古代天文學(xué)知識精選(九篇)
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第1篇：古代天文學(xué)知識范文
考古學(xué)家在南美洲發(fā)現(xiàn)了一幅2.7萬年前繪制的星空圖，圖上的符號記述，著極為深奧的天文知識。這些知識是現(xiàn)代人類所未掌握的，數(shù)萬年前的人類怎么會掌握超過現(xiàn)代人類的天文知識？
古印度的史詩《摩訶婆羅多》認(rèn)為地球的壽命已有43.2億年，這個數(shù)字與現(xiàn)代天文學(xué)家計(jì)算的地球年齡46億年非常相似。
在希臘傳說中有關(guān)于克倫留斯（土星）的故事，說克倫留斯吃自己的孩子。毫無疑問，這個傳說源于土星每隔一段時間就遮掩了它的衛(wèi)星。問題在于，如果沒有高倍望遠(yuǎn)鏡，人們是無法用肉眼看到這個景象的。這就是說，從當(dāng)時的條件看，古希臘人不可能知道這個事實(shí)。那么，這個傳說又從何而來？
在非洲西部的馬里共和國內(nèi)，居住著一個與世隔絕的民族——多貢族。這個民族的生產(chǎn)力非常落后，然而他們卻有驚人的天文知識。大約在1930年，法國人類學(xué)家格雷奧勒和達(dá)特萊去那里考察，多貢人十分信任他們，把本民族最珍貴的秘密告訴了外來客人。原來，在很多世紀(jì)以前他們就開始拜祀一顆肉眼看不見的小星——天狼星的伴星。他們知道這顆伴星的橢圓形軌道和它繞天狼星運(yùn)動的周期，甚至知道這是一顆體積小、密度很大的天體。可是這顆小星直到1965年才被科學(xué)家用天文望遠(yuǎn)鏡觀察到。落后的生產(chǎn)力與驚人的天文知識形成了奇怪的對照，這種反?，F(xiàn)象引起考古學(xué)家的深思：“多貢人的天文知識來自何方？”
公元前4000年左右，蘇美爾人在兩河流域南部建立了一系列高度發(fā)達(dá)的蘇美爾文明。蘇美爾人曾經(jīng)有過極其先進(jìn)的文化，尤其是高度發(fā)達(dá)的天文學(xué)水平，令人難以置信。他們的觀象臺對月球自轉(zhuǎn)的計(jì)算，與我們今天的推算結(jié)果相差不過0，4秒。在蘇美爾，人們知道1年是365天6小時11分鐘，這與今天用非常準(zhǔn)確的科學(xué)資料所確定的1年之長只差3分鐘。這種誤差是真的存在，還是在進(jìn)行計(jì)算的時代實(shí)際上就是如此，現(xiàn)在還確定不了。
那么，在蘇美爾進(jìn)行這種計(jì)算的人，究竟是什么人？還有，進(jìn)行計(jì)算的時代究竟是什么時間呢？對這些，我們都不知道。
一些蘇美爾書版和繪圖中描繪的恒星與我們今天所知道的驚人的一致。值得注意的是，每一顆恒星四周都由大小不一的行星圍繞著。蘇美爾人并不具備我們今天觀測天體的技術(shù)，他們?nèi)绾沃篮阈侵車鷵碛行行悄兀?/p>
令人費(fèi)解的事情還不止這些。在庫云吉克山發(fā)現(xiàn)的一塊黏土板上，記載著一個巨大的數(shù)字：195 955 200 000 000，被稱為“尼奈布圣數(shù)”。要知道，即便是在希臘文明的鼎盛時期，所有的數(shù)字從未超過10 000。凡大于這個數(shù)字的，都索性說成“無窮大”。
這個數(shù)字出現(xiàn)后近一個世紀(jì)，一直無人確知其含義。1975年，法國的莫里斯·夏德蘭成功地破譯了此數(shù)。他將這個數(shù)用一天的秒數(shù)除，正好得出22.68億天，換算成年則是600余萬年。600萬年以上的時間有何意義？夏德蘭做了種種測算，發(fā)現(xiàn)它是太陽系諸天體圍繞太陽公轉(zhuǎn)時間的公倍數(shù)。至此，“尼奈布圣數(shù)”被完全破譯。但是，蘇美爾人是如何知道這個數(shù)值的呢？要知道，肉眼是無法看到海王星、冥王星的。沒有高科技設(shè)備的長期觀測，沒有電子計(jì)算機(jī)的計(jì)算，“尼奈布圣數(shù)”是不可想象的。
在公元前的中美洲，出現(xiàn)過一個先進(jìn)的古代社會——瑪雅。絢麗多彩的瑪雅文化可與中國、埃及、印度和巴比倫的古代文明相媲美。但這一切又充滿了種種令人不解的神秘色彩。
沒有什么能比瑪雅人的天文學(xué)知識更驚人了。瑪雅人對一些恒星和行星了如指掌，而這些星星即使借助望遠(yuǎn)鏡在夜間也是觀察不到的。他們計(jì)算出一個太陽年的周期是365.242 129天，這和當(dāng)前公認(rèn)的太陽年周期只相差7秒。在瑪雅人的編年學(xué)中，最令人驚奇的特點(diǎn)是它的計(jì)算單位特別大，他們有一個叫“阿芳頓”的單位，竟相當(dāng)于230億天！這樣巨大的單位只有在測量星際距離和星際航行時才有用，可它卻偏偏在一個原始的、從事農(nóng)業(yè)的美洲部落出現(xiàn)了！他們還算出了金星公轉(zhuǎn)一周所需要的時間，著名的金星公式很可能是用電子計(jì)算機(jī)計(jì)算的。他們還找出了糾正太陽歷積累誤差的方法。
第2篇：古代天文學(xué)知識范文
關(guān)鍵詞：儒家文化古代科技古代科學(xué)家
關(guān)于中國古代是否有科學(xué)的問題，學(xué)術(shù)界至今仍有不同意見。不少學(xué)者根據(jù)卷帙浩繁的古代文獻(xiàn)，用歷史事實(shí)證明中國古代有科學(xué)，甚至認(rèn)為，中國古代曾有過居于世界領(lǐng)先地位的科學(xué)技術(shù)。正如英國著名的中國科技史家李約瑟所言，古代的中國人在科學(xué)技術(shù)的許多重要方面“走在那些創(chuàng)造出著名的‘希臘奇跡’的傳奇式人物的前面，和擁有古代西方世界全部文化財富的阿拉伯人并駕齊驅(qū)，并在公元三世紀(jì)到十三世紀(jì)之間保持一個西方所望塵莫及的科學(xué)知識水平”，中國的科學(xué)發(fā)現(xiàn)和技術(shù)發(fā)明曾經(jīng)“遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過同時代的歐洲，特別是在十五世紀(jì)之前更是如此”[]。然而，也有一些學(xué)者則根據(jù)中國古代沒有近代意義的“科學(xué)”，近代科學(xué)沒有在中國產(chǎn)生，以證明中國古代沒有科學(xué)。筆者持中國古代有科學(xué)的觀點(diǎn)，并認(rèn)為，中國古代的科技具有明顯的儒學(xué)化特征，不同于近代意義的“科學(xué)”。這一看法對于理解中國古代科技曾有過輝煌但又沒有能夠?qū)崿F(xiàn)向近代科學(xué)的轉(zhuǎn)型，或許會有一定的幫助。
一．儒學(xué)化的中國古代科學(xué)家
從科技與社會相互關(guān)系的角度看，科學(xué)技術(shù)總是在一定的文化背景中孕育并得以發(fā)展的，因而必然會受到一定的文化的影響。儒家文化是中國傳統(tǒng)文化的主流，儒家文化對于中國古代科技的發(fā)展不可能不具有重要的影響。這種影響首先表現(xiàn)為儒家文化對于古代科學(xué)家的影響，表現(xiàn)為大多數(shù)科學(xué)家都不同程度地與儒學(xué)有著密切的關(guān)系。
關(guān)于中國古代科學(xué)家，目前，國內(nèi)有兩部較為重要的傳記著作，其一，由杜石然先生主編的《中國古代科學(xué)家傳記》，[]共選入中國古代科學(xué)家235位，另有明清時期介紹西方科技的外國人14位，該書收錄的古代科學(xué)家較全；其二，由盧嘉錫先生任總主編的《中國科學(xué)技術(shù)史》中有金秋鵬先生任主編的《中國科學(xué)技術(shù)史•人物卷》，[]該書精選了春秋戰(zhàn)國時期至清末的著名科學(xué)家77位（除漢代數(shù)學(xué)家張蒼和清初地理學(xué)家劉獻(xiàn)庭之外，大都包括在《中國古代科學(xué)家傳記》之中），該書收錄的古代科學(xué)家較精。以下就以杜石然先生所主編的《中國古代科學(xué)家傳記》為依據(jù)，參照金秋鵬先生所主編的《中國科學(xué)技術(shù)史•人物卷》，分析古代科學(xué)家與儒學(xué)之間的關(guān)系。
根據(jù)筆者分析，在《中國古代科學(xué)家傳記》中所收錄的科學(xué)家，大都與儒學(xué)有著程度不同的關(guān)系。依據(jù)這些科學(xué)家與儒學(xué)的關(guān)系的密切程度，可分為以下兩個層次：
其一，在儒學(xué)發(fā)展史上具有較重要地位或撰有儒學(xué)研究著作的科學(xué)家。這類科學(xué)家有：漢代的張衡、崔寔，魏晉南北朝時期的陸璣、虞喜、何承天、祖沖之，隋朝的劉焯，宋代的沈括、黃裳，明代的羅洪先、宋應(yīng)星、張履祥，清代的朱彝尊、戴震、阮元、汪萊、李銳，等等。其中漢代的天文學(xué)家張衡著《周官訓(xùn)詁》；東晉時期的天文學(xué)家虞喜“釋《毛詩略》，注《孝經(jīng)》”[]；南北朝時期的天文學(xué)家何承天對《禮論》進(jìn)行整理，“刪減合并，以類相從，凡為三百卷”[]，數(shù)學(xué)家、天文學(xué)家祖沖之“著《易》、《老》、《莊》義，釋《論語》、《孝經(jīng)》”[]；隋朝時期的天文學(xué)家劉焯著《五經(jīng)述義》；宋代的科學(xué)家沈括撰《孟子解》，天文學(xué)家、地理學(xué)家黃裳撰《王府春秋講義》；明清之際的科學(xué)家宋應(yīng)星撰《談天》、《論氣》；清代的數(shù)學(xué)家汪萊撰有《十三經(jīng)注疏正誤》、《說文聲類》等經(jīng)學(xué)著作，數(shù)學(xué)家李銳協(xié)助阮元校勘《周易》、《谷梁》和《孟子》，并撰有《周易虞氏略例》、《召誥日名考》等等。
其二，明顯受儒學(xué)影響、具有儒家理念或運(yùn)用儒家經(jīng)典中的知識進(jìn)行科學(xué)研究的科學(xué)家。這類科學(xué)家較多，比如（按年代順序），班固、劉洪、張仲景、皇甫謐、裴秀、劉徽、酈道元、賈思勰、王孝通、賈耽、杜佑、李吉甫、陸龜蒙、韓鄂、蘇頌、唐慎微、劉完素、鄭樵、張從正、李杲、宋慈、李冶、秦九韶、楊輝、郭守敬、朱世杰、王禎、朱震亨、魯明善、戴思恭、馬一龍、李時珍、徐春甫、程大位、朱載堉、陳實(shí)功、徐光啟、張景岳、邢云路、方以智、王錫闡、梅文鼎、楊屾、徐大椿、陳修園，等等。
這些科學(xué)家與儒學(xué)都有著密切的關(guān)系。需要指出的是，以上所羅列的這些科學(xué)家?guī)缀跄依斯糯萍俭w系中數(shù)學(xué)、天文學(xué)、地理學(xué)、醫(yī)學(xué)和農(nóng)學(xué)五大學(xué)科的最著名的科學(xué)家，是科學(xué)史上各個時期最具代表的科學(xué)家。而且在事實(shí)上，除了以上科學(xué)家之外，還會有其他許多科學(xué)家與儒學(xué)有著直接的關(guān)系，比如，大多數(shù)官吏科學(xué)家必然要受到儒家思想的影響；一些道教、佛教科學(xué)家，在他們的成長過程中，在他們的科學(xué)研究中，也會與儒家思想有著這樣或那樣的關(guān)系。
古代科學(xué)家與儒學(xué)的這種關(guān)系，與儒家文化是中國傳統(tǒng)文化的主流有關(guān)。在這樣的文化背景下，古代中國人自小都學(xué)習(xí)過儒家經(jīng)典。儒家經(jīng)典是古代文化的載體，學(xué)習(xí)文化知識，不能不學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典；同時，儒家經(jīng)典是培養(yǎng)理想人格的教科書，要成為有道德的人，也不能不學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典。而且，儒家經(jīng)典是古代科舉考試的重要內(nèi)容，要進(jìn)入仕途，也必須學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典。古代的絕大多數(shù)科學(xué)家當(dāng)然也不例外。而且在社會交往中，古代科學(xué)家大都免不了與儒士交往。從家庭成員到老師，以至朋友同事，總會有儒家學(xué)者，或者有儒家背景的文人學(xué)士。宋朝時期的法醫(yī)學(xué)家宋慈，先是師從朱熹弟子吳雉，又經(jīng)常向朱熹弟子楊方、黃干、李方子、蔡淵、蔡沈等學(xué)習(xí)。入太學(xué)時，他的文章得到著名理學(xué)家真德秀的賞識，并拜師受學(xué)。清代科學(xué)家梅文鼎，他的父親就是飽讀儒家經(jīng)典的書生；后來，他又與著名經(jīng)學(xué)家朱彝尊、閻若璩、萬斯同以及清初儒家李光地、著名儒家黃宗羲之子黃百家等等有過密切的交往；他的許多思想，包括一些科學(xué)思想的形成都或多或少地與他所交往過的儒家學(xué)者有關(guān)。又比如，清代的數(shù)學(xué)家李銳，曾師從于著名經(jīng)學(xué)家錢大昕，在數(shù)學(xué)研究上與經(jīng)學(xué)家焦循多有交往，與焦循、汪萊一起被稱為“談天三友”[]。
中國古代科學(xué)家在成長的過程中、在社會交往以及學(xué)術(shù)交往中，大都處于儒家文化的氛圍之中，儒家文化是他們心靈、思想、學(xué)識、情感的不可分割的重要組成部分，從而使得中國古代科學(xué)家?guī)в忻黠@的儒學(xué)化特征。他們大都具有儒家的價值觀念和道德品質(zhì)，具備深厚的儒家文化知識，對儒家經(jīng)典有著濃厚的學(xué)術(shù)情趣，以至于在他們的科學(xué)研究中，或是包含著對儒學(xué)的研究，或是運(yùn)用了儒家經(jīng)典的知識，或是蘊(yùn)涵著儒家的情懷。
二．儒學(xué)化的古代科學(xué)研究
在儒家文化為主流的中國傳統(tǒng)文化背景下，不僅科學(xué)家的價值觀念、人格素質(zhì)、知識學(xué)問要受到儒家文化的影響，而且在科學(xué)研究中，科學(xué)家的科研動機(jī)、基礎(chǔ)知識乃至科研方法，都在很大程度上受到儒學(xué)的影響。
（1）儒家的價值觀影響科學(xué)研究的動機(jī)
古代科學(xué)家研究科技的動機(jī)大致有三：其一，出于國計(jì)民生的需要；其二，出于“仁”、“孝”之德；其三，出于經(jīng)學(xué)的目的。
古代科學(xué)家研究科學(xué)的動機(jī)首先出于國計(jì)民生的需要。北魏時期的農(nóng)學(xué)家賈思勰在其所著的《齊民要術(shù)》中對此有很好的論述。該書的“序”在闡述作者研究農(nóng)學(xué)的目的時說：“蓋神農(nóng)為耒耜，以利天下。堯命四子，敬授民時。舜命后稷，食為政首。禹制土地，萬國作乂。殷周之盛?！对姟贰ⅰ稌匪?，要在安民，富而教之?！盵]他還舉了許多例子：“耿壽昌之常平倉，桑弘羊之均輸法，益國利民，不朽之術(shù)也”；“任延、王景，乃令鑄作田器，教之墾辟，歲歲開廣，百姓充給”；“皇甫隆乃教作耬、犁，所省庸力過半，得谷加五”；“《書》曰：稼穡之艱難?！缎⒔?jīng)》曰：用天之道，因地之利，謹(jǐn)身節(jié)用，以養(yǎng)父母?！墩撜Z》曰：百姓不足，君孰與足”。這些論述無非是要說明他撰著《齊民要術(shù)》的目的在于“益國利民”，為的是國計(jì)民生。元朝時期農(nóng)學(xué)家的王禎在所著《農(nóng)書》的“自序”中說：“農(nóng)，天下之大本也。一夫不耕，或授之饑；一女不織，或授之寒。古先圣哲，敬民事也，首重農(nóng)，其教民耕織、種植、畜養(yǎng)，至纖至悉。”他撰著《農(nóng)書》的目的也在于國計(jì)民生。中國古代科技之所以在數(shù)學(xué)、天文學(xué)、地理學(xué)、醫(yī)學(xué)和農(nóng)學(xué)這些學(xué)科較為發(fā)達(dá)，概由于當(dāng)時這些學(xué)科與國計(jì)民生密切相關(guān)。數(shù)學(xué)以解決實(shí)際問題為基本框架和內(nèi)容，其中所涉及的問題大都與國計(jì)民生有關(guān)；天文學(xué)講“敬授民時”，地理學(xué)講治國安邦，醫(yī)學(xué)講治病救人，也都與國計(jì)民生相關(guān)聯(lián)。
古代科學(xué)家研究科學(xué)的另一個動機(jī)是出于“仁”、“孝”之德。東漢時期醫(yī)學(xué)家張仲景研究醫(yī)學(xué)，旨在“上以療君親之疾，下以救貧賤之厄，中以保身長全，以養(yǎng)其生”，在于“愛人知物”、“愛躬知己”[]。魏晉時期醫(yī)學(xué)家皇甫謐在所著《針灸甲乙經(jīng)》的“序”中說：“若不精通于醫(yī)道，雖有忠孝之心、仁慈之性，君父危困，赤子涂地，無以濟(jì)之，此固圣賢所以精思極論盡其理也?！笨梢?，他研究醫(yī)學(xué)的動機(jī)在于落實(shí)“忠孝之心、仁慈之性”。唐朝時期的醫(yī)學(xué)家孫思邈也在所著《備急千金要方》“本序”中指出：“君親有疾不能療之者，非忠孝也?！苯鸫t(yī)學(xué)家張從正更是明確把自己的醫(yī)學(xué)著作定名為《儒門事親》，以表明他研究醫(yī)學(xué)的動機(jī)在于“事親”。事實(shí)上，科學(xué)研究的動機(jī)出于國計(jì)民生的需要與出于“仁”、“孝”之德，這二者是一致的，關(guān)注國計(jì)民生是“仁”、“孝”之德的進(jìn)一步推廣；所以，那些出于國計(jì)民生的需要的科學(xué)研究，同樣也是出于“仁”、“孝”之德。
除此之外，古代科學(xué)家研究科學(xué)還有一個動機(jī)，這就是經(jīng)學(xué)的動機(jī)。古代數(shù)學(xué)家大都把自己的數(shù)學(xué)研究與《周易》、《周禮》的“九數(shù)”以及儒家的“六藝”聯(lián)系在一起。魏晉時期數(shù)學(xué)家劉徽在所撰《九章算術(shù)注》“序”中說：“昔在包犧氏始畫八卦，以通神明之德，以類萬物之情，作九九之?dāng)?shù)，以合六爻之變”，“周公制禮而有九數(shù)，九數(shù)之流，則《九章》是矣”；《孫子算經(jīng)》認(rèn)為數(shù)學(xué)是“六藝之綱紀(jì)”，能夠“窮道德之理，究性命之情”；唐朝時期的數(shù)學(xué)家王孝通在《上緝古算經(jīng)表》中說：“臣聞九疇載敘，紀(jì)法著于彝倫；六藝成功，數(shù)術(shù)參于造化”；這一切都是為了說明他們研究數(shù)學(xué)是對儒家經(jīng)學(xué)的繼承和發(fā)揮。宋朝時期的數(shù)學(xué)家秦九韶在《數(shù)書九章》的“序”中認(rèn)為，數(shù)學(xué)“大則可以通神明、順性命，小則可以經(jīng)世務(wù)、類萬物”，元朝時期的數(shù)學(xué)家朱世杰在《四元玉鑒》“卷首”中認(rèn)為，數(shù)學(xué)“以明理為務(wù)，必達(dá)乘除升降進(jìn)退之理，乃盡性窮神之學(xué)”，這里講“通神明、順性命”以及“明理”，無非是要說明數(shù)學(xué)與理學(xué)在根本上是一致的，而他們的數(shù)學(xué)研究的動機(jī)也正在于此。事實(shí)上，宋代以后的科學(xué)家較多地把科學(xué)研究與求“自然之理”聯(lián)系在一起，所謂“數(shù)理”、“歷理”、“物理”、“醫(yī)理”之類；在他們看來，當(dāng)時所謂的“自然之理”是包含在儒家“大道”中的“小道”，正如朱熹所言，“小道亦是道理”[]，所以，研究科學(xué)也是為了闡發(fā)儒家的道理。
從根本上說，古代科學(xué)家研究科學(xué)的以上三種動機(jī)都是圍繞著儒家的價值觀而展開的。出于國計(jì)民生的需要，就是為了落實(shí)儒家的民本思想；出于“仁”、“孝”之德，就是實(shí)踐儒家的仁愛理念；出于經(jīng)學(xué)的目的，就是要發(fā)揮儒家之道。因此，古代科學(xué)家的研究科學(xué)的動機(jī)最終都源自儒家的價值觀。
（2）儒家經(jīng)典成為科學(xué)研究的知識基礎(chǔ)
科學(xué)研究需要有相當(dāng)?shù)闹R基礎(chǔ)和專業(yè)基礎(chǔ)，而在儒家文化占主流的背景下，大多數(shù)科學(xué)家的基礎(chǔ)知識甚至一些專業(yè)基礎(chǔ)知識最初都是從儒家經(jīng)典中獲得的。儒家經(jīng)典中包含了豐富的科技知識。就古代數(shù)學(xué)、天文學(xué)、地理學(xué)、醫(yī)藥學(xué)和農(nóng)學(xué)五大學(xué)科而言，《周易》等著作中包含有某些數(shù)學(xué)知識，《詩經(jīng)》、《尚書•堯典》、《大戴禮記•夏小正》、《禮記•月令》以及《春秋》等著作中包含有某些天文學(xué)的知識，《尚書•禹貢》、《周禮•夏官司馬•職方》等著作中包含有某些地理學(xué)知識，《周易》、《禮記•月令》等著作中包含了與醫(yī)學(xué)有關(guān)的知識，《詩經(jīng)》、《大戴禮記•夏小正》、《禮記•月令》等著作中包含有農(nóng)學(xué)知識。應(yīng)當(dāng)說，儒家經(jīng)典中具備了古代科學(xué)家從事科學(xué)研究所需要的基礎(chǔ)知識以及一些專業(yè)基礎(chǔ)知識。因此，儒家經(jīng)典中的科技知識，實(shí)際上成為許多科學(xué)家的知識背景，成為他們的知識結(jié)構(gòu)中非常重要的組成部分。
古代許多科學(xué)家的科學(xué)研究正是在儒家經(jīng)典中所獲得的科學(xué)知識的基礎(chǔ)上，經(jīng)過自己的進(jìn)一步研究、發(fā)揮和提高，從而在科學(xué)上做出了貢獻(xiàn)。從一些科學(xué)家的科學(xué)研究過程以及他們所撰著的科學(xué)著作中，可以發(fā)現(xiàn)，他們的科學(xué)研究與儒家經(jīng)典中的知識密切相關(guān)，在一定程度上是對儒家經(jīng)典中某些知識的發(fā)揮和提高。
古代數(shù)學(xué)家必定要講《周易》。魏晉時期的著名數(shù)學(xué)家劉徽在為《九章算術(shù)》作注時說：“徽幼習(xí)《九章》，長再詳覽，觀陰陽之割裂，總算術(shù)之根源。探賾之暇，遂悟其意。是以敢竭頑魯，采其所見，為之作注?！盵]也就是說，他是通過《周易》的陰陽之說“總算術(shù)之根源”，從而明白《九章算術(shù)》之意，并為《九章算術(shù)》作注。宋元時期的數(shù)學(xué)家講河圖洛書、八卦九疇。宋代著名的數(shù)學(xué)家秦九韶對《周易》揲蓍之法中的數(shù)學(xué)問題進(jìn)行研究，從而引伸出一次同余組的解法，即“大衍求一術(shù)”，被認(rèn)為達(dá)到了當(dāng)時世界數(shù)學(xué)的最高水平；又有數(shù)學(xué)家楊輝對“洛書”的三階縱橫圖進(jìn)行研究，直至對十階縱橫圖的研究；還有元代著名數(shù)學(xué)家朱世杰撰《四元玉鑒》，運(yùn)用《周易》概念論述了多元高次方程組的求解問題，被美國科學(xué)史家喬治•薩頓稱為“中國數(shù)學(xué)著作中最重要的一部，同時也是中世紀(jì)最杰出的數(shù)學(xué)著作之一”[]。
古代天文學(xué)家必定要以《尚書•堯典》為依據(jù)，同時結(jié)合《大戴禮記•夏小正》、《禮記•月令》、《詩經(jīng)》、《春秋》“經(jīng)傳”等儒家經(jīng)典中有關(guān)天象的紀(jì)錄和天文知識，進(jìn)行研究，同時，古代天文學(xué)家在編制歷法時也經(jīng)常運(yùn)用《周易》中的概念。李約瑟說：“天文和歷法一直是‘正統(tǒng)’的儒家之學(xué)?！盵]充分揭示了中國古代天文學(xué)與儒學(xué)的關(guān)系。由于古代的天文歷法研究需要涉及大量的儒家經(jīng)典，所以，在歷史上，大多數(shù)天文歷法家都是飽讀儒家經(jīng)典的儒者，從漢唐時期的張衡、虞喜、何承天、祖沖之、劉焯到宋元時期的蘇頌、沈括、黃裳、郭守敬，這些著名的天文歷法家都曾經(jīng)讀過大量的儒家經(jīng)典，他們所撰著的天文歷法方面的著作采納了儒家經(jīng)典中大量的天文學(xué)知識。
古代的地理學(xué)則不可能不講《尚書•禹貢》、《周禮•夏官司馬•職方》。東漢的班固所撰《漢書•地理志》輯錄了《尚書•禹貢》的全文和《周禮•夏官司馬•職方》的內(nèi)容；魏晉時期的地圖學(xué)家裴秀所制《禹貢地域圖》主要是根據(jù)《尚書•禹貢》。此后的地理學(xué)家酈道元、賈耽、杜佑、李吉甫都無不通曉《尚書•禹貢》，并以此作為地理學(xué)研究的基本材料。
在農(nóng)學(xué)方面，《周易》的“三才之道”是古代農(nóng)學(xué)研究的思想基礎(chǔ)。而且，以《禮記•月令》為基本框架的月令式農(nóng)書是古代重要的農(nóng)書類型，先是有東漢的崔寔?zhàn)端拿裨铝睢罚钟刑瞥n鄂撰《四時纂要》，后來還有元朝的魯明善撰《農(nóng)桑衣食撮要》，等等。即使是其它類型的農(nóng)書，其中也包含了大量從《詩經(jīng)》、《尚書》、《周禮》、《禮記•月令》、《爾雅》等儒家經(jīng)典中引述而來的農(nóng)學(xué)知識。
當(dāng)然，作為科學(xué)家，他們的知識并不只是從儒家經(jīng)典中所獲得的那一部分科學(xué)知識，他們還擁有從前人的科技著作以及其它著作中獲取的知識，更重要的，還有他們的經(jīng)驗(yàn)知識以及他們通過科學(xué)研究所獲得的知識。但無論如何，在他們的知識結(jié)構(gòu)中，從儒家經(jīng)典中所獲得的知識是他們進(jìn)行科學(xué)研究最基礎(chǔ)的同時也是最重要的知識。
（3）儒家的經(jīng)學(xué)方法成為重要的科學(xué)研究方法
在儒家文化的背景下，科學(xué)家在研究科學(xué)時，不僅研究動機(jī)與儒家思想有關(guān)，所運(yùn)用的知識中包含著從儒家經(jīng)典中所獲得的知識，而且在研究方法上也與儒學(xué)的經(jīng)學(xué)方法相一致。
中國古代科學(xué)家的科學(xué)研究往往是以讀書為起點(diǎn)，然后用經(jīng)驗(yàn)知識驗(yàn)證前人的理論和觀點(diǎn)，并作適當(dāng)?shù)陌l(fā)揮、詮釋和概括。與這樣的研究程序相關(guān)，科學(xué)研究首先要求廣泛地讀書，博覽群書，其中也必然包括儒家經(jīng)典，這就是“博學(xué)以文”。在此基礎(chǔ)上，科學(xué)家還要用親身的實(shí)踐對前人的知識進(jìn)行驗(yàn)證，尤其是地理學(xué)家、醫(yī)藥學(xué)家、農(nóng)學(xué)家更是如此，這就要求“實(shí)事求是”。因此，古代科學(xué)著作有不少都是對以往科技知識的整理和總結(jié)。
古代的科學(xué)研究由于與儒家的經(jīng)學(xué)研究有許多相似之處，都是圍繞著前人的著作而展開的，所以一直有尊崇經(jīng)典的傳統(tǒng)。古代科學(xué)家首先必須尊崇儒家經(jīng)典，尤其是包含科技知識的那些儒家經(jīng)典，《詩經(jīng)》、《尚書•堯典》、《尚書•禹貢》、《大戴禮記•夏小正》、《禮記•月令》、《周禮》、《周易》以及《春秋》“經(jīng)傳”等都是古代科學(xué)家所必須尊崇的經(jīng)典。此外，科學(xué)中的各個學(xué)科也都有各自的經(jīng)典：數(shù)學(xué)上有“算經(jīng)十書”，包括《周髀算經(jīng)》、《九章算術(shù)》、《海島算經(jīng)》、《五曹算經(jīng)》、《孫子算經(jīng)》、《夏侯陽算經(jīng)》、《張丘建算經(jīng)》、《五經(jīng)算術(shù)》、《綴術(shù)》、《緝古算經(jīng)》；天文學(xué)上有《周髀算經(jīng)》、《甘石星經(jīng)》等；地理學(xué)上有《山海經(jīng)》、《水經(jīng)》等；醫(yī)學(xué)上有《黃帝內(nèi)經(jīng)》、《神農(nóng)本草經(jīng)》、《難經(jīng)》、《脈經(jīng)》、《針灸甲乙經(jīng)》等；農(nóng)學(xué)上有《氾勝之書》、《齊民要術(shù)》、《耒耜經(jīng)》等等。這些經(jīng)典是各學(xué)科的科學(xué)家所必須尊崇的。
由于尊崇經(jīng)典，所以科學(xué)研究只是在經(jīng)典所涉及的范圍內(nèi)展開，只是在對經(jīng)典的詮釋過程中有所發(fā)揮。先有《九章算術(shù)》，后有《九章算術(shù)注》；先有《水經(jīng)》，后有《水經(jīng)注》；先有《神農(nóng)本草經(jīng)》，后有《神農(nóng)本草經(jīng)集注》，諸如此類。這與儒學(xué)的經(jīng)學(xué)方法是一致的。尤其是，明清之際，西方科學(xué)傳到中國，當(dāng)時中國的科學(xué)家大都持“西學(xué)中源”的觀點(diǎn)，并且采取引中國古代經(jīng)典解釋西方科學(xué)的方法進(jìn)行研究。這一科學(xué)研究方式依然是承襲了儒學(xué)的經(jīng)學(xué)方法。[]
三．儒家文化對古代科技特征的影響
由于古代科學(xué)家的科研動機(jī)、知識基礎(chǔ)以及研究方法在很大程度上受到儒家文化的影響，因而中國古代科技所具有的實(shí)用性、經(jīng)驗(yàn)性和繼承性的特征，事實(shí)上也與儒家文化有著密切的關(guān)系。
在儒家文化的影響下，古代科學(xué)家進(jìn)行科學(xué)研究的重要動機(jī)之一在于滿足國計(jì)民生的需要，所以，大多數(shù)具有儒家價值理念的科學(xué)家在研究科技時，所注重的主要是科技的實(shí)際功用，這就決定了中國古代科技的實(shí)用特征，富有務(wù)實(shí)精神。雖然也曾有一些科學(xué)家對純科學(xué)的問題進(jìn)行過研究，但在總體上看，古代科技的實(shí)用性特征是相當(dāng)明顯的，是主要的。在論及中國古代數(shù)學(xué)史上最重要的經(jīng)典著作《九章算術(shù)》與儒家文化的關(guān)系時，中國數(shù)學(xué)史家錢寶琮先生說：“《九章算術(shù)》的編纂者似乎認(rèn)為：所有具體問題得到解答已盡‘算術(shù)’的能事，不討論抽象的數(shù)學(xué)理論無害為‘算術(shù)’；掌握數(shù)學(xué)知識的人應(yīng)該滿足于能夠解答生活實(shí)踐中提出的應(yīng)用問題，數(shù)學(xué)的理論雖屬可知，但很難全部搞清楚，學(xué)者應(yīng)該有適可而止的態(tài)度。這種重視感性認(rèn)識而忽視理性認(rèn)識的見解，雖不能證明它淵源于荀卿，但與荀卿思想十分類似?！盵]如果對于中國古代數(shù)學(xué)發(fā)展具有重要影響的《九章算術(shù)》，其實(shí)用性的特征是受到儒家文化的影響，那么，整個古代數(shù)學(xué)的發(fā)展與儒家文化的密切聯(lián)系，也就不言而喻的了。除此之外，中國古代的天文學(xué)、地理學(xué)、醫(yī)學(xué)和農(nóng)學(xué)的實(shí)用特征在很大程度上也與儒家文化的務(wù)實(shí)精神有著直接的關(guān)系。
與實(shí)用性特征相聯(lián)系，古代科學(xué)家較為強(qiáng)調(diào)感覺經(jīng)驗(yàn)，注重經(jīng)驗(yàn)性的描述，因而使古代科技帶有明顯的經(jīng)驗(yàn)性。在科學(xué)理論上，則主要是運(yùn)用某些現(xiàn)成的、普遍適用的儒家理論以及諸如“氣”、“陰陽”、“五行”、“八卦”、“理”之類的概念，經(jīng)過思維的加工和變換，對自然現(xiàn)象加以抽象的、思辯的解釋，只注重定性分析，而不注重定量分析。其結(jié)果是，科學(xué)研究僅僅停留在經(jīng)驗(yàn)的層面上。比如，唐朝時期的天文學(xué)家僧一行，他在天文儀器制造、天文觀測等諸方面多有貢獻(xiàn)，他所編制的“大衍歷”是當(dāng)時最好的歷法。然而，他在解釋他的“大衍歷”時則說：“《易》：天數(shù)五，地數(shù)五，五位相得而各有合，所以成變化而行鬼神也。天數(shù)始于一，地數(shù)始于二，合二始以位剛?cè)?。天?shù)終于九，地數(shù)終于十，合二終以紀(jì)閏余。天數(shù)中于五，地數(shù)中于六，合二中以通律歷?！守硵?shù)通乎六十，策數(shù)行乎二百四十。是以大衍為天地之樞，如環(huán)之無端，蓋律歷之大紀(jì)也?！盵]再比如，宋代科學(xué)家沈括在解釋黃河中下游陜縣以西黃土高原成因時，他說：“今關(guān)、陜以西，水行地中，不減百余尺，其泥歲東流，皆為大陸之土，此理必然。”[]他還說：“五運(yùn)六氣，冬寒夏暑，旸雨電雹，鬼靈厭蠱，甘苦寒溫之節(jié)，后先勝復(fù)之用，此天理也?！盵]由于停留在經(jīng)驗(yàn)性的描述和思辯性的解釋上，科學(xué)在理論上相對較為薄弱。
由于古代科學(xué)家的科學(xué)研究較多地受到儒家經(jīng)學(xué)方法的影響，因此對科學(xué)家來說，不僅儒家思想是不可違背的，而且，各門學(xué)科的“經(jīng)典”也是不可違背的。這種崇尚經(jīng)典的學(xué)風(fēng)使得后來的科學(xué)家在科學(xué)研究中更多的是對前人著作中的科學(xué)知識和科學(xué)理論的繼承、沿襲或注疏、詮釋，并在此基礎(chǔ)上有所補(bǔ)充、改進(jìn)。因此，古代的科學(xué)著作大都少不了引經(jīng)據(jù)典，廣泛吸取前人的多方面、多學(xué)科的知識，因而表現(xiàn)出明顯的繼承性。即使有所創(chuàng)新和發(fā)展，也主要是在既定的框架內(nèi)做出適當(dāng)?shù)母淖兒桶l(fā)揮。
中國古代科技的實(shí)用性、經(jīng)驗(yàn)性和繼承性的特征實(shí)際上正是在科技的層面上對儒家思想的延伸和展開。由于要實(shí)踐儒家之道，所以古代科技重視實(shí)用，重視經(jīng)驗(yàn)，在實(shí)用科技方面較有優(yōu)勢，而在科學(xué)理論上則相對薄弱；同時，又是由于要尊崇儒家之道，所以古代科學(xué)家總是把自己的研究與儒家學(xué)說、儒家經(jīng)典聯(lián)系在一起，重視知識的積累，表現(xiàn)出明顯的繼承性。由此可見，中國古代科技的特征與儒家思想密切相關(guān)，儒家文化對于中國古代科技特征的形成具有重要的影響。
綜上所述，在以儒家文化為主流的中國傳統(tǒng)文化背景下，中國古代科技的發(fā)展在很大程度上受到儒家文化的影響，甚至在某種意義上可以說，中國古代的科學(xué)家大都是儒學(xué)化的科學(xué)家，中國古代的科學(xué)研究大都是儒學(xué)化的研究，中國古代科技大體上帶有明顯的儒學(xué)特征，中國古代的科學(xué)是儒學(xué)化的科學(xué)。
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第3篇：古代天文學(xué)知識范文
彝醫(yī)藥理論體系完整、內(nèi)涵豐富，但晦澀難懂、寓意深刻，今人要想弄清彝族先賢是如何認(rèn)識與分析人體生命與疾病規(guī)律的，就必須對構(gòu)建彝醫(yī)藥理論的源頭進(jìn)行逆向追溯，探明彝族古代科學(xué)技術(shù)特別是古代天文歷法對彝醫(yī)藥理論的影響。對此，王天璽在《先民的智慧――彝族古代哲學(xué)》一書中作出精辟論述：“彝族古代哲學(xué)認(rèn)識的兩大對象：宇宙與人類――先宇宙而后人類”。《哎哺啥呃》、《宇宙人文論》等彝文典籍都是通過認(rèn)識宇宙來認(rèn)識人類生命的。
彝族先民通過長期對各種天體運(yùn)行規(guī)律、各種氣候氣象、各種地理現(xiàn)象的觀測，已深刻認(rèn)識到各種動物的“生、長、壯、老、已”和各種植物的“生、長、化、收、藏”的生命運(yùn)動過程，創(chuàng)造出獨(dú)具特色的“以太陽論生命、以天文論人文、以哎哺論萬物”的彝醫(yī)藥理論體系，其中“哎哺啥呃”是其核心理論?！吧哆馈笔枪乓臀囊糇g，漢譯則為“氣濁”，是彝族認(rèn)識宇宙與生命的獨(dú)特思維方式，滲透在彝族先民生產(chǎn)生活的各個方面，成為彝醫(yī)藥理論體系的源頭性認(rèn)識。彝文典籍《哎哺啥呃》的主題就是“哎哺”和“啥呃”，1991年，貴州民族出版社出版發(fā)行的《西南彝志》中收載了《哎哺啥呃》，該書寫道：“上古天未產(chǎn)，哎哺未生時，氣濁先產(chǎn)生”。該書序言中是這樣說的：“氣濁變化產(chǎn)生哎哺，哎哺產(chǎn)生萬物的觀點(diǎn)，是彝族先民哲學(xué)的基本觀點(diǎn)?！笨梢姟皻鉂帷辈粌H是彝族先民的哲學(xué)理念，被廣泛應(yīng)用于生產(chǎn)生活的各個方面，也發(fā)展成為彝醫(yī)藥理論體系中最核心的“氣濁學(xué)說”，體現(xiàn)彝醫(yī)對宇宙、對生命的認(rèn)知特點(diǎn)。
1“人體同天體”是彝醫(yī)構(gòu)建“氣濁學(xué)說”的認(rèn)知基礎(chǔ)
“人體同天體”是對宇宙與人體生命關(guān)系認(rèn)知的高度概括，說明彝族古代先賢已能夠運(yùn)用古代天文歷法的原理、方法等闡釋對人體生命與疾病變化規(guī)律的認(rèn)識，而這些認(rèn)識在各種流傳至今的彝文典籍中均有詳細(xì)記載，被眾多彝醫(yī)廣泛運(yùn)用于臨床實(shí)踐。要想弄懂彝醫(yī)藥的理論淵源，就必須明確古代天文歷法、氣象學(xué)等相關(guān)科學(xué)原理對彝醫(yī)藥理論的借鑒和啟示作用，也就要深入理解古彝人是如何認(rèn)識“人體同天體”的，其中天文歷法等在彝族古代科學(xué)中扮演十分重要的角色。
彝族天文歷法是聯(lián)系人體與天體的共通規(guī)律，體現(xiàn)彝醫(yī)對“氣升濁降”的認(rèn)知特點(diǎn)。天文指的是日月星辰等天體在宇宙間分布、運(yùn)行等現(xiàn)象；天文學(xué)是研究天體、宇宙的結(jié)構(gòu)和發(fā)展的科學(xué)，包括天體的構(gòu)造、性質(zhì)和運(yùn)行的規(guī)律等[4]；歷法則指推算歲時節(jié)令的方法。系統(tǒng)研讀彝文典籍和深入田野調(diào)查，筆者發(fā)現(xiàn)彝族在長期天文觀測中已形成具本民族特色的“宇宙發(fā)生演化觀”和“天地日月星辰系統(tǒng)認(rèn)識論”，通過辨星紀(jì)、正日影、定節(jié)氣的方法，用圖影、符號等表示各種天象、地象和物象，制定出多種具有深遠(yuǎn)影響的古代歷法。
據(jù)彝文典籍記載，上古乾陽運(yùn)年時代（公元前45―前27世紀(jì)）已形成彝族太陽周天日歷，茍阿婁、阿婁樸時代已描繪“天星云圖”，掌握天文知識；三世樸樸蘇能時代，就繪制地圖，認(rèn)識到地理格局；四世蘇能拉戛時代，已能進(jìn)行日月歷度的推算[2]。據(jù)《彝族源流》記載，在哎哺部落時期就有天文知識豐富的婁師穎先師，有使用文字寫下無數(shù)經(jīng)典的舉哲奢等人；哎哺部落的每個氏族里都有一些“心里想知識，口里講知識，手里寫知識”的先賢，寫下了“成千的天文，上萬的地理”知識；將大地分為九塊，認(rèn)為“大地有九方，九方為九宮”，反映彝族先民古老的宇宙觀[3]。在認(rèn)識自然、探索宇宙、發(fā)明創(chuàng)造的歷史長河中，彝族形成“宇宙化生萬物”的哲學(xué)認(rèn)識，通過在長期生活實(shí)踐中觀察日月星運(yùn)行及各種氣象變化，對寒暑交替、生死榮枯、升降浮沉等各種運(yùn)動變化現(xiàn)象進(jìn)行總結(jié)歸納，形成具彝民族特色的“哎哺啥呃”理論，包括“氣濁學(xué)說”、“哎哺理論”等，是彝族闡釋各種宇宙生命現(xiàn)象的認(rèn)知模式。為便于廣泛傳播和深化記憶，畢摩等文化人對這種認(rèn)知模式經(jīng)常用“擬神”的手法將日、月、星等各種天體及各種生物賦予各種神的形象，造成后人認(rèn)知上的誤解，但仍然不能掩蓋“氣濁”、“哎哺”在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的重要地位與貢獻(xiàn)。以往在田野調(diào)查中，筆者曾多次見到或聽到過彝族祭祖有插樹枝的習(xí)慣，當(dāng)時僅從原始宗教意義方面去考察，現(xiàn)今從天文學(xué)角度去分析它的內(nèi)容，才知道其包含著豐富的天文學(xué)知識，插枝圖原來就是一幅完整的彝族星圖[4]。
可見，對彝民族各種生活現(xiàn)象的研究，不能僅從其外在表象去認(rèn)識，需要對其原型的出處深入挖掘，正確領(lǐng)會該民族的認(rèn)知方式和思維模式也就顯得尤為重要。“氣濁”在彝醫(yī)藥理論中占十分重要的地位，既是天地之源，也是人體之本?！皻鉂釋W(xué)說”作為彝醫(yī)認(rèn)識宇宙與生命運(yùn)動的核心理論，除表達(dá)對宇宙生命發(fā)生演化的認(rèn)知外，還表達(dá)其對“氣升濁降”生命運(yùn)動規(guī)律的認(rèn)識，而這種認(rèn)知正是建立在“人體同天體”之上。
2“氣濁”是事關(guān)宇宙與生命發(fā)生演化的基礎(chǔ)理論
彝醫(yī)藥是以河洛、八卦為理論構(gòu)建的醫(yī)藥學(xué)體系，是應(yīng)天應(yīng)地、應(yīng)日應(yīng)月的宇宙時空醫(yī)學(xué)，其醫(yī)藥理論也事關(guān)宇宙與生命的發(fā)生與演化，其中“氣濁”扮演重要角色，突出表現(xiàn)在以下方面。
2.1氣濁是天地之源，也是人體之本彝族先賢認(rèn)為宇宙與生命的發(fā)生、演化均從氣濁開始?！兑妥逶戳鳌?、《西南彝志》、《物始紀(jì)略》、《土魯竇吉》、《宇宙人文論》等重要典籍所論述的第一問題均是事關(guān)宇宙與生命的演化發(fā)生論，認(rèn)為“氣濁”是天地萬事萬物發(fā)生演化的“總根子”。但“氣濁”到底是什么？氣濁在不同的運(yùn)用中有不同的稱謂，如清濁、氣濁、天氣地氣、青氣赤氣，名雖各異但理卻相通，即實(shí)為氣與濁爾，表達(dá)各種天地發(fā)生演化、陰陽消長變化等現(xiàn)象的根由而已。彝醫(yī)所說的“氣”，彝文寫作“”，發(fā)“sa（啥）”音，有人也翻譯為“清氣”；彝醫(yī)所說的“濁”，彝文寫作“”，發(fā)“ge（呃）”音，也有人翻譯為“濁氣”。
彝族先賢認(rèn)為太古之初，杳杳冥冥，什么有形之物都沒有，只有動態(tài)的氣和濁，氣濁不斷交織變化，形成天地；天氣與地氣交織變化，形成萬物。氣濁-哎哺-天地-萬物，彝族先賢用一條簡潔的、自然演化的路線，解答了宇宙的發(fā)生問題，解答了宇宙的起源[5]，當(dāng)然也表達(dá)對生命運(yùn)動的認(rèn)識。如彝文古籍《宇宙人文論》論述氣和濁產(chǎn)生天地、萬物和人類時說：“在天地產(chǎn)生以前，是大大的、空空虛虛的‘無極’景象，先是一門起了變化，熏熏的氣，沉沉的濁產(chǎn)生了”[6]。又說：“氣熏熏的，濁沉沉的，氣濁互相接觸，一股氣，一路風(fēng)就興起了；兩者又接觸，形成青幽幽，紅彤彤的一片，清的上升為天，濁的下降為地”[6]?！皻鉂嵯嗷ソ佑|，氣翻出青色，濁翻出赤色。青、赤二氣成對如桴葉飄飄，又起變化，變成天線、地線，織天又織地，天地同時出現(xiàn)”[6]。《哎哺啥呃》：“十二層天下，充滿氣濁，產(chǎn)生萬物，又不斷變化”[7]?？梢?，彝族先賢認(rèn)為宇宙存在是氣濁演化的結(jié)果，人體形成是氣濁結(jié)合的結(jié)果，人體能在宇宙生存，是人體與宇宙相互調(diào)節(jié)的結(jié)果[8]。
氣濁是彝族先賢解釋、概括人體及自然界各種“象”變的認(rèn)識基礎(chǔ)，是彝醫(yī)藥論“常變”的理論來源，認(rèn)為氣濁之多少、異用均可通過聲、色、脈、體等病癥特征而相應(yīng)的表現(xiàn)出來。而彝文典籍《哎哺啥呃》中有專篇對氣濁的論述：“濁之路三條，末之路一條，根尾側(cè)上經(jīng)，頭頂上之越，鼻底下之生。次之路一條，胛節(jié)順之經(jīng)，腦髓中之生，首之路一條，腎水中之漫，腎腹上之經(jīng)，頭頂上之生，源源循環(huán)呢，腎水直上冒，頭火下而降，水之火不過，金與木不合，五之相合者，臍底往之上，動動而彈彈，無循無經(jīng)根，古今其面看，看來的是了。其根我來寫，其命我來說，人類身體中，氣血經(jīng)路是，氣濁路六條，肺肝心喉腎，其不知的怕，論的抄之放，此凡讀人呢，請的學(xué)著吧”[9]，可見彝醫(yī)是從“氣濁”認(rèn)識宇宙生命的發(fā)生與演化，氣濁既是天地之源，也是人體之本。
2.2氣濁解答宇宙生命演化的起點(diǎn)和順序?qū)τ钪嫔l(fā)生演化的起點(diǎn)，彝漢兩族是存在差別，漢族文化從“氣”開始而彝族文化從“氣濁”開始。漢族醫(yī)學(xué)強(qiáng)調(diào)“氣一元論”在中醫(yī)學(xué)界已達(dá)成共識，而彝醫(yī)學(xué)卻強(qiáng)調(diào)“氣濁二元論”。筆者查閱各種彝文典籍的原始版本，發(fā)現(xiàn)“氣”與“濁”在彝語言文字系統(tǒng)的指代不同，表達(dá)兩類不同的事物。彝醫(yī)傳人王正坤先生解釋“氣濁”時說道：氣與濁不同，氣為陽，上升則為天，具輕清、薄靡、上浮之性；而濁為陰，下沉則為地，具重濁、凝滯、下沉、下降之性。彝族先賢已認(rèn)識到“氣”與“濁”是以二元形式出現(xiàn)的，二者屬性的不同。如《土魯竇吉》（又名“宇宙生化”）言道：“天與地之間，氣與濁二元，影和形兩面，由五行定干”。對于氣濁關(guān)系，彝醫(yī)傳人張之道先生給出準(zhǔn)確解釋：“氣就像一條龍，濁就像滇池的水，如果龍不潛藏在水里，露出水面，人不就得病了嗎？”張之道先生的論述可謂精辟，形象生動地解釋了氣與濁關(guān)系，也說明了“陰平陽秘”的真正內(nèi)涵。正如日常生活所見，氣可凝成水，水可蒸發(fā)而化成氣，但絕不可以說“氣就是水，水就是氣”，二者雖然可相互轉(zhuǎn)化，但絕對是兩類物質(zhì)?？梢?，彝族先賢在認(rèn)識世界本源時是以“氣濁二元論”立論的，承認(rèn)氣與濁是不同，屬于兩類事物。
對宇宙生命發(fā)生演化的順序，彝漢兩族也存在差別。彝族認(rèn)為宇宙發(fā)生演化的動力源于氣升與濁降，眾多彝文典籍均反映這一點(diǎn)，“豎豎劇而冒”的氣和“熏熏降而沉”的濁經(jīng)過不斷交織變化，形成哎哺；哎哺有千千萬萬，其中最好的哎和最好的哺形成天地和日月[10]；天氣與地氣交織變化，形成天線和地線的變化規(guī)律；青氣與赤氣交織變化，形成青線和赤線的變化規(guī)律；而正是這些變化規(guī)律形成了萬物，其變化規(guī)律可用天地五行和宇宙八卦等宇宙數(shù)學(xué)模型給予概括和認(rèn)識?！皻鉂?哎哺-天地-五行-八卦-萬物”是彝族先賢認(rèn)知“氣濁產(chǎn)生宇宙、氣濁化生萬物”的基本圖式。
3小結(jié)
氣升與濁降是宇宙生命的基本運(yùn)動。彝族先賢認(rèn)為宇宙生命不是靜止存在的，氣濁的升降運(yùn)動是各種生命現(xiàn)象存在的前提條件，故眾多彝文典籍均言道“氣轉(zhuǎn)濁而生”、“有命才會動”?？傮w說來，彝族對氣濁的升降運(yùn)動可從以下方面認(rèn)識。
3.1天地的發(fā)生演化均來源于氣濁的升降運(yùn)動，而生命的形成和變化亦離不開氣升濁降。彝族先賢不僅認(rèn)識到氣濁存在升降運(yùn)動，還明確了幾組由氣濁演化的事關(guān)宇宙生命發(fā)生、演化、相互作用、相互依存的概念：如天氣與地氣、天線與地線、青氣與赤氣、青線與赤線等，這些術(shù)語組成了“氣濁理論”的概念體系，不僅能夠解釋天體運(yùn)行的規(guī)律，也解答了生命存在的基本條件。
3.2明確氣濁運(yùn)動的表現(xiàn)形式為“首萌長遍退藏”，其本質(zhì)均遵循“升降出入”的原則。彝醫(yī)認(rèn)為氣濁“升降出入”的運(yùn)動形式體現(xiàn)在與四季的密切契合上，體現(xiàn)在氣血在不同的時空下具有不同的血峰特點(diǎn)上。在此理論指導(dǎo)下，形成了彝醫(yī)獨(dú)特的血峰理論、禁刺理論和用藥理論。
第4篇：古代天文學(xué)知識范文
在非洲加蓬共和國的奧克洛鈾礦，工人們意外地發(fā)現(xiàn)了一個古老的“核反應(yīng)堆”。據(jù)考證，該礦成礦年代大約在20億年前，此核反應(yīng)堆成礦不久就開始運(yùn)轉(zhuǎn)，運(yùn)轉(zhuǎn)時間長達(dá)50萬年之久。
無獨(dú)有偶，在南非的一個金礦里，工人們在巖層中挖出了數(shù)以百計(jì)的金屬球，其中一個還會自動旋轉(zhuǎn)。經(jīng)光譜分析，這些金屬球也已有20億年的歷史。
在南美洲喀喀湖畔高原上的古城第阿瓦拉克廢墟里，有人發(fā)現(xiàn)了一張2.7萬年前的古代星空圖，圖中深奧的天文學(xué)知識足夠現(xiàn)代人用上6400萬年。
在埃及尼羅河畔的一座古墓中，考古學(xué)家意外地發(fā)現(xiàn)了一臺有著4200年歷史的彩色電視機(jī)……
這些事實(shí)充分說明，地球在某一時期確曾生活著一種智慧生物。
美國國家航空局和宇航局的善?？唆斅┦康热私?jīng)過長期研究后認(rèn)為，在約35～45億年前，地球上曾數(shù)度誕生過生命，但都因小行星的猛烈撞擊而被毀滅。研究結(jié)果還表明，直徑為800公里以上的小行星至少有兩次與形成10億年左右的初期地球相撞，于是剛剛誕生的生命之源便消失了，而再次誕生生命又需數(shù)億年。
對此，有些科學(xué)家還提出了一個更為大膽的假說，即地球上確曾多次誕生過生命，甚至還誕生過比人類更為進(jìn)步和發(fā)達(dá)的智慧生物。
第5篇：古代天文學(xué)知識范文
古代廣義的神靈，實(shí)際上包括三種：天曰神，地曰祇，人曰鬼。《說文》稱：“天神，引出萬物者也。”與天神相對應(yīng)的還有地祇?！暗氐o，提出萬物者也。”所謂神祇，實(shí)際上就是今天所說的自然，凡非人為的萬物生成變化就是神祇。由于自然造化不可思議，神妙莫測，所以，普通民眾往往把自然神祇人格化。
所謂占卜，就是燒炙龜甲，從其紋路判斷吉兇?！罢?，視兆問也。從卜從口?！薄安?，象炙龜之形。一曰象龜兆之縱橫也?！彼^巫覡，就是通過舞蹈與神溝通或者使神降臨。“巫，祝也。女能事無形，以舞降神者也。”女曰巫，男曰覡。按照神話學(xué)家的說法，在上古時代，人人都能和神祇溝通，從自己的感受中理解神意。自從顓頊命令重黎“絕地天通”后，與神祇溝通就成為巫覡的專利。人們要想知道神意，只能通過炙龜灼甲的貞人和舞蹈召神的巫覡來實(shí)現(xiàn)。
儒者本來就是祭祀儀式的主持者，孔子對于神祇存而不論，由此奠定了傳統(tǒng)儒家對神祇的基本態(tài)度，即“因神設(shè)教”，也稱“神道設(shè)教”。語出《易經(jīng)》的觀卦，其彖辭稱：“觀天之神道，而四時不忒。圣人以神道設(shè)教，而天下服矣?！逼湎筠o稱：“先王以省方觀民設(shè)教”。把神靈和教化結(jié)合起來，把普通百姓不能認(rèn)知的種種神祇作為教化的手段，通過百姓對神祇的崇拜養(yǎng)成良好的民俗。對圣賢智者來說，雖然知曉神祇的由來，但也會通過祭祀形成對天地的敬畏，從而約束自己的行為。出于這種思路，歷朝歷代，特別重視祭祀禮儀，把它作為治理社會的基本手段。用現(xiàn)代眼光來看，所謂因神設(shè)教，實(shí)際上就是借助非人力的神祇，培養(yǎng)和訓(xùn)練人們的行為習(xí)慣。正因?yàn)槿绱耍鱾€朝代都十分重視祭祀的“正”與“”。凡是那種隱含不良理念、助長不良行為的神祇，被稱為“祀”，要動用政權(quán)力量清除或者禁絕，以防其把民眾引向歧途。西漢成都有位著名卦人嚴(yán)君平，談到占卜算卦的正面作用說：“卜筮者賤業(yè)，而可以惠眾人。有邪惡非正之問，則依蓍龜為言利害。與人子言依于孝，與人弟言依于順，與人臣言依于忠，各因勢導(dǎo)之以善，從吾言者，已過半矣。”（《漢書·王貢兩龔鮑傳》序）說明了占卜之效。
從管理學(xué)角度講，“神道設(shè)教”可以在一定意義上理解為訓(xùn)練人們的“盲從”行為。如果去掉盲從一詞的貶義就不難發(fā)現(xiàn)，所謂盲從，不過是人們知其然而不知其所以然的行為。盡管人們的認(rèn)知能力在不斷提高，技術(shù)手段在不斷發(fā)展，然而，只要不是全知全能，總會有盲從的成分。因此，類似于因神設(shè)教的管理手段，在如今也比比皆是，而且不是簡單地“破除迷信”就可以消除的。如果剝?nèi)ド竦o因素，我們會發(fā)現(xiàn)，如今的不少管理方法，是沒有神祇的因神設(shè)教。大到對一種意識的信仰，小到對公司創(chuàng)立人的崇拜，無非是要人們在理性不及的情況下保持某種行為習(xí)慣。所以，弄清因神設(shè)教的原理機(jī)制，對更恰當(dāng)?shù)剡\(yùn)用這種管理手段不無裨益。
首先，因神設(shè)教作為一種特殊的管理手段，采用者需要明確它的邊界。凡是有“神”的地方，就是人們未知的地方。一旦理性所及，因神設(shè)教就不再具有積極作用。古人對日月的敬畏，對日食月食的恐慌，來自于對其不了解。掌握了天文學(xué)知識后，這種敬畏就逐漸淡化。所以，因神設(shè)教有著嚴(yán)格的邊界，即在人力可解決的問題面前不得求助于神。古人占卜的原則是“無疑不占”，就是遵循這一邊界。如果管理者在人們已經(jīng)普遍認(rèn)知到規(guī)律機(jī)制的地方搞神道，只會遭到反彈。同理，因神設(shè)教不得妨礙民智的發(fā)育，它訓(xùn)練人們的不知而為，卻并不妨礙人們求知。一旦用神道打壓人們的求知欲望和實(shí)踐，就會適得其反。
其次，因神設(shè)教目的在于增進(jìn)個人努力。它要激勵人們做出自己雖然不知卻符合“神意”的行為，絕不是放棄個人努力聽天由命。古代的占卜算卦，也是為行為服務(wù)，沒有行動的準(zhǔn)備，決不占卦。所謂“誠則靈”，是要當(dāng)事人通過自己的努力來表現(xiàn)出誠，進(jìn)而達(dá)到靈，而不是放棄自己的努力等候天賜。面對“神”，不論管理者知道多少，都需要認(rèn)真斟酌。如果這個“神”助長不勞而獲行為，鼓勵人們放棄自己的奮斗，它就是“懶神”。如果一個公司管理層形成某種“懶神”信仰，這個公司的狀況只能江河日下。
第6篇：古代天文學(xué)知識范文
一、形式分析緣何舉步維艱
1985年前后，文論界曾刮起一股“科學(xué)主義批評”旋風(fēng)，不少學(xué)者直接套用系統(tǒng)論、信息論、控制論、耗散結(jié)構(gòu)論、模糊數(shù)學(xué)等自然科學(xué)理論和方法于文藝?yán)碚摵团u實(shí)踐，雖不乏亮點(diǎn)，但最終都?xì)w于沉寂。科學(xué)主義批評的引進(jìn)－熱鬧－沉寂的三部曲乎為三十年來絕大多數(shù)登陸中國的文論觀念定好了生存基調(diào)。如今，當(dāng)我們檢點(diǎn)當(dāng)年熱鬧非凡的文字和論爭，面對經(jīng)得起時間考驗(yàn)的實(shí)質(zhì)性成果寥若晨星的殘酷現(xiàn)實(shí)，心態(tài)浮躁、準(zhǔn)備不足、量化數(shù)字化不適合作為屬于人文科學(xué)的文學(xué)藝術(shù)學(xué)的評判標(biāo)準(zhǔn)的反省聊可讓人。于是乎，科學(xué)主義批評被認(rèn)定不適合文藝?yán)碚摵团u，至多算個文論史的事件而已。事實(shí)果然如此么？20世紀(jì)80年代西方最新潮科學(xué)方法在中國學(xué)界熱鬧后歸于沉寂、落寞，往大處講，可以歸咎于我們?nèi)狈茖W(xué)理性（數(shù)學(xué)－邏輯）文化傳統(tǒng)，朝小處說，也與學(xué)者們大多急功近利，缺乏“板凳甘坐十年冷”的實(shí)干精神脫不了干系。但我認(rèn)為，更直接的原因在于學(xué)者們普遍對于所謂科學(xué)主義批評“背后”的東西缺乏明晰深刻的認(rèn)識。從表面看，科學(xué)主義批評這一來自中國學(xué)者的特定指謂無非是19世紀(jì)中葉以來隨著自然科學(xué)取得偉大成就而興起的用自然科學(xué)方法對美學(xué)和文藝現(xiàn)象進(jìn)行“自下而上”實(shí)證的、經(jīng)驗(yàn)的研究的20世紀(jì)回響罷了，費(fèi)希納的實(shí)驗(yàn)美學(xué)、阿恩海姆的格式塔美學(xué)都可以劃入這一世紀(jì)大潮。實(shí)際上，半個世紀(jì)前朱光潛那代學(xué)人已經(jīng)憑深厚的學(xué)術(shù)功力讓古老的華夏詩性智慧領(lǐng)受了西方科學(xué)理性精神的洗禮，這一壯闊宏大的文化更新創(chuàng)造歷程至今遠(yuǎn)未畫上句號。更深層次地考量，批評的科學(xué)化不能簡單等同于自然科學(xué)方法崇拜。確切地說，批評的科學(xué)化不過是西方思想追求普遍必然知識傳統(tǒng)的表征而已，在當(dāng)今中國學(xué)者的著述中屢見不鮮的概念不清、思維混亂、分析淡弱、理論缺乏系統(tǒng)性等現(xiàn)象，便是這一傳統(tǒng)匱乏的必然結(jié)果。衡之以此傳統(tǒng)，科學(xué)主義批評照搬自然科學(xué)方法，滿足于實(shí)驗(yàn)和精確數(shù)據(jù)的收集、歸納，恰恰大成問題。因?yàn)樗鼈兏环€(wěn)，忘記了對其理論如何可能的前提條件進(jìn)行徹底的追問，如同康德在《純粹理性批判》里所做的那樣。就連“解構(gòu)天使”德里達(dá)在其扛鼎之作《論文字學(xué)》里都一再申明自己在尋根溯源，追問整個西方文化和科學(xué)的可能性的條件———痕跡（trace），一種先驗(yàn)的原始的不可還原的綜合因素，可見這一傳統(tǒng)威力之強(qiáng)大。衡之以此傳統(tǒng)，穆卡諾夫斯基、雅各布森的布拉格學(xué)派、列維－斯特勞斯、前期巴特的結(jié)構(gòu)主義、英伽登的現(xiàn)象學(xué)，成就斐然、影響甚巨，倒更足以代表這一傳統(tǒng)的精神風(fēng)貌，因?yàn)樗麄冎驹诮⑽膶W(xué)科學(xué)、美學(xué)科學(xué)、藝術(shù)科學(xué)，至于其客觀性理想能否實(shí)現(xiàn)則另當(dāng)別論。我曾用“科學(xué)型美學(xué)”指涉西方美學(xué)主流的根本性質(zhì)，它有別于科學(xué)美學(xué)、技術(shù)美學(xué)，當(dāng)然也并非僅指科學(xué)主義批評，這種哲學(xué)美學(xué)智慧具有十分鮮明的形式性、分析性、先驗(yàn)性、純粹性、超越性、系統(tǒng)性①。一百多年來，我們的美學(xué)、文藝?yán)碚摻ㄔO(shè)始終在這個異域思想傳統(tǒng)的巨大身影下苦苦尋覓自己的話語生存、敘述空間?，F(xiàn)在，我們不但有了本土學(xué)者撰寫的為數(shù)不少的西方美學(xué)史、藝術(shù)哲學(xué)史、文學(xué)理論史論著，還初步形成了中國現(xiàn)代美學(xué)思想傳統(tǒng)、現(xiàn)代文學(xué)批評傳統(tǒng)。但就構(gòu)建中國形式美學(xué)而言，我們?nèi)匀挥惺愕睦碛稍憜?，我們真得對這個以科學(xué)理性精神（我不大喜歡用“科學(xué)主義”這個在中國有過諸多誤解和爭執(zhí)的名詞，豐富深刻的科學(xué)理性精神之內(nèi)涵遠(yuǎn)非有特定所指的科學(xué)主義所能涵括、表述）為支柱的哲學(xué)美學(xué)傳統(tǒng)之精髓了如指掌了嗎？我們真得對作為思想方法、知識原理、存在根基的形式分析精神這一科學(xué)理性精神的重要構(gòu)成成分做到運(yùn)遣自如了嗎？“分析”表示何意呢？形式分析如何進(jìn)行呢？“分析”這個范疇的內(nèi)涵相當(dāng)寬泛，與本文有關(guān)的涵義包括：（1）從前提到結(jié)論的超越經(jīng)驗(yàn)的理智運(yùn)作，即證明活動，譬如，產(chǎn)生科學(xué)知識的三段論，如亞里士多德所言，我們是借證明去認(rèn)知的。（2）把事物分解成各個部分加以嚴(yán)格考察，從而確定這些部分的本質(zhì)屬性以及相互之間的關(guān)系。例如，新批評對獨(dú)立自足的客體“詩”或“小說”的“細(xì)讀”是一種形式程序，意在詳細(xì)地、精確地分析作品的基本構(gòu)成成分，即語詞、形象、比喻、象征及其相互間的復(fù)雜關(guān)系，作品的中心主題就是圍繞著這些語言學(xué)成分組織起來的，而作品的結(jié)構(gòu)則是張力、反諷、悖論這些對立沖動之間的和諧、平衡。再如，在列維－斯特勞斯那里，神話猶如一種語言，是一個自足的、自我決定的結(jié)構(gòu)。這一系統(tǒng)可以被分解為多個基本單位，這些單位相當(dāng)于語音的基本要素音位，它們之所以有意義，能夠存在，取決于它們在這一系統(tǒng)內(nèi)部與其他成分之間的差異關(guān)系。這種對對象進(jìn)行嚴(yán)密、客觀分析的思想方法可以追溯到亞里士多德。分析的目的是運(yùn)用理性思維認(rèn)識事物的本質(zhì)和規(guī)律性，它具有高度的抽象性，追求確定性，傾向于對事物之間的關(guān)系和本質(zhì)進(jìn)行形式的把握。形式的感性內(nèi)容越少，普遍性就越大。當(dāng)然，抽象性和確定性的程度是有區(qū)別的，哲學(xué)思維的確定性就不如科學(xué)思維的，亞里士多德的形式邏輯系統(tǒng)在現(xiàn)代符號邏輯看來只是實(shí)質(zhì)系統(tǒng)。請注意，形式分析不僅是一種思想方法，它還是一種知識原理。按照康德的說法，純粹感性材料形成知覺判斷，沒有普遍性，具有普遍必然性的知識的命題形式叫做“先天綜合判斷”，它是先天的形式“純粹理智概念”包容、整理感覺材料的結(jié)果。進(jìn)而言之，由于形式的、分析的精神浸潤于數(shù)學(xué)的邏輯的理性文化氛圍里，它還是或者說首先是存在論的。柏拉圖的理念（形式、種或類概念），既是存在論的，指現(xiàn)象變化中的永恒存在，又是認(rèn)識對象，指邏輯建構(gòu)的知識形態(tài)概念。有學(xué)者精辟地指出：“西方文化的向度是科學(xué)，西方哲學(xué)在很大程度上是對科學(xué)的反思，并為之提供基礎(chǔ)和說明。存有論為科學(xué)規(guī)定了客觀性原則，邏輯和數(shù)學(xué)為之規(guī)定了以確定性和分析性為表征的知識原理?！雹俑鶕?jù)我們的考察，中國學(xué)人的三重“誤解”也許造成了他們對形式分析的不喜歡甚至厭惡反感。其一，形式批評高度抽象，脫離具體的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，不及中國式感悟批評靈心妙賞，一發(fā)即得。其實(shí)，這樣的看法混淆了對具體作品的體驗(yàn)解讀與對文學(xué)知識的普遍追求。形式分析通過部分的分析達(dá)到對普遍必然的關(guān)系即整體的本質(zhì)的把握，目的在于達(dá)成理想的知識。譬如，英伽登現(xiàn)象學(xué)美學(xué)對文學(xué)的藝術(shù)品結(jié)構(gòu)的分析是存在論的，即對存在－實(shí)體的觀念內(nèi)容的先天分析，如果它是可能的，便具有極大的普遍性。很多西方大藝術(shù)家、大批評家的談藝錄，往往寥寥數(shù)語，切中要害，而又文心淵深，生動有味，絲毫不遜色于中國式感悟批評，它們帶有強(qiáng)烈的主體意識，法朗士曾稱之為“靈魂在杰作中冒險”。其二，純粹形式不過是個理性抽象出的空架子而已，沒有實(shí)際的作用和價值。由于道的本性無法訴諸語言，所謂可道非常道，因而中國傳統(tǒng)思想不重視語言和邏輯分析，看不到純粹的知性概念，未能產(chǎn)生與質(zhì)料相分離的純粹形式。形式化建構(gòu)按中國傳統(tǒng)的眼光看，不啻于形式主義的代名詞。實(shí)質(zhì)上，缺少了嚴(yán)格的形式化建構(gòu)，便難以產(chǎn)生符號語言，不可能進(jìn)行符號之間的純邏輯的推演，現(xiàn)代計(jì)算機(jī)系統(tǒng)就無法想象。從席勒到馬爾庫塞，強(qiáng)化審美形式的批判功能、政治潛能，說明形式有著豐富的人文因素和社會文化內(nèi)涵。牟宗三先生更是指明西方的基督教精神、民主政治的精神與遵守邏輯數(shù)學(xué)前進(jìn)的“分解的盡理之精神”的深刻關(guān)聯(lián)②。其三，形式在先，意味著內(nèi)容被忽視甚至遭到否定。這是對內(nèi)容即形式的現(xiàn)代觀念不能領(lǐng)會的結(jié)果。形式批評、內(nèi)在批評不是不考慮文學(xué)研究的外在因素，諸如作者、時代、讀者等，而是強(qiáng)調(diào)內(nèi)在的優(yōu)先性，只有把作品的自身意蘊(yùn)、本性搞清楚了，才能為整個文學(xué)研究奠定堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。穆卡諾夫斯基把藝術(shù)本性界定為符號，又區(qū)分符號為能指和所指、物質(zhì)性和意義性，在一定文化背景下被感知者感知的是審美客體（所指），這樣就用藝術(shù)品這個“自主的符號”連接起了作品、讀者、社會。誠然，不能否認(rèn)，分析思維肢解對象、強(qiáng)分畛域，事事處處以精密性、確定性、明晰性為旨?xì)w，的確顯露出理性的“暴力”傾向，不但有礙于直接把握事物的整體性，而且往往破壞了對象的原始的生命樣態(tài)。不過，一種特定思想文化類型之特性之長項(xiàng)在充分展示自身力量的同時，也必然暴露出不可避免的弱項(xiàng)和短處。今天不是有很多人振振有辭地批評中國傳統(tǒng)思想重整體領(lǐng)悟缺乏分析精神嗎？問題在于，我們必須明白當(dāng)今中國思想文化建設(shè)到底需要什么？我們認(rèn)為，反體系、反本質(zhì)主義一類的時髦話語對中國當(dāng)代文藝?yán)碚摻ㄔO(shè)的積極作用非常微弱。我們贊同這樣的看法，中國的現(xiàn)代化是“體”的變化，這個“體”指社會本體，包括社會生產(chǎn)方式和生活方式的社會存在?，F(xiàn)代化的核心是科學(xué)，“許多人僅僅想把科學(xué)作為運(yùn)用的東西，而實(shí)際正是科學(xué)代表了社會本體，推動社會存在前進(jìn)，在此基礎(chǔ)上發(fā)展文化意識形態(tài)”③。這里的科學(xué)不單指自然科學(xué)，更是一種社會建制，而始終貫穿其間的則是科學(xué)理性（形式理性）精神?？梢哉f，中國的現(xiàn)代化絕非技術(shù)層面的實(shí)用式的拿來，它更指向思想文化類型的更新。接納數(shù)學(xué)－邏輯的分析精神，尊重科學(xué)的文化氛圍的造和精神傳統(tǒng)的養(yǎng)成，艱難曲折，絕非一朝一夕之功。但它之所以能成為中國現(xiàn)代思想文化發(fā)展的重大課題，乃在于規(guī)則意識、形式正義等現(xiàn)代觀念恰恰內(nèi)在于中國現(xiàn)實(shí)社會的迫切需要。小而言之，形式分析精神也是中國現(xiàn)代美學(xué)與文論學(xué)科建設(shè)的系統(tǒng)化科學(xué)化的迫切需要。當(dāng)系統(tǒng)論、信息論、控制論、俄國形式主義、新批評、結(jié)構(gòu)主義等批評流派和方法涌入中國，如前所述，倘若我們對這些現(xiàn)代批評方法的“根性”有了較深刻的理解，對形式分析之類的異質(zhì)思想因素的攝取、消化、轉(zhuǎn)換也許會成為未來中國美學(xué)和文藝?yán)碚摰闹匾L點(diǎn)。令人欣喜的是，中國已經(jīng)有一批學(xué)者，例如，李幼蒸、趙毅衡、趙、董小英等，開始了艱難的也是富于建設(shè)性的理論探索。
二、形式本體論是否適合中國
吳炫把中國形式文學(xué)難以真正突破的原因追溯到中西文化哲學(xué)的根本差異，是非常有眼光的①。他有關(guān)建立當(dāng)代中國哲學(xué)與文學(xué)理論不能采取拋棄認(rèn)識論的態(tài)度、中國文化的現(xiàn)代化是一種確定性的文化意旨建設(shè)、中國當(dāng)代文學(xué)必須通過形下走向形上的整合嘗試的觀點(diǎn)，筆者也很認(rèn)同。我們認(rèn)為，建立中國形式美學(xué)，如何對待西方的形式本體論同樣是個繞不過去的重大課題。但能否就此斷言形式本體論不適合中國形式美學(xué)的構(gòu)建呢？看來為時尚早。要解答這個問題，首先應(yīng)當(dāng)辯明兩個術(shù)語，一個是本體（論），另一個是形式本體（論）。對本體論，有學(xué)者下過這樣的定義：本體論就是運(yùn)用以“是”為核心的范疇，邏輯地構(gòu)造出來的哲學(xué)原理系統(tǒng)。從實(shí)質(zhì)上講，本體論是與經(jīng)驗(yàn)世界相分離或先于經(jīng)驗(yàn)而獨(dú)立存在的原理系統(tǒng)；從方法論上講，本體論采取的是邏輯的方法，主要是形式邏輯的方法，到了黑格爾發(fā)展為辯證邏輯的方法；從形式上講，本體論是關(guān)于“是”的哲學(xué)，“是”經(jīng)過哲學(xué)家改造以后而成為一個具有最高、最普遍的邏輯規(guī)定性的概念，它包含種種作為“所是”的邏輯規(guī)定性②。從上述概括可以見出，本體論在源頭上牽連著西方思想的種種根深蒂固的特質(zhì)。譬如，兩重世界、質(zhì)料和形式的分離、概念思維、邏輯分析、體系化建構(gòu)、先驗(yàn)形式、本質(zhì)追求，這些特質(zhì)構(gòu)成了科學(xué)理性精神的重要內(nèi)涵。從狹義上講，中國文藝?yán)碚摻缢斫獾男问奖倔w論指現(xiàn)代西方隨著“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”而興起的形式主義批評（新批評、俄國形式主義）和結(jié)構(gòu)主義批評（布拉格學(xué)派、巴黎結(jié)構(gòu)主義），他們分析文藝作品的語言構(gòu)成，探尋文藝作品的內(nèi)在規(guī)律即結(jié)構(gòu)，試圖在本質(zhì)上（本體論上）揭示藝術(shù)之所以為藝術(shù)的獨(dú)特性，展示形成作品統(tǒng)一性的規(guī)則、秩序。這種建立文學(xué)科學(xué)的理想顯然是科學(xué)主義在文學(xué)研究中的表現(xiàn)。寬泛而言，本體論的基本特性是形式的，也可以說，就是形式本體論的。展現(xiàn)結(jié)構(gòu)（理性的抽象化、理想化）、先驗(yàn)必然的形式（給知識內(nèi)容賦予形式）、形式系統(tǒng)（將高度普遍的命題組成形式系統(tǒng)）、形式化（以數(shù)學(xué)－邏輯的形式表示符號間的推理演算）、把握本質(zhì)（事物現(xiàn)象背后的共相、模式、秩序），本體論的理性主義（形式理性）在認(rèn)識對象、思想方法、知識原理、理論形態(tài)等方面刻畫著西方思想的精神面貌，當(dāng)然也規(guī)約著西方形式美學(xué)的基本面貌。我們可以毫不費(fèi)力地指出本體論（本質(zhì)論）意義上的形式在西方美學(xué)和文藝?yán)碚摰臍v史上所起的重要作用。公開打出形式美學(xué)旗號的學(xué)派有赫爾巴特－齊美爾曼、克萊夫•貝爾－羅杰•弗萊、俄國形式主義、結(jié)構(gòu)主義。在對美的本質(zhì)、藝術(shù)本性、審美經(jīng)驗(yàn)、文藝風(fēng)格、藝術(shù)作品、審美形態(tài)等重大問題的探究中，到處可見畢達(dá)哥拉斯的數(shù)理形式、柏拉圖的超驗(yàn)理式、亞里士多德的概念形式的身影?？档赂菍?0世紀(jì)的美學(xué)、藝術(shù)產(chǎn)生了極其深刻的影響。如此看來，當(dāng)我們問形式本體論是否適合中國（形式美學(xué)的構(gòu)建）時，表面的意思是指中國學(xué)人能否運(yùn)用現(xiàn)代形式主義方法于中國語境，深層次的含義卻在于中國傳統(tǒng)思想文化的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型如何可能這一重大課題，就本小節(jié)探究的主旨而言，就是上述形式理性精神的種種內(nèi)涵能否為中國思想文化所吸納，成為中國現(xiàn)代思想文化傳統(tǒng)的有機(jī)組成部分這一重大課題。粗略言之，這種吸納、轉(zhuǎn)換、創(chuàng)造之所以可能的基礎(chǔ)或許在于科學(xué)精神文化氛圍的培育，中國學(xué)者在邏輯學(xué)、符號學(xué)等方面學(xué)養(yǎng)的提升，一大批學(xué)者的主動選擇等。不過，我們在此把焦點(diǎn)集中在形式概念身，看一看中國學(xué)者在構(gòu)造形式美學(xué)時，如何處理形式概念與中國思想語境的適應(yīng)性問題，其種種難點(diǎn)既在技術(shù)性、學(xué)理性上，更在源于中西思想傳統(tǒng)根本差異的沖突矛盾上。我們知道，形式的涵義復(fù)雜多層，使用者往往在一個形式的名義下指涉好幾個涵義，且每個涵義適用于不同的問題。據(jù)我們的觀察，在種類、體裁、技巧等意義上，形式的使用麻煩較少；由于中國形神合一、道顯為文的傳統(tǒng)，中國學(xué)者，譬如朱光潛、宗白華使用黑格爾以來西方近代主流形式概念感性形象或感性形式也并不覺得有多大的隔閡；語言論轉(zhuǎn)向下產(chǎn)生的文本批評、現(xiàn)代形式理論之所以在中國語境下顯得不那么成就斐然，究其實(shí)質(zhì)在于中國學(xué)者普遍對符號學(xué)、語言學(xué)陌生，操作起來自然底氣不足。李幼蒸《理論符號學(xué)導(dǎo)論》、《仁學(xué)解釋學(xué)》，趙毅衡《當(dāng)說者被說的時候———比較敘述學(xué)導(dǎo)論》、《符號學(xué)原理與推演》的問世，趙將文學(xué)文本范例分析上升到類型學(xué)的研究思路，表明中國學(xué)者不僅可以介紹得到位，更能著手富于中國特色的理論建構(gòu)。在我們看來，真正的難題主要在于如何對待先驗(yàn)形式（純形式）。所謂先驗(yàn)就是先于、獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)而又使經(jīng)驗(yàn)得以可能，它以普遍性、必然性為其表征。這種先驗(yàn)形式源于西方自柏拉圖－亞里士多德以來的形式與質(zhì)料分離的理性－邏各斯傳統(tǒng)，此傳統(tǒng)的底蘊(yùn)又在希臘的數(shù)學(xué)（幾何學(xué)）、天文學(xué)中發(fā)現(xiàn)事物的永恒秩序（不變的客觀形式），為變動不居的萬事萬物確定最初之動力。由于中國傳統(tǒng)思想著重從事物的作用、功能和性質(zhì)上看待其終始生化與事物之間的相生相克的關(guān)系，沒有離開個別具體的事物而追求一恒常不變的形式的傳統(tǒng)，故而對待先驗(yàn)形式中國學(xué)人的態(tài)度頗多分歧。馮友蘭的新理學(xué)（形上學(xué)）對一切事物做形式的解釋，其四個觀念（理、氣、道體、大全）完全是形式的觀念，對實(shí)際無所肯定，也就是與事物的質(zhì)料內(nèi)容、具體的感性存在無關(guān)。金岳霖區(qū)別了先天命題和先驗(yàn)命題，認(rèn)為只有邏輯的知識是先天的，先天、先驗(yàn)的知識都由經(jīng)驗(yàn)而來，但正確性并不依賴于經(jīng)驗(yàn)，可見個別與共相有區(qū)別而又不可分離（道是式和能的綜合）。李澤厚在為其美、美感、藝術(shù)論奠定本體論基礎(chǔ)時，形式的作用（度的本體性）居功至偉，但他明確表示不接受先驗(yàn)理性（形式），他使用的形式指人的主動造型力量，更接近于亞里士多德的形式（賦形），朱光潛把“純粹形式直覺”這個形式主義核心命題與經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)的“心理距離”、“移情”雜糅起來詮釋審美經(jīng)驗(yàn)，不但斷然舍棄了先驗(yàn)形式，而且將先驗(yàn)認(rèn)識論命題轉(zhuǎn)換為經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)命題（古代的心物交融說）。我們絕不否認(rèn)建構(gòu)美學(xué)和文藝?yán)碚摦?dāng)然有其他進(jìn)路和方法，其理論體系的本體論范疇也完全可以在形式之外另辟蹊徑，然而一旦我們決定以“形式”作為體系大廈建構(gòu)的腳手架而非普通的磚瓦石料，那么，明確拒絕也好，積極建構(gòu)也罷，都不能不對此先驗(yàn)形式有所回應(yīng)，因?yàn)樗粌H關(guān)乎加強(qiáng)邏輯分析、為傳統(tǒng)審美智慧的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換添一思路，更是對美、美感、藝術(shù)、自然美、藝術(shù)史動力等重大問題如何可能的先驗(yàn)條件分析，是一種理論是否具有普遍性的“原初的”、“先在的”根據(jù)。
三、象家族改造與新生的重點(diǎn)在哪里
上世紀(jì)30年代，在那篇創(chuàng)見迭出的力作《形上學(xué)———中西哲學(xué)之比較》里，宗白華先生權(quán)衡比勘中國思想的象和西方思想的形式，得出象即中國形而上之道、象之構(gòu)成原理乃生生條理和西洋形式美的根源是邏輯、幾何、數(shù)學(xué)一以貫之的概念世界、永恒超絕的范型是先驗(yàn)的理數(shù)的結(jié)論。耐人尋味的是，在表解中國獨(dú)特的生命精神時，宗白華沒有用“象”，反而用譯自異域文化的術(shù)語“形式”，認(rèn)為“美是豐富的生命在和諧的形式中”①。倒是吳炫提出“什么是中國式形式”的理論命題，并試圖既向傳統(tǒng)的“象象”思維里灌注追求獨(dú)創(chuàng)的精神，又以中國式形式（象象）的整體性、通透性彌補(bǔ)西方文化片面彰顯純粹性、對抗性的缺陷②。吳炫的做法的確從一個獨(dú)特的角度提出了當(dāng)代中國美學(xué)和文藝學(xué)建設(shè)的重大理論問題，即傳統(tǒng)如何進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換，具體而言，就是象及其家族成員的當(dāng)下適應(yīng)性問題：傳統(tǒng)美學(xué)文論概念術(shù)語如“象”、“文”、“法”等是否能夠有效地解釋當(dāng)代中國人的審美經(jīng)驗(yàn)、藝術(shù)趣味、文學(xué)特點(diǎn)？以這些概念術(shù)語為基礎(chǔ)有無可能創(chuàng)造出美學(xué)和文藝的新理論形態(tài)？我們認(rèn)為，倘若說運(yùn)用“形式”于中國思想語境尤其是中國傳統(tǒng)詩性智慧時面臨著是否契合———尤其在形而上層面———之難題，那么象及其家族的改造、轉(zhuǎn)換主要不是針對中國古代的美學(xué)和藝術(shù)，而是現(xiàn)代中國的美學(xué)和藝術(shù)，一方面我們應(yīng)當(dāng)考量其詮解在現(xiàn)代中國人的社會現(xiàn)實(shí)生活中生成、以現(xiàn)代漢語表述的審美精神、藝術(shù)實(shí)踐、文學(xué)世界的有效性及其限度，另一方面，這種解釋之富于效力的來源在于如何回應(yīng)、接納業(yè)已在現(xiàn)代中國美學(xué)文藝學(xué)學(xué)科體系中占據(jù)壓倒性優(yōu)勢的形式系統(tǒng)及其體現(xiàn)的形式理性精神，質(zhì)言之，本文對此問題的先驗(yàn)探究就是俗語所謂“舊瓶”能否“裝新酒”或曰“注入新鮮血液”。據(jù)考察，象及其家族成員包括象、美、道、文、法、氣、形、理、和、勢、韻、體、境、格、意象、聲律等①，它上通中國人的本體論、宇宙觀、道德學(xué)，下達(dá)審美創(chuàng)造、審美理想、藝術(shù)表現(xiàn)、藝術(shù)法則、藝術(shù)構(gòu)思、形式美等重大問題，中間橫貫著道氣象一體、文道（文質(zhì)）合一、整體思維、以象喻意、體用不二、不離棄感性經(jīng)驗(yàn)等象家族思想特質(zhì)，其涵義包括對立面的統(tǒng)一、形象、規(guī)律、象征、法則、風(fēng)格、節(jié)奏、聲律、韻律、體裁等，若論涵義的多樣性、功能的豐富性、思致的深刻性，與西方形式系統(tǒng)相比，絲毫不遜色②。同時我們也看到，盡管百年來中國美學(xué)文藝學(xué)已經(jīng)初步形成了自身的形式論傳統(tǒng)，盡管形式在現(xiàn)代中國的美學(xué)文藝學(xué)的話語系統(tǒng)中已經(jīng)取得了幾乎一統(tǒng)天下的實(shí)績，但是“形式”和“象”這兩個足以代表中西哲學(xué)美學(xué)精神特質(zhì)的范疇在形上層次、思想方法、話語形態(tài)、言說構(gòu)意而非技巧、體裁、風(fēng)格、節(jié)奏等方面的巨大差異一次次地令學(xué)人們陷入困擾尷尬的境地：形式系統(tǒng)的概念用到中國古代詩性智慧上總讓人覺得隔了一層，不夠貼切③。我們認(rèn)為，從根本上講，形式也好，象也罷，都是文化學(xué)、社會學(xué)、哲學(xué)范疇，在其背后挺立著一個特殊文明的根深蒂固的精神傳統(tǒng)。不過我們在此不準(zhǔn)備提出形式與象的形而上“融通”的可能性（探究其具體途徑、哲學(xué)基礎(chǔ)、語言根基等）這一難題，我們只嘗試性地解答后一個問題，即象家族的改造與新生。這種現(xiàn)代改造建基于對其缺失弱項(xiàng)的深刻洞察與清醒認(rèn)識之上，取決于我們對西方的形式與中國的象之間的巨大精神差異究竟采取什么樣的立場。我們明確表示不同意失語癥論者或漢語詩學(xué)論者的部分觀點(diǎn)。幻想徑直地回歸古典傳統(tǒng)，簡單地沿用古代術(shù)語命題，除了具備懷鄉(xiāng)抒情的價值，并不能夠帶領(lǐng)我們走出失語的困境。中國現(xiàn)代形式論傳統(tǒng)中最富有創(chuàng)造力的一批學(xué)者，如朱光潛、宗白華、李澤厚等，都是在實(shí)質(zhì)上而非傳統(tǒng)范疇術(shù)語的移植沿用上開拓形式的新疆域。我們主張，象家族的改造與新生的關(guān)鍵步驟，不僅在于發(fā)掘其固有的、較之形式論可以說是“獨(dú)特的”現(xiàn)代性因素、觀念、原則，更依賴于中國學(xué)人主動攝取、延攬、吸納、融會西方的科學(xué)理性精神、形式理性精神。不管你是否承認(rèn)，這一碩大的思想工程乃建立中國現(xiàn)代哲學(xué)和文化的核心課題之一，它不自今日始，也不會在短期內(nèi)畫上句號。具體言之，就本節(jié)的主旨而言，除了上面提到的引入先驗(yàn)維度、加強(qiáng)形式分析外，主要有以下四端：第一，擴(kuò)張構(gòu)型力量。在宇宙論上，象家族的本質(zhì)特點(diǎn)是主客不分、道不離器，這是中國傳統(tǒng)思想的認(rèn)識論意識欠發(fā)達(dá)，數(shù)學(xué)－邏輯理性精神不夠強(qiáng)勁的必然反映。明末清初以來，隨著西方邏輯與科學(xué)論著的譯介，重邏輯理性，講個體主體的思想因子逐漸深入中國社會思想文化的肌體。理性主義精神的核心是主客二分所締造的理智主義和客觀主義。所謂形式的構(gòu)型力量實(shí)乃理性借助概念、范疇（最高的概念）建構(gòu)超越的本質(zhì)世界的活動，概念、范疇決定著全部客體，決定著我們的感覺經(jīng)驗(yàn)對象。在亞里士多德看來，形式即本質(zhì)，形式具有給質(zhì)料賦形的造型力量；用康德的講法，人的理智給自然立法，他的范疇體系從質(zhì)、量、關(guān)系及其內(nèi)部諸規(guī)定和相互間的邏輯關(guān)系來建構(gòu)存在者的世界。卡西爾認(rèn)為，文化世界是人的精神本質(zhì)固有的對象化符號化（構(gòu)型）的創(chuàng)造，文化符號的各種形式折射出人性的不同層面。李澤厚的主體性實(shí)踐哲學(xué)將形式與人的自由活動，與人的主體性實(shí)踐活動，與建立法律、政治、經(jīng)濟(jì)等各種新形式聯(lián)系起來，恰恰是中國哲學(xué)美學(xué)走向現(xiàn)代的深刻表征。第二，建立批判理性。由以上論述可見，象家族的諸種涵義幾乎沒有涉及社會政治功能。而在西方，批判功能從一開始就內(nèi)在于形式的活動中。柏拉圖的“理式”（形式、本質(zhì)）是理性建立的概念形而上學(xué)，其現(xiàn)實(shí)的投影就是哲學(xué)王統(tǒng)治的理想國。當(dāng)代西方者更是普遍凸顯形式的批判功能。按照馬爾庫塞的說法，“藝術(shù)的批判功能，藝術(shù)為自由而奮爭所做出的奉獻(xiàn)，存留于審美形式中”①。實(shí)質(zhì)上，形式的批判源于理性的批判。批判理性的目的只有一個，即為知識而知識地追求真理，它來源于人的心智解除愚昧教條禁錮后迸發(fā)出的強(qiáng)大的創(chuàng)造能量，是知識不斷增長的基本動力。批判理性具有雙重性，其起點(diǎn)是普遍懷疑，正如笛卡爾在《形而上學(xué)的沉思》里所說，“凡是我從前信以為真的東西，沒有一件我不能加幾分懷疑；我的懷疑并不是由于漫不經(jīng)心或輕率，而是有很強(qiáng)的、考慮成熟的理由的”②。在他那里，除了真理的神圣性和追求真理的絕對信念，一切都在懷疑之列。既然知識追求永無止境，那么質(zhì)疑、挑戰(zhàn)、叛逆也就不會停歇。但批判理性絕非專事破壞、否定，其另一面充滿著建設(shè)性、創(chuàng)造性的力量。它不但致力于構(gòu)建普遍性的知識原理，而且要按照理性和理想來改造社會。第三，重視語言之維。中國傳統(tǒng)思想沒有把語言納入形上學(xué)（道論）的思考，所謂道本于心性無須假言，道體粲然莫可名也。中國薄弱的知識論傳統(tǒng)也少有深研知與言之關(guān)系的。中國傳統(tǒng)語言學(xué)由小學(xué)（文字、音韻、訓(xùn)詁）承當(dāng)，它以訓(xùn)詁為主體，重在字詞意義的訓(xùn)釋，不重語句分析，幾乎不從形式上把握語言成分之間的邏輯關(guān)系，由是便把握不到帶有普遍必然性的事物和世界的形式結(jié)構(gòu)。直到晚清馬建忠的《馬氏文通》問世，漢語語法問題才逐漸引起學(xué)者的廣泛注意。因而古代文論中不滿足于從技巧、修辭角度看待語言，而試圖將其提升到文化哲學(xué)、語言哲學(xué)、心理哲學(xué)高度的語言論幾成絕響。此后，中國學(xué)人開始努力構(gòu)建具有自身特點(diǎn)的語言論，譬如朱光潛在《詩論》里提出的頗富創(chuàng)見的以情感思想語言一致說替代形式與實(shí)質(zhì)關(guān)系說。今天看來，這樣的新見實(shí)在太少。西方極為發(fā)達(dá)的語言哲學(xué)傳統(tǒng)源于邏輯－數(shù)學(xué)傳統(tǒng)，邏各斯兼有言說與理性兩義，邏輯－語言－形而上學(xué)連為一體的傳統(tǒng)在17世紀(jì)前的霸主地位不可撼動，至今余威猶存。
