月技術(shù)、深空探測(cè)技術(shù)等一系列航天技術(shù)涵蓋了基礎(chǔ)物理學(xué)的力學(xué)、熱學(xué)、電磁學(xué)、光學(xué)各個(gè)領(lǐng)域?？梢灶A(yù)見，未來(lái)人類移居外星球、發(fā)現(xiàn)外星人、尋找宇宙的起源等等都離不開基于物理學(xué)的航天技術(shù)的發(fā)展。

六、物理學(xué)與人類未來(lái)

物理學(xué)是一門不斷改變?nèi)祟惿詈屯苿?dòng)社會(huì)進(jìn)步的科學(xué)，從宏觀的經(jīng)典物理學(xué)發(fā)展到微觀的電動(dòng)力學(xué)、量子力學(xué)等，并將在未來(lái)深入到粒子物理、納米材料物理、天體物理（引力波）、生命科學(xué)物理領(lǐng)域。宇宙是怎么產(chǎn)生的，宇宙的組成是什么，物質(zhì)的最基本粒子是什么，人類是否能穿越時(shí)空，人類是否能實(shí)現(xiàn)長(zhǎng)生不老，這些問題都需要物理學(xué)去解決。物理學(xué)將繼續(xù)推動(dòng)人類文明向前發(fā)展！

第8篇：自然哲學(xué)的科學(xué)原理范文

周末，我看了一本《牛頓》的人物傳記。牛頓大家都非常熟悉，他是一個(gè)英國(guó)物理學(xué)家，年紀(jì)輕輕的就擔(dān)任了劍橋的數(shù)學(xué)教授。他還發(fā)表了著名的《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》，完成了具有歷史意義的發(fā)現(xiàn)——萬(wàn)有引力定律和運(yùn)動(dòng)定律，這是一個(gè)多么偉大的創(chuàng)舉呀！同時(shí)為近代科學(xué)的發(fā)展做出了巨大的貢獻(xiàn)。

牛頓的身世非常的可憐，他的父親早在他出生之前就去世了。牛頓是由他的母親含辛茹苦的帶大的。他的母親一開始只是希望他成為一個(gè)普普通通的農(nóng)民就可以了，只要能解決溫飽問題就行了。根本沒想把他培養(yǎng)成一偉大的人物?？膳ｎD卻非常愛看書，簡(jiǎn)直到了如饑似渴的地步了。隨著年歲的增長(zhǎng)，他更喜歡看書了，他還善于思考，經(jīng)常動(dòng)手做一些小制作和小實(shí)驗(yàn)。就是在他的鉆研下，勤奮下，才取得了驚人的成績(jī)。

我覺得我應(yīng)該要向牛頓那樣，學(xué)習(xí)他酷愛看書的習(xí)慣，愛思考的好習(xí)慣。

第9篇：自然哲學(xué)的科學(xué)原理范文

關(guān)鍵詞：物理教學(xué)；數(shù)學(xué)手段；物理教學(xué)理念

中圖分類號(hào)：G642.0 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1674-9324（2016）01-0266-02

一、前言

物理是一門研究自然界變化規(guī)律的科學(xué)。物理邏輯性強(qiáng)，物理教學(xué)中離不開數(shù)學(xué)，需要通過(guò)數(shù)學(xué)公式來(lái)表達(dá)物理思想，通過(guò)數(shù)學(xué)演算揭示事物發(fā)展規(guī)律，同時(shí)也為數(shù)學(xué)的發(fā)展提供新的命題。成功的物理的教學(xué)理念往往體現(xiàn)出物理和數(shù)學(xué)這種相輔相成的關(guān)系。

二、物理教學(xué)理念處處體現(xiàn)數(shù)學(xué)的重要性

物理教學(xué)應(yīng)該具備相應(yīng)的理念，這些教學(xué)理念也可以在物理、數(shù)學(xué)的密切關(guān)系中得到體現(xiàn)。在設(shè)計(jì)物理教學(xué)時(shí)應(yīng)該具備的教學(xué)理念有：

1.注意分享物理發(fā)展史，介紹物理發(fā)展史上著名的物理問題的提出和解決過(guò)程，回顧大師足跡，激發(fā)學(xué)生興趣，這就必然離不開闡述物理和數(shù)學(xué)的關(guān)系。物理發(fā)展史上有很多物理學(xué)家，他們同時(shí)也是數(shù)學(xué)家。比如牛頓，牛頓19歲時(shí)進(jìn)入劍橋大學(xué)，他的第一任教授伊薩克?巴羅是個(gè)博學(xué)多才的學(xué)者，將自己的數(shù)學(xué)知識(shí)，包括計(jì)算曲線圖形面積的方法，全部傳授給牛頓，牛頓在數(shù)學(xué)的學(xué)習(xí)中走向了近代自然科學(xué)的研究領(lǐng)域，又在自然科學(xué)的研究中提出二項(xiàng)式定理、微積分、解析幾何與綜合幾何、數(shù)值分析、概率論和初等數(shù)論，牛頓在他的論著《自然哲學(xué)中的數(shù)學(xué)原理》中明確提到了物理――數(shù)學(xué)方法，認(rèn)為物理學(xué)范圍中的概念和定律都應(yīng)該“盡量用數(shù)學(xué)表達(dá)”。因此，介紹牛頓的貢獻(xiàn)必然離不開介紹牛頓為物理、數(shù)學(xué)兩個(gè)領(lǐng)域建立的橋梁，牛頓的貢獻(xiàn)是闡述物理和數(shù)學(xué)之間不可分離的關(guān)系的最生動(dòng)的實(shí)例。

2.提醒學(xué)生重視物理學(xué)科的研究方法，在傳授知識(shí)點(diǎn)的時(shí)候介紹相應(yīng)的方法論。物理問題的表述、解答、定律都離不開數(shù)學(xué)，物理學(xué)研究方法與數(shù)學(xué)發(fā)展緊密相關(guān)，不同分支的物理學(xué)科有其最重要的數(shù)學(xué)理論，要掌握不同分支的物理知識(shí)必須熟悉其相應(yīng)的數(shù)學(xué)方法，否則就是離本之木。比如分析力學(xué)的創(chuàng)立者拉格朗日，在其名著《分析力學(xué)》中，在總結(jié)歷史上各種力學(xué)基本原理的基礎(chǔ)上，拉格朗日發(fā)展了達(dá)朗貝爾、歐拉等人的研究成果，引入了勢(shì)和等勢(shì)面的概念，建立了拉格朗日方程，把力學(xué)體系的運(yùn)動(dòng)方程從以力為基本概念的牛頓形式，改變?yōu)橐阅芰繛榛靖拍畹姆治隽W(xué)形式，使得分析力學(xué)成為理論力學(xué)最重要的方法論。高斯通過(guò)對(duì)足夠多的測(cè)量數(shù)據(jù)的處理，得到一個(gè)新的、概率性質(zhì)的測(cè)量結(jié)果，在這些測(cè)量數(shù)據(jù)的基礎(chǔ)之上，高斯專注于曲面與曲線的計(jì)算，成功得到正態(tài)分布曲線，其函數(shù)被命名為標(biāo)準(zhǔn)正態(tài)分布（或高斯分布），這種分布被廣泛應(yīng)用于分析和處理物理學(xué)中各種概率事件中。傅里葉認(rèn)為數(shù)學(xué)是解決工程問題最卓越的工具，在他的著作《熱的解析理論》中，傅里葉就系統(tǒng)運(yùn)用了三角級(jí)數(shù)和三角積分（即傅里葉級(jí)數(shù)和傅里葉積分），此后以傅立葉著作為基礎(chǔ)發(fā)展起來(lái)的傅立葉分析對(duì)近代物理和工程技術(shù)的發(fā)展都功不可沒，因此，學(xué)好物理某一分支，就必須重點(diǎn)掌握并能夠靈活運(yùn)用這一分支需要的數(shù)學(xué)知識(shí)。

3.注重將物理知識(shí)與生活、社會(huì)聯(lián)系起來(lái)，啟發(fā)學(xué)生創(chuàng)造性思維，提高學(xué)生素質(zhì)。國(guó)際純粹物理與應(yīng)用物理聯(lián)合會(huì)在《新千年的物理教育》一文中認(rèn)為：如果物理教育是為更多學(xué)生的全面發(fā)展服務(wù)的，那就應(yīng)當(dāng)重視物理學(xué)家的工作成果在社會(huì)上、技術(shù)上的應(yīng)用，應(yīng)當(dāng)重視蘊(yùn)涵于我們文化之中的物理學(xué)方法，應(yīng)當(dāng)重視物理學(xué)家這個(gè)專業(yè)群體的特點(diǎn)，如支持、貢獻(xiàn)社會(huì)的方式等。如今，物理已經(jīng)滲透到社會(huì)生活、技術(shù)的各個(gè)領(lǐng)域，比如，物理和化學(xué)之間，量子化學(xué)、激光化學(xué)、分子反應(yīng)動(dòng)力學(xué)、固體表面催化、功能材料等學(xué)科的興起都是物理學(xué)的理論向化學(xué)領(lǐng)域的滲透；物理和生物學(xué)之間，量子生物學(xué)、分子生物學(xué)等也都是物理理論在生物學(xué)領(lǐng)域的進(jìn)一步延伸和提高；再比如物理與經(jīng)濟(jì)學(xué)，股市模型、報(bào)酬經(jīng)濟(jì)學(xué)等都建立在物理模型和經(jīng)濟(jì)學(xué)基礎(chǔ)相結(jié)合的基礎(chǔ)上。然而，我們也必須注意到，物理向某個(gè)科學(xué)領(lǐng)域滲透的媒介必然是數(shù)學(xué)，物理學(xué)家對(duì)這一學(xué)科的貢獻(xiàn)也報(bào)過(guò)了其用到的數(shù)學(xué)方法，因此，強(qiáng)調(diào)物理學(xué)的應(yīng)用就必須強(qiáng)調(diào)數(shù)學(xué)的重要性。比如免疫的統(tǒng)計(jì)模型建立的基石是數(shù)學(xué)統(tǒng)計(jì)、回歸分析論，通過(guò)各種先進(jìn)數(shù)學(xué)算法得出規(guī)律性結(jié)論，多元判別分析預(yù)測(cè)結(jié)果與原判定結(jié)果差異等。股市模型可以建立在模糊數(shù)學(xué)方法基礎(chǔ)上，應(yīng)用模糊模式識(shí)別、評(píng)價(jià)股市技術(shù)面和基本面，指導(dǎo)股民進(jìn)行理性投資。因此，物理向各學(xué)科領(lǐng)域滲透的過(guò)程，也是相應(yīng)的數(shù)學(xué)知識(shí)與各領(lǐng)域特征知識(shí)進(jìn)行結(jié)合的過(guò)程，只有深刻意識(shí)到這一點(diǎn)，物理思想才能在各學(xué)科領(lǐng)域中發(fā)光溢彩。

4.引導(dǎo)學(xué)生建立嚴(yán)謹(jǐn)、務(wù)實(shí)的求知態(tài)度，幫助學(xué)生認(rèn)識(shí)到物理的哲學(xué)思想，實(shí)現(xiàn)自然科學(xué)和人文教育的大統(tǒng)一。物理是研究運(yùn)動(dòng)的科學(xué)，物理上的運(yùn)動(dòng)可以理解為變化，變化是自然界的客觀存在，與人類的主觀認(rèn)知有不同的一面，這就要求我們?cè)谖锢斫逃^(guò)程中，不能讓人類的認(rèn)知水平左右到對(duì)物理知識(shí)的接受，不能偏離物理客觀的一面。而數(shù)學(xué)作為一門邏輯性很強(qiáng)的科學(xué)，最適合于作為物理教育的語(yǔ)言載體和分析工具，由數(shù)學(xué)推導(dǎo)、建立起來(lái)物理結(jié)論無(wú)疑最具有說(shuō)服力，物理教學(xué)要以數(shù)學(xué)為主要載體，在數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)上向?qū)W生熏陶物理思想，在經(jīng)得起推敲的層面上，保證物理知識(shí)的延續(xù)和發(fā)揚(yáng)，同時(shí)培養(yǎng)思維細(xì)致、邏輯縝密的公民。愛因斯坦在他的狹義相對(duì)論中得出了“一切物體的速度不可以超過(guò)光速”的結(jié)論，而根據(jù)當(dāng)時(shí)人們對(duì)引力的認(rèn)識(shí)，似乎引力的傳播速度卻是無(wú)窮大，為了解決這一問題，最終愛因斯坦以慣性質(zhì)量和引力質(zhì)量成正比的自然規(guī)律作為等效原理的根據(jù)，在專門學(xué)習(xí)了黎曼幾何、張量分析等數(shù)學(xué)知識(shí)后，利用數(shù)學(xué)手段進(jìn)行推理、論證，提出在無(wú)限小的體積中均勻的引力場(chǎng)完全可以代替加速運(yùn)動(dòng)的參照系，由于有物質(zhì)的存在，空間和時(shí)間會(huì)發(fā)生彎曲，而引力場(chǎng)實(shí)際上是一個(gè)彎曲的時(shí)空的觀點(diǎn)。愛因斯坦用數(shù)學(xué)方法得到的廣義相對(duì)論中的推測(cè)，也最終由水星近日點(diǎn)進(jìn)動(dòng)中一直無(wú)法解釋的43秒、引力紅移、引力場(chǎng)使光線偏轉(zhuǎn)等系列觀測(cè)結(jié)論完美地證實(shí)。如今廣義相對(duì)論已經(jīng)被廣泛承認(rèn)，廣義相對(duì)論的發(fā)展里程也正是一條典型的物理學(xué)發(fā)展進(jìn)程：在自然界中發(fā)現(xiàn)變化―借助數(shù)學(xué)方法摸索規(guī)律―通過(guò)實(shí)驗(yàn)證實(shí)推斷，這種思維方式應(yīng)該在物理教學(xué)中得到落實(shí)。

三、在強(qiáng)調(diào)數(shù)學(xué)手段的重要性中貫徹物理教學(xué)理念

學(xué)習(xí)物理的目的分為：①研究物理而學(xué)物理；②為應(yīng)用而學(xué)物理；③為提高文化素養(yǎng)而學(xué)物理。這就構(gòu)成了物理教學(xué)目的的多樣性或者說(shuō)物理學(xué)習(xí)的多功能性。但從物理學(xué)的發(fā)展我們知道，18世紀(jì)，物理學(xué)歸屬于自然哲學(xué)，因?yàn)閿?shù)學(xué)和實(shí)驗(yàn)的發(fā)展，使得物理學(xué)從自然哲學(xué)中分離出來(lái)，物理學(xué)研究不再以思辨哲學(xué)的方法為主，從定性表達(dá)發(fā)展到定量表達(dá)，塑造了現(xiàn)代物理學(xué)的新特征物，因此，物理研究終究需要通過(guò)數(shù)學(xué)手段來(lái)完成。物理和數(shù)學(xué)都是邏輯性強(qiáng)的學(xué)科，因此物理教學(xué)設(shè)計(jì)要關(guān)注學(xué)生渴求學(xué)習(xí)成功的心理，拓展教學(xué)方法和思路，使學(xué)生通過(guò)數(shù)學(xué)來(lái)理解物理，獲得物理學(xué)習(xí)的樂趣，要盡可能多地在雙向交流中進(jìn)行數(shù)學(xué)推導(dǎo)，在數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)上采用提問模式、討論模式、合作學(xué)習(xí)模式、答辯模式等。