對人類學的理解精選(九篇)

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第1篇：對人類學的理解范文

關(guān)鍵詞：人類學；博物館；民族志

人類學是人們對與人類起源和人類發(fā)展歷史的總結(jié)和研究，為了更好地發(fā)現(xiàn)人類的秘密。雖然目前人類學博物館在我們身處的時代似乎是一個無需加以追問和論證的正確定義，但在兩百年前的世界人類學研究歷史上，“人類學博物館”一詞是很少見的，“人類學”和“博物館是兩個范疇的定義，其時而交叉，時而分離。而隨著民族志方法的運用，將二者有機的結(jié)合在一起，為人類科學研究提供了強有力的保障。

一、人類學博物館歷史

人類學博物館和歷史博物館最大的不同就是對文物參考的角度不同，歷史博物館是對歷史人物和事件的分析，將其關(guān)系展現(xiàn)給后人，可謂是雅俗共賞，而人類學博物館是供科研而用，其展出的物品是也是歷史上的一些物品，但較歷史博物館更加深層次和抽象，所以其欣賞人群一般科研素質(zhì)都是較為高的。從歷時角度來看，人類學博物館的歷史作為就是作為學科的人類學與作為文化展示機構(gòu)的博物館彼此靠攏相互倚重的歷史。

歐洲大陸的器物收藏機構(gòu)，其肇端可追溯到文藝復興初期以來的珍寶陳列室，作為貴族和特權(quán)階層文化地位的象征，它與劇院、動物園、植物園等機構(gòu)同為王侯府邸的組成部分，因此，這一時期的還是人類博物館的雛形，由于其開放時間有限，還不能完全稱之為“人類學博物館”。

十九世紀三十年代，萊頓建立了歐洲第一座民族學博物館，主要展出尼德蘭王國及其海外殖民地的物品，其與作為學科的“民族學”彼此依傍，這是人類學形成的標志性事件，其為我們目前人類學博物館的建立奠定了理論和實踐的基礎(chǔ)。

當墨西哥的人類學博物館是當今最為著名的博物館之一，其位于墨西哥城內(nèi)，在二十世紀四十年代建成。該博物館可謂是集古印第安文物之大成，主要介紹人類學、墨西哥文化起源以及印第安人的民族、藝術(shù)、宗教和生活等，并展出了一些歐洲人來此之前墨西哥各族人民文化和生活實物。各種翔實的資料給人類學家們以豐富的資源來研究，其對世界人類學的發(fā)展都是具有相當深遠的意義的。

二、人類學博物館民族志類型研究

民族志是一種寫作文本，是人類學獨一無二的研究方法，是建立在在人群中田外野地工作基礎(chǔ)下第一手觀察和參與之上的關(guān)于習俗的撰寫，抑或是關(guān)于文化的描述，以此來理解和解釋社會并提出理論的見解，是人類學家研究人類學不可或缺的科研方法，是對一個民族研究的最好方法。

1.概念式

現(xiàn)代人類學雛形剛剛確立了幾十年間，進化論和傳播論依次登上歷史的舞臺，理論的不斷發(fā)展為人類學中民族志研究方法的發(fā)展提供了強有力的理論基礎(chǔ)，為民族志這種研究方法的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。理論的發(fā)展仿佛像一只無形的手，在無意識中促進了人類學的發(fā)展。

十九世紀中期以來，“進化論”學說一度成為人類學界的核心理論，自哥倫布在里斯本展出其航海戰(zhàn)利品之后，展覽珍品成為歐洲各大宮廷珍寶室中的一時之風。緊隨其后，各國帶有民族志性質(zhì)的人類學收藏機構(gòu)紛紛以其藏品來展示欠發(fā)展人群的文明程度。例如，1797年，倫敦薩蒂古生物博物館采用蠟像的方式，展出了美洲土著人和遠東中國人的形象，力圖從種族分類學的角度，揭示出“人類大家族中存在的不同類別”。

概念式展覽的一個典型例子是1893年芝加哥的世界哥倫比亞博覽會，其對以前人類學博物館中的民族志研究方法是一個升華，他聚集美洲族群的歷史和現(xiàn)狀，以此詮釋著進化學說，展覽者將全球的民族器物按照地區(qū)進行了大致的分類，在特定的區(qū)域內(nèi)，按照歷時原則組織展品。這次展出將人類學博物館的發(fā)展推向了，也確立了民族志這種方法在人類學研究中的地位。

2.場景式

一些人類學博物館中，在物品的陳列方面有著嚴重的問題，例如，梅森領(lǐng)導下的美國國家博物館民族部中，西北岸線一代的民族器物零散的分布于不同的展廳中，甚至原屬同一族群的器物也按照各自的功能被拆散，給參觀者帶來了困難，另一方面，有著完全不同文化背景的器物又被強行的組合在一起。管理者希望建立一個適用于任何地方的任何事例、并能解釋它的過去與預見未來的概括性的結(jié)論的，但結(jié)果去不盡如人意。

將器物按照進化論和傳播論的原則進行陳列，這種方式并不能如人類學家所愿，為人群的移動和種族進化提供令人滿意的解釋。例如，博物館將原始民族的撥弦樂器、打擊樂器和現(xiàn)代的交響樂的代表性樂器人為的并置在一起，而這并不能證明全球的樂器形態(tài)都遵循相似發(fā)展軌跡。博物館的陳列要根據(jù)實際情況和需求進行陳列，讓參觀者達到窺一斑而見全豹。結(jié)束語：

人類學博物館是研究人類學的重要基地，而民族志這種方法是人類學中唯一的研究方法，因此，要不斷提高對人類學科和民族志這種科研方法的認識，這樣才能更好地研究歷史，研究人類學，在科研領(lǐng)域不斷取得突破。雖然人類學起源于歐洲，但近年來，隨著我國經(jīng)濟實力和科研水平的不斷提高，在人類學研究方面也取得了一些可觀的成就，因此，只要在我黨的正確領(lǐng)導下，遵循自然發(fā)展規(guī)律，我國人類學的學科建設(shè)一定會成為世界科研領(lǐng)域一顆璀璨的新星。（作者單位：鄭州二七紀念館）

參考文獻：

［1］莊孔韶.人類學經(jīng)典導讀［C］.北京：中國人民大學出版社，2008．

［2］王建民.中國民族學史:下卷［M］.昆明：云南教育出版社，2008.

［3］娥滿.時間與空間：科學民族志的敘述學分析［J］.昆明理工大學學報：社會科學版，2009.

第2篇：對人類學的理解范文

人類學家關(guān)于文化起源與文化進化的新知識圖景，大大更新和拓展了人類對自身的認識和理解程度。打一個比方（也許不很恰當）說，當今一位普通的人類學專業(yè)本科生對人作為“文化動物”的認識和理解程度，也會超過19世紀最博學的哲人，如黑格爾或費爾巴哈。創(chuàng)始人對人類學的研究極為關(guān)注，也為形成人類學提供了基本遵循。馬克思在出版《資本論》以后，對當時處在學科萌發(fā)階段的人類學成果情有獨鐘。他大量閱讀并寫下詳盡的讀書札記。這即是美國人類學家勞倫斯?克拉德在荷蘭阿姆斯特丹國際社會史研究所發(fā)現(xiàn)并于1972年出版的《卡爾?馬克思的民族學筆記》（又稱《人類學筆記》）。有人推測，以馬克思的天才和勤奮，假如他能多活一二十年，會成為杰出的人類學家。恩格斯在馬克思逝世的次年出版《家庭、私有制和國家的起源》，提示出唯物史觀與美國人類學之父摩爾根的社會文化進化理論之間的對應(yīng)之處。關(guān)于創(chuàng)始人與人類學的學術(shù)和思想姻緣，學界正在形成探討的熱潮。

人類學的學科創(chuàng)立和的誕生，同達爾文進化論的問世大致處在同一時代知識背景中。人類學的學科初衷，深受達爾文影響，是要按照西方科學范式，構(gòu)建一門像物理學或生物學那樣的“人的科學”。然而，經(jīng)歷約一個世紀的發(fā)展，到20世紀后期，出現(xiàn)人類學研究目標和學科性質(zhì)的顯著轉(zhuǎn)變：即從“人的科學”轉(zhuǎn)向“文化的解釋”。前者秉承的是自然科學的理念與研究范式，希望探求一種“放之四海而皆準”的人類普遍規(guī)律；后者則要求轉(zhuǎn)向人文學立場，強調(diào)每一個不同族群文化的本土特征和“地方性知識”。從最近的發(fā)展態(tài)勢看，文化人類學目標和范式的重要轉(zhuǎn)向激起學界持久的反響和爭論，以20世紀80年代以來的“寫文化”問題的大討論而引人注目。爭論焦點在于：科學和人文，哪一種研究范式能夠更加精確和有效地認識和把握世界上數(shù)以千計的不同文化呢？目前看來，爭論雖然還在持續(xù)，一種基本的理論共識也已顯現(xiàn)。那就是，對于人類學而言，研究作為生物的人（體質(zhì)人類學），無法離開科學范式；研究作為文化主體的人（文化人類學或社會人類學），光有科學范式遠遠不夠。必須借助人文學、解釋學的研究范式，強調(diào)研究者深入到特定 文化群體內(nèi)部的體驗和感知，以便充分把握每一族群文化特有的精微之處和形形的地方性知識。目前，科學實證性的研究和人文理解、解釋性研究在人類學內(nèi)部齊頭并進，二者都取得輝煌業(yè)績?？茖W范式的前沿性探索以人類基因?qū)W為代表，描繪出三百萬年來人類進化藍圖和“走出非洲”后的世界文化傳播與人種分布藍圖；人文范式的探索趨勢則催生出田野民族志寫作方式的變革，有“文學人類學”或“人類學詩學”等名目出現(xiàn)，旨在揭示從非洲沙漠部落狩獵文化到青藏高原族群的半農(nóng)半牧文化的各自特異之處，彰顯對人類文化多樣性的探索與發(fā)現(xiàn)，汲取每一特定族群的可持續(xù)生存之智慧與經(jīng)驗。這兩方面的進展表明，人類學的知識具有專業(yè)以外的普遍啟示作用，它帶來一種前所未有的文化尋根意識。

按照克魯伯在教科書《人類學》中的說法，“文化”是20世紀的偉大發(fā)現(xiàn)。由于文化概念具有整合的性質(zhì)，使得原來的文史哲政治經(jīng)濟法律宗教藝術(shù)等學科都爭先恐后地同文化人類學結(jié)緣認親，乃至交叉再造，產(chǎn)生出一批活力四射的新興交叉學科或新領(lǐng)域――如宗教人類學、歷史人類學、經(jīng)濟人類學、文學人類學、政治人類學、教育人類學和醫(yī)療人類學等。從學術(shù)史看，沒有哪個世紀像20世紀那樣催生出眾多的新興邊緣學科；也不曾有過哪個獨立的學科能夠具有如此寬廣的知識交叉輻射作用。“文化”的整合性大視野，啟迪著劃分過細的原有學科以開放的心態(tài)重新調(diào)試和建構(gòu)自己的專業(yè)范圍，尋求知識創(chuàng)新視角。

著眼于人類思想史，作為新興學科的文化人類學對當代思想和知識變革的主要貢獻，使得人類學的影響力遠遠超出本學科的界限，成為引導現(xiàn)代人創(chuàng)新思考人類文化及其前景的基本理論參照。英國人類學家羅賓?克拉克和杰弗里?欣德利合著的《原始人的挑戰(zhàn)》，有助于說明該學科理論發(fā)現(xiàn)及其再啟蒙意義：

人在這個星球上已經(jīng)存在了大約200萬年。在所有這些時間里，人靠從大地獲取食物而存活下來。99%的時間里他都是靠漁獵和采集來獲得食物的。農(nóng)業(yè)僅僅有一萬年多一點的歷史，工業(yè)社會只不過才300年。在地球上曾經(jīng)有過的800億人口中，90%是狩獵采集者，6%是農(nóng)人，只有剩下的4%是依賴于農(nóng)業(yè)的工業(yè)化社會成員。

通過這樣的宏觀性審視，我們明白一個道理：和數(shù)百萬年的狩獵采集生活和一萬年的農(nóng)耕生活相比，僅有區(qū)區(qū)幾百年的資本主義的發(fā)展模式不可能持續(xù)久遠。兩位作者的悲觀看法是：技術(shù)社會迄今已有300年的歷史，它至多還可以發(fā)展200年。取而代之的，或者是現(xiàn)有的生活方式在一場全球災難中終結(jié)，人口急劇減少；或者是我們成功地調(diào)整現(xiàn)在的工業(yè)主義生活方式，開辟另一種能夠長期持續(xù)生存下去的方式，不再饑不擇食般地在數(shù)十年內(nèi)耗盡地球數(shù)十億年才積累起來的有限資源。目前，在世界范圍內(nèi)叫停粗放式經(jīng)濟發(fā)展，正在成為人類新的共識，而轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵是探尋有效的替代模式，文化問題由此得以空前凸顯。

人類學家對世界各地的本土文化進行全面調(diào)研，以民族志的形式積累成為一筆關(guān)于人類文化多樣性的資料寶庫。作為借鑒和反照的鏡子，眾多還存活的原住民文化和部落文化，對西方中心主義的知識觀和文化觀產(chǎn)生了反思和批判作用。文化尋根思潮對整個西方思想和社會科學各學科產(chǎn)生影響，各種土著文化成為渴望治療的當代人投射其理想的一面反光鏡。女性主義者從這面鏡中看到的是母性中心文化和性別平等理念；環(huán)境主義者從中看到的是人與動、植物世界的依存與共生；后現(xiàn)代哲學家從中看到的是解決人類現(xiàn)實困境的永恒和諧。著眼國內(nèi)，自上世紀末的尋根文學，新儒家和新道家，到當下的國學復興和孔子熱，唐裝和復古建筑等，特別是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護運動，清明、端午等傳統(tǒng)節(jié)日的恢復，都可以理解為世界性的文化尋根潮流波及本國的必然表現(xiàn)。對于文化尋根，理論界過去偏重于從文 藝思潮去理解，現(xiàn)在看來是遠遠不夠的，有待于提升到全民文化自覺和國家文化發(fā)展戰(zhàn)略的高度去認識。

筆者的《現(xiàn)代性危機與文化尋根》一書曾概括西方文化尋根的幾大主題。如“黑色風暴”和“凱爾特復興”。針對白人種族主義的長久統(tǒng)治，以黑非洲文化他者為再認識焦點的思想潮流，揭示東方古文明影響下的西方文明發(fā)生輪廓。針對白人人種內(nèi)部盎格魯-日耳曼種族優(yōu)越論，發(fā)掘和復興西方文化自身的非主流的少數(shù)族裔文化。理論代表是《凱爾特智慧》，文化產(chǎn)業(yè)的最成功代表是《哈利?波特》小說和電影產(chǎn)品。再如“女神復興”。在女性主義運動激蕩下，反思五千年以來確立的父權(quán)制文明的統(tǒng)治與壓迫，希望找回史前女神文明的、陰柔的、和平的價值，同時恢復女神信仰時代尊重大地母親的生態(tài)智慧，使今日百孔千瘡的地球母親得以在工業(yè)文明的摧殘下保持生命存續(xù)的可能。代表著是《活著的女神》；大眾文化方面則有21世紀以來全球第一暢銷書《達?芬奇密碼》。又如“東方轉(zhuǎn)向”。認為西方資本主義不能代表人類未來的完美生存選擇，向西方以外的文化傳統(tǒng)尋求新的替代性出路。在東方文化傳統(tǒng)中尋求拯救現(xiàn)代文明病癥的異文化藥方，以及引導人類走出物質(zhì)主義和消費主義生活誤區(qū)的路徑。代表著是卡普拉的《轉(zhuǎn)折點》一書。印度圣者克里希那穆提的著作風靡知識界，被翻譯成47國文字在全球流行，表明世人如何殷切期待“東方的時代”的到來。與此類似的還有中國《易經(jīng)》熱和瑜伽熱等現(xiàn)象。最后是“原始轉(zhuǎn)向”和“生態(tài)轉(zhuǎn)向”。原來被殖民者征服和作為傳教對象的“原始人”，成為陷入現(xiàn)代性危機的西方人需要重新學習和效法的正面形象：天人合一的原生態(tài)形象。代表著除了前面提到的《原始人的挑戰(zhàn)》，還有戴蒙德的《尋找原始人》。大眾文化代表有去年轟動全球文化市場的3D大片《阿凡達》。編導卡梅隆想象出的外太空潘多拉星球之納威人，作為想象中的原生態(tài)人，顯然是以人類學家調(diào)研的各類原始人為原型的，其批判目的是拯救瀕臨絕境的地球。無論是生態(tài)女性主義呼喚的女神復興，還是東方轉(zhuǎn)向所追求的非西方價值觀念，都伴隨著生態(tài)意識的覺醒。全球思想的生態(tài)轉(zhuǎn)向，勢在必然。其對經(jīng)濟理論轉(zhuǎn)型的影響，體現(xiàn)在泰國佛教學者佩尤托《佛教經(jīng)濟學》一書，要求不能脫離環(huán)境與社會的整體去看待經(jīng)濟，尖銳批判增長癖和GDP崇拜。

以上文化尋根的各種表現(xiàn)不是孤立的，而是相互交織呼應(yīng)的文化大潮，體現(xiàn)著20世紀后期全球思想界應(yīng)對資本主義危機的變革趨勢。它會影響到21世紀世界文化走向的基本格局，對于后發(fā)展國家的文化戰(zhàn)略具有必要的參照意義。文化尋根使當代人意識到：現(xiàn)代社會必須注意改變或防止在資本和利潤的追逐中忽視人與自然的均衡關(guān)系以及人與人之間的關(guān)系。各國在強調(diào)經(jīng)濟轉(zhuǎn)型的同時，重審本土的文化資源，引導全民的文化自覺，重建國家文化戰(zhàn)略，已成為當務(wù)之急。

第3篇：對人類學的理解范文

人類學的旅行

可以說，神話傳說是人類學最初的雛形。它是人類最早帶著好奇、探尋的目光關(guān)注他人，下意識地進行自我與他者的比較。由于種種條件的限制，神話傳說往往帶有一定的夸張成分在其中，例如我國古代非常經(jīng)典的《山海經(jīng)》中的《海外東經(jīng)》就這樣描述生活在異域的人：“獨目國在東海之北，為人黑。食稻啖蛇。”即便如此，這些珍貴的人文經(jīng)典也成為了古典人類學的發(fā)展開端。

到了近代，伴隨著以西方為中心的世界體系的形成，西方人類學開始在歷史舞臺上嶄露頭角。以進化論與傳播論形成為兩條時間和空間的軸線，逐漸向非西方世界蔓延。然而這一時期的世界體系帶有殖民主義的色彩，所以這種過程中產(chǎn)生的人類學，特別是對于“他者”的論述，自然存在文化等級主義的觀念。

進入現(xiàn)代人類學的發(fā)展時期，人類學者們開始反思過去，追求一種新的“文化的互為主體性①”，也就是推己及人、推人及己。此時的田野民族志也逐漸被越來越多的人類學者所接受，并最終成為人類學研究的重要方法。

伴隨著世界的變化，人類學也在不斷變化發(fā)展著，從社會學派、歷史具體主義與心理學派、功能學派，再到后來的社會人類學、新進化論、民族學以及結(jié)構(gòu)主義，人類學者始終如一在探討人類學究竟關(guān)注的是什么？人類學的學術(shù)旨趣和最終目標又在哪里？人類學的精神實質(zhì)又是什么？帶著這些問題，人類學將會一直走下去。

來自“陌生人”的關(guān)懷

人類學研究的是人，這里的“人”，也就是“他者”。人類學家與他們的被研究者之間,“無所謂遠近”, 他們即使暫時會像他們的被研究者那樣, 對于被研究的當?shù)厣鐣星猩淼年P(guān)懷, 這個“關(guān)懷”也是暫時的、虛假的, 人類學家的關(guān)懷, 還是他們自己的社會。完成調(diào)查任務(wù)之后, 人類學家要離開他研究的那個地方, 將自己在當?shù)氐纳铙w會提升為“知識”。在相當長的一段時期里, 人類學家甚至還給離開“土著”的所有日子,添加上某種道德的負擔, 要求自己承擔對于“土著”的責任, 像他們那樣思索, 以“土著觀念”為分析的線索, 對于人類本性提出種種“土著式評論”【1】。

從這一點來看，人類學者就像是“來自天狼星的陌生人”②，往往要將自己置身于這樣一個狀態(tài)——“離我遠去”或是“自我放逐”，即拋開自己本身原有的生活狀態(tài)、傳統(tǒng)、文化以及自小所接受的一系列的教育、觀念等等，以一種全新的視角來觀察與自己或許完全不同的異域文化。

人類學者應(yīng)該回答的一個問題是：如何在社會人類學的架構(gòu)里思考人類學者的角色和社會中個人的角色？值得注意的是，一些人類學者已經(jīng)指出，由于人類學的研究難以避免地受我們所處的社會體系中的文化關(guān)系的影響，因此人類學者必須考慮他們?nèi)绾翁幚硭麄兣c他們自己的文化和他們研究的文化之間的關(guān)系。【2】

而在以往的人類學研究當中，最能夠突顯這種特點的便是他們的參與觀察法，用當?shù)厝说难酃鈦砝斫夂陀^察，特別是田野民族志的運用。但是也有一些人類學者并不能認同這種方法，就像本文前的內(nèi)容中所提到的“土著式評論”。甚至到了后現(xiàn)代人類學時期，根本不承認田野民族志的真實性和客觀性，后現(xiàn)代人類學者認為所謂的田野民族志，不過是人類學者自己在頭腦中加工完成的臆想。其中《寫文化》與《作為文化批評的人類學》就清楚地表示，“人類學的作品是一種文學作品而不是科學報告，這樣就無形中要求人類學這樣一個把自己當成作者而不是科學家，這樣就要求人類學家在自己的文本里面明確聲明是‘我’在寫作”?！?】

人類學者更像是翻譯者，只不過和語言翻譯者的翻譯內(nèi)容不同，他們需要翻譯的是他者的文化。也許在這些翻譯的過程中，和語言翻譯一樣，會出現(xiàn)失真或走樣的地方，在描述中可能會有自己的想象發(fā)揮，但不管怎么說，人類學本身的實踐就是一種與眾不同的“文化”。

善待他人的學問

文化是不同的，但它們共同滿足著同樣的需要，如生存的基本需要，社會共存的中級需要，尊嚴的高級需要?！?】因此，不論什么樣的文化，是西方的，還是非西方的，人類學者在研究時，不但要“自我放逐”，把自己放在一個“陌生人”的位置上，還要學會善待他者的文化，做一個有善的學者。對異文化的描述，以科學嚴謹客觀的態(tài)度來對待。

人類學的學術(shù)旨趣就是如此，人類學本就是一門“大用之學”，是一種理解包容讓人的藝術(shù)，也是一種洞察世界的覺悟與智慧。人類學甚至是對“人類中心主義”的超越，有海納百川的襟、大智慧。如果不能夠理解人類學的基本宗旨，那么也就沒有所謂的人類學和人類學者了。

人類學者仿佛是世間孤獨的“流浪者”，他們總是在苦苦追尋人與人之間的關(guān)系，探尋人類與自然的關(guān)系。理想上，人類學者必須習慣于從心靈上或從身體實踐上“背叛”自己的社會，“疏離”于自己的生活空間之外的人。在心靈上，他們的思想要擺脫社會提供的教條，到遙遠的時間與空間去，尋找能夠使他們與社會結(jié)合為統(tǒng)一體的線索。③正所謂“它山之石，可以攻玉”，懷著對人類文化的憧憬之心，人類學者的探尋之路任重而道遠。

注釋：

【1】 王銘銘.作為“陌生人”的人類學家.西北民族研究，2006年第3期。

【2】 王銘銘.西方人類學思潮十講.廣西師范大學出版社，2005年。

第4篇：對人類學的理解范文

【關(guān)鍵詞】網(wǎng)絡(luò)日志；民族志文本；自我反射式

【作 者】巴勝超，四川大學文學與新聞學院在讀博士。成都，610041

【中圖分類號】C912.6 【文獻標識碼】A 【文章編號】1004-454X(2009)01-0035-005

Weblog：Possibility of a Self-reflected Text of Ethnography Ba Shengchao

Abstract：On the background of composition and narration crisis with the ethnographic text，by the description on the systematic process of who write- write for what- write where-write with which and write what between the weblog and the ethnographic text，the author starts to find where the validity that the weblog comes to be a self-reflected text of ethnography is-which，by the means of self-reflection，is a composition of ethnography talking to the world with the I as its main body on the background of social politics，economy，culture，environment and mental flux.

Key words：Weblog；Text of Ethnography；Self-reflection

民族志(ethnography)發(fā)展演進的歷史，也是民族志的“書寫”史。如果把“科學”和“詩學”作為民族志“書寫”的兩個極點，那民族志的“書寫”就游弋在“科學”與“詩學”這兩個極點之間。游弋著的民族志在當前面臨著很多問題，特別是當今民族志文本的“寫作”和“表述危機”，引起學界不斷的批評和反思。隨著網(wǎng)絡(luò)時代的到來，人類學還面臨如何對網(wǎng)絡(luò)世界進行研究的困境。上世紀90年代以來，國內(nèi)外學者在網(wǎng)絡(luò)中找到了人類學分支領(lǐng)域“網(wǎng)絡(luò)人類學”①，用“網(wǎng)絡(luò)田野”②的方法來對網(wǎng)絡(luò)虛擬世界中人的存在進行研究。這些研究③大多把網(wǎng)絡(luò)看作考察的另一塊田野，而對網(wǎng)絡(luò)世界中的文本形態(tài)――網(wǎng)絡(luò)日志，大多只作資料性的分析，較少對其進行民族志形態(tài)方面的考察。在網(wǎng)絡(luò)日志中，是否可以找到一種新的民族志文本形態(tài)?

網(wǎng)絡(luò)日志，譯自英文“weblog”，“weblog” 是一種網(wǎng)絡(luò)記錄形式，縮寫為“Blog”，撰寫“Blog”的人稱為“Blogger”。“Blog”翻譯成中文為“博客”或“網(wǎng)絡(luò)日志”，而撰寫“Blog”的人，有時也譯成“博客”。中文“博客”一詞就有了三種意思。作為名詞，分別指代“Blog”(網(wǎng)絡(luò)日志)和“Blogger”(撰寫網(wǎng)絡(luò)日志的人)；作為動詞，意思為撰寫網(wǎng)絡(luò)日志這種行為。筆者在此為了避免概念模糊，故把“Blog”譯為“網(wǎng)絡(luò)日志”。從詞源上看，在英文中，“ethno-”原意為“人"，“-graphy”原意為“寫"，所以民族志(ethnography)是作者建立在田野工作基礎(chǔ)上“以第一手的觀察為基礎(chǔ)對一種特殊文化的系統(tǒng)的描述”④?！皐eb”指“worldwideweb”，即萬維網(wǎng)；“l(fā)og” 原意為“航海日志”?？梢钥闯觯疤镆肮ぷ鳌迸c“航?！惫餐瑥娬{(diào)了一種對生活的直接體驗，“-graphy” ――“寫"與“l(fā)og”――“志”共同強調(diào)了一種書寫的行為。

在詞源上的相似性，是否就可以把“網(wǎng)絡(luò)日志”與“民族志文本”劃等號呢?肯定不能。無論是傳統(tǒng)的民族志文本，還是實驗民族志文本，“至為重要的，是看以什么社會身份表述什么內(nèi)容之間的合適程度，以及呈現(xiàn)出歷史敘事的社會真實性是否能夠獲取讀者良好的、有價值的理解”⑤。所以，“網(wǎng)絡(luò)日志”成為“民族志文本”的可能，取決于日志作者的社會身份與表述內(nèi)容所呈現(xiàn)的敘事張力，這種張力包括了“誰在寫―為什么寫―在哪里寫―怎么寫-寫什么”這樣一個系統(tǒng)性的傳播過程中所呈現(xiàn)的系統(tǒng)描述，以及這種傳播過程所帶來的社會經(jīng)驗的交流與互動所具有的價值。而對比尋找“網(wǎng)絡(luò)日志”與“民族志”在以上內(nèi)容上的互文性，是網(wǎng)絡(luò)日志成為民族志形態(tài)之一的合法性尋找的關(guān)鍵所在。

一、“誰”在寫?

民族志文本的作者是人類學家或人類學者，是指專門從事人類學研究的人，數(shù)量有限，具有民族志文本寫作的專業(yè)背景。而網(wǎng)絡(luò)日志的作者大多不是專業(yè)的人類學家，但人數(shù)眾多，分布范圍廣，而且數(shù)量還在不斷增長?？萍既藛T、政府官員、專家學者、編輯記者、企業(yè)顧問、作家；文化界、影視界、娛樂界的名人與精英；教師、學生、公務(wù)員、工人、農(nóng)民等都是網(wǎng)絡(luò)日志的寫作者。這么一個龐大但沒有人類學系統(tǒng)、專業(yè)訓練的人群，寫出的日志，怎么可能是“民族志文本”?筆者認為，這是我們提出疑問的理由，但這并不是我們下否定性結(jié)論的借口。“人類學家”與“民族志文本”之間并不是劃等號的。物理學和數(shù)學博士馬林諾夫斯基，也是在英國人類學家J.G.弗雷澤《金枝》啟發(fā)下，才開始了其人類學家的生命。網(wǎng)絡(luò)日志的作者也具有成為人類學家的可能性，所以，“誰”寫并不是否定“網(wǎng)絡(luò)日志”成為“民族志文本”可能的原因。相反，網(wǎng)絡(luò)日志的寫作群，以更為立體的階層特征，豐富了民族志作者的身份結(jié)構(gòu)。

二、為什么寫?

人類學研究的是人，人類學家為研究人而寫作，一種 “為他人”的寫作。在這門現(xiàn)代學科中，人類學家曾用物理學、生物學、考古學、語言學、心理學、認知學、政治學、經(jīng)濟學等解釋模式來看待人，并十分強調(diào)研究中的“主位”(emic)和“客位”(etic)的研究方法的區(qū)分，盡量用一種“他者”(other)的目光――從被研究者的觀點出發(fā)來理解他們的文化，而且拒絕用我們自己的范疇將被研究的文化切割成零星的碎片⑥。

網(wǎng)絡(luò)日志的作者則是 “為自己”而寫。網(wǎng)絡(luò)日志作者寫作的心態(tài)固然很復雜，但在心理上可以歸納為 “為自己”寫。美國心理學家馬斯洛就指出，人類都有一種社交的需要、尊重的需要和自我實現(xiàn)的需要。網(wǎng)絡(luò)日志與讀者之間的交流，其實也就是人與人之間進行的一種最基本的交流。一般的作者之所以不斷地更新自己的日志，就是出于一種為自己與他人交流的目的。世界處在一個不斷變化的復雜的多元結(jié)構(gòu)中，在激烈的物欲競爭中，信仰體系的坍塌，理想的破滅，轉(zhuǎn)型期不可避免的社會心理問題――迷茫、焦躁、道德淪喪、價值失范接踵而至。人們本已焦灼不安，迷亂不已的心理因此越發(fā)脆弱。人類精神面臨著“大轉(zhuǎn)型”――恢復人類與萬物相溝通交感的靈性狀態(tài)，也就是恢復人與自然的原初和諧，重新安頓被資本主義現(xiàn)代生活割裂的心靈⑦。矛盾重重的人將目光游離開紛繁復雜的社會現(xiàn)實，在網(wǎng)絡(luò)中――在虛構(gòu)的世界中，為自己尋找到交流的對象，網(wǎng)絡(luò)日志的出現(xiàn)使越來越多感到“無家可歸”的“交流的無奈”的現(xiàn)代人找到了自己的“家”――精神上的平衡、安寧與和諧之所。

網(wǎng)絡(luò)日志“為自己”的寫作――是一種“他者的心靈”在本我、自我與超我的統(tǒng)一中進行的寫作，是一種“為自己”的自我敞開，不存在“主位”與“客位”的區(qū)分，而主動從“我”出發(fā)來理解我們的文化，將我的體驗――生活的碎片主動呈現(xiàn)。這與“實驗民族志” 研究的“目光”從對象轉(zhuǎn)向研究本身及研究者自我的體驗的“反思”轉(zhuǎn)向⑧是一致的。無論是人類學家為研究人而進行的 “為他人”的寫作，還是網(wǎng)絡(luò)日志的作者 “為自己”的寫作，都是一種基于“為人”的寫作――人看人。網(wǎng)絡(luò)日志則將“人看人”推進到“我看我”的主位與客位的統(tǒng)一高度，避免了“我者”與“他者”的交流障礙，使網(wǎng)絡(luò)日志得以成為民族志文本。

三、在哪里寫?

民族志文本是在民族志記錄――田野筆記、錄音素材、影像資料、圖畫、物品，以及其他記錄該文化信息的基礎(chǔ)上，人類學家回到研究基地，在書齋的搖椅上寫的。田野調(diào)查需要人力、物力、財力和時間的大量投入。從人類生活的周期性來看，田野調(diào)查至少需要一年，從事人類學研究的專業(yè)人員尚不能保證時間的投入，更何況在人力、物力和財力的壓力下，民族志記錄的素材肯定是有限的。

網(wǎng)絡(luò)日志是在互聯(lián)網(wǎng)上寫的，是一種“零門檻”的網(wǎng)上個人出版形式――零編輯、零技術(shù)、零成本。會申請免費郵箱的人，基本上都能快速掌握網(wǎng)絡(luò)日志的使用。申請者只需填簡單的個人資料，就可以在網(wǎng)絡(luò)日志的世界中表達自己。日志者沒有學歷層次、技術(shù)使用、財力、物力的限制。網(wǎng)站的大量涌現(xiàn)，降低了人們使用網(wǎng)絡(luò)日志的門檻，作者不需要注冊域名，不需要租用服務(wù)器空間，不需要FIP知識、軟件工具、制作網(wǎng)頁，發(fā)表也無需通過專門的網(wǎng)管。網(wǎng)絡(luò)日志在某種程度上是民族志文本的“民主化運動”，在這個意義上，就象一支筆把表達的權(quán)利交給了使用它的人一樣，網(wǎng)絡(luò)日志讓每一個擁有它的人都獲得了表達的權(quán)利，并擴充了民族志文本的素材空間。

四、用什么寫?

民族志文本的寫作，其成文的根據(jù)主要是田野訪談的簡要筆記、活動記述、私人日記，以及根據(jù)民族志者的知識和報道人的評價所做的對文化意義的分析、對被研究文化的解釋和洞見。即“解釋人類學”(interpretative anthropology)的代表人物格爾茲(Clifford Geertz 1973)：“民族志深描(thick description)”，民族志者“首先必須努力設(shè)法把握他們，然后加以表述”，“從事民族志就像解讀一份手稿――陌生、字跡模糊、充滿省略、前后不一致、可疑的更改和帶偏見的評語，但他并非用習慣上的表音字符寫成，而是用行為模式的例子臨時寫成的?！雹崦褡逯菊咄ㄟ^對研究對象的田野觀察――身體的在場，再通過對文化意義的分析、對被研究文化的解釋和洞見――思想的在場，完成民族志文本的寫作。

網(wǎng)絡(luò)日志則用 “身體”、“思想”與“生活”同時在場的方式，完成日志的寫作。身體在場的日志，強調(diào)身體器官的在場性與能動性。雖然最能打動在線讀者的是“心靈”，且身體的有形性制約著想象空間，但是在網(wǎng)絡(luò)日志中，身體的原始性卻表征著思想的洞察性。日志作者刻意打造自己身體的形象，修飾自身優(yōu)點與外在形象，最大限度地展示身體視覺以吸引讀者眼球。這種自我地展示的“新POSE”彰顯著他們對時尚細節(jié)的追逐和對大眾FANS的捕捉。因為“視覺的多樣性可為一種包容性的民主制提供一個框架，通過這個框架，可以為文化生活生產(chǎn)多樣的視角、話語和理解”⑩，所以身體在場的網(wǎng)絡(luò)日志，使身體從禁錮的現(xiàn)實空間，解放在虛擬海量空間的世界中，在此過程中網(wǎng)絡(luò)日志的寫作者使用的字、話語可被看成是一種線條，與視覺的圖像及其它形態(tài)聯(lián)結(jié)起來，通過視覺、圖像媒介的提示來呈現(xiàn)和讀解身體，以及身體后面的思想。網(wǎng)絡(luò)日志的“思想在場”強調(diào)心靈和情感在理性文字的沖擊下，人們尋找一種皈依思想的互動過程。在當下這個充滿文化符碼的象征森林中，對象世界中的混亂、矛盾和沖突，可能會因為誤解而遮蔽我們的內(nèi)心，甚至可能因生活的煩雜導致主體迷失，我們需要思想的理性來關(guān)照世界，將光投到黑暗的角落。這種對于當下生活的理性關(guān)照，使社會、人性的復雜嬗變過程能夠在網(wǎng)絡(luò)日志書寫中得到有效觀察，贏得對人深入考察的機會。這種當下性考察的直接性、親歷性和鮮活性，更容易使閱讀者直接進入心靈空間，引起共鳴，讓寫作和閱讀進入一個良性的循環(huán)系統(tǒng)。網(wǎng)絡(luò)日志的“生活的在場”，首先在于其以“網(wǎng)絡(luò)日志”為一種生活樣態(tài)?！敖裉欤悴┛土藛?”就是這種生活樣態(tài)的口號與呼聲。其次，網(wǎng)絡(luò)日志還原了生活的本來面目，通過不斷還原人及其存在――我的情感邏輯、我的生存哲學、我人的尊嚴和價值體系，來推進人對本體的再認識。而如何通過語言及其他表述系統(tǒng)，來還原人，就是網(wǎng)絡(luò)日志“寫什么”的問題了。

五、寫什么?

網(wǎng)絡(luò)日志寫的主要是日記，即對每天真實發(fā)生的事情的記錄，真實性是它最重要的特點――作者在日志上真實的袒露自己的內(nèi)心和情感經(jīng)歷?；蛟S你會質(zhì)疑，在這個時代，誰還會說真話?但不可否認，我們生活的時代，有人用真名在現(xiàn)實中說假話，而有人用假名在網(wǎng)絡(luò)中說真話。日記――個人獨白式寫作，個人面對的是自己，一個復雜且又難以認識的自己，這種寫作方式就是對自我的剖析和省察，網(wǎng)絡(luò)日志真實地記錄下“我”的想法、念頭。這樣的記錄往往充滿了自我的矛盾與沖突，日志的寫作正是在沖突中尋找對話與共鳴的過程――自我反射的方式，這是社會政治、經(jīng)濟、文化、環(huán)境、思想變遷等背景下對“我”與“世界”進行對話的民族志寫作?！拔摇敝皇沁@種民族志的之一，N個日志的集合，就使“自我反射”上升為時代的反射――時代的記憶――集體寫作的社會、時代的民族志。

網(wǎng)絡(luò)日志，以富有情趣的文字書寫自我，以時尚新異的身體裝扮自我，以精美亮麗的寫真展示自我，以特立獨行的觀念凸顯自我，對大眾消費時代的各種現(xiàn)象進行關(guān)照與批判。在其熱鬧而喧嘩的表象之后，隱藏著以“我”為對象的對象化過程，把我對世界的理解和關(guān)注，在我的敘述中，進行我的反思，并在一個相對穩(wěn)定的圈內(nèi)，進行對話與交流。如韓寒的犀利叛逆，郭敬明的唯美奇幻，Acosta 的沉郁憂傷，張悅?cè)坏男≠Y純情，春樹的冷酷頹廢，暗黑修羅的機敏尖銳等等。他們的日志和他們的紙質(zhì)出版物，都不斷地利用作者“自我”的外在情態(tài)的凸顯，立體化地豐富著網(wǎng)絡(luò)日志的文化力量。

其實，在人類學歷史上，日記體式的寫作――把人類學家在異文化中展開田野調(diào)查的經(jīng)歷作為民族志文本的寫法早在上世紀50年代就已出現(xiàn)。1955年列維-斯特勞斯的《苦悶的熱帶》、鮑文(Elenore Bowen)1964出版的Return to Laughte、1967年出版的馬林諾夫斯基田野日記，對人類學家在田野調(diào)查中的人類學家的個人心態(tài)有較為全面的反映。1971年杜蒙特(Jean-Paul Dumont)的《頭人與我》和1977年雷賓諾(Paul Ra-binow)的《摩洛哥田野作業(yè)的反思》開始反醒并提出了田野調(diào)查的認識論問題，有意識地對人類學家所處的文化場與他者文化碰撞的事實進行闡述。這種有意識的人類學家的日記反映，以格爾茨的解釋人類學(interpretive anthropology)為先導，1980年克拉潘扎諾(Crapanzano)的《圖哈密》、1982年德懷爾(Dwyer)的《摩洛哥對話》等通過對人類學的批評反思，試圖讓民族志者――“我”，從文本中凸顯，把“我”自己作為解釋的對象。

在對人類學與殖民主義的關(guān)系和人類學解釋性等問題的重新思考背景下，出現(xiàn)了上世紀80年代以來對民族志文本的分析、解剖和批評的潮流。1986年出版的《寫文化》和《作為文化批評的人類學》，把人類學民族志文本特別是文本的“寫作”、“表述危機”的討論推向。美國當代人類學家馬爾庫斯、費徹爾在《作為文化批評的人類學》中，認為當今的各門學科，包括哲學、社會學、法學、藝術(shù)與建筑學、新古典經(jīng)濟學、甚至物理學與數(shù)學等自然學科，都不同程度地面臨著“共識危機”和“表述危機”的挑戰(zhàn)，不同程度地經(jīng)歷著前所未有的調(diào)整與變化。危機，意味著困境，但也暗示著新的可能。

實驗民族志的登場就是人類學在危機中反思的可能性嘗試。馬爾庫斯和費徹爾總結(jié)了西方民族志實驗的歷史，他們把這些實驗文本分為三類：心理動力學民族志(Psy-chodynamic Ethnographies)、現(xiàn)實主義民族志(Realistic Ethnographies)和現(xiàn)代主義民族志(Modernist Ethnographies)[11]。與傳統(tǒng)的民族志相比，實驗民族志表述出現(xiàn)了這樣一些“轉(zhuǎn)向”：首先，研究的“目光”從對象轉(zhuǎn)向研究本身及研究者自我的體驗，是為“反思”；其次，研究的“主宰”從作者轉(zhuǎn)向?qū)ο蠛妥x者，是為“對話”；再次，敘述的人稱從第三人稱“他”轉(zhuǎn)向第一人稱“我”，從復數(shù)“他們”轉(zhuǎn)向單數(shù)“他”，是為“個我”[12]。這一系列“轉(zhuǎn)向”與網(wǎng)絡(luò)日志在寫作和表述方面形成了有趣的互文，這也是筆者提出“網(wǎng)絡(luò)日志：一種‘自我反射式’民族志文本的可能”這一命題的關(guān)鍵所在。

對于“網(wǎng)絡(luò)日志：一種‘自我反射式’民族志文本的可能”這種提法，可能大家還不太習慣，而且肯定有很多的質(zhì)疑。比如：是否可以自我民族志這個符號的語義進行討論，它的語義范疇是否有拓展的底線?仍在人類學的視野內(nèi)作為人類學獨特的寫作范式，還是已經(jīng)獨立成為一種超越人類學的文類?在一個人類學家把田野日志搬到網(wǎng)上成為網(wǎng)絡(luò)日志的情況下，我們又怎樣來看待?網(wǎng)絡(luò)日志和民族志是兩種獨立的文類，相互包容，或是相互滲透?抑或是技術(shù)帶來的民族志的新分支?網(wǎng)絡(luò)日志的讀者在其中又扮演了怎樣的角色?讀者與網(wǎng)絡(luò)日志的互動是否意味著某種界限的消失?網(wǎng)絡(luò)日志如何進入人類學研究視野并在本質(zhì)論上與民族志發(fā)生聯(lián)系?

這些質(zhì)疑和反問實質(zhì)上根源于對“什么是民族志的真實”以及“如何表述這種真實”等本體論的質(zhì)疑。在筆者看來，民族志的真實性要求民族志表述者在“自我”和“他者”兩個維度來討論，使讀者獲得對真實的監(jiān)督權(quán)，并參與到對真實性的評價中來，在一種流動的、整體性的真實性尋找中發(fā)掘民族志文本的多樣性。但值得注意的是，在沒有計算機和互聯(lián)網(wǎng)的時代，民族志就已經(jīng)存在，但沒有真實的心靈和情感，民族志就不可能存在。民族志文本源于人的存在本身而不是技術(shù)。

注釋：

①網(wǎng)絡(luò)人類學：對網(wǎng)絡(luò)社群中人的研究中催生出的新的人類學分支。網(wǎng)絡(luò)人類學主要是對虛擬社區(qū)和網(wǎng)絡(luò)環(huán)境中的人進行研究。在互聯(lián)網(wǎng)中，網(wǎng)絡(luò)人類學正在用網(wǎng)絡(luò)田野考察的方法調(diào)查虛擬關(guān)系中的人。參見：(美)博厄斯著，劉莎等譯：《人類學與現(xiàn)代生活》，北京：華夏出版社，1999年，第4頁。

②網(wǎng)絡(luò)田野：在特定時間內(nèi)，通過持續(xù)的網(wǎng)上參與式觀察(觀察并參與網(wǎng)絡(luò)社區(qū)的討論)，描述虛擬社區(qū)(論壇、網(wǎng)絡(luò)圈子、博客、QQ群等)中的族群及其文化現(xiàn)象的過程。參見：朱潔：《網(wǎng)絡(luò)田野考察――網(wǎng)絡(luò)傳播學研究的新方法》，《廣西師范大學學報(哲學社會科學版)》，2008年02期，第121頁。

③國外從20世紀90年代就開始了網(wǎng)絡(luò)田野考察的研究。Jen Clodius的《網(wǎng)上的民族志田野》(1994)一文，研究了一個擁有500名固定成員的網(wǎng)絡(luò)圈子(tribe)中性別的復雜性問題。穆爾在《賽博空間的奧德賽――走向虛擬本體論與人類學》中探討了人類學在賽博空間(cyberspace)中的虛擬化問題。Andreas Wittel在《民族志的變遷：從田野到網(wǎng)絡(luò)再到互聯(lián)網(wǎng)》一文中，從理論上討論了對于人類學實踐的虛擬網(wǎng)絡(luò)社區(qū)進行關(guān)注的必要性。Richard Tapper在《人類學批判》一文中使用了“in-terethnography”一詞，意為“網(wǎng)絡(luò)民族志”。目前國內(nèi)的研究現(xiàn)狀，傳播學研究者還沒有充分認識到人類學的發(fā)展對傳播學的影響，但已有人類學和社會學的研究者開始關(guān)注田野考察在網(wǎng)絡(luò)時代的發(fā)展。南開大學社會學系楊立雄在《從實驗室到虛擬社區(qū)：科技人類學的新發(fā)展》中提到：20世紀90年代后期，人類學家開始關(guān)注虛擬社區(qū)和網(wǎng)絡(luò)社會，電腦文化人類學成為人類學研究的新領(lǐng)域。

④(美)哈維蘭著，瞿鐵鵬、張鈺譯：《文化人類學》(第十版)，上海：上海社會科學出版社，2005年，第14頁。

⑤彭兆榮：《實驗民族志語體》，《讀書》，2002年 09期，第99頁。

⑥王銘銘著：《人類學是什么》，北京：北京大學出版社，2002年，第20頁。

⑦葉舒憲：《西方文化尋根思潮的跨世紀演化――透視“新時代運動"》，《文史哲》，2003年01期，第33頁。

⑧李立：《解讀實驗民族志》，《廣西民族研究》，2006年 01期，第46頁。

⑨(美)克利福德?格爾茲著，納日碧力戈等譯：《文化的解釋》，上海：上海人民出版社，1999年，第11頁。

⑩拉康等著，吳瓊編：《視覺文化的奇觀：視覺文化總論》，北京：中國人民大學出版社，2005年，第206頁。

第5篇：對人類學的理解范文

論文關(guān)鍵詞：文化人類學，中國文化概論，教學

 

上世紀末，教育部將“中國文化概論”課程列為高等院校文化素質(zhì)教育計劃。歷經(jīng)十余年的發(fā)展，大部分高校以必修或選修的方式為不同專業(yè)的大學生開設(shè)了這門課程。作為一門跨專業(yè)的基礎(chǔ)課程，“中國文化概論”正在成為大學生素質(zhì)教育和通識教育的重要組成部分與實現(xiàn)途徑。學界就“中國文化概論”課的性質(zhì)、體系、內(nèi)容、教學手段和模式等問題進行了諸多探索，推動了課程建設(shè)。然而，針對現(xiàn)代性危機下的大學生價值困惑，如何在一定學術(shù)和教育理念的支撐下，甄選課程內(nèi)容，運用有效教學方法切實達成大學生人文素養(yǎng)的提高，彰顯“中國文化概論”課程的本質(zhì)特征與價值，對于這些問題的研究相對薄弱。本文擬從文化人類學的視角出發(fā)，探討其理論方法在“中國文化概論”課程中的應(yīng)用。

一、人類學理論方法及其課程觀

人類學是一門研究人性及文化的學科，在西方國家對殖民地管理的應(yīng)用研究中發(fā)展起來，衍生出眾多的理論流派。人類學秉承的獨特理念和方法為文化和社會結(jié)構(gòu)研究樹立了新的范式，并為諸多相關(guān)學科提供了新的理論方法借鑒。文化相對論、文化整體論、主客位描寫、田野調(diào)查、民族志方法和跨文化比較法等是人類學的認識論和方法論核心。

（一）文化相對論

文化相對論又稱文化相對性人文歷史論文，主張每一種文化都具有其獨有和充分的價值，對不同文化價值的評估應(yīng)該是相對和平等的，沒有衡量文化高低的一致標準。提倡不同文化之間的相互尊重、寬容和理解，將文化放置到具體的地理環(huán)境、歷史淵源和社會形態(tài)中進行價值評判。文化相對論打破了民族中心主義和文化沙文主義的局限，“挑戰(zhàn)了既有文明的正統(tǒng)性。”[1]（p16）對人類文化多樣性的堅持一直是人類學的宗旨，通過對異文化和他者的探究，尋求人類文化規(guī)律，并以此在跨文化比較中反觀和審視自身。引發(fā)了20世紀下半葉西方國家的文化多元主義浪潮，持續(xù)討論以美國為代表的民族國家的一體化與多元民族文化的沖突問題。

（二）文化整體論

文化整體論是指人類學對人類社會、文化整體性的認識，不同理論流派均秉持這一理念，都把其作為觀察人類社會文化的手段。文化整體論有三層含義：一是對文化做歷時性分析，關(guān)注文化的起源、演化、發(fā)展歷史和延續(xù)性，認為任何一種文化都是歷史地形成的產(chǎn)物。二是從功能主義角度對文化做共時性分析，注重文化局部和整體的關(guān)聯(lián)，通過對社會制度、經(jīng)濟、宗教、神話、巫術(shù)等的綜合研究，理解文化的整體系統(tǒng)。三是對人類生物屬性和文化屬性及其衍生現(xiàn)象的綜合研究，即生物-文化整體論（bio-cultural holism）。文化整體論為解釋文化的生成和變遷，以及文化之間的互動提供了有力的分析模式論文參考文獻格式。

（三）田野調(diào)查與民族志書寫

自從早期人類學者走出書齋，深入研究對象的生活世界，田野調(diào)查便成為人類學的基本方法和學科標志，規(guī)范而嚴謹?shù)奶镆罢{(diào)查是一個人類學者的成年禮。馬凌諾斯基在《西太平洋的航海者》一書中指出田野工作的三個原則：“首先，學者必須懷有真正的科學目標，并且知道現(xiàn)代文化人類學的價值和標準。第二，他應(yīng)當將自己置于良好的工作條件中，最主要的就是不要和其他白人居住在一起，而直接居住在土著人之間。最后，他還得使用若干特殊方法以搜集、操作、確定他的證據(jù)。”[2](p5)田野調(diào)查的具體方法有參與觀察、學習語言、結(jié)構(gòu)訪談、口述史收集等。民族志是通過田野調(diào)查所得的獨特書寫方式，是對某種文化進行描述、分析和解釋的過程和產(chǎn)品。它是一種文化解釋文本，通常采用“深描”和闡釋方法，有對話民族志、實驗民族志等多種撰寫模式。

（四）主客位視角及描寫

人類學是關(guān)于“他者”的學問人文歷史論文，致力于對不同人群及文化的理解。馬文.哈里斯借用語言學家派克取自phonetic和phonemic的兩個詞，用詞根etic表示客位，emic表示主位，創(chuàng)造了客位文化、客位視角及主位文化、主位視角的觀點和描寫理論。主位指文化承擔者的認知和描述，客位代表外來的、客觀的、科學的觀察，主位與客位視角的結(jié)合有利于研究者做出科學的判斷和解釋。因此在田野調(diào)查中強調(diào)人類學者要“進得去，出得來”，既能切身體驗“他者”文化，又能以冷靜的姿態(tài)不囿于其中。

上述理論方法以最初用于異文化的研究擴展到了社會科學研究的各個領(lǐng)域，課程研究也不例外。人類學有獨特的課程觀，認為學校“課程是人類文化的精華，是人類文化傳承的一個重要組成部分。”[3] 以人類學的視角定位課程，課程便是人類文化的集中體現(xiàn)和教育之文化功能的具體化，是人們在學校場域中獲得全部知識經(jīng)驗的實現(xiàn)途徑。開展課程的人類學研究有利于探討課程內(nèi)容的設(shè)計、多元文化課程、課程中的師生關(guān)系等問題。上世紀晚期，課程研究范式發(fā)生根本轉(zhuǎn)換，“從以行為科學為基礎(chǔ)的量化研究轉(zhuǎn)向以文化人類學與民族學方法論為基礎(chǔ)的立足于解釋學分析的質(zhì)性研究，以個別科學為基礎(chǔ)的‘范式話語’轉(zhuǎn)向了以敘事為基礎(chǔ)的敘述性話語。”[4]從中可見人類學課程觀對課程研究的影響。

二、“中國文化概論?笨緯倘諶肴死嘌Ю礪鄯椒ǖ耐揪?

“中國文化概論”是一門文化研究、展示和教育的課程，在本質(zhì)上更符合人類學者對課程的內(nèi)涵和功能的定義，因為其根本目的在于向大學生傳授中國傳統(tǒng)文化的基本內(nèi)涵、特征及價值，培養(yǎng)學生的文化自覺意識和認同感，從而傳承中國傳統(tǒng)文化精髓，提高大學生人文素養(yǎng)。在教學實踐中融入人類學理念和方法是非常必要的，教學內(nèi)容的篩選、教學方法的運用、課堂的構(gòu)建與學生的參與和接受行為等均可在人類學視野中獲得新的啟示和發(fā)展。

（一）課程內(nèi)容和知識選擇的多元化

中國文化概論課程無全國統(tǒng)一的教學大綱，各類教材也層出不窮，以張岱年、方克立編和金元浦編《中國文化概論》等為代表。面對博大精深、龐雜的中國傳統(tǒng)文化，課程內(nèi)容的選擇成了難題，高校和學界對這門課程的體系和結(jié)構(gòu)尚未達成共識。各類教材大致將中國文化分為三大版塊進行闡述，第一塊是中國文化的發(fā)生機制和根植土壤；第二塊是中國文化的多種表現(xiàn)形式，如典籍、科學技術(shù)、教育、文學、藝術(shù)、史學、哲學、宗教和傳統(tǒng)倫理道德等專題；第三塊是中國文化的特征和價值分析，包括中國文化的類型、特征、基本精神和價值取向系統(tǒng)等。教材之間的差異性基本上體現(xiàn)在對第二塊中國文化表現(xiàn)形式的取舍上人文歷史論文，無本質(zhì)區(qū)別。這三大版塊按照文化的發(fā)生、表現(xiàn)和內(nèi)涵的邏輯，描繪出中國傳統(tǒng)文化的概貌。然而不難發(fā)現(xiàn)，這些內(nèi)容反映的是古代精英文化層面，民族、民間和地域性的鮮活文化被忽略了。

大學課程應(yīng)如何選擇內(nèi)容和知識？這是一個值得反思的問題。布迪厄認為課程應(yīng)該是一種反思性實踐，課程實踐者應(yīng)警惕和批判課程中隱藏的意識形態(tài)。這種意識形態(tài)是指代表統(tǒng)治階級或主流社會的意志在課程內(nèi)容選擇和課程實施過程中的文化專斷，以強硬、武斷的方式使學生接受強勢文化。[5](p132-137)如布迪厄所言，我國“中國文化概論”的課程內(nèi)容設(shè)置也具有一定的文化專斷性，課程知識的一元化和中國文化的多樣性特征相違背。首先，中國是一個多民族國家，擁有“中華民族多元一體格局”下的多樣性文化，漢族和少數(shù)民族文化呈現(xiàn)“你中有我”、“我中有你”的局面。其次，中國地域遼闊，區(qū)域文化異彩紛呈。再次，中國文化是由精英文化和民間文化共同構(gòu)成的，缺一不可。在全球趨于一體化的今天，對不可復制的文化多樣性的堅守顯得尤為彌足珍貴，“中國文化概論”課程應(yīng)擔負起在高校傳遞和傳承我國多元文化的功能，增加少數(shù)民族文化、民間民俗文化和區(qū)域文化的內(nèi)容，踐行教育人類學者倡導的實現(xiàn)多民族國家民族間文化交流和共同繁榮的“多元文化整合教育”[6]模式。

（二）中國文化的整體論和跨文化比較視野

人類學整體論強調(diào)將文化視為一個統(tǒng)一的整體，從歷時性和共時性全面把握某種文化的來龍去脈和內(nèi)部元素之間的相互關(guān)系。在中國文化概論課程的教學中，也需要教師首先將中國文化視為一個“多元一體”的整體文化系統(tǒng)，不僅構(gòu)建各種文化表現(xiàn)形式之間的緊密聯(lián)系，同時也要關(guān)注中國文化的線性發(fā)展。我們在了解古代遺留的優(yōu)秀文化傳統(tǒng)時，也要關(guān)注現(xiàn)代化背景下的文化熱點問題，如傳統(tǒng)文化的變遷、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護等問題，設(shè)置專題進行討論。

“中國文化概論”課程既然是中國傳統(tǒng)文化代際傳承的途徑，其重要前提即在于激發(fā)大學生的文化自覺意識，促使其樹立對傳統(tǒng)文化的認同感，從而進行了解和探究其內(nèi)涵的活動。而眾所周知，根據(jù)族群認同理論人文歷史論文，認同感的激發(fā)很大程度上是在族群互動和族群邊界的場景中得以凸顯的。由此，大學生文化自覺意識的培養(yǎng)也應(yīng)放置到跨文化比較的視野和背景中踐行，在與他者文化進行對比的過程中，實現(xiàn)文化的自我覺醒、自我反省和自我創(chuàng)建論文參考文獻格式。在課程中設(shè)置中外文化對比研究專題，以促學生從更為寬廣的視域理解和反思中國文化的特征，清醒地認知其精華與糟粕。如在關(guān)于中國人民族精神和性格專題的教學中，筆者首先提出一個問題讓學生討論：“在你的感性認識中，中西方人的性格和處事方式有什么區(qū)別，原因是什么？”引導學生從感性層面到理性層面思考中西方人性格之差異。很多學生認為西方人的獨立意識猶強，自然而然引申到中國人重集體、西方人重個體的文化差異。筆者再引導學生從中國傳統(tǒng)文化思想中尋找原因，結(jié)合林語堂《吾國與吾民》、柏楊《丑陋的中國人》等中國國民性研究著作，解析以儒家思想為代表的傳統(tǒng)倫理對中國民族性格形成的影響。在中西文化對話的視野中，使學生領(lǐng)悟先生提出的“各美其美、美人之美、美美與共、和而不同”[7]的真諦。

（三）參與觀察中國文化

在西方國家，田野作業(yè)和民族志方法已被廣泛運用于教育實踐和研究領(lǐng)域。課程和課堂就是一個田野作業(yè)點，由教師和學生共同完成民族志的書寫，一門成功的課程是行動和對話民族志的典型藍本。學生對課程內(nèi)容的參與觀察和教師對學生學習行為的參與觀察都至關(guān)重要。

首先，教師兼有教學者和課程研究者身份，可通過參與觀察、結(jié)構(gòu)訪談等方式融入學生的學習過程，?髡教學方法，還可撰寫微型研究報告與學生共享。如筆者在訪談中發(fā)現(xiàn)不同專業(yè)學生對中國文化概論課的期待值差異，文學專業(yè)學生希望其是一個研究型課程，而漢語國際教育專業(yè)學生則希望其是一個偏重知識性和實用性的課程，在教學中便根據(jù)專業(yè)需求適當調(diào)整教學內(nèi)容。其次，有效課堂的創(chuàng)造需要學生的主動參與和創(chuàng)造，對中國文化的把握更需要切身體驗與感悟。因此筆者在教學中設(shè)置了田野環(huán)節(jié)，將學生分組，每組≡褚桓鑫幕專題，≡裉鏌暗愕韃榛蟯ü網(wǎng)絡(luò)、文獻和訪談等方式搜集材料，最后以PPT的形式在課堂上展示，其他同學參與評價和討論。學生們分別選擇了刺繡、生肖、飲食、對聯(lián)文化等小專題人文歷史論文，用圖片、視頻等豐富的形式展示出生動的文化內(nèi)容。學生們一致認為通過田野調(diào)查的文化體驗活動，真正掌握了活態(tài)的傳統(tǒng)文化，內(nèi)化于心。相比純理論的課程，參與觀察法的運用使學生領(lǐng)悟到，體驗文化不僅是知識汲取，更是一種能力的獲得。在課堂營建中，教師還應(yīng)注重主客位視角的轉(zhuǎn)換，豐富教學手段。尊重學生的主體性，傾聽來自不同文化背景的學生的體悟，并以局外人的眼光進行價值中立的判斷。

三、結(jié)語

在人類學者看來，學校課程肩負著人類文化傳承的使命。在全球一體化、網(wǎng)絡(luò)文化發(fā)達和現(xiàn)代性危機不斷涌現(xiàn)的現(xiàn)代社會，對文化多樣性的保護和民族文化的傳承已成為一個迫在眉睫的重要課題。“中國文化概論”課程的重要性是不言而喻的，而如何使其充分發(fā)揮在大學生中傳播和傳承中國傳統(tǒng)文化的功能，是一個長期的反思性實踐。運用人類學理論方法，轉(zhuǎn)變教學理念，改革教學內(nèi)容和手段，僅僅是一個開端。

參考文獻

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[7].反思.對話.文化自覺[J].北京大學學報，1997（3）.

第6篇：對人類學的理解范文

關(guān)鍵詞：人類學　社會科學　全球化后現(xiàn)代主義

作者莫里斯?郭德烈(Maurice Godelier)，法國巴黎社會科學高等研究院教授；編譯者陳晉，法國巴黎社會科學高等研究院人類學博士研究生。地址：190-198 avenue de France，75244 Pariscedex 13，F(xiàn)rance。

本文將重點談到兩種觀念和力量：第一，在21世紀，人們前所未有地需要人類學，以理解我們正生活于其中，并且將繼續(xù)生活于其中的全球化世界；第二，人類學從此越來越脫離其誕生地――西方。人類學，或是以前所稱的民族學，誕生于人們要通過科學步驟回答以下問題的渴望和意愿之中：“如何理解和解釋那些生活思考方式、社會關(guān)系和制度――即使它們從未成為我們自己的社會和所處時代的東西?”

這一問題不單涉及人類學，而是涉及所有社會科學。考古學、歷史學、比較法學等都和人類學一樣，希望發(fā)現(xiàn)那些或多或少屬于遙遠時代的生活方式和社會性質(zhì)。但人類學在理解其他生存方式的“他性”方面，卻是首當其沖；因為其研究的是和我們身處同一時代的不同社會，這些社會的成員與我們都是當下時代的參與者。但我們馬上要認清一點，即“如何理解他者的他性，并通過他者重新認識自身的特性”這一問題，并不僅僅――甚至首先――和科學領(lǐng)域相關(guān)。該問題實際上在人類所有時代都被提出過，只要個人或人類群體在因緣際會之下，遇到了來自其他社會的人類群體或同一社會不同環(huán)境中的群體，并與之互動。通常，他們的觀察和解釋會產(chǎn)生出包含豐富民族志元素的記述。例如，西方有希羅多德的《歷史》，希氏因為政治原因被放逐，其足跡遍及埃及、腓尼基、波斯和希臘大陸，記錄下了當?shù)氐膫鹘y(tǒng)；在阿拉伯一穆斯林世界，則有伊本?赫勒敦著于14世紀的《例書》，該書是作者根據(jù)游歷北非、埃及、西班牙等地的情況而撰寫的；1492年哥倫布發(fā)現(xiàn)美洲大陸之后，讓?德?雷日于1578年出版了《巴西大地的旅行故事》。我們還可舉出除此之外的數(shù)十個例子，它們均涉及旅行者、商人、官員和傳教士寫成的民族志筆記，作者不僅有歐洲人，也有阿拉伯人、印度人、中國人等。這些記載是永遠不可忽視的原始資料，盡管我們首先要知道如何解釋這些材料。

簡而言之，人類學深深扎根于科學之外的領(lǐng)域，扎根于社會的具體生活之中。但是，作為一門新興學科，人類學的誕生并在社會科學中取得一席之地卻是較晚的事情，須等到19世紀后半葉。其誕生條件之一是，需要與之前憑興趣、自發(fā)型的民族志形式劃清界限。這種割裂，要求對西方思想中的有關(guān)范疇和表征進行自愿的“去中心化”，而這也正是兩位人類學的奠基者摩爾根和泰勒所完成的。這兩個人中，前者特別致力于研究制度，尤其是親屬體系，后者則更多地對文化以及習俗感興趣。由此產(chǎn)生兩種不同的研究方法，分別以社會人類學和文化人類學之名得到發(fā)展乃至相互對立。這一差別以及這種對立在今天正逐漸過時。實際上，要理解任何一種宗教(伊斯蘭教或天主教等)的制度和實踐運作，如果不看到以下這點是根本不可能的：正是這些宗教的信徒對世界及其自身的共有看法，闡明和解釋了他們所創(chuàng)造的，并將這些看法付諸排演和實踐的政治宗教制度的本質(zhì)。這一點無論在哪種社會關(guān)系――政治、宗教、親屬――中都有效，因為任何的社會關(guān)系都意味著存在觀念上的因素；后者既是其內(nèi)部的骨架，也是這些關(guān)系中的個體對之進行生產(chǎn)和再生產(chǎn)的條件。如果我們不知道婚姻在一個社會中意味著什么、該和誰結(jié)婚以及不該和誰結(jié)婚，我們便不能實踐婚姻。這些觀念因素并非親屬社會關(guān)系的事后反映，而是其存在伊始的一個組成要素。

讓我們指出(因為這點非常重要)，人類學作為一門新興學科出現(xiàn)于社會科學之中時，正是幾個西方社會進行殖民和商業(yè)擴張、政治和軍事統(tǒng)治的最終時期(1850-1950)。他們從1492年發(fā)現(xiàn)美洲時開始，就為了自身利益在受剝削的國家割據(jù)勢力。這一時期同時也是歐洲和西方對世界的統(tǒng)治得到神化的時期。但在更早時候，歐洲形成民族國家的數(shù)個世紀中，其中一些國家，包括西班牙、葡萄牙、英國、法國、荷蘭和后來的德國以及沙皇俄國進行了帝國擴張a在此過程中，為了經(jīng)商、治理和傳播“真正的宗教”，歐洲人需要了解那些被他們發(fā)現(xiàn)和征服的人民的陌生怪異的風俗和制度。因此，這一認識需求不僅從啟蒙哲學那里得到啟發(fā)，且一度服務(wù)于西方人“殖民即文明化”的教條。因為對自認為實現(xiàn)了文明最高形式的他們來說，西方是鏡子也是標準，反映和衡量了人類從脫離初級的動物本性以來所取得的所有進步。

摩爾根和泰勒對西方在人類歷史中的地位也持有類似的觀點，他們針對西方范疇所做的“去中心化”既實在，又失之片面。其后人們不得不走得更遠，以消除奠基者們持有的這種人類單線進化的觀點。這正是博厄斯，馬林諾夫斯基和其他許多人所做的。不過，要徹底質(zhì)疑這一進化觀點，以及要讓人類學不得不對自身進行更深入的追問，乃至于走向危機，仍需經(jīng)歷更多的理論批評。這要等到20世紀的后半葉世界范圍內(nèi)發(fā)生巨大社會轉(zhuǎn)型的時期。在對此進行描述以前，我們先回到人類學的起步時期，看看摩爾根的“去中心化”努力及其成果。事實上摩爾根已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，居住在他所探訪過的保留地中的瑟呢卡印第安人，其親屬關(guān)系邏輯和歐洲人的親屬關(guān)系邏輯完全不同，自成一套獨有的體系。摩爾根注意到，瑟呢卡人的血統(tǒng)由女方而非由男方傳遞，其婚后居制則要求丈夫與其伴侶及后者所屬的氏族一起生活。父親的所有兄弟都是“父親”而非“叔伯”，母親的所有姐妹都是“母親”而非“姨”。由此，這些父親和母親的所有子女對“我”來說都是兄弟姐妹，因為有禁忌而被排除在婚姻范圍之外。田野觀察及隨后的分析展現(xiàn)出，以上所有印第安人社會生活的要素構(gòu)成了一個擁有自身邏輯性的系統(tǒng)。總之，摩爾根綜合了人類學職業(yè)的兩個組成部分：田野觀察，以及對田野中所獲材料進行分析這一抽象工作，而通過后者可發(fā)現(xiàn)那些賦予被觀察到的事實以意義的行動原則和表征。

基于觀察者對自身社會的精神和社會范疇的主動排除，這一既具體又抽象的雙重步驟構(gòu)成人類學成為科學的條件。這種雙重步驟永遠是人類學家職業(yè)的基礎(chǔ)。但是，也應(yīng)對之提出批評。因為必須提出以下問題：觀察什么以及如何觀察?參與什么以及如何參與?和誰，參與到什么中去，以及到什么程度?人類學應(yīng)該清楚地回答這些問題。因為人類學家僅僅是沉浸在他者的生活中，還不足以理解該生活；除去對他人所做行為以及對他人彼此互動所產(chǎn)生事件的某種被動觀察之外，他還需要實現(xiàn)不同形式的系統(tǒng)化、深入的觀察，涵蓋到他人社會生活的不同方面，如對租地的調(diào)查、對男女關(guān)系的調(diào)查、對儀式和神話的調(diào)查，等等。這些系統(tǒng)化的調(diào)查要求我們在田野中度過很長時間，并和被觀察社會中的成員建立起另外一種關(guān)系。后者并

非每天都有空帶我們?nèi)ニ麄兊幕▓@，向我們解釋他們生產(chǎn)些什么以及如何生產(chǎn)，包括他們的土地所有權(quán)或使用權(quán)歸誰，等等。應(yīng)該和信息的提供者們建立起可持續(xù)的合作關(guān)系，這些人和人類學家一起完成一項傳播他們知識和文化的、名副其實的工作。

我們現(xiàn)在再次回到摩爾根，解釋他所做的“去中心化”的局限性，這一點在他的著述中得到明顯展現(xiàn)。實際上，摩爾根首先陳列和定義了數(shù)十種當時不為歐洲人所知的親屬制度，并將其成果出版于《人類家庭的血親與姻親系統(tǒng)》(1871)這一重要著作之中}他在《古代社會》(1877)中再次使用這些成果，以重建人類進步的虛構(gòu)歷史。對他而言，這段歷史經(jīng)歷了三個時代：蒙昧時代、野蠻時代和文明時代，他認為最后一個時代由西方制度(特別是成功擺脫了封建羈絆的美國式共和制)所代表。摩爾根在該書中對他所知道的所有非西方社會進行分類，將其分配到人類進步道路中的某一個時代；從此，這些社會在西方人眼中成為人類進化過程中已經(jīng)被西方跨越的、某一時代的活例證和痕跡。當然，這也是馬克思和恩格斯對于人類進步過程的看法。有所不同的是。對他們來說，作為西方霸權(quán)基礎(chǔ)的資本主義已日薄西山，理應(yīng)被一種新的社會形態(tài)所取代，而后者正是一種必將成為普世化的、高級文明的基礎(chǔ)；一種基于計劃和集中經(jīng)濟的社會主義社會，伴隨著一種新形式的、賦予人民和勞動者行使國家權(quán)力的民主。

在第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束之前，盡管對進步的提法和對人類進化的意識形態(tài)觀點的批評甚囂塵上，認為唯獨西方代表進步，且有義務(wù)給其他人帶來進步的偏見仍然生命力旺盛。但是從20世紀五六十年代開始，作為暴力形式出現(xiàn)的歐洲殖民帝國快速消失，大量獨立而受限的后殖民國家誕生，旋即轉(zhuǎn)變成帶有一種多族群、多文化身份的新興年輕民族國家。在民族與社會之間的權(quán)力和利益關(guān)系發(fā)生巨大變化，乃至得到重新定義的背景之下，西方的人類學家被迫分析其自身所處的位置、扮演的角色及出版的作品。

在以上事件發(fā)生期間，21世紀七八十年代出現(xiàn)了一個嶄新的世界，一個成為全球化的世界，我們從此在其中從事我們的職業(yè)。這一世界之所以被稱作“全球化”，是因為今天所有共存于地球表面的社會要取得經(jīng)濟發(fā)展，只能越來越融入商品生產(chǎn)的資本主義體系運作及其局限中去。這一次，資本主義真正地成為了組織和統(tǒng)治世界經(jīng)濟的首要體系。這種將所有社會納入資本主義體系的經(jīng)濟整合，再一次地讓某些人――例如福山――相信，我們將最終見證西方的決定性勝利和歷史的終結(jié)。然而他們忘記了，全球化是一個雙面進程，它在向不同的對立方向發(fā)展，因為它涉及社會生活的兩個不同層面：在經(jīng)濟層面，地方經(jīng)濟確實越來越被整合進資本主義世界體系當中；但是在政治和文化層面，人們卻看到一種本土文化身份的重建和抵制過程，與此同時，古老或新興的非西方國家根據(jù)局勢和自身利益，成為了反對或支持西方的勢力。另外，今天像中國、印度還有巴西這樣的大國，足以和西方國家在經(jīng)濟和技術(shù)領(lǐng)域展開直接競爭，可以說他們從此可實現(xiàn)自身的現(xiàn)代化，而不一定非得西方化。在這方面，歷史上的首個例子來自日本，明治維新(1868-1912)之后的日本逐漸成為世界第二大經(jīng)濟體，同時又在很大程度上保存了自己的文化。同樣，20世紀80年代之后的中國出現(xiàn)了新儒家思潮；在印度，我們從事庶民研究的同事們正致力于通過“外省化歐洲”來重寫印度歷史。

確切地說，正是這樣一個出現(xiàn)于1980年代的全球化世界，導致西方對人類學及其概念和實踐的科學性產(chǎn)生徹底懷疑?！昂蟋F(xiàn)代”由此到來了。該詞首先出現(xiàn)在讓一弗朗斯瓦?里約塔1979年出版的書的標題《后現(xiàn)代的條件》之中，隨后迅速傳遍盎格魯一撒格遜世界；盎格魯-撒格遜世界還向雅克-德里達借用了“解構(gòu)”一詞，以形容后現(xiàn)代主義者將對所有誕生和發(fā)展于西方的人文和社會科學所做的批評工作。

解構(gòu)一門科學對于其發(fā)展而言一點也不奇怪和例外。這一過程是必要的，而且還得時不時地重來，以確定或否決該學科累積起來的概念、方法和成果。然而，存在兩種解構(gòu)的方式，其中一種旨在“溶解”該學科，甚至將其完全、純粹地消滅；在某一時期，美國人類學就曾經(jīng)部分融入被濫用的文化研究當中。至于消亡，也有人用稍顯性急的方式宣告過了，例如斯蒂芬?泰勒。相對地，對一門學科的解構(gòu)也可能導致其重建，其基礎(chǔ)變得更有力、更具批評性，在分析上更高效。正是這種重建和致力于批評的意愿，激勵著今天的這些人類學家和社會學家。

緊接第二次世界大戰(zhàn)之后的世界巨變，深刻地改變了西方和其他地區(qū)――或者按照薩林斯的說法：“西方和剩余世界”――之間的關(guān)系，之后的西方必然在若干層面上爆發(fā)危機，不僅包括地緣政治層面，也包括科學層面。后者主要是在社會科學領(lǐng)域，特別是指認識非西方社會的歐洲人類學和美國人類學。這場危機表現(xiàn)為，對將人類學作為一門科學而提出批評，以及對把人類學作為自稱“后現(xiàn)代”的同事們所從事的職業(yè)而提出批評。筆者認為，兩者不宜混為一談。馬爾庫斯不是拉尼波，克利福德不是泰勒，而剛剛逝去的格爾茨不屬于其中任何一類，這些批評中最為激進，同時也最不嚴肅的當屬斯蒂芬?泰勒，他認為人類學家的分析和結(jié)論不具備任何科學價值，也沒有任何權(quán)威性。他把人類學簡單、純粹地形容為“幻想現(xiàn)實”。

人人都知道，弗斯、博厄斯、杰克?古迪和許多其他人的著作，絕非人類學家及其愛抱怨的信息提供者們?yōu)榱藨?yīng)付而共同建構(gòu)的“分享小說”。相反，有必要記得，人類學家的書中，大多數(shù)內(nèi)容是被研究社會中男人的聲音，女人及社會其他成員的聲音常常被忽略或是很少出現(xiàn)。同樣也需要強調(diào)，莫里斯?利恩哈特、埃文斯一普理查德的調(diào)查是在殖民背景下完成的，這一背景雖然在關(guān)于努爾人和卡納克人的著作中沒有出現(xiàn)，卻是事實存在的，并且深入地改變了這些人的生活。最重要的批評或許來自讓一弗朗斯瓦?里約塔，在他的《后現(xiàn)代的條件》一書中，他宣告“元敘事”的終結(jié)――即從一個最初的原因出發(fā)來解釋人類歷史，該原因在最后的分析中反倒成為最重要的。他的學術(shù)批評針對當時統(tǒng)治法國知識界的“”和結(jié)構(gòu)主義，特別是“者”對“生產(chǎn)方式”、列維一斯特勞斯對“人類精神中的無意識結(jié)構(gòu)”等概念的使用。這些批評時至今日，仍是我們學術(shù)研究中的一種參考。

不過，人類學的危機在很大程度上已經(jīng)過去了，人類學家的科學責任變得更為清楚；除此之外，其所應(yīng)承擔的倫理和政治責任也更加清晰。面對曾經(jīng)迎接他，在工作中幫助他的那些社會成員，人類學家對其所寫(或用電影、會議等形式等展現(xiàn))的內(nèi)容負有責任。人類學家應(yīng)該在他自身的社會中，為他曾觀察過的社會的他性和身份認同提供見證。

為了解構(gòu)和重構(gòu)人類學，筆者也做出了一些努力。筆者在《禮物之謎》(L’Enigme du Don，Paris，F(xiàn)ayard，1997)一書中已經(jīng)展示出，在所有社會中，除了那些賣掉和贈予的東西外，還有些東西是不應(yīng)該賣掉也不應(yīng)該贈予的，而是應(yīng)該保存下來和傳承下去。這些東西可能是和宗教有關(guān)的神圣物件，或是一個民主國家的憲法，或是體現(xiàn)了人們希望保留的某種身份的紀念物。當莫斯和列維一斯特勞斯分析禮物的時候，這些既不用來贈予也不用來買賣的“東西”并

未被他們所考慮。隨后，筆者的《親屬制度的變形》(Metamorphoses de la Parente，Paris，F(xiàn)ayard，2004)表明，無論在什么社會――不論是以前稱為“原始”的社會，還是那些實行種姓、階級式等級制的、國家統(tǒng)治的社會――親屬關(guān)系都不是社會的基礎(chǔ)，家庭關(guān)系就更不是。這和默多克以及列維一斯特勞斯的看法相反，后者認為禁忌的確立和對女人的交換代表著自然向文化的轉(zhuǎn)變，因此是所有人類社會的基石。最后，在《人類社會的根基：人類學的重構(gòu)》(Au Fondement des Societes Humaines：Ce que nous apprend lanthropologie，Paris，AlbinMichel，2007)中，筆者基于經(jīng)驗材料和歷史材料得出了以下觀點，即有能力將人類群體的總和轉(zhuǎn)化為社會的那種社會關(guān)系，既不是親屬，也不是經(jīng)濟，而是西方所稱的政治-宗教關(guān)系。這種關(guān)系是指對一塊領(lǐng)土、資源及居民建立起的人類群體的那種關(guān)系，

第7篇：對人類學的理解范文

關(guān)鍵詞：文化；文化發(fā)現(xiàn)；發(fā)現(xiàn)文化

中圖分類號：G112　文獻標識碼：A　文章編號：1006―723X(2012)01―0097―08

文化是什么?古往今來，引無數(shù)學者競求索。

自美國文化人類學于20世紀二戰(zhàn)以后執(zhí)國際人類學之牛耳以來，經(jīng)過從簡單到復雜，又從復雜到簡單；再從簡單到復雜，又從復雜到簡單的探討、認識，再探討、再認識，在美國完成了從古典進化論到歷史文化論，到新進化論，再到象征論和解釋論的發(fā)展，人們已逐漸認識到：人和人的一切行為方式的表達就是文化。于是文化表達成了人們認識文化、理解文化的顯示屏。人類學家對文化的表達有了一個全新的認識，筆者撰文《文化的表達與表達的文化》闡述了文化的這個功能。對此趙旭東在《文化的表達》一書中也直言：“如果說文化包括了人類存在的各個方面，那么人的表達就是通過文化而得以實現(xiàn)的，也可以徑直而簡略地說，人的表達就是文化的表達，人借助文化的表達而實現(xiàn)自我的表達?！?/p>

但是，從文化的表達又引發(fā)出了另一個問題，即文化發(fā)現(xiàn)的問題。為什么會引發(fā)出這個問題呢?因為“今天人類學研究的核心就是要去探討這種文化的表達的諸多形式以及多種表達的可能性?！边@就有一個人如何發(fā)現(xiàn)文化表達的“諸多形式以及多種表達的可能性?！痹谶@里關(guān)鍵詞是“發(fā)現(xiàn)”。本文就文化發(fā)現(xiàn)與發(fā)現(xiàn)文化問題略陳洞見，就教于方家。

一、發(fā)現(xiàn)與文化發(fā)現(xiàn)

什么是發(fā)現(xiàn)?《現(xiàn)代漢語詞典》云：“經(jīng)過研究、探索等，看到或找到前人沒有看到的事物或規(guī)律”為發(fā)現(xiàn)。換句話說，所謂發(fā)現(xiàn)，是指客觀存在的、但又不為人知的現(xiàn)象或規(guī)律變得為人所知。

人的本質(zhì)在于文化，而文化是需要表達的；文化需要表達，而表達則是需要發(fā)現(xiàn)的。行為科學告訴我們：人從動物世界的自發(fā)狀態(tài)發(fā)展到人類的自覺狀態(tài)，包含人類實踐行為中具有的發(fā)現(xiàn)及創(chuàng)新兩大核心能力。

發(fā)現(xiàn)是人類產(chǎn)生、發(fā)展的基本內(nèi)容。人的發(fā)現(xiàn)能力對于人類的存在和發(fā)展十分重要，從一定的意義上說，發(fā)現(xiàn)是人類一切自我能力的核心，是創(chuàng)新的基本前提，如在遠古時代，人類對火的發(fā)現(xiàn)，是人類認識自然、利用自然來改善生產(chǎn)和生活的第一次偉大飛躍。100多萬年前的元謀人，到50萬年前的北京人，都留下了用火的痕跡，證明原始人掌握了火的使用后，大大促進了人類的體質(zhì)和社會的發(fā)展，而最終把人與動物分開?？梢?，發(fā)現(xiàn)創(chuàng)造了人的自我自覺能力。同時在實踐中又是解放人類自我創(chuàng)新行為的基礎(chǔ)。所以，發(fā)現(xiàn)是人類本質(zhì)的發(fā)展。人類自我本質(zhì)是自然生命到人類創(chuàng)造性生命的發(fā)展，其核心就是人類發(fā)現(xiàn)自我及創(chuàng)造自我的統(tǒng)一，以發(fā)現(xiàn)奠定創(chuàng)新的意識及物質(zhì)基礎(chǔ)。

那么，什么是文化發(fā)現(xiàn)呢?人類學關(guān)于文化變遷的理論認為：發(fā)現(xiàn)是刺激文化變遷的最重要的原因之一。發(fā)現(xiàn)，一般可以分為兩類：無意識的發(fā)現(xiàn)和有意識的發(fā)現(xiàn)。無意識的發(fā)現(xiàn)是事先缺乏預見的，即偶然得到了發(fā)現(xiàn)的結(jié)果。在人類歷史上，特別是在史前時期，很多發(fā)現(xiàn)實際上是無意識的多次重復積累的結(jié)果。如石器的裝柄、陶器的燒制等，都經(jīng)歷過這種過程。這些簡單的發(fā)現(xiàn)，具有重大的文化意義，正是經(jīng)由多少世紀人類發(fā)現(xiàn)的不斷積累，才建構(gòu)了人類文化，才會有如今飛躍發(fā)展的文明。有意識的發(fā)現(xiàn)是指人類社會為自己確定一個目標或假設(shè)，然后設(shè)法達到這個目標或驗證這個假設(shè)。這些有意識的發(fā)現(xiàn)，也具有重大的文化意義，當代科學技術(shù)日新月異的變化，正是人類有意識發(fā)現(xiàn)不斷積累的結(jié)果。如當下電視技術(shù)從模擬到高清再到3G就是一例。由此可見，所有具有人類學意義的發(fā)現(xiàn)都是文化發(fā)現(xiàn)。

二、人類學的洞察性與文化發(fā)現(xiàn)

那么具體如何界定文化發(fā)現(xiàn)呢?

眾所周知，人類社會的發(fā)展往往需要在文化差異、文化變遷，甚至文化認同的互動變奏中重建新的文化身份。如霍爾所云：“文化身份不是憑空產(chǎn)生的；它產(chǎn)生于歷史經(jīng)歷，產(chǎn)生于文化傳統(tǒng)，產(chǎn)生于那些已經(jīng)消失的、處于邊緣的語言，產(chǎn)生于那些一直沒有被書寫自己的人們和歷史。這些是身份的具體的根據(jù)。另一方面，身份并不是有待重新發(fā)現(xiàn)的東西，而是文化資源容許人們?nèi)?chuàng)造的東西。身份并不是在過去，等待被發(fā)現(xiàn)，而是在未來，等待著被建構(gòu)。”這種“在未來，等待著被建構(gòu)”的東西其實就是文化發(fā)現(xiàn)。換句話說，對人和人的一切行為方式洞察的表達就是文化發(fā)現(xiàn)。

為什么對人和人的一切行為方式洞察的表達就是文化發(fā)現(xiàn)呢?讓我們具體地考察一下人類學的洞察性。

人類學之所以對文化發(fā)現(xiàn)有意義，一個很重要的原因就是人類學具有洞察性的特性。洞察性就是一種能透徹、深入地觀察問題的特性。人類學的洞察性，就是人類學在觀察人類社會時洞若觀火，明察秋毫的透徹、深入、細致、全面，并能抓住要害的一種能力。

人類學的洞察性主要體現(xiàn)在，它一方面能夠挑戰(zhàn)某些為人們所普遍遵行的常識和行為，另一方面，它也有助于實現(xiàn)人類學理論研究的創(chuàng)新和突破。

1.挑戰(zhàn)常識

人類學家通過“他者的眼光”，熟悉和了解在不同時空條件下生活人群的行為方式和文化表達，在深刻地洞察不同民族和人群的文化之后，人類學家常常能夠反思或改變某些被他們同時代的人所普遍遵行的信念和做法。一個典型的案例就是美國著名女人類學家米德對薩摩亞人的著名的田野調(diào)查研究。

在米德的《薩摩亞人的成年》一書發(fā)表之前，美國心理學家斯坦利?霍爾根據(jù)他對西方社會青年的研究，首先提出了“青春期危機”的理論?；魻枏摹皞€體發(fā)生概括了種系發(fā)生”的重演論的角度出發(fā)，認為青春期象征著人類一個動蕩的過渡階段，青春期的出現(xiàn)是一種“新的誕生”，意味著個人心理形態(tài)的突變和危機。在現(xiàn)代西方社會，男女少年一到青春期，就會出現(xiàn)一種心理上的緊張、混亂、心緒不寧，行為上常會導致尋釁肇事、破壞、犯罪以及政治上或社會上的騷亂等。許多美國人因而相信，由于青春期生理上的變化，青年時代必然是一段感情激動、情緒緊張的時期。然而，在對薩摩亞人進行調(diào)查之后，米德發(fā)現(xiàn)，薩摩亞社會具有普遍的隨和性，沒有那種西方社會中容易引起青少年心理動蕩的文化背景。在薩摩亞群島并沒有出現(xiàn)美國國內(nèi)青少年在青春期時呈現(xiàn)出的心理緊張、肇事、犯罪等社會問題的現(xiàn)象，人在青春期一切都很正常。米德的研究結(jié)論用她的導師弗朗茲?波亞士的話說就是：“以往我們歸諸于人類本性的東西，絕大多數(shù)不過是我們對于生活于其中的文明施加給自己的各種限制的一種反應(yīng)?！泵椎聦λ_摩亞少女青春期的研究，引導我們從文化角度來思考青春期的教育問題。米德認為青春期情緒主要是由文化產(chǎn)生的，青春期與心理變化有不可避免的關(guān)系，但仍受文化制約。青春期危機并非人類

的通病，如果價值觀是單一的，教育方式是開放的，青春期心理緊張的情緒會自然消失。米德的研究結(jié)果表明，西方人關(guān)于青春期的信念可能并不具有普遍性，因此是值得懷疑的?！端_摩亞人的成年》一書出版后，在西方社會引起極大轟動。此書向先前的社會心理學理論發(fā)起了強有力的挑戰(zhàn)，并開始迫使社會心理學向人類學讓步。單從20世紀后期心理學家們每每談及人類行為之時，都小心翼翼地冠之以“在我們的文化中”這樣一句限定性短語，人們就不難感到米德的存在。

2.理論創(chuàng)新

人類學的洞察性使人類學具備了不迷信前人學說，不受條條框框的限制，追求真理，在批判和爭鳴中不斷前進的探索精神。人類學的洞察性使得人類學之樹常青，從而使人類學理論研究獲得突破和創(chuàng)新?？v觀整個人類學史發(fā)展史，人類學就是在批判者洞察前人理論之不足或缺失中得到發(fā)展的。

以漢人社會研究為例，漢人社會研究范式的轉(zhuǎn)變充分體現(xiàn)了人類學的洞察性。根據(jù)切入的研究角度，中國漢人社會研究大致可以區(qū)分為四種研究視角，即宗族／家族、村落、集市、國家。這四種取向基本上體現(xiàn)了中國社會人類學研究的四種范式：(1)、林耀華為代表的社區(qū)論；(2)弗里德曼為代表的宗族范式；(3)施堅雅(G，William Skinner)為代表的集市體系理論；(4)武雅士(Arthur Wolf)為代表的宗教說。這些范式從不同角度研究漢人社會的村落、宗族及其與國家的關(guān)系。①這些研究范式都曾一度主導了漢人社會人類學的研究，對漢人社會研究產(chǎn)生過巨大的影響。

20世紀30、40年代，、林耀華等中國功能學派代表人物在他們的研究中，完整地運用社會人類學的民族志方法，通過對社區(qū)民族志的強調(diào)開了中國社會人類學區(qū)域性分支學科的先河。社區(qū)研究的基點在村落社區(qū)，以社區(qū)為視角觀察中國社會，其視野卻在村落之上的集鎮(zhèn)、區(qū)域和全國。20世紀50年代以后，社區(qū)研究法被歐美人類學者視為方法論反思的對象。他們認為，對中國這樣一個“復雜文明社會”進行社區(qū)分析，并不能體現(xiàn)中國社會的特點。社會人類學在“簡單社會”研究中發(fā)展出來的社區(qū)民族志方法并不適用于研究中國社會。這時，弗里德曼將英國社會人類學傳統(tǒng)的非洲宗族模式運用于中國社會研究之中，運用世系理論研究中國的宗族組織，著有《中國東南的宗族組織》和《中國宗族與社會：廣東與福建》。弗里德曼試圖利用中國的宗族研究批評非洲宗族模式，說明在集權(quán)的中國為什么會存在只有在無國家社會才會存在的宗族組織?中國宗族的結(jié)構(gòu)與功能是什么?他對宗族與中國社會的整合提出了許多獨特的看法。

幾乎與弗里德曼同時，美國經(jīng)濟人類學家施堅雅創(chuàng)設(shè)了一整套模式，對傳統(tǒng)中國的經(jīng)濟空間特質(zhì)進行分析和解釋。他試圖糾正傳統(tǒng)人類學只注重小型社會而忽略村落與外界聯(lián)系的實體主義傾向，注重探索一個范圍更大的地域內(nèi)部社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的性質(zhì)，以基層市場共同體作為分析中國社會的最基本單元。他依據(jù)城市分布、貿(mào)易網(wǎng)絡(luò)和交通狀況來劃分不同級別的聚落，討論了不同次序聚落之間的關(guān)系和形成的過程，最后形成中國社會研究的一個重要范式：集市體系理論。集市體系理論具有重要影響，甚至造成美國學術(shù)界一段時期內(nèi)都轉(zhuǎn)向形式主義研究。美籍華裔學者黃宗智和美籍印度裔學者杜贊奇后來則對施堅雅的理論進行了批判。黃宗智對華北所做的村落研究中，從經(jīng)濟史的角度，利用日本滿鐵調(diào)查資料，回歸村落研究，探究村落與國家的關(guān)系，重新將村落視為一個具有獨立性和自主性的實體單元，對華北村落的性質(zhì)進行了探討。杜贊奇也利用滿鐵材料，進行華北村落的研究。他提出了著名的“權(quán)力的文化網(wǎng)絡(luò)”的分析性概念，以將帝國政權(quán)、紳士文化與鄉(xiāng)民社會納入一個共同框架，并將權(quán)力、統(tǒng)治等抽象概念與中國社會特有的文化體系連接起來，進而揭示地方社會中權(quán)威的產(chǎn)生過程及其表現(xiàn)。，　從漢人社會研究理論范式的創(chuàng)新和突破來看，人類學家正是在不斷地批判和修正前人理論成果的不足和局限的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，人類學的洞察性導致人類學家具有一種尋根刨底、無私無畏的批判精神和敢于“求真”的勇氣，人類學的一些重要理論因此被不斷地建構(gòu)、解構(gòu)、再建構(gòu)、再解構(gòu)，人類學的源源活水不斷涌來，這使得人類學得以保持旺盛的生命力，展現(xiàn)了人類學無窮的魅力。

從上可見，人類學作為一門從整體上研究人及其文化的學科，以及人類學者如何透過社會的種種紛繁蕪雜、千頭萬緒的現(xiàn)象看到本質(zhì)，獲得觀察自己和他人的一個顯微鏡和望遠鏡，都涉及到人類學洞察性的這一重要特點。從人類學的洞察性出發(fā)，人們才談得上去發(fā)現(xiàn)，而所有的發(fā)現(xiàn)，都需要用符號表達出來，也就是人類學洞察性的文化表達，這種文化表達也就是文化發(fā)現(xiàn)。

三、“他者的眼光”與文化發(fā)現(xiàn)

人類學的洞察性之所以與文化發(fā)現(xiàn)有密切的關(guān)系，一個重要的原因是建立在它觀察事物的獨特視角――“他者的眼光”之上。

人類學長期以來致力于不同社會文化的比較研究，人類學是一種理解“他者”(Others)的智慧，或者說，人類學的本質(zhì)是發(fā)現(xiàn)和了解“他者”，然后借此來反思自己。這個“他者”既包括傳統(tǒng)的原始的簡單的部落社會，也包括現(xiàn)代社會中的非主流文化和弱勢群體，如少數(shù)民族、低收入階層、艾滋病患者等，還包括作為不同于自己文化的“異文化”(Other cultures)或稱文化意義上的“他者性”(Cultural OthelTleS$)。

但是，早期的一些人類學家在對待原始和簡單社會的“異文化”的時候，總是自覺或不自覺地以西方中心主義的價值觀為參照來看待非西方的文化。他們往往從自己的立場出發(fā)，想當然地去對待其他民族和人群的文化，而沒有從當?shù)厝说挠^點來看待自己。這種“推己及人”的“本民族(族群)中心主義”的眼光顯然阻礙了人類學家對異文化的真正理解。在傲慢和偏見的遮蔽下，人類學家在這一時期也不可能獲得對“他者”真正意義上的洞察。以后，人類學家在廣泛的田野實踐和深刻的理論思考中，他們逐漸形成了文化相對論的立場，發(fā)展出主位(emic)和客位(etic)的研究方法，學會了從被研究者對象觀點和立場出發(fā)來理解他們的文化，從而發(fā)現(xiàn)這些原本被“文明人”認為是“野蠻”、“落后”、“不可思議”的文化其實也是合乎情理的，而我們所謂的不容置疑的、天經(jīng)地義的“金科玉律”并不是真正的完美無缺。

每個人都是被自己成長于其中的文化所結(jié)構(gòu)，他(她)所擁有的價值觀念、人生信仰、生活方式都是他(她)所在的文化和生態(tài)環(huán)境給予的，并告訴他(她)什么是對，什么是錯，告訴他(她)一些自然而然的道理和規(guī)范，這就構(gòu)成了他(她)的人生觀和價值觀。對于人類學家而言，每一個民族或族群的生活方式和宇宙觀都是獨一無二、與眾不同的，無所謂高低優(yōu)劣之分，我們只有擺脫自己文化先入為主、妄自尊大的偏見，從“當?shù)厝说囊暯恰?native's point of view)出發(fā)，我們才能真

正理解“他者”文化的意義。如在一些民族和族群的文化中，墮胎和殺嬰是可以接受的行為，但在現(xiàn)代多數(shù)工業(yè)化國家中這樣做卻不能容忍，它意味著道德與法律上的過失。對于這一令外人感到困惑不解的行為習俗，考察了廣西大瑤山花籃瑤的生活之后，1936年在《花籃瑤社會組織》一書中這樣寫道，由于瑤山“地狹人多”，墮胎和殺嬰習俗的解釋是對于“現(xiàn)有瑤山處境的一種適應(yīng)”，進一步分析說：“沒有土地來生產(chǎn)當然不能生活，因之，瑤山中的人口數(shù)量一定有一個限制，瑤人為避免種種自然的限制人口方法，而采取人工的限制方法，自然有它聰明的地方?！睆漠?shù)噩幦俗陨砬笊鎸ぐl(fā)展的立場出發(fā)，我們應(yīng)該以客觀的態(tài)度來看待這一行為習俗，它可以使人類學家洞察到這一行為習俗背后的整個文化背景和生態(tài)環(huán)境，從而對它加以正確的解釋。

因此，當人類學家真正跳出固有文化藩籬的束縛，走出自己生長的文化氛圍，拋開自我的身份地位和階級屬性時，他(她)才可能站在另外一個立場上，用本地人的眼光來觀察他們的所作所為所思所想，化解自身所存有的狹隘的“本民族(族群)中心主義”，檢討原先為自己想當然的一些思想和行為，從而可能具備一種包含有深邃洞察力的“他者的眼光”。

人類學研究不同的族群，首先當然是要了解這些族群的不同文化，增進不同文化間的相互理解，但更為重要的是通過了解“異文化”來反思“本文化”，“他者”可以說是對照和反映“本己”的一面最好的鏡子?！罢窃谘芯慨惏畹倪^程中，人類學者充滿想象地反省了自己處身于其中的文化?！币虼?，人類學家從“他者的眼光”出發(fā)來反觀自我，是對本文化的一種叛逆，是對想當然的事情的一種反思，而不是為了捍衛(wèi)想當然的事情。通過“他者的眼光”這一獨特視角來發(fā)現(xiàn)自己、反省自己、改進自己，并學會了解別人、容忍別人，甚至欣賞別人，才能真正獲得人類學的洞察性。

以“非我”為中心，從“他者”的視角來反觀和批判自我，對“現(xiàn)代性”進行反思，這是現(xiàn)代西方人類學的一個本質(zhì)特征。這種現(xiàn)代人類學洞察性的特征，王銘銘稱之為“文化的互為主體性”(cultural inter--subjectivity)?！啊幕幕橹黧w性’指的是一種被人類學家視為天職的追求，這種追求要求人類學家通過親身研究‘非我族類’來反觀自身，‘推人及己’不是‘推己及人’地對人的素質(zhì)形成一種具有普遍意義的理解?！幕幕橹黧w性’聽起來很容易理解。好像是我們一般人都知道的常識――我們的老祖宗早就說，‘他山之石，可以攻玉?！@樣一種‘常識’成為一門學科的基礎(chǔ)觀念，卻來之不易?！蓖ㄟ^“文化的互為主體性”，人類學家希望從所研究的民族和人群的“他者的眼光”出發(fā)，體現(xiàn)這些“小傳統(tǒng)”的文化意義，從而瓦解我們?nèi)粘Ｉ钪械哪承┏ＷR，對現(xiàn)代觀念體系下的“大傳統(tǒng)”的生活方式和價值觀念進行深刻反思。

運用“他者的眼光”，人類學家通過洞察不同族群的文化表達方式，在比較中實現(xiàn)文化發(fā)現(xiàn)。

四、以小見大與文化發(fā)現(xiàn)

人類學之所以有洞察性，還在于社區(qū)研究的方法。

一般而言，人類學大多從事對某一個小型社區(qū)的微觀調(diào)查研究，然而，任何人類學的微觀研究都不應(yīng)該也不可能脫離這一微觀社會所處的整體社會文化大背景，這在當今文化多元和經(jīng)濟一體化的情形下尤為重要?！皩τ谌祟悓W而言，它的研究并不僅僅是描述所調(diào)查對象的社會和文化生活，它更應(yīng)關(guān)注的是這一社區(qū)的社會和文化生活相關(guān)的思想，以及這一社會和文化在整體社會中的位置?！?/p>

人類學洞察性的基本方法往往就是通過一個調(diào)查對象――個社區(qū)，一個村落，一座建筑，甚至一個個人――的深入觀察、分析和描述，獲得對于一種文化，_個時代，一個社會，一個世界整體觀照和深刻體知。這樣，“以小見大”，以點帶面，人類學通過一個小地方反映一個大社會，以一斑窺全貌，通過一個點鳥瞰人情百態(tài)，洞悉世間萬物，這使得人類學家就好比有了一個透視社會人生的x光機，在每一個具體關(guān)懷事象的背后，人類學家追尋的是一種宏大的敘事和超越時空的雄心。洞察性可以使人類學家一滴水見太陽，從而升華出新的理論。人類學家真正的理論關(guān)懷并不只是研究那么一個點上的東西，它背后的更大的關(guān)懷還是關(guān)注人類的普世性。

著名人類學家的《江村經(jīng)濟》一書，通過對江蘇吳江縣廟港鄉(xiāng)開弦弓村農(nóng)民生活的生動描述，說明了中國農(nóng)村的現(xiàn)實狀況和各種社會制度之間的內(nèi)在聯(lián)系，給我們提供了一個關(guān)于人類學洞察性“以小見大”的絕佳的范例。對于該書的研究方法和意義，在《前言》中說“這種小范圍的深入實地的調(diào)查，對當前中國經(jīng)濟問題宏觀的研究是一種必要的補充。在分析這些問題時，它將說明地區(qū)因素的重要性并提供實事的例子”?，F(xiàn)代人類學方法論的奠基人、英國功能學派大師馬林諾夫斯基對的洞察力給予了高度的評價：“費博士著作中的原理和內(nèi)容，向我們揭示了現(xiàn)代中國社會學派的方法論基礎(chǔ)是多么結(jié)實可靠。本來的主要題材是對湖澤地帶的平原鄉(xiāng)村生活的一次實地考察。那水道縱橫的平原是數(shù)千年來在物質(zhì)上和精神上撫育中國人民的地方。不言而喻，在鄉(xiāng)村生活、農(nóng)村經(jīng)濟、農(nóng)業(yè)人口的利益和需要中找到的主要是農(nóng)業(yè)文化基礎(chǔ)：通過熟悉一個小村落的生活，我們猶如在顯微鏡下看到了整個中國的縮影?！?/p>

現(xiàn)代社會正處于激烈的動蕩和變化之中，可以說，世界上沒有一個地方可以真正脫離其他地區(qū)而孤立存在，與世隔絕的“世外桃源”似的烏托邦已難以尋覓。人類學家所要調(diào)查的任一社區(qū)和地域，都或多或少地受到全球化經(jīng)濟大潮的沖擊和多元文化背景的影響，各種文化之間既相互依存、相互影響，又相互有別。人類學家在當代社會進行田野調(diào)查和理論建構(gòu)時，更應(yīng)該具備人類學特有的洞察力，以小見大，“在村落中研究但又不僅僅研究村落”，“在社區(qū)中研究但又不僅僅研究社區(qū)”，超越時空的界限，進入到一個更廣大、更深遠的敘事空間。這樣，人類學家才可以在“以小見大”中實現(xiàn)文化發(fā)現(xiàn)。

五、文化發(fā)現(xiàn)與發(fā)現(xiàn)文化

文化發(fā)現(xiàn)作為人類學洞察性的一種文化表達，便賦予我們一個發(fā)現(xiàn)文化的使命。發(fā)現(xiàn)文化實際上就是人類學的一種應(yīng)用。

在人類學的應(yīng)用之中，無論文化、制造文化，還是闡釋文化、理解文化，或是重建文化、界定文化，都是發(fā)現(xiàn)文化的題中應(yīng)有之意，正如英國威斯敏斯特大學研究員丹尼?卡瓦拉羅在《文化理論關(guān)鍵詞》中所言：“發(fā)現(xiàn)并不能產(chǎn)生終極的知識，而只是產(chǎn)生更加強烈的愿望，向著更高的知識不斷更新與推進?！睆闹形覀兛梢赃@樣區(qū)分文化發(fā)現(xiàn)與發(fā)現(xiàn)文化，即文化發(fā)現(xiàn)是學理性的概念，發(fā)現(xiàn)文化是應(yīng)用性的概念。

人類的文化是一個“聚合性”的世界，現(xiàn)代語境中，文化需要不斷地被發(fā)現(xiàn)，發(fā)現(xiàn)文化意味著界限身份和標定價值。所以，發(fā)現(xiàn)文化是一個系統(tǒng)性的命題。有人說“文化是諸多學科理論的匯聚地和競技場，蘊含著各種理論爭鋒”。我

認為文化更像一個大舞臺，各學科在這個舞臺上“各美其美，美美與共”，也是文化多樣性的一種表達。就是在這種文化的大表演中，各種文化在互動、磨合、碰撞、沖突中被發(fā)現(xiàn)，所以文化自身始終處于流動變遷之中，于是文化發(fā)現(xiàn)與發(fā)現(xiàn)文化也就對人們具有永恒的魅力和張力

1.文化發(fā)現(xiàn)的實踐

文化發(fā)現(xiàn)的學理性表現(xiàn)在文化發(fā)現(xiàn)實踐中的理性訴求。如長期以來，人們都認為東北無文化，是名副其實的“北大荒”。其真實的情況如何呢?2008年5、6月，吉林省組成了一個考察組，以劉建封勘查長白山一百周年為題，運用人類學田野考察的方法進行了調(diào)研，對東北進行了一次成功的文化發(fā)現(xiàn)實踐。通過這一次田野考察的成果《百年苦旅》，深刻地闡述了劉建封百年前踏查長白山的緣起、路線、成果及其歷史意義，記錄了百年后吉林省長白山文化研究會張福有、曹保明等一行重走劉建封踏查長白山之路、追尋傳承記憶地理的重要內(nèi)容，同時收錄了與劉建封踏查長白山相關(guān)的文獻資料、新聞稿件等，附錄了國內(nèi)許多文友、詩家的座談發(fā)言及詩文，并配有190多幅照片、圖片。這個成果不僅關(guān)乎近百年來東北民族邊疆的歷史，還涉及到千余年來長白山歷史變遷、文化發(fā)展、民俗風情等諸多方面。這次文化發(fā)現(xiàn)的實踐，告訴了人們由于記憶記載和傳承著的遺產(chǎn)在東北，在長白山地區(qū)不僅豐富多彩、非常厚重，而且在生活深處大量地生成著、存在著、傳承著。長白山考察的文化發(fā)現(xiàn)實踐顯示了文化發(fā)現(xiàn)的理性訴求。

文化發(fā)現(xiàn)的學理性還表現(xiàn)在文化發(fā)現(xiàn)實踐中的理論追求。眾所周知的是中國漢族是世界上人口最多的一個民族，但長期以來，人們對她卻視而不見，似乎中國只有少數(shù)民族才是民族，漢族似乎不是民族。于是學者們可以編寫出無數(shù)版本的中國史，可以撰寫出每一個少數(shù)民族的歷史，卻基本上無人涉及漢民族史。在一些學者眼里中國史就是漢族史，這是學術(shù)史上的一個悲劇。其后，一些人類學民族學家從人類學的理論出發(fā)，深刻地認識到漢民族博大精深，是世界上唯一有五千多年連綿而未中斷歷史和文化傳統(tǒng)的民族，是研究世界民族發(fā)展規(guī)律的最好案例。正如蘇聯(lián)學者劉克甫(克留科夫)所說：“在蘇聯(lián)民族學發(fā)展現(xiàn)階段，對漢民族的研究比對其他民族的研究有著更大的重要性。從六十年代起，對民族理論問題開始重視了，諸如民族的定義、特點、類型、發(fā)展規(guī)律等問題，成了民族學最重要的對象之一。但是，理論研究總要結(jié)合具體民族的研究，才能總結(jié)出帶普遍性的規(guī)律。有的民族(如美利堅民族)歷史較短，也有的民族(如印度人)歷史雖長，但缺乏文獻、史料，不可能研究得很具體。漢族在這兩方面都具備有利條件。第一，它歷史悠久而且連續(xù)性強，其發(fā)展的鏈條始終沒有中斷。在這一點上不同于埃及，古代埃及人與現(xiàn)代埃及人差別就非常大；第二，漢族的歷史文獻和考古材料極為豐富，史料的時代也很清楚。在這一點上又不同于印度，印度的古代文獻年代不夠清楚，往往一差就是幾百年，這就影響了它們的價值。而中國自古就很重視年代學。這樣，時間長，史料多，年代清，就便于抓住一些規(guī)律。因此，研究漢民族的發(fā)展史不僅對漢族本身重要，而且對研究整個民族形成和演變的規(guī)律具有很大意義。

在筆者對漢民族研究的實踐中，有三個文化發(fā)現(xiàn)：

第一個文化發(fā)現(xiàn)就是應(yīng)該打破王朝框架按民族發(fā)展的規(guī)律去研究漢民族，于是有了1992年《漢民族發(fā)展史》的問世，第一次系統(tǒng)論述了漢民族的起源、形成、發(fā)展、特征和文化，建構(gòu)了漢民族研究的歷史人類學范式。這一個具有理論追求的文化發(fā)現(xiàn)，成就筆者填補了漢民族史研究的學術(shù)空白。

第二個文化發(fā)現(xiàn)就是漢民族是有族群結(jié)構(gòu)的，于是有了1999年《雪族：漢民族的人類學分析》的出版，第一次對漢民族的族群結(jié)構(gòu)進行了系統(tǒng)的分析，并提出了漢民族研究的雪球理論，從而超越了自我，建構(gòu)了漢民族研究的志中族群人類學范式。這一個具有理論追求的文化發(fā)現(xiàn)，成就筆者開拓了漢民族研究新的學術(shù)領(lǐng)域。

第三個文化發(fā)現(xiàn)就是漢民族是中華民族從多元走向一體的一個案例，于是有了2005年《從多元走向一體：中華民族論》的面世，從過程論的角度，全面探討了中華民族從元向一體的原因及走向，明確了中國民族關(guān)系發(fā)展的大趨勢，就是從多元走向一體，而漢族正是中華民族從多元走向一體的一個階段性成果，從而從理論上論證了中華民族認同與認同中華民族的必然性。這一個具有理論追求的文化發(fā)現(xiàn)，成就了筆者在中華民族研究上的前沿性

筆者在漢民族研究上的幾次文化發(fā)現(xiàn)，無一不反映了文化發(fā)現(xiàn)實踐中的理論追求。

2.發(fā)現(xiàn)文化的實踐

德國哲學家耀斯認為跨越文化界限是可能的，他提出三條解釋學的理由，即視域解釋學、審美經(jīng)驗解釋學和闡釋解釋學的理由。在這三條解釋學理由中，第一條能夠為文化交流中的文化創(chuàng)新現(xiàn)象提供一種社會和心理的說明。他指出，從視域解釋學角度看，跨文化交流會產(chǎn)生三個層次的經(jīng)驗：隔閡感、誘惑感和發(fā)現(xiàn)，其中發(fā)現(xiàn)是最高的層次，也是文化融合并由此產(chǎn)生創(chuàng)造的必要前提。他還強調(diào)，在發(fā)現(xiàn)中，打開自己的視域以吸收別人的視域，通過新的經(jīng)驗來糾正自己的期待，以便最后在承認別人的同時重新認識自己。所以發(fā)現(xiàn)文化的應(yīng)用性表現(xiàn)在兩個方面：

第一，發(fā)現(xiàn)文化的應(yīng)用性表現(xiàn)在發(fā)現(xiàn)文化實踐中的實證作用。

實證就是實際的證明，確鑿的驗證。所以實證研究指研究者親自收集觀察資料，為提出理論假設(shè)或檢驗理論假設(shè)而展開的研究，其具有鮮明的直接經(jīng)驗特征。實證性研究方法可以概括為通過對研究對象大量的觀察、實驗和調(diào)查，獲取客觀材料，從個別到一般，歸納出事物的本質(zhì)屬性和發(fā)展規(guī)律的一種研究方法。如在中國文化史上就不斷有新的發(fā)現(xiàn)，其中影響最大的有四次：

第一次是漢武帝末年“古文經(jīng)書”的發(fā)現(xiàn)。魯恭王劉余從孔子家墻壁中得到《尚書》、《禮》、《論語》、《孝經(jīng)》等書，都是在漢代以前用篆文寫就的，被稱為“古文經(jīng)”。這次發(fā)現(xiàn)引起了歷史上有名的“今文經(jīng)學”和“古文經(jīng)學”之爭。

第二次是西晉初年汲冢竹書的發(fā)現(xiàn)。這次在河南汲縣(古稱汲郡，今衛(wèi)輝市)發(fā)掘的漢代編年體史書、《穆天子傳》、《汲黯小傳》(汲黯，東漢汲人)等大量文獻，是歷代考證古書的重要參考文獻，尤其是《竹書紀年》的出土是中國歷史上驚世駭俗、驚天動地一件大事。

第三次是1899年“殷城”甲骨文的發(fā)現(xiàn)。這個發(fā)現(xiàn)，把中國文字歷史提早了幾百年，使研究商朝歷史有了可信的史料。

第四次是1899年敦煌寶藏的發(fā)現(xiàn)。敦煌寶藏原藏敦煌石室密洞中，藏書總量達兩萬余卷，大部分是佛經(jīng)、道經(jīng)，還有史、子、集、詩、詞，曲、賦，通俗文學、圖經(jīng)、方志、醫(yī)書、歷書宅等，涉及范圍極廣。這些藏書是現(xiàn)代人研究中國近兩千年學術(shù)文化發(fā)展的寶貴文獻資料。

這四次發(fā)現(xiàn)，都以新的史料證實了中國古代歷史的真實性，大大加深加寬加實了人們對中國文化的認識和了解，從而顯示了發(fā)現(xiàn)文化的實證

作用。

第二，發(fā)現(xiàn)文化的應(yīng)用性還表現(xiàn)在發(fā)現(xiàn)文化實踐中的解釋作用。

當代人類學解釋學派為什么受那么多人的關(guān)注?是因為以格爾茲為代表的文化解釋理論一方面受歐美當代人類學思想的影響很深，另一方面繼承了韋伯的理解、解釋人是尋求意義動物的思想，并以此作為分析的基礎(chǔ)，認為人是由其自身編織的意義之網(wǎng)所支撐的動物，而文化就是這種意義之網(wǎng)。因此，文化分析并非尋求規(guī)律性的實驗科學，而是尋求意義的解釋科學。其方法是深描，就是深度解釋和描繪，可以說在發(fā)現(xiàn)文化中深描是必不可少的。如在《江村經(jīng)濟》中對中國鄉(xiāng)村問題所作的解釋就是一例，他在對江村經(jīng)濟進行了深度描繪后，在最后一章“中國的土地問題”中說：“中國農(nóng)村的基本問題，簡單地說，就是農(nóng)民的收入降低到不足維持最低生活水平所需的程度。中國農(nóng)村真正的問題是人民的饑餓問題?！薄拔覀儽仨氄J識到，僅僅實行、減收地租、平均地權(quán)，并不能最終解決中國的土地問題。但這種改革是必要的，也是緊迫的，因為它是解除農(nóng)民痛苦的不可缺少的步驟。它將給農(nóng)民以喘息的機會，排除了引起‘反叛’的原因，才得以團結(jié)一切力量尋求工業(yè)發(fā)展的道路。”“最終解決中國土地問題的辦法不在于緊縮農(nóng)民的開支而應(yīng)該增加農(nóng)民的收入。”對江村經(jīng)濟所作的這種解釋，無疑是“深描”式的解釋，而他的這種解釋，正是發(fā)現(xiàn)文化的應(yīng)用性表現(xiàn)在發(fā)現(xiàn)文化實踐中所起解釋作用。這種發(fā)現(xiàn)至今仍閃爍著智慧的光芒，中國當下三農(nóng)問題的真正解決難道不正是“不在于緊縮農(nóng)民的開支而應(yīng)該增加農(nóng)民的收入”嗎?

人類學家可以在發(fā)現(xiàn)文化的實踐中運用和發(fā)揮文化發(fā)現(xiàn)的解釋作用，非人類學家同樣可以做到。如畫家劉海粟對20世紀20、30年代對之前關(guān)于中西文化的“體用”之爭的發(fā)現(xiàn)。1929―1931年，劉海粟游歷歐洲，考察各國研究藝術(shù)，進行了大量寫生油畫與國畫創(chuàng)作，開辦展覽，巡回展出十余次。與馬蒂斯(Henri ma-fisse 1869―1954)、畢加索(1881―1973)等名畫家交游論藝，又在大學講解中國藝術(shù)，使中國文化震動全歐，被巴黎大學教授賴魯阿稱為“中國文藝復興大師”。其“興之所至，輒將所見所聞，信筆漫記”，寫成《歐洲隨筆》一書，從歐洲美術(shù)經(jīng)驗中發(fā)現(xiàn)了世界藝術(shù)的潮流，進而對中國民族藝術(shù)發(fā)展道路有了新的認識，把中西文化置于比較的平臺上，提出了“加入那世界的美術(shù)潮流和別人一同前進”的思想。這是一種超越了當時流行的中西文化之爭的思路，與整個此后的中國文化發(fā)展和社會革命的方向是一致的。在這個高度上，我們可以說：“藝術(shù)是時代的結(jié)晶，表現(xiàn)一個時代的精神，代表一個民族的民族性。這正是其在1936年再度直接討論藝術(shù)革命時所強調(diào)的，并且他斷然地說，“中國也正在走這條路”。在今天看來，劉海粟的發(fā)現(xiàn)仍具現(xiàn)實意義，人們也越來越深刻地感悟到，中外文化交流之“中西合璧”，絕不是簡單的文化相加，而是基于世界文化發(fā)展基本趨勢和中國文化深厚內(nèi)涵融合的創(chuàng)新。

總之，人類學的應(yīng)用之所以具有巨大的張力，其重要原因就是在人類學的視野中，發(fā)現(xiàn)是人類的基本行為，是人類一切自我能力的核心。從一定的意義來說，發(fā)現(xiàn)是人類產(chǎn)生、發(fā)展的基本內(nèi)容，其包含人類對于自我的內(nèi)在及整體的認識和再創(chuàng)造，我們稱之為“文化發(fā)現(xiàn)”，這是一方面。另一方面，發(fā)現(xiàn)創(chuàng)造人的自我自覺能力，即未知的本質(zhì)及規(guī)律對于人類意識的發(fā)展，我們稱之為“發(fā)現(xiàn)文化”。

研究文化發(fā)現(xiàn)和發(fā)現(xiàn)文化，其意義在于發(fā)現(xiàn)是人類本質(zhì)的發(fā)展。人類自我本質(zhì)是自然生命到人類創(chuàng)造性生命的發(fā)展，是人類對于自我的發(fā)展。其核心就是人類發(fā)現(xiàn)自我及創(chuàng)造自我的統(tǒng)一，以發(fā)現(xiàn)奠定創(chuàng)新的意識及物質(zhì)基礎(chǔ)?！∷?，文化發(fā)現(xiàn)和發(fā)現(xiàn)文化是人類認識自我、創(chuàng)新自我、發(fā)展自我永恒的主題。

[參考文獻]

[1]徐杰舜。馬旭，文化的表達與表達的文化[J].文化藝術(shù)研究，2011，1.

[2]趙旭東，文化的表達：人類學的視野[M].北京：中國人民大學出版社，2009.

第8篇：對人類學的理解范文

【關(guān)鍵詞】人類學；兒童成長特點與機制；兒童教育；跨文化理解

早期的人類學家把人類學定義為研究人的軀體的科學，后來推廣到研究人類文化并逐漸以研究文化為主。科學的人類學的創(chuàng)立是以達爾文進化論的提出為標志的。在20世紀前，西方人類學者廣泛收集非西方文化的資料，試圖理解人類的本性和人類的起源與進化。同時為解答這些問題，他們采用了田野研究、文化比較、跨文化理解等研究方法。總體而言，20世紀60年代前人類學只關(guān)注在一個封閉的文化單元之內(nèi)理解“他者”的問題。20世紀60年代開始，文化人類學理論進入一個新的階段：“60年代的主題是符號、自然、結(jié)構(gòu)；70年代的主題是；80年代的主題是實踐，即研究人的主動性和社會實踐；90年代以來的主題是后現(xiàn)代、世界體系和文化離散?！薄?〕 可以說，“二戰(zhàn)”后世界人類學理論的分化主要是圍繞文化和人性問題展開的。

人類學依賴于許多研究人的學科但又從總體方面研究人類的發(fā)展史，揭示人（類）的發(fā)展機制，只有人類學才從如此寬廣的含義上理解人，從生物、心理、社會、文化等多角度全面地研究人。總之，可以這樣理解，人類學的產(chǎn)生和興起是人類主體意識更為成熟的表現(xiàn)，說明人類在關(guān)注外部世界的同時也在努力揭示自身的奧秘。人類學研究對于教育的意義在于：人類學關(guān)于人（類）的發(fā)展規(guī)律及影響人發(fā)展的因素的認識可以成為教育活動的出發(fā)點和依據(jù)。人類學實地考察、情景理解、文化比較、跨文化理解等方法體系及其理論對教育以及教育研究有重要的借鑒意義。另外，人類學的興起和發(fā)展一直與解決具體的社會問題息息相關(guān)，教育領(lǐng)域也可以從人類學角度探討解決具體問題，如種族、民族、性別、階層對學校教育內(nèi)容及組織形式的影響。

一、人類學揭示了文化起源與教育發(fā)生的可能性

揭示文化的起源實際上就是研究人的生成問題。生物人類學、哲學人類學都揭示出個體生物基礎(chǔ)上的先天不足與缺陷――與其說是不足與缺陷，不如說是這種表現(xiàn)為缺陷而實則為優(yōu)越性的基因編碼的開放性使文化起源與教育發(fā)生成為可能。人與一般生物相比在基因編碼系統(tǒng)的開放程度上有很大差異。人的特異性編碼與開放性編碼相比非常脆弱，以至于除了保障軀體發(fā)育的指令以及決定少量的本能行為的特異性信息之外，人的基因系統(tǒng)中絕大部分都是開放的。自然的造化決定了人的未完成性，使得人不能像其他動物一樣依賴天生的本能，而必須通過后天的完善才能獲得生存。因此，一方面人的成長需要幫助――教育由此而產(chǎn)生，同時人擺脫了本能的控制而獲得了創(chuàng)生的自由――人（類）的文化得以生成并成為超越人的自然生命的“第二自然”。

二、人類學發(fā)現(xiàn)了人的童年期及其成長特點與機制

人類基因編碼的開放性在個體生命歷程中的表現(xiàn)就是人類個體具有漫長的不成熟期，我們稱為童年期。人類學既考察了人類的童年，也考察了個體的童年，綜合了人類演化過程和個體成長的歷程，揭示了兒童期的特點及其在個體生命周期中的位置，這有助于我們理解兒童期的獨特存在方式及其獨立的存在價值。人類學有關(guān)人的童年期及其成長特點與機制的主要觀點如下。

1.個體發(fā)展過程是對種族進化史的復演?；谶M化論的復演論對于我們認識兒童具有的發(fā)展?jié)撃芤饬x重大。兒童發(fā)展?jié)撃軐τ趥€體來說是先驗的，是歷代祖先經(jīng)驗的活的沉積，是人類進化的結(jié)果。同時，這種潛能只是確定了人能夠發(fā)展并充分具備人的生物屬性的可能，人的生物屬性只有通過人類及其存在形式――社會文化才能產(chǎn)生和發(fā)展，沒有獨立于文化的人性。借助于文化，人在更大的程度上，通過更多的途徑、更復雜的過程和更高級的形式來發(fā)展、體現(xiàn)自己的生物屬性。但是，文化的獲得必須遵循個體生物機制的演進路線和特定階段的發(fā)展范圍及相應(yīng)的發(fā)展任務(wù)。

2.兒童的成長：潛能展開于外部環(huán)境并進行自主建構(gòu)。兒童期是潛能的展開與經(jīng)驗內(nèi)化相結(jié)合的“造人”期，這一“造人”過程的機制從社會角度表現(xiàn)為濡化，從個體方面表現(xiàn)為以兒童活動為中介的文化內(nèi)化。兒童最初的活動是圍繞生命存在的需要展開的。剛出生的嬰兒需要成人撫育，在此過程中，文化與滿足嬰兒的生理需求及進而產(chǎn)生的情感需求同時發(fā)生了，成人通過一定的文化模式化的方式滿足嬰兒食物、情感、睡眠、排泄等需求，開始依照社會的期望塑造兒童的行為模式。這種文化參與兒童成長的無意識滲透過程就是濡化。濡化貫穿人的一生。在兒童期，濡化對兒童的文化生成和適應(yīng)十分重要，而且濡化是通過生活過程自然而然實現(xiàn)的，往往會深入到人的行為模式和心理結(jié)構(gòu)中去，影響兒童與環(huán)境作用的方式。從兒童個體的發(fā)展來看，到幼兒期，基于兒童身體活動、心理活動、精神需求的自主活動已經(jīng)成為兒童的主導活動，兒童通過這些源于生活、基于生活需要展開的活動與自己所處的環(huán)境進行整體性的、全方位的建構(gòu)，將外在于自己的文化內(nèi)化為自己的行動依據(jù)和行動方式。蒙臺梭利對于兒童在生活過程中的學習如此評說：“毫無疑問，我們正在討論著一種與純粹記憶過程不同的現(xiàn)象，即兒童心理的一個最不可思議的方面：兒童有一種特殊的敏感性引導他去吸收周圍的一切，而且正是這種觀察和吸收使他能夠使自己適應(yīng)生活。他做這項工作是憑著一種存在于兒童身上的無意識力量?！薄?〕她既揭示了兒童學習的潛能，又揭示了兒童學習的機制。在這一時期，無意識吸收、有意識創(chuàng)造、自主表達、整體獲得是兒童成長過程中的關(guān)鍵詞。

3.“群體依賴”是兒童發(fā)展的基本條件。在人類的童年期，受人類自身認識能力及其制約下的實踐能力的限制，人類的生活方式處于依賴環(huán)境階段，在這種情況下，單靠個體的力量難以維持生命的存在，必須依靠群體力量才能維持生存。而人類文化發(fā)展到今天，成熟的個體能憑借和運用文化獲得相對獨立的生存能力。在人類個體的童年期，兒童的不成熟狀態(tài)同樣決定了幼兒必須在“群體依賴”的關(guān)系狀態(tài)下才能走向個體獨立：兒童從一出生就與他人產(chǎn)生了關(guān)系依賴，從母嬰依戀到親子關(guān)系，再到同伴關(guān)系，兒童的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)以自身為圓心，隨年齡的增長，活動能力的增強，交往范圍逐漸擴大，不斷豐富。親子互動、同伴互動的關(guān)系依賴使幼兒維持了生存，獲得了社會情緒和情感，掌握了社會的習俗、規(guī)范和必要的知識技能，形成了識別環(huán)境并調(diào)節(jié)自己行為的能力，實現(xiàn)了文化的個體生成并以個性的形式表現(xiàn)出來，不斷地解除了存在狀態(tài)上的不足和匱乏。因此親子關(guān)系、伙伴關(guān)系等“群體依賴”關(guān)系是兒童發(fā)展的基本條件。這種群體依賴關(guān)系又可以分為兩種文化性質(zhì)的群體依賴：成人依賴和伙伴依賴。成人依賴為兒童提供發(fā)展的保障和引導，而在伙伴依賴中兒童的潛能展開有著群體共相：共同的沖動、共同的人際環(huán)境引發(fā)共同的沖動表達、共同的活動能力、共同的心理和精神需求。這兩種依賴發(fā)揮著不同的作用，不能相互替代。

4.兒童發(fā)展規(guī)律的普同性與發(fā)展的現(xiàn)實存在差異。“所有的兒童在出生時是相近似的，他們以一種相同的方式，按照同一規(guī)律發(fā)展……他們都存在著促使他成為那個時代的人和具有那個時代文明水平的人的創(chuàng)造要素，而且在他所具有的這種吸收能力中他遵循著整個人類普遍的生長規(guī)律?！薄?〕 但跨文化比較也顯示了在不同文化背景下，如不同種族、民族、地域、階層的同齡兒童發(fā)展存在明顯差異，這種差異并不是由于遺傳造成的，而是不同文化發(fā)展水平的結(jié)果。這里有兩個問題需要引起重視：一是大自然賦予兒童一個順序模式，兒童按照這個時間表展開不同階段的發(fā)展，這些不同的發(fā)展階段依次構(gòu)成了一個連續(xù)的成長過程。在自然規(guī)定的成長序列中，發(fā)展好每一個當前階段才能順利展開下一階段的發(fā)展，這是一個辯證運動的過程。當代兒童發(fā)展心理學的相關(guān)研究也支持這一觀點，認為“有足夠的理由肯定兒童的發(fā)展是遵循著一個內(nèi)部的計劃的。任何行為，包括非習得的和習得的，都需有它自身的生物學基礎(chǔ)，其中主要是中樞神經(jīng)系統(tǒng)的成熟，也包括外周神經(jīng)、肌肉、骨骼等系統(tǒng)器官的成熟。沒有這個成熟，心理和行為便失去了存在和發(fā)展的基礎(chǔ)。盡管隨著心理機能由初級向高級發(fā)展，基礎(chǔ)的作用似乎削弱了，但卻是不容否定的”?！?〕 因此，每一個階段都必須獲得符合規(guī)律的充分發(fā)展，每一個階段都有其獨立的發(fā)展價值。二是文化發(fā)展水平造成兒童成長的差異。盡管兒童具有同樣的成熟水平，但由于外部文化環(huán)境對兒童提供的發(fā)展支持和指導不同，致使部分兒童的成長潛能無法在適宜的環(huán)境中得以展開，由此在文化獲得方面與同齡兒童存在差距。人類學的研究發(fā)現(xiàn)，“當貧民窟的孩子長到六七歲時，他們已經(jīng)吸收了他們的次文化的基本態(tài)度和價值觀念。此后，他們生活中即使出現(xiàn)了可以用以改善他們生活的環(huán)境機會，但他們卻沒有心理準備去充分利用它們了?！薄?〕人的文化依賴、自我生成、自我實現(xiàn)的程度和范圍，在總體上是由所處的社會文化決定的。因此，每一個群體都要善于利用人類優(yōu)秀的文化成果來促進本群體成員的發(fā)展。特別是在文化全球化的今天，我們在兒童教育的民族化與多元文化的關(guān)系上更應(yīng)引起重視。

三、人類學呈現(xiàn)了從不同的角度對文化的

認識

人類生存實踐在時間上的流變和空間上的交流導致文化的變遷；文化與滿足人的需要相關(guān)并履行著相應(yīng)的功能；每一個群體的文化都是在特定境遇中歷史地凝結(jié)的生存方式，是生活在其中的成員的意義世界；對不同文化形態(tài)不應(yīng)持等級比較的觀點，更不應(yīng)該以“強勢文化”去擠壓、替代“弱勢文化”；人類文化史就是不斷共享全人類優(yōu)秀文化成果的過程，每一群體都應(yīng)該對人類優(yōu)秀文化成果持開放和吸收的態(tài)度，同時也要拋棄本群體文化中制約人發(fā)展的文化因素；文化是外在于人的符號體系，是人寄寓的意義之網(wǎng)，是社會行為得以發(fā)生的程序；人通過自己的活動把符號體系能動化。這些觀點對于我國兒童教育中的文化選擇（特別是民族文化的傳承與多元文化的吸收）及課程實施（生活化、游戲化）具有重大意義。

四、人類學的方法論啟示

1.人類學幾乎是綜合了所能綜合的一切關(guān)于人及其文化的學科知識來認識人及其發(fā)展的。兒童教育也應(yīng)該從多學科視野形成更符合兒童發(fā)展規(guī)律的兒童觀和教育觀。當前，我國兒童教育研究急需從多學科視野形成關(guān)于兒童的正確觀念，這是解決兒童教育問題的理論出發(fā)點。兒童教育特別需要對個體基于自然邁向文化的辯證發(fā)展過程進行研究，如從發(fā)育生物學、神經(jīng)生理學等視角揭示人類精神器官自然演化的過程及機制。

2.人類學研究采用田野研究的情景理解與跨文化理解的傳統(tǒng)方法對當前我國兒童教育實踐富有啟發(fā)意義。

其一，人類學研究采用參與或非參與觀察的方法進行實地研究，放棄自己固有的文化觀，描述研究對象的各種活動在特定情景中的意義，既可從文化主位解釋特定文化，還可從文化客位分析特定活動對主體的意義。這一研究方法啟發(fā)教師要關(guān)注兒童的生活情景及其過程，觀察并記錄兒童的活動，通過談話溝通，了解兒童的需要，傾聽兒童的想法，從社會文化適應(yīng)的角度對兒童的需要進行判斷和選擇，從而進行有效的引導和支持。西方人類學中的跨文化理解經(jīng)歷了這樣一個過程：對“異文化”的客位理解，以“異文化”反觀“己文化”，對“異文化”的主位理解，從主客關(guān)系走向交互主體，并進入深層的意義結(jié)構(gòu)，實現(xiàn)視閾的融合。這一過程為目前我國兒童教育中成人對兒童文化的跨文化理解提供了路徑：對兒童文化進行客觀的審視，比較兒童文化與化的不同，滲入兒童文化達到共融。

其二，跨文化比較的方法有利于去成人中心?？缥幕斫馐侨祟悓W研究的傳統(tǒng)方法，“發(fā)現(xiàn)兒童”是目前幼兒教育中急需解決的根本性問題?！鞍l(fā)現(xiàn)兒童”的過程就是一個行走在化和兒童文化之間進行跨文化理解的過程。早期人類學家的研究體會揭示了文化比較的效用：“我們往往對自己的文化不假思索，視為理所當然，這是因為它早已和我們?nèi)跒橐惑w，無法分割了?？墒且坏┪覀兞私獾狡渌褡逵信c我們不同的感情、不同的觀念和不同的習慣時，我們就會立即想到我們是怎樣共同地享有特定的觀念與習俗的……只有當我們拿自己與其他社會的人們相比較時，才會意識到人們在文化方面的同和異?！薄?〕正是通過人類學家的跨文化比較，人們認識到了民族中心主義的虛妄和危險。如果完全用自己的文化作為準繩來判斷其他文化，既阻礙了對“異文化”的理解，也阻礙了對“己文化”的理解。這提醒我們在兒童教育實踐中要克服成人中心主義的危險：化主宰替代兒童文化是目前兒童教育問題之首。當前兒童教育以化為中心，阻礙了成人理解兒童文化，也阻礙了成人對自己文化的理解。教師從觀念上走出化置身于兒童文化情景時，會發(fā)現(xiàn)兒童文化的獨特意義，會時時面對使他們感到震驚的文化差異，這種差異源于發(fā)展階段差異所導致的內(nèi)在需要及表現(xiàn)形式的差異，同一事物對于兒童與成人產(chǎn)生的意義的差異。認識兒童是教育兒童的前提?？缥幕容^中的去自我中心也有助于我們思考文化變遷（傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化）、文化普同與相對（中華民族文化與各少數(shù)民族文化）等目前迫切需要關(guān)注的課程問題。

其三，跨文化比較有利于人們在比較中認識差異，相互借鑒，揚長避短?！氨容^，就是一種揚棄，就是一種掙脫，就是一次又一次新的尋找?！薄?〕這對于我國這樣一個處于文化轉(zhuǎn)型時期、多民族、城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)、地區(qū)差異大的國家的兒童教育富有建設(shè)性意義。認識差異可以為尊重文化差異的課程決策提供依據(jù)，如少數(shù)民族聚居地區(qū)民族幼兒園課程中的民族文化傳承以及語言（母語與漢語）的運用；少數(shù)民族兒童的跨文化適應(yīng)問題，等等。相互借鑒可以促進文化的融合和創(chuàng)新，如少數(shù)民族對于主流文化特別是現(xiàn)代科學技術(shù)及生活方式的學習，以及主流文化對于少數(shù)民族體育、道德教育、藝術(shù)創(chuàng)造等方面文化的汲取。同時，實現(xiàn)傳統(tǒng)教育的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型也需要進行歷史的縱向比較以及與其他國家的橫向比較，一方面進行本土化的變革，另一方面借鑒他人的經(jīng)驗。

3.人類學的還原原則啟發(fā)我們將教育中的文化要素與結(jié)構(gòu)還原于兒童實際生活之中，使其通過兒童實際生活過程真正實現(xiàn)文化的個體生成。還原原則由于在不同語境中被使用而易被誤解，我認為結(jié)合格爾茲和布迪厄的觀點來理解更為恰當。格爾茲認為文化是意義之網(wǎng)，是外在于人的符號體系、信息源，是社會行為發(fā)生的程序，人類的生活必須依靠文化才能模式化，文化模式為組織社會和心理過程提供了一個模板。布迪厄認為人通過自己的活動把符號體系能動化。結(jié)合這兩個觀點，我們可以這樣理解：已有的文化模式是通過當下的人類的生活而發(fā)揮作用并且被理解、被延續(xù)、被發(fā)展的。同時個體要進入已有文化模式，也要通過現(xiàn)實的生活過程完成文化的個體生成。對于處于未成熟階段的兒童特別是學前階段的兒童，文化在個體身上的生成也應(yīng)是在個體的生活過程中得以實現(xiàn)的。對于兒童來說，只有實際的生活過程才是真正意義上的文化生成過程。同時，考察兒童教育――兒童學習什么、怎樣學，就可以發(fā)現(xiàn)兒童的活動方式，因為在其文化獲得過程中已經(jīng)塑造了兒童的活動方式。

總之，人類學從生物和文化因素全面揭示人的本質(zhì)，把握和認識兒童發(fā)展的規(guī)律和機制進而把握教育與人的發(fā)展這一主題，從而形成有利于人的發(fā)展的教育觀念。同時，從人類學角度考察教育，我們發(fā)現(xiàn)兒童教育作為一種特殊形式的文化活動，具有深遠的人類學意義：即合目的、合規(guī)律地幫助兒童進入文化，實現(xiàn)文化與兒童的雙向創(chuàng)生。

參考文獻：

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Significance of Studying Children Education from Anthropological Perspective

MIAO Xuehong

(College of Educational Science, Nanjing Normal University, Nanjing, 210097)

第9篇：對人類學的理解范文

1人類學中的文化相對主義

文化相對主義觀念是現(xiàn)代文化人類學的基礎(chǔ)，被學者評價為“人類學給20世紀最重要的思想獻禮”〔1〕。文化相對主義之所以獲得這么高的評價，是和這一觀念出現(xiàn)的背景、在人類學中的地位以及對其它學科的影響分不開的。文化相對主義思想和“歷史特殊論”學派相伴而生。20世紀初，西方文化人類學界出現(xiàn)了一個以人類學家博厄斯（Boas）為代表的歷史特殊論學派，雖然這個學派的盛行時期是19世紀末到20世紀30年代，但卻在整個人類學界產(chǎn)生了重要的影響，直到今天仍然具有相當?shù)牡匚?。其中，歷史特殊論和文化相對主義觀念是這一學派看待種族和文化問題的基本立場。文化相對主義的觀念經(jīng)過后繼發(fā)展，成為人類學研究的基本觀念之一。

對于文化人類學的研究目標，博厄斯提出了歷史特殊論的主張。他認為“每一個民族文化都有其自身的特殊歷史，所以，只能根據(jù)每個民族的特點來研究文化”，由于“文化現(xiàn)象太復雜，而文化現(xiàn)象越復雜，則它們的規(guī)律就越具有特殊性”，因此，“想建立一個適用于任何地方、任何事例，并能解釋它的過去與預測未來的概括性結(jié)論是徒勞的”〔2〕。雖然博厄斯并沒有直接提出文化相對主義，但在他的歷史特殊論中，已經(jīng)包含了這一思想。在博厄斯之后，由他所培養(yǎng)或影響的一批人類學家包括露絲•本尼迪克特（RuthBenedict）等在繼承博厄斯思想的基礎(chǔ)上進一步發(fā)展了文化相對主義的思想。文化相對主義的直接提出者是博厄斯的弟子，美國文化人類學家梅爾維爾•赫斯科維奇（MelvilleJ．Herskovits）。以赫斯科維奇為代表的文化相對主義思想可以表述為：“衡量文化沒有絕對或惟一標準，只有相對的標準，每種文化具有獨特的性質(zhì)和充分的價值，否認歐美的價值體系的絕對意義；文化沒有先進落后、文明野蠻之別，所以要尊重其他民族的任何一種文化：不能借口某個部落沒有獨立發(fā)展能力而進行干涉；全人類文化有本質(zhì)上的共同性，只不過這種共性有時通過不同的形式表現(xiàn)出來”〔3〕。

從文化相對主義主要思想的表述中可以看出，文化相對論者認為每一個文化必須從“那個文化”的立場來理解，主張“將文化行為放入具體的歷史、環(huán)境和社會中加以評估”〔4〕。人類學家本著相對主義的態(tài)度，致力于不同文化之間的相互理解，認為不同文化體現(xiàn)了人類生活的不同方式，是人類所選擇的不同途徑，每一個特定的時期，每一個特定的社會，都有屬于它自己的特殊尺度或立場。接受文化相對主義的理念對于克服“我族中心主義”起著重要的作用，形成人類學家研究不同文化背景下人類行為的基礎(chǔ)。關(guān)于相對主義的若干爭論，反映了不同的態(tài)度和立場，但是，有一些爭論產(chǎn)生于混淆和誤解。本尼迪克特通過自己的實際研究，指出，“對文化相對性的承認，有其自身的價值，這些價值未必就是那些絕對主義者哲學理論所宣稱的價值。……它激起悲觀，是因為它把陳舊的原則完全打亂了，而不是由于它包含著任何內(nèi)在的困難”〔5〕。真正理解和把握人類學意義上的文化相對主義，需要意識到人類學文化相對主義的本質(zhì)：

第一，文化相對主義所反對的是絕對主義，而不是普遍主義。文化相對主義思想的核心之一就是承認全人類文化有本質(zhì)上的共同性，只是這種共同性具有不同的表現(xiàn)形式，這是對多樣性和普遍性的承認。因此相對主義所反對的是那些以普遍主義面貌出現(xiàn)的絕對主義，而不是普遍主義，“相對主義和普遍主義在文化研究中并不構(gòu)成非此即彼的對立，相反，文化相對主義在實踐中暴露出來的問題表明，若無普遍主義作為必要的限定和補充，相對主義就會走向極端，演化成絕對主義的另一種形態(tài)”〔6〕。也就是說，人類學家所主張的文化相對主義反對極端的相對主義，因為極端的相對主義成了另一種形式的絕對主義。同時，在人類學的具體實踐中，“原則上意識到當?shù)匚幕膬r值不會使我們卷入極端的相對主義。如果處于極端的相對主義這一位置，則對所有文化的尊重在民族志的撰述中會淪落為一種荒謬滑稽且極為拙劣的模仿和描述”〔7〕。這一點對于我們?nèi)绾慰创云者m面貌出現(xiàn)的現(xiàn)代西方科學有著重要意義。

第二，文化人類學的相對主義并不是不要標準，而是反對西方標準或唯一標準。這一點所體現(xiàn)的是評價標準的多樣性。博厄斯指出，“衡量文化沒有絕對的判別標準。尺度是需要的，但不能只有西方文明一個尺度”〔8〕。相對主義不是不要標準，而是認為文化是多元的，真理不止一個，因此評價標準也應(yīng)當是多樣的。這是相對主義給我們的啟示之一，正是在上述意義上，下文討論文化相對主義的科學觀及其對科學史研究的影響，并就相關(guān)問題進行討論。

2文化相對主義觀念對科學史研究的影響

1）文化相對主義的科學觀實際上，在人類學領(lǐng)域中公認的文化相對主義，最初并沒有直接涉及到自然科學，以往的人類學家在處理自然科學時總是小心翼翼的。對于早期人類學家比如進化論學者來說，要是有人提出“科學”也可以當作“巫術(shù)”一樣來研究，他們肯定會驚訝得合不攏嘴，因為在當時他們并不明白“巫術(shù)和科學之間的區(qū)別僅僅在于象征意義的不同”，并且認為科學和巫術(shù)之間的差異是“理性的、真實的，不能加以任何夸飾”〔9〕。隨著人類學學者進入到STS研究領(lǐng)域，以及科學哲學、科學史研究者對人類學理論和觀念的引入和借鑒，文化相對主義的觀念才被帶入到對科學的研究之中?？茖W是唯一的還是多元的，是絕對的還是相對的？這是對科學進行社會、文化研究時必須要回答的問題。文化相對主義的科學觀體現(xiàn)在對科學文化多樣性的承認，以及對評價標準相對性的倡導。

（1）科學文化的多元性。人類學的一個很重要的特征是對多元性和多元文化的提倡，以及對“他者”或“他文化”的承認和尊重?，F(xiàn)代人類學站在相對主義的立場上，反對種族主義，認為“文化必須總是理解成復數(shù)的，只可在其特定的背景中才能進行判斷”〔10〕。復數(shù)文化概念的提出，能夠?qū)δ切┧^具有普遍合理性的假設(shè)做出有益的批判和修正，任何“將單一的文化價值渲染成放之四海而皆準的真理的論調(diào)必然遭到它的批判和有力抵制”〔11〕。采用復數(shù)的文化形式是要強調(diào)，人類學家要用批判的眼光去看待那些被認為是構(gòu)成這個世界的唯一準則。人類學的復數(shù)文化觀念并不是顯而易見的，尤其是當把這種復數(shù)觀念應(yīng)用到科學之上時。在復數(shù)文化觀念以及批判的眼光之下，人類學提出了人類構(gòu)建科學體系的多樣性，“由于對科學價值的取向不一，人類可以構(gòu)建的科學知識框架和資料積累的辦法以及該積累哪些知識的取向，是可以呈現(xiàn)若干種不同的可能性”〔12〕，現(xiàn)代科學和技術(shù)只是當代文化的產(chǎn)物，而其它科學傳統(tǒng)則是其它文化的產(chǎn)物，小寫的復數(shù)“sciences”，開始代替了大寫的單數(shù)的“Sci－ence”①。復數(shù)的科學表明了對文化多樣性的承認和對西方科學技術(shù)的反思，在文化相對主義的觀點之下，也就是要承認并尊重科學文化的多樣性和相異性。#p#分頁標題#e#

（2）評價標準的相對性。與科學文化多樣性相關(guān)的就是評價標準的相對性。在人類學看來，文化相對主義的最初原則，就是“理解和判斷必須基于當?shù)氐谋尘?rdquo;，并保持對地方文化的尊敬。當人類學開始把自然科學當作研究對象時，就開始關(guān)注西方意義上的科學知識的地位問題，質(zhì)疑西方科學對其它文化系統(tǒng)的特權(quán)地位，以及科學和理性的等同關(guān)系。事實上這種質(zhì)疑也提出了科學的評價標準問題。在傳統(tǒng)的描述中，總是用西方的標準來評價其它文化和其它民族中的科學。正如西方學者拉波特（NigelRapport）等人指出的，從西方的立場來看存在下面的觀念：我們有科學，而他們有巫術(shù)；我們有歷史，他們有神話；我們有高科技的農(nóng)業(yè)，他們則是小農(nóng)經(jīng)濟；我們有牧師，他們有薩滿；或者我們有科學，他們有薩滿；我們有哲學，他們有信仰；我們有文化，他們沒文化；或者我們能書寫，他們則是口頭傳承；我們有劇場，他們有儀式；我們有政府，他們有長者；我們有理性，他們則是前邏輯；我們是個人主義的，他們則是社區(qū)的———如此等等〔13〕。

這種對比實際上破壞了文化相對主義最初的原則。當用西方科學的標準去評價其它文化時，是把西方科學當作了普適性的標準。由于提出人類構(gòu)建科學體系的多樣可能性，人類學主張對各種知識體系采取平等看待的態(tài)度。科學被看作是眾多文化系統(tǒng)中的一種，而不再是“唯一合理的，客觀的”真理。所謂評價標準的相對性，是指不能把現(xiàn)代西方科學當作評價其它認知體系的唯一標準。與那種認為現(xiàn)代科學是唯一的，普適的觀點不同，從人類學的角度來看，任何以某一種科學框架為標準，去評價甚至排斥其它科學框架的做法都是行不通的?？傊瑥蛿?shù)文化和復數(shù)科學概念的應(yīng)用，是對絕對唯一標準的挑戰(zhàn)，科學知識是人類社會文化的產(chǎn)物，每個民族都有自己的科學———科學知識是多樣的，評價的標準是相對的。

2）對科學史研究的影響人類學文化相對主義所帶來的科學觀的改變，使得科學史研究轉(zhuǎn)變?yōu)檠芯?ldquo;sciences”的“histo－ries”。以文化相對主義的視角來看，現(xiàn)代科學只是“理解并對我們的存在賦予意義的人類努力的連續(xù)體的一部分”〔14〕，科學史研究的對象既包括現(xiàn)代世界中不同的科學文化系統(tǒng)，也包括歷史上的各種科學或知識形態(tài)。采用文化相對主義的觀念，就是要在科學史的研究中平等地看待這些不同的科學文化系統(tǒng)。文化相對主義觀念對科學史研究的影響表現(xiàn)為：

（1）文化相對主義觀念對西方中心主義的科學史的批判。在西方中心主義以及唯科學主義的觀念中，“科學是和迷信以及神秘實踐相對立的?？茖W家是和‘原始’人以及他們自己社會中的門外漢們相對立的。當代的西方科學是和其它文明中———比如中國、印度、伊斯蘭的科學相對立的”〔15〕。在這種觀念看來，好像西方的科學和其它文明中的科學是沒有關(guān)系的，或者非西方文明中的科學只在過去存在。這種觀點事實上是將不同的科學形態(tài)放到進化的序列之中，將西方科學放置到進化的前端，而其它科學文化系統(tǒng)則處于序列的后面。針對這種觀念，白馥蘭（FrancescaBray）采取了一種文化相對主義和反種族中心主義的態(tài)度。她提出，一種批判性的科學史應(yīng)該探討科技體系在具體境域中的含義，不以建立比較的等級（并強化種族中心主義的論斷）為目的，而是要嚴肅深入地研究另一種世界的構(gòu)造。用以衡量科技成就的一般標準要與具體文化聯(lián)系起來，與西方世界的科學相比，“其他的世界是由其他的方式造成的。過去的社會是如何看待他們的世界以及他們在其中的處境？他們的需要和意愿是什么？科技對于制造和滿足這些意愿、對于維持與改造社會結(jié)構(gòu)起了什么作用？這樣的問題能夠提供探索非西方社會科技的框架”〔16〕。白馥蘭在把技術(shù)本身當作文化的基礎(chǔ)上，提倡在技術(shù)史研究中引入人類學視角從而對技術(shù)史的多元性進行研究，這也充分反映了她對技術(shù)的“標準觀念”以及傳統(tǒng)技術(shù)史研究模式的批判。

（2）對多元科學史的提倡?？茖W文化的多元性，相應(yīng)的即是科學史研究的多元性和多樣性。文化相對主義觀念認為，歷史地來看，“不同的文化擁有不同的科學和技術(shù)。今天現(xiàn)代的，世界性的科學和技術(shù)———也就是在世界各地的大多數(shù)大學里教授的科學———只是當今現(xiàn)代文化的產(chǎn)物，正如古希臘科學、印度科學，中國科學等等是它們自身文化的產(chǎn)物一樣”〔17〕。在科學史研究中，對上述原則的提倡體現(xiàn)在具體的研究對象、研究實踐以及研究成果上。以醫(yī)學史研究為例，世界上存在著不同醫(yī)療體系，比如西方的生物醫(yī)學、中國的傳統(tǒng)中醫(yī)體系、印度的吠陀傳統(tǒng)等〔18〕，這些不同醫(yī)療體系的背后，包含著不同的世界觀、宇宙觀、自然觀，以及對于身體、心智、疾病、健康的不同觀念和態(tài)度。因此，在醫(yī)學史的研究中，就是要在承認以及平等對待這些醫(yī)療體系的前提下，去考察整個體系背后的文化因素。采取這種文化相對主義的開放態(tài)度，才能夠更加深刻全面地展現(xiàn)人類醫(yī)療體系的多元化和多樣性?？茖W史的研究具有文化多元性和多樣性的特征，這是文化相對主義科學觀的一個體現(xiàn)。印度學者查托帕迪亞雅（Chattopadhyaya）提出，我們必須看到，在一種文化中是“科學”的東西，在另一種文化中卻可能是“神秘主義”的東西；當我們說某物是“科學”的時候，在另一種文化中卻可能用“神秘主義的”這個說法來描述。這就說明在科學史研究中，要意識到并尊重科學標準的多樣性。一個社會中的人在理解另一個時代或同時代其它社會的科學和文化時，若只運用他自己的概念框架，而不顧及另外一個社會中的人們對其科學和文化的理解，他將會遇到嚴重的交流困難〔19〕。采用文化相對主義立場看待科學史，我們能夠?qū)⒆约簭膶茖W的崇拜中解放出來，那么我們就能盡力地去理解它，能夠在“沒有憤怒和偏見的情況下，去辨明科學和技術(shù)的人類面相”〔20〕。

對多元科學史的提倡，一方面表現(xiàn)為上文所述的科學史本身的多元性和多樣性，從另一個層面來看，科學史的敘述方式也不是單一和絕對的，而是多樣的，這是文化相對主義在科學史研究中的另一個重要體現(xiàn)?？茖W的普遍性和唯一性遭到質(zhì)疑，這種觀念在科學史的研究之中體現(xiàn)為對傳統(tǒng)歷史敘述方式的批判和再考察?？茖W史的敘述不再只是呈現(xiàn)連續(xù)、進步的圖像，而是要呈現(xiàn)出一種豐富多樣的圖景。需要補充說明的是科學知識社會學（SSK）所采取的相對主義立場。雖然科學知識社會學的相關(guān)研究不是本文重點討論的對象，但是有必要提及強綱領(lǐng)的代表人物大衛(wèi)•布魯爾（DavidBloor）、巴里•巴恩斯（BarryBarnes）等對相對主義的相關(guān)論述以及對科學史案例的討論。#p#分頁標題#e#

幾乎所有建構(gòu)主義者都采取了相對主義的立場，SSK學者一般都承認自己的這一立場。布魯爾在《科學知識：一種社會學的分析》一書的中文版序言中指出，相對主義所針對的是絕對主義，“作為相對主義它意味著：不相信存在任何終極的和絕對的判斷的可能性。如果以更一般的方式來陳述，它意味著不存在任何知識可以宣稱具有絕對真理的地位。任何真理性宣稱都是相對于歷史性的、社會性的、甚至是生物性的偶然性集合而存在。”〔21〕。巴恩斯、布魯爾等人分析了一些科學史上以及當代的案例，比如N射線的研究工作，中醫(yī)中的針灸實踐，科學史上的占星術(shù)，以及醫(yī)學上的順勢療法等，并且指出，“無論如何，這些種種努力中所啟用的標準和方法，明顯地伴隨一種歷史情境到另一種歷史情境發(fā)生變化，其結(jié)果是：合法科學的樣板是歷史性變動的”〔22〕。這些可看作是對其相對主義立場的注解。相對主義是SSK研究的核心立場，同時也是SSK遭受各種批評甚至攻擊的核心之處，但是在SSK的學者看來，在其研究綱領(lǐng)內(nèi)部相對主義從來沒有真正成為一種爭議。布魯爾認為，“相對主義只不過是絕對主義的對立面，因而確實是更加可取的。至少就它的某些形式而言，我們根據(jù)我們的社會經(jīng)驗令人放心的堅持它”〔23〕。這是布魯爾對相對主義所做的辯護，他所提出的相對主義的對立面是絕對主義的論斷和論文的立場也是一致的。

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