儒家文化的基本特征精選(九篇)

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第1篇：儒家文化的基本特征范文

    論文關(guān)鍵詞:儒家;交往倫理;和諧社會(huì) 

    深受儒家文化影響下的古代中國(guó)人的交往及實(shí)踐具有如下特征:整體主義至上,重人倫、講親緣,人性化的情感交往,重視和諧與信任。同時(shí),由于儒家文化根植于中國(guó)農(nóng)業(yè)文明的土壤之中,因而在其交往與實(shí)踐中也有保守狹隘性、獨(dú)立自我的缺失、偏狹的整體觀、互相防范的信任危機(jī)等缺陷。 

    一、交往倫理理論和實(shí)踐的特征 

    (一)整體主義至上 

    儒家文化特別注重將宗親關(guān)系推及整個(gè)社會(huì),認(rèn)為個(gè)體不能脫離家庭、親友、社會(huì)和國(guó)家而生活。因而特別重視整體的作用。把個(gè)體對(duì)整體的責(zé)任無限放大,高揚(yáng)整體而貶低個(gè)體。倡導(dǎo)大一統(tǒng)的整體主義。這就必然導(dǎo)致中國(guó)人在人際交往關(guān)系別重視整體的作用。在人己關(guān)系上,儒家認(rèn)為人首先是群體的存在。人之所以為人,在于人能“群”。荀子說:“人……力不若牛,走不若馬,而牛馬為用,何也,曰:人能群,彼不能群也?！?《荀子?王制》)“人之生不能無群”,“離居不相待則窮”(《荀子?富國(guó)》)個(gè)體的存在和發(fā)展必須依賴于整體力量,如果個(gè)體彼此隔絕,勢(shì)必難以生存。因而,儒家主張以群體為重,從群體的利益出發(fā)來處理人己、群我關(guān)系,要求人們犧牲個(gè)人、奉獻(xiàn)社會(huì)、奉獻(xiàn)國(guó)家。 

    (二)重人倫講親緣 

    儒家誕生時(shí)起就強(qiáng)調(diào)人際交往關(guān)系應(yīng)以“仁義”為基本準(zhǔn)則?？鬃诱J(rèn)為:“仁”即“愛人”,“父慈,子孝,兄良,弟悌,夫義,婦德,長(zhǎng)惠,幼順,君仁,臣忠,十者謂之仁義?！?《禮記?禮運(yùn)》)人與人之間的友愛、恭敬、謙讓、溫和、互助與和諧,提倡孝悌、仁愛,通過“愛人”來達(dá)到整個(gè)社會(huì)的和諧統(tǒng)一。古代中國(guó)人際關(guān)系以人倫為本,首先體現(xiàn)在中國(guó)人所特別注重的在家庭關(guān)系上講求“孝親、慈幼”?！靶⒂H”即敬養(yǎng)父母,是子女應(yīng)盡的義務(wù);“慈幼”是做父母的對(duì)子女應(yīng)盡的的教養(yǎng)之責(zé)。而處理家庭交往關(guān)系的主要內(nèi)容是單向服從,子女、妻子、家庭普通成員對(duì)于父母、丈夫、家長(zhǎng)的服從關(guān)系,這樣,家庭交往便明顯帶有道德性與等級(jí)性。其次,以人倫為本的人際關(guān)系還體現(xiàn)為,中國(guó)人善于將血緣關(guān)系的倫常推 

    至整個(gè)社會(huì)關(guān)系,對(duì)他人講禮盡義、謙和修睦。這樣一來,中國(guó)社會(huì)的人際關(guān)系便全部倫?；?。儒家認(rèn)為,整個(gè)社會(huì)的基本關(guān)系就是夫婦、父子、兄弟、君臣、朋友五倫,把本來沒有血緣關(guān)系的朋友、君臣關(guān)系加以抑制血緣化。朋友往往以兄弟姐妹相稱,或通過結(jié)拜關(guān)系“擬制血緣化”,這樣不是同胞勝似同胞;同樣,在家國(guó)同構(gòu)的社會(huì)里,君臣關(guān)系也滲透著親緣人倫。君主是國(guó)家的家長(zhǎng)。通過這種講親緣重人倫的交往,無疑起到了維系穩(wěn)定家庭和社會(huì)的作用。 

    (三)重和諧與信任 

    儒家交往傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)追求和諧是人類最高的價(jià)值取向。表現(xiàn)在人際關(guān)系上,特別講求和諧,提倡“和為貴”,視和諧為人際關(guān)系中的理想狀態(tài),把和諧作為現(xiàn)實(shí)人際關(guān)系追求的重要價(jià)值目標(biāo)之一。“和”最初的含義是不同東西結(jié)合達(dá)到的平衡,有別于“同”。它意味著允許不同個(gè)性和對(duì)立面共同存在。這一點(diǎn)體現(xiàn)在《論語?子路》中孔子一句大家耳熟能詳?shù)脑捳Z錄:“君子和而不同,小人同而不和。”有這種“和諧”理念,古代中國(guó)人從孩提時(shí)代就被灌輸“守規(guī)矩”,人際交往必須謙卑有禮,凡是須做到中庸,對(duì)自己有所約束。講“信用”確乎是儒家交往的一個(gè)特點(diǎn),也是優(yōu)點(diǎn)。儒家把仁、義、禮、智、信“五常”作為基本的人倫,規(guī)范著人與人的關(guān)系。 

    (四)人情化色彩濃郁 

    儒家文化為人際關(guān)系抹上了濃郁的人情化色彩?！叭饲椤笔侨穗H關(guān)系的紐帶,是人際關(guān)系的“粘合劑”?！抖Y記?禮運(yùn)》說:“何謂人情?喜、怒、哀、樂、俱、惡、欲。七者弗學(xué)而能?！边@恐怕是對(duì)“人情”的最原始的界定。前面論述儒家交往的一大特征:重人倫,講親緣,這種人倫關(guān)系,親緣關(guān)系完全是建立在人情化的基礎(chǔ)之上的。因?yàn)楣糯袊?guó)人際關(guān)系中的“人情”逃脫不了血緣關(guān)系的閾界。人情明顯體現(xiàn)親緣的特征?！叭饲椤钡耐庠诒憩F(xiàn)形式是“面子”,而“面子”則構(gòu)成中國(guó)人際關(guān)系結(jié)構(gòu)的一個(gè)重要因子。它具體地調(diào)整著中國(guó)社會(huì)人際關(guān)系的一個(gè)最基本的“調(diào)節(jié)器”。故此,“愛面子”是古代中國(guó)人內(nèi)在人格的重要特征之一,也是在人際交往被注重的方面。人情化交往在人與人關(guān)系上蘊(yùn)含著溫情脈脈的因子,使中國(guó)社會(huì)充滿人情味。

    二、交往倫理理論和實(shí)踐中的缺陷 

    (一)保守狹隘性 

    中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)是依靠自給自足的自然經(jīng)濟(jì)支撐和維系的農(nóng)業(yè)文明社會(huì),而自然經(jīng)濟(jì)本身即因?yàn)闊o須進(jìn)行大規(guī)模的經(jīng)濟(jì)交往而具有很強(qiáng)的封閉性特征。求安求穩(wěn)的生活價(jià)值導(dǎo)向,必然使人們形成封閉、保守的行為方式與處世心理,從而造成一種安于現(xiàn)狀、老守田園的生存模式。人們所向往的只是衣食無憂,平平安安地生活,而不愿離開自己所熟悉的家園、土地和家族等生活圈子,在“外面的世界”進(jìn)行廣泛的交往。在“見聞不出鄉(xiāng)里,交往至于四鄰”的生存環(huán)境中,人們只能形成保守、封閉的交往觀念。人們生活在相當(dāng)狹小而又孤立的環(huán)境中,導(dǎo)致日常生活主體的交往范圍如此之小,除了春種、夏鋤、秋收、冬藏以外,趕集差不多是多數(shù)人平常與外界溝通的唯一機(jī)會(huì)與手段,并且,由于封建家族組織內(nèi)部結(jié)構(gòu)的封閉性,也使得人們的日常交往范圍狹小而固定,家族之外的日常交往活動(dòng)則少之又少,加之中國(guó)傳統(tǒng)日常交往活動(dòng)又主要是憑借家族血緣親情來維系的一種相對(duì)穩(wěn)定和封閉的群體性生活方式,便會(huì)使人們難以突破聚村而居、聚族而居的區(qū)域界限而進(jìn)行自由的交往,從而最終形成日常交往關(guān)系的保守狹隘性的基本特征。 

    (二)獨(dú)立自我的缺失 

    從先秦儒家伊始,就形成了整體主義觀,即“天地與我并存,萬物與我為一”的“天人合一”觀,是中國(guó)古代哲學(xué)對(duì)世界本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。這種整體主義觀追求人的身與心、人與人、人與宇宙自然的統(tǒng)一與和諧,因而有助于完善人的性格、凈化人的心靈,促進(jìn)主體與客體相互溝通,人類與生態(tài)協(xié)調(diào)發(fā)展,這也正是當(dāng)今西方學(xué)者所推崇的儒家精髓和內(nèi)核。但是,由于儒家的整體主義觀過分強(qiáng)調(diào)我本與萬物為一體的整體性而大大忽視個(gè)人的獨(dú)立存在,這樣古代中國(guó)人便完全喪失自我。交往過程在某種意義上實(shí)際是交往主體間展現(xiàn)自我的過程,由于“我”不是一個(gè)獨(dú)立的有血有肉的存在個(gè)體,因此,傳統(tǒng)人際關(guān)系中存在著自我缺失的病態(tài)心理。 

    (三)偏狹的整體觀 

    儒家是奉行整體主義之上理念的。物極必反,偏狹的整體,必然會(huì)出現(xiàn)整體范圍的狹窄性,群體成員不平等性和成員間的依附性,這反映在交往中,首先表現(xiàn)為交往范圍的狹窄性。由于過分強(qiáng)調(diào)謹(jǐn)慎擇友,“人與群分”,“志同道合”,使得交往者對(duì)異乎于己的人缺失包容心,而且因個(gè)體的交往范圍狹窄,使人們眼界狹小,不利于合作精神的養(yǎng)成。其次,因?yàn)樽晕乙庾R(shí)已經(jīng)消融于整體。整體的價(jià)值和利益就是個(gè)人的價(jià)值和利益,這樣把個(gè)體對(duì)群體的服從發(fā)揮到極致,“出則事公卿,入則事父兄”。(《論語?子罕》)個(gè)人便成了家庭、社會(huì)和國(guó)家的附庸。這樣限制了個(gè)性的發(fā)展,扼殺了人的創(chuàng)造性。再次,整體中的嚴(yán)格等級(jí)化勢(shì)必導(dǎo)致交往的非對(duì)等性?！吧舷掠械?尊卑有序,貴賤有別”。對(duì)下等人而言,只有服從的義務(wù),而上等人則具有支配的權(quán)利。這種人際交往關(guān)系的不平等意識(shí)至今仍有隱性體現(xiàn)。 

    (四)互相防范的信任危機(jī) 

第2篇：儒家文化的基本特征范文

眾所周知，教育改革的重點(diǎn)在于教學(xué)內(nèi)容和課程體系，其中心思想是教學(xué)內(nèi)容必須有時(shí)代性、創(chuàng)新性，尤其是現(xiàn)代體育教學(xué)在素質(zhì)教育推動(dòng)下，樹立創(chuàng)新性、時(shí)代性的思想價(jià)值觀念尤為重要。體育教育是不分階段、不分年齡全民參與的活動(dòng)，要不斷更新教材和貫徹新的思想理念，保證上課質(zhì)量，鼓勵(lì)學(xué)生多實(shí)踐多參與，發(fā)掘培養(yǎng)優(yōu)秀的體育某項(xiàng)目特長(zhǎng)人員，以實(shí)現(xiàn)其個(gè)人價(jià)值和社會(huì)價(jià)值。體育教學(xué)內(nèi)容最好摒棄教材，整合理論知識(shí)生活實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)等方面來傳授教學(xué)。強(qiáng)調(diào)課堂有效信息的累計(jì)、整合與應(yīng)用，強(qiáng)調(diào)過程的個(gè)人體驗(yàn)和操作。要求教師全面貫徹實(shí)行以人為本的教育理念，因材施教，按階段、按資質(zhì)、按承受能力合理為學(xué)生推薦課程，提高學(xué)生的行動(dòng)能力，使課堂氣氛積極活躍；提高學(xué)生的團(tuán)隊(duì)意識(shí)和集體榮譽(yù)感。教材內(nèi)容的時(shí)代性、創(chuàng)新性是大學(xué)現(xiàn)代體育教學(xué)一大特色，但仍需要我們主動(dòng)去填白、去發(fā)現(xiàn)、去創(chuàng)造、去迎合時(shí)代的發(fā)展。

2傳統(tǒng)文化的基本特征和當(dāng)今時(shí)代形態(tài)

傳統(tǒng)文化是一個(gè)國(guó)家歷史的見證和智慧文化結(jié)晶，也是民族精神的重要影響因素。傳統(tǒng)文化是相對(duì)于經(jīng)濟(jì)、政治而言的人類全部精神活動(dòng)及其產(chǎn)品。我國(guó)是一個(gè)歷史悠久的國(guó)家，經(jīng)過漫長(zhǎng)歲月沉淀下來的傳統(tǒng)文化、思想理念已然根深蒂固。以《四書五經(jīng)》為代表的儒家文化思想幾千年來影響著人們的思維方式，傳統(tǒng)文化最具代表性的就是儒家文化，強(qiáng)調(diào)天人合一、修身、齊家、治國(guó)、平天下，使人的內(nèi)在修養(yǎng)和外在的經(jīng)世治國(guó)達(dá)到完美的統(tǒng)一。儒家文化的精髓就是平和中正，思無邪。其次是農(nóng)耕文化、家族文化,還有一些地域文化之間相互聯(lián)系、相互滲透，在歷史的漫長(zhǎng)演變中逐漸的形成我們中國(guó)傳統(tǒng)文化豐富多采的內(nèi)涵，現(xiàn)如今各行業(yè)各領(lǐng)域發(fā)展都受傳統(tǒng)文化影響從而形成各種形態(tài)。傳統(tǒng)文化在當(dāng)今社會(huì)中包括傳統(tǒng)建筑、傳統(tǒng)習(xí)俗、傳統(tǒng)文藝、傳統(tǒng)思想。具有相對(duì)穩(wěn)定性和民族繼承性，傳統(tǒng)文化既包括世界觀、價(jià)值觀、人生觀等意識(shí)形態(tài)性質(zhì)的部分，還包括技術(shù)、語言、文字、自然、科學(xué)等非意識(shí)形態(tài)的部分。任何時(shí)代的進(jìn)步和發(fā)展，都需要穩(wěn)定和變革。離開了穩(wěn)定的變革，可能會(huì)產(chǎn)生動(dòng)亂；離開了變革的穩(wěn)定，就會(huì)保守落后。以儒學(xué)價(jià)值為核心的中國(guó)傳統(tǒng)文化有著重人論，求安定的一面，既存在消極的保守落后一面，也存在積極的穩(wěn)定久安一面，所以我們應(yīng)該辯證的來看待傳統(tǒng)文化，并善于吸收外來文化的長(zhǎng)處不斷革新觀點(diǎn)，摒棄舊習(xí)。

3傳統(tǒng)文化對(duì)大學(xué)現(xiàn)代體育教學(xué)的影響

傳統(tǒng)文化對(duì)民族發(fā)展產(chǎn)生著巨大影響，隨著時(shí)代的進(jìn)步和發(fā)展，傳統(tǒng)文化不斷展現(xiàn)出各種新形態(tài)，作為民族根基思想歷經(jīng)千年洗禮和沉淀而未被歷史淘汰，證明它自有存在的價(jià)值和積極因素。而大學(xué)現(xiàn)代體育本身就屬于一種社會(huì)文化，而且嚴(yán)格來說是受過西方文化熏陶的新興文化，那么它的發(fā)展肯定要受到傳統(tǒng)文化的制約和影響。大學(xué)現(xiàn)代體育教育以“健康第一，終身教育”為中心，改革開放之后體育教育注重學(xué)生身體素質(zhì)和心理健康，為祖國(guó)體育事業(yè)做充分籌備?，F(xiàn)如今的教育思想已全方位改革，抹去了濃厚的政治色彩,注重以人為本、全面發(fā)展。與傳統(tǒng)文化的思想不謀而合，儒家思想是以“仁”為核心和“人貴”的思想體系,儒家思想的精髓是：“仁”、“義”、“禮”、“智”、“信”，反對(duì)“過”與“不及”。

儒家思想對(duì)中國(guó)乃至全世界都產(chǎn)生過深遠(yuǎn)的影響。此外，教學(xué)方法方面現(xiàn)代體育教學(xué)注重于實(shí)踐和操作，教師用憑個(gè)人經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行語言啟發(fā)和引導(dǎo)，讓學(xué)生脫離教材全身心投入到課程中去，自己發(fā)掘興趣和專長(zhǎng)項(xiàng)目，不斷嘗試體驗(yàn)，對(duì)其運(yùn)動(dòng)規(guī)律達(dá)成自己獨(dú)特的認(rèn)識(shí)和見解?？鬃釉唬翰粦嵅粏?，不悱不發(fā)，舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也。講究的是要學(xué)生的自主學(xué)習(xí)，學(xué)會(huì)把知識(shí)運(yùn)用起來，而非被動(dòng)接受。現(xiàn)代體育是一種需要堅(jiān)持不懈不懼艱苦的活動(dòng)，任何體育運(yùn)動(dòng)的蓬勃發(fā)展都需要一批年輕人不斷努力自強(qiáng)不息和積累經(jīng)驗(yàn)。《周易•乾》很早就提出“天行健，君子以自強(qiáng)不息”的說法，鼓勵(lì)自己自覺努力向上，永不松懈。

自強(qiáng)是中華民族的傳統(tǒng)美德，是支持著中國(guó)人自立于世界民族之林的一種精神、一種信仰、一種境界?？萍嫉陌l(fā)展帶動(dòng)社會(huì)的進(jìn)步，我國(guó)大學(xué)現(xiàn)代體育教學(xué)在借鑒了西方教育模式之后的數(shù)10年，不斷地自我摸索和實(shí)踐，經(jīng)過與傳統(tǒng)文化的多次摩擦和整合，逐步演變?yōu)閹в兄袊?guó)傳統(tǒng)文化特色的西方文化，亦或是帶有西方文化特色的中國(guó)傳統(tǒng)文化。西方文化在我國(guó)受到傳統(tǒng)文化極大的挑戰(zhàn)和制約，由于科舉制、統(tǒng)一觀、人學(xué)觀點(diǎn)的影響，現(xiàn)代體育教育彰顯出教學(xué)規(guī)定性、課程統(tǒng)一性和考核達(dá)標(biāo)性三大基本特性。其教學(xué)的規(guī)定性在于大學(xué)體育教材類為必修課，且需在有效期固定時(shí)間內(nèi)修完，從而使得學(xué)生將體育學(xué)習(xí)當(dāng)成一種負(fù)擔(dān)，而非心甘情愿參加課程。學(xué)校以固定分?jǐn)?shù)線來考驗(yàn)學(xué)生的體育成績(jī)及格率，致使現(xiàn)代體育教學(xué)產(chǎn)生質(zhì)的變化。其實(shí)傳統(tǒng)文化固有的思維經(jīng)驗(yàn)性，也深深地影響著大學(xué)現(xiàn)代體育教學(xué)的成長(zhǎng)，所謂的思維經(jīng)驗(yàn)性是指，人腦對(duì)經(jīng)驗(yàn)性資料進(jìn)行搜索、整理、歸納、選擇、分析的過程，是把大腦對(duì)事物初步形成的大致輪廓，輕易下結(jié)論的思維方式。導(dǎo)致體育教練缺乏科學(xué)訓(xùn)練、科學(xué)選才的錯(cuò)誤訓(xùn)練方式，經(jīng)驗(yàn)與科學(xué)理論是相互依存缺一不可的。經(jīng)驗(yàn)是一切科學(xué)理論的起點(diǎn)，沒有經(jīng)驗(yàn)積累也不會(huì)有科學(xué)結(jié)論，然而脫離了科學(xué)實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)就成了主觀臆斷，所以兩者密不可分。

那么，是否可以在大學(xué)現(xiàn)代體育教學(xué)與傳統(tǒng)文化之間找到制衡點(diǎn)。崇尚傳統(tǒng)文化是中華民族的一個(gè)重要特征，傳統(tǒng)文化是一個(gè)民族的精髓，它可以為現(xiàn)代體育教學(xué)提供良好的素材和豐富的資源，然而其中存在部分消極因素為體育觀念質(zhì)的轉(zhuǎn)變?cè)O(shè)置了重重障礙。目前體育觀念不僅受政治經(jīng)濟(jì)的影響，還受到歷史文化等方面的影響。若要徹底轉(zhuǎn)變現(xiàn)代體育教學(xué)觀念，必須沖破傳統(tǒng)文化的消極思想牢籠，取其精華，去其糟粕，與時(shí)俱進(jìn)。

4結(jié)語

第3篇：儒家文化的基本特征范文

中國(guó)文化史與西方文化史的不同之處之1是中國(guó)從沒有發(fā)生過某種宗教占據(jù)意識(shí)形態(tài)統(tǒng)治地位的事實(shí)。作為儒家思想的創(chuàng)始人孔子，雖然是天命論者，但是“不語怪力亂神”：他所關(guān)注的是人，而不是神。又如儒家所倡導(dǎo)的“入世”觀，強(qiáng)調(diào)積極的干預(yù)現(xiàn)實(shí)生活，也是1種重視“人”的體現(xiàn)。同是中華思想主流的道教思想從未占據(jù)過思想統(tǒng)治地位并且生活在儒家的陰影之下，道家并非絕對(duì)的消極無為。莊子1方面在執(zhí)著“齊物論”，但另1方面卻在講“人世間”：“子之所愛，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間?！敝劣诜鸾蹋瑥倪M(jìn)入中國(guó)的1刻起便開始了中國(guó)化。雖然佛教的思想在中國(guó)盛極1時(shí)，但是仍無法撼動(dòng)中國(guó)主流的儒家思想，與此同時(shí)，佛教思想也在向著儒家的思想靠近。禪宗的心性修養(yǎng)為中心的哲學(xué)觀和孟子的行善輪、先驗(yàn)論在本質(zhì)上是1致的。兒它的主觀唯心主義又深刻影響了宋明理學(xué)的發(fā)展。因而整個(gè)中國(guó)哲學(xué)都在推崇“人”的重要，強(qiáng)調(diào)人的主觀的活動(dòng)去改造這個(gè)社會(huì)。

中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)注重“情理”的思想傾向，在倫理學(xué)領(lǐng)域表現(xiàn)得尤為突出。事實(shí)上，如果說西方哲學(xué)傳統(tǒng)主要把道德問題歸結(jié)為受理性支配的意志問題的話，那么，認(rèn)為“人之大倫”首先在于“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長(zhǎng)幼有序、朋友有信”的儒家思潮，卻十分強(qiáng)調(diào)倫理規(guī)范的情感意蘊(yùn)，尤其是肯定了基于血緣親情關(guān)系之上的“情理”的重要意義。孔子曾針對(duì)宰我有關(guān)三年之喪的質(zhì)疑，依據(jù)“子生三年，然后免于父母之懷”的親子之愛回答道：“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也”，明確把道德踐履的必然準(zhǔn)則建立在血親情理的真誠(chéng)性和安適性之上。孟子則肯定“事親為大”，并以“親親”釋仁。深受儒家影響的郭象認(rèn)為：“君臣上下手足外內(nèi)乃天理自然”。王陽明也主張：“有孝親之心，即有孝之理”。正是在這種傾向的指導(dǎo)下，朱熹才把孔子認(rèn)可的合乎血親情理的真誠(chéng)性、因而是“直在其中”的“父為子隱，子為父隱”的做法，進(jìn)1步譽(yù)為“天理人情之至也”。其實(shí)，宋明理學(xué)所特別注重的“天理”，作為“天地人物萬善至好底表德”，在本質(zhì)上正是“人情”即“血親情理”自身的本體化，與君臣、父子、夫婦的三綱倫常密不可分，所謂“道是在物之理，性是在己之理。然物之理都在我此理之中?！?/p>

對(duì)于“情”與“性”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。孟子以情釋性，將惻隱、羞惡、辭讓、是非之心視為人性四端，強(qiáng)調(diào)“乃若其情，則可以為善矣”。荀子以性釋情，認(rèn)為“性之好惡喜怒哀樂謂之情”。董仲舒主張：“情亦性也”。《談經(jīng)》中“無情無佛種”，把“有情”看做是人的1個(gè)基本特征。宋明理學(xué)則以“心、性、情”的相互關(guān)系作為1個(gè)重要的研究課題。

二、對(duì)倫理的苛求

中國(guó)古代哲學(xué)注重倫理道德，這與西方所重視的科學(xué)截然不同的。

中國(guó)人對(duì)于倫理的苛求可以從中國(guó)的親族稱謂看出。在1個(gè)大的家族中，存在著父母兄弟姐妹，此外還有祖父母祖母，伯叔舅，姑姨，姑奶奶姨奶奶，甥侄等等。對(duì)于兒子也有長(zhǎng)子，支子，庶子等稱謂。這些復(fù)雜的稱謂透露出的兩個(gè)原則：男女有別和長(zhǎng)幼有序。這正是儒家的社會(huì)秩序觀中很重要的1部分。據(jù)歷史資料，在周代中國(guó)已經(jīng)形成了嚴(yán)密的政治倫理哲學(xué)觀。這套觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)有孝有德，講求宗法等級(jí)，這也是中國(guó)幾千年社會(huì)政治倫理的基礎(chǔ)。而作為中國(guó)哲學(xué)核心的儒家文化強(qiáng)調(diào)的“仁”“義”“恭、寬、信、敏、惠”“殺身成仁”這些倫理之上的觀點(diǎn)則貫穿中國(guó)歷史，是中國(guó)古代思想的核心之1。

這種對(duì)倫理的追求1是為了捍衛(wèi)“三綱五常”，也就是捍衛(wèi)君主的統(tǒng)治。儒家思想某種程度上就是關(guān)于秩序的學(xué)說。它從家族中的長(zhǎng)幼尊卑發(fā)展到國(guó)家的等級(jí)觀點(diǎn)，用儀式的不同來標(biāo)明不同的等級(jí)，通過對(duì)儀式的遵守維持等級(jí)的不同。

同時(shí)，對(duì)倫理的追求也是對(duì)完美人格的追求。儒家的理想人格是“內(nèi)圣外王”，是圣人君子型完美化身。這種理想的人格必須把“仁”作為最高的道德品質(zhì)標(biāo)準(zhǔn)，而為了追求這種標(biāo)準(zhǔn)，犧牲人的生命是應(yīng)該的。正如孔子言：“志士仁人，無求生以害義，有殺身以成仁?！倍献铀鶑?qiáng)調(diào)的則是寡欲內(nèi)省，荀子則是慎獨(dú)?？傊?，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)于倫理有堪稱苛求的標(biāo)準(zhǔn)，意在培養(yǎng)完人和絕對(duì)的忠君者。

四、對(duì)社會(huì)和整體和諧的重視

中國(guó)的封建社會(huì)長(zhǎng)達(dá)幾千年，在這幾千年中，每1個(gè)哲學(xué)家都在自覺或者不自覺地向統(tǒng)治著提供者他的治世之道。對(duì)于儒家的“入世”之道，幾乎是整個(gè)封建社會(huì)的統(tǒng)治之道。道家的“無為”之道，正是用1種“無為”的手段實(shí)現(xiàn)政治的和諧。董仲舒和宋明理學(xué)的觀點(diǎn)雖是支持君權(quán)專制，但也是1種對(duì)社會(huì)的治理方法。

第4篇：儒家文化的基本特征范文

關(guān)鍵詞：古代文學(xué)； 儒家思想；素質(zhì)教育啟示

作為人類文明古國(guó)之一的中國(guó)，很早就形成了完整的素質(zhì)教育的觀念體系，中國(guó)古代文學(xué)是中國(guó)傳統(tǒng)文化寶藏與素質(zhì)教育目標(biāo)的重要途徑。而豐富的儒家文化，既形成了中國(guó)傳統(tǒng)文化的主要內(nèi)容，也規(guī)定了素質(zhì)教育的觀念的主要內(nèi)容。素質(zhì)教育的根本點(diǎn)是樹立和踐行以人為本的價(jià)值觀，弘揚(yáng)平等自由和諧的人文主義精神，對(duì)于中國(guó)主流社會(huì)來講，這種精神就是中華民族傳統(tǒng)人文理想中的儒家精神思想。

一、儒家思想與素質(zhì)教育

（一）儒家思想的核心內(nèi)涵儒家思想的核心：仁、義、禮、智、信、恕、忠、孝、悌。儒家以修身為本、以仁道為重心的人文理想是當(dāng)代人文素質(zhì)教育不可或缺的歷史和傳統(tǒng)紐帶，“修身齊家”而后“治國(guó)平天下”、“崇德修身”、“建功立業(yè)”“整體為止”、“仁愛和諧”。儒學(xué)中善的觀念是以仁、義、禮、智對(duì)人們行為的規(guī)范為基礎(chǔ)的，它以君臣、父子、夫妻的倫理關(guān)系為出發(fā)點(diǎn)，以“仁”為靈魂，以“禮”為框架?！叭省钡幕揪褚钥鬃拥恼f法可以概括為“愛人”和“忠恕”， 而“愛人”和“忠恕”的根本途徑是“克己復(fù)禮”，可以說“克己”與“修身”是孔子道德修養(yǎng)論的一大特色，他提倡通過個(gè)體以仁為目標(biāo)的道德修養(yǎng)來調(diào)整整個(gè)社會(huì)關(guān)系。

（二）素質(zhì)教育的核心內(nèi)涵

中國(guó)大力推進(jìn)素質(zhì)教育，當(dāng)前的素質(zhì)教育主要是人文素質(zhì)教育，即弘揚(yáng)人文精神的教育。國(guó)家教委《關(guān)于當(dāng)前積極推進(jìn)中小學(xué)實(shí)施素質(zhì)教育的若干意見》中作了明確解釋：“素質(zhì)教育是以提高民族素質(zhì)為宗旨的教育。它是依據(jù)《教育法》規(guī)定的國(guó)家教育方針，著眼于受教育者及社會(huì)長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展的要求，以面向全體學(xué)生、全面提高學(xué)生的基本素質(zhì)為根本宗旨，以注重培養(yǎng)受教育者的態(tài)度、能力、促進(jìn)他們?cè)诘轮求w等方面生動(dòng)、活潑、主動(dòng)地發(fā)展為基本特征的教育?！?/p>

（三）儒家思想與素質(zhì)教育的契合點(diǎn)

廣大教育工作者的共識(shí)是素質(zhì)教育應(yīng)貫穿于專業(yè)和課程教學(xué)始終。古代文學(xué)課程的教學(xué)以學(xué)生的實(shí)際和學(xué)習(xí)需求把對(duì)學(xué)生進(jìn)行人文精神熏陶和培養(yǎng)作為素質(zhì)教育的理念。因?yàn)橹袊?guó)古代文學(xué)本身就具有很強(qiáng)的教化色彩，以儒家學(xué)說為主體的傳統(tǒng)思想對(duì)古代文學(xué)有著巨大而深刻的影響，建功立業(yè)、治國(guó)平天下是大多數(shù)古代作家的共同人生目標(biāo)；把文學(xué)作為道德教化成為我國(guó)古代重要的文學(xué)思想，“文以載道”是我國(guó)文學(xué)的基本精神。眾多古代文學(xué)優(yōu)秀作品具有極為豐富而深邃的人文精神；中國(guó)古代文學(xué)所展示的是中華民族的生活畫卷，它真實(shí)深刻地反映了我們祖先的生活面貌，更真切地記錄了他們心靈。在當(dāng)今實(shí)施素質(zhì)教育的今天，我們要利用文學(xué)作品本身的教化作用，全面深入梳理挖掘作品的思想內(nèi)容，闡釋其思想意義或價(jià)值，明其所載之“道”，闡釋作品包蘊(yùn)的真善美的光輝，以觸動(dòng)學(xué)生的心靈，引導(dǎo)學(xué)生能更深一層體會(huì)我國(guó)文學(xué)的基本精神。

二、古代文學(xué)中蘊(yùn)含的儒家思想

在中國(guó)古代文學(xué)價(jià)值理念大廈的構(gòu)架中起到了中流砥柱的作用。參閱文化歷史不難發(fā)現(xiàn)，燦若星辰的中國(guó)古代文學(xué)在中華文明的發(fā)展過程中起到了引領(lǐng)性的作用，大批優(yōu)秀的作家群體、文學(xué)作品以及文學(xué)思潮、文學(xué)流派、文學(xué)批評(píng)、文學(xué)理念本身就映射著中華民族傳統(tǒng)精神的優(yōu)秀成分，并將這種精神以文學(xué)文本的形式進(jìn)行凝聚、傳承、強(qiáng)化和進(jìn)一步升華。中國(guó)古代文學(xué)傳統(tǒng)理想之塔的構(gòu)成博大而深邃，精美而瑰麗，千百年來擴(kuò)散著無盡的閱讀、評(píng)鑒、感悟的品格張力，不同的文學(xué)家、批評(píng)家對(duì)中國(guó)古代文學(xué)的理解和詮釋不盡相同，常有精辟概括之詞，不盡一致，各領(lǐng)。中國(guó)古代文學(xué)中映現(xiàn)出來的儒家理想價(jià)值體系，是構(gòu)成中華民族傳統(tǒng)文化精神的主流因素。

（一）詩歌

詩歌作為人類文化活動(dòng)的最古老的一種文學(xué)藝術(shù)形式，它的社會(huì)功能與人文價(jià)值，已被世界上各個(gè)民族的文化所認(rèn)同。詩歌所蘊(yùn)含的內(nèi)涵主要體現(xiàn)為對(duì)人的生命價(jià)值、社會(huì)責(zé)任的實(shí)現(xiàn)與追求。

（二）散文

蘊(yùn)含儒家思想的散文始終存在，作品反映的基本思想人生態(tài)度是積極用世，它的許多經(jīng)世致用的優(yōu)質(zhì)是超越時(shí)空的，是中華民族文學(xué)永遠(yuǎn)的精神營(yíng)養(yǎng)，在《論語》、《孟子》到《荀子》這些儒家哲理散文中，隨處可見修身、齊家、治國(guó)、平天下的至理名言，社稷的存亡、天下的安危，社會(huì)人生和倫理道德成了儒家散文最關(guān)注的主題。

（三）小說

不僅詩歌、散文蘊(yùn)含儒家思想，極具教化作用，小說也具有這樣的功能，其作者也總是明確地以自覺推行教化為目地。中國(guó)傳統(tǒng)小說彌漫著強(qiáng)烈的生命意識(shí)，處處顯露著對(duì)人生存價(jià)值的思考和評(píng)判。

三、古代文學(xué)中蘊(yùn)含的儒家思想對(duì)當(dāng)代素質(zhì)教育的啟示

我國(guó)高校的人才培養(yǎng)目標(biāo)、以人為本的內(nèi)在要求、全經(jīng)濟(jì)球化時(shí)代對(duì)人整體性綜合素質(zhì)的看重，要求大學(xué)教育必須著眼于學(xué)生可持續(xù)發(fā)展、和諧與法治并重、培育理想的人格和人性，而儒家人文思想的人本主義價(jià)值和當(dāng)代大學(xué)教育的努力目標(biāo)不謀而合。因此，提高大學(xué)生素質(zhì)，在科學(xué)發(fā)展觀的統(tǒng)領(lǐng)下豐富素質(zhì)教育內(nèi)容，繼承和發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)儒家人文思想價(jià)值體系，營(yíng)造良好的弘揚(yáng)儒家理想價(jià)值的校園文化環(huán)境。對(duì)中華民族精神的再造和弘揚(yáng)有著重要的的意義。

中國(guó)古代文學(xué)對(duì)生命價(jià)值精義的闡發(fā)，已深深滲透與中華民族的觀念、習(xí)俗和思維方式之中，是民族傳統(tǒng)擁有更多光華，使后人成長(zhǎng)擁有更多鈣質(zhì)，為我們國(guó)人貯藏著取之不盡的營(yíng)養(yǎng)。

參考文獻(xiàn)：

[1] 徐放.杜甫詩今譯[M].北京：人民日?qǐng)?bào)出版社，1985.10.

第5篇：儒家文化的基本特征范文

全球化是當(dāng)今時(shí)代的基本特征。而全球化浪潮也使得占主導(dǎo)地位的西方發(fā)達(dá)國(guó)家將他們的價(jià)值觀、意識(shí)形態(tài)以及生活方式等大量地傳輸?shù)绞澜绺鞯兀M(jìn)而對(duì)各民族的傳統(tǒng)文化造成了強(qiáng)烈沖擊。在這樣一個(gè)時(shí)代背景下。我們要繼承和發(fā)揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，完善其自身建設(shè)，使之適應(yīng)全球化時(shí)代要求，更好的促M(fèi)社會(huì)主義新文化建設(shè)，為建設(shè)和諧社會(huì)提供精神保障和智力支持。

傳統(tǒng)文化的重要性

文化是一個(gè)民族的靈魂和血脈，中華民族歷史悠久，傳統(tǒng)優(yōu)良。而傳統(tǒng)文化對(duì)于凝聚和團(tuán)結(jié)各族人民起著重要的基礎(chǔ)作用。中華傳統(tǒng)文化是以儒家為基本出發(fā)點(diǎn)。以其他文化作為補(bǔ)充的多元文化結(jié)構(gòu)，也是古往今來中國(guó)大地上，中華民族共同創(chuàng)造的相對(duì)于現(xiàn)代而言的一切文化成果，而繼承和弘揚(yáng)祖國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)于構(gòu)建中華民族的現(xiàn)代精神又具有重要意義。

指出，優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化包含豐富的哲學(xué)思想、人文精神、教化思想以及道德理念等。既可以啟迪人們認(rèn)識(shí)和改造世界。也可以啟示治國(guó)理政。加強(qiáng)當(dāng)代社會(huì)主義核心價(jià)值觀的建設(shè)。而中華民族的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化更體現(xiàn)了偉大的民族精神。

弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化的重要性以及對(duì)策

隨著全球化進(jìn)程的不斷推進(jìn)，文化全球化也不可避免的對(duì)傳統(tǒng)文化造成沖擊。甚至使其面臨嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。不僅如此。伴隨社會(huì)經(jīng)濟(jì)的不斷發(fā)展，人們有意識(shí)或無意識(shí)的，疏忽了精神領(lǐng)域的完善，使得傳統(tǒng)文化失去了它在社會(huì)中的巨大整合功能。與現(xiàn)代生活之間產(chǎn)生了分離，使原來的倫理價(jià)值以及規(guī)范體系與現(xiàn)代社會(huì)生活顯示出越來越多的不適應(yīng)，造成當(dāng)今社會(huì)不少人價(jià)值觀的偏離以及道德的缺失：多少人還記得“舍我其誰”的歷史使命感？多少人還記得“不忘初心。方得始終”的執(zhí)著精神？多少人記得“一粥一飯當(dāng)思來之不易。半絲半縷恒念物力維艱”的節(jié)儉精神？多少人還記得“愿得一心人。白首不相離”的真心真情？又有多少人還記得“鞠躬盡瘁。死而后已”的獻(xiàn)身精神？

在黨的十七大報(bào)告中，就明確提出要弘揚(yáng)中華文化，建設(shè)民族共有精神家園，將祖國(guó)傳統(tǒng)文化作為重要的基礎(chǔ)性資源，構(gòu)建中華民族的現(xiàn)代精神。

優(yōu)秀傳統(tǒng)文化有其固有的獨(dú)特性。既以儒家文化為主的主體性、延續(xù)至今的連續(xù)性、海納百川的包容性以及與時(shí)俱進(jìn)的時(shí)代性。這就要求我們要堅(jiān)持“古為今用、推陳出新，揚(yáng)棄地繼承先人傳承下來的道德規(guī)范”。既要汲取其豐富多彩、博大精深的內(nèi)涵，又要認(rèn)真分析、綜合思量，將其創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化和發(fā)展。

首先，要充分重視對(duì)廣大青少年以及高校學(xué)生傳統(tǒng)文化方面的教育。當(dāng)下，很多年輕人信仰迷茫、道德缺失、價(jià)值觀扭曲、誠(chéng)信意識(shí)淡薄、傳統(tǒng)文化知識(shí)素養(yǎng)差、道德精神默然，這就需要加強(qiáng)傳統(tǒng)文化教育使他們能夠更加深入地理解和認(rèn)識(shí)中華民族優(yōu)秀歷史和思想文化精髓。將其融入到時(shí)代價(jià)值中，堅(jiān)定青年人的理想信念，有能力抵御多元文化中不良成分的沖擊。要以青年人的“中國(guó)夢(mèng)”為紐帶。加強(qiáng)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與院校思想教育的深度融合，進(jìn)一步踐行和培育社會(huì)主義核心價(jià)值觀。不斷提高青年人的道德修養(yǎng)；加強(qiáng)例如圖書館、校史館、檔案館等教育平臺(tái)的建設(shè)工作，發(fā)揮好其文化育人的功能；還可以以名人講堂、講座、演講等各種形式，邀請(qǐng)文化名家進(jìn)入校園，進(jìn)入課堂，更好的宣傳傳統(tǒng)文化，培養(yǎng)青年人的民族憂患意識(shí)以及愛國(guó)主義精神。幫助他們樹立正確的人生觀、價(jià)值觀。

其次，就是要注重傳統(tǒng)文化的創(chuàng)新轉(zhuǎn)化發(fā)展。既要保留其合理內(nèi)核。又要借鑒和吸取外來文化的優(yōu)秀成果。使傳統(tǒng)文化更好地與多元文化相融合。保持強(qiáng)大的活力，適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展，緊密聯(lián)系當(dāng)下倡導(dǎo)的時(shí)代精神，為我國(guó)當(dāng)前社會(huì)發(fā)展提供強(qiáng)大的精神支持。利用好歷史名人故居、博物館及具有傳統(tǒng)文化特色的名勝古跡等一切社會(huì)文化資源，作為古今中外文化傳

承發(fā)展的教育紐帶，做到古今結(jié)合。相得益彰。

第6篇：儒家文化的基本特征范文

【關(guān)鍵詞】古典家具；現(xiàn)實(shí)美；自然美；社會(huì)美；藝術(shù)美

中國(guó)古典家具作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的一部分，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。幾千年來的沉淀，已形成了一門獨(dú)特的藝術(shù)體系。人們很難用言語來表達(dá)其藝術(shù)的持久和獨(dú)特。從神秘威嚴(yán)的商周青銅家具，到寫實(shí)精練的秦漢漆木家具；從豐滿華麗的大唐壺門結(jié)構(gòu)，到典雅柔美的宋代框架結(jié)構(gòu)；從簡(jiǎn)練秀麗的明式風(fēng)格，到繁瑣富麗的清朝家具這一恢宏的演變過程，與民族文化、審美觀念的發(fā)展與更新密不可分。古典的意義、古典的概念，已經(jīng)包含了成熟與完美、高貴與經(jīng)典。歷史與文化的輝映，令古典家具珍藏再久，品位依然至上。它將歷史與現(xiàn)實(shí)遙遙相系，繼續(xù)成為現(xiàn)代藝術(shù)的標(biāo)準(zhǔn)和典范。

要談審美，就要先從美學(xué)談起。就美學(xué)研究的內(nèi)容來說，美學(xué)首先要研究的是現(xiàn)實(shí)存在的美，即現(xiàn)實(shí)美?，F(xiàn)實(shí)美既是美感的基礎(chǔ)，又是藝術(shù)美的源泉。藝術(shù)美也是美學(xué)所研究的對(duì)象。對(duì)美的認(rèn)識(shí)只能是美的存在的反映，是客觀現(xiàn)實(shí)的美作用于人的感官和意識(shí)的心理或精神的活動(dòng)。

現(xiàn)實(shí)美包括自然美與社會(huì)美。自然美是自然事物的美或自然界中的美。客觀存在于自然界的美的事物和現(xiàn)象，稱為自然美。社會(huì)美即指社會(huì)生活中的美或社會(huì)生活中的美的事物或現(xiàn)象。藝術(shù)美是藝術(shù)家根據(jù)現(xiàn)實(shí)生活進(jìn)行創(chuàng)造并運(yùn)用一定的物質(zhì)材料體現(xiàn)出來的觀念形態(tài)的美。[1]

一、現(xiàn)實(shí)美

（一）自然美

家具作為一種實(shí)用工藝，具有實(shí)用因素與審美因素相統(tǒng)一的特點(diǎn)；由于實(shí)用性對(duì)審美因素的制約，實(shí)用工藝的藝術(shù)語言主要是造型，而造型的塑造受材料的制約。可以說創(chuàng)造家具的美應(yīng)該因材制宜，因材而異。

家具的自然美按照其定義來說，一般是指家具不加裝飾，不刻意人為的本身自然的美，多為家具材料的自然美。長(zhǎng)期以來，中國(guó)古代遵循“丹漆不文，白玉不雕，寶珠不飾，何也？質(zhì)有余者不受飾也，至質(zhì)至美”的藝術(shù)傳統(tǒng)。強(qiáng)調(diào)天然材質(zhì)的審美格調(diào)，正是江南文人長(zhǎng)期津津樂道的“以醇古風(fēng)流”為根本目的的追求。[2]

硬木是中國(guó)古典家具對(duì)所采用的各類優(yōu)質(zhì)木材的統(tǒng)稱，常見的有紫檀、花梨、黃花梨、酸枝、鐵梨、烏木、雞翅木等，主要生長(zhǎng)于南洋一帶。進(jìn)入中國(guó)以后，這些熱帶木材很快就被蓬勃發(fā)展的家具制造業(yè)所吸收。硬木的優(yōu)點(diǎn)，首先是紋理、色彩的自然美，如黃花梨、雞翅木等色澤美麗，紫檀、烏木則沉穩(wěn)莊重，癭木還可天成山水自然之景；其次是木性穩(wěn)定，加工性能好，拋光面光潔，耐久性強(qiáng)。用這些木材制作的家具多利用木質(zhì)本身的自然色彩，很少雕刻花紋。家具的邊角處多刻出線條，既增加了美觀效果，又不破壞木質(zhì)紋理的自然特點(diǎn)。這些特點(diǎn)都構(gòu)成了家具自然美的因素。

木材種類不同，其相應(yīng)的自然美也不同。如紫檀多呈紫黑色，木質(zhì)堅(jiān)硬，紋理纖細(xì)浮動(dòng)，變化無窮，尤其是它的色調(diào)深沉，顯得穩(wěn)重大方而美觀。花梨木色彩鮮艷，紋理清晰美觀。我國(guó)自唐代就已用花梨木制作家具。顏色由淺黃到紫赤，一般用此木做的家具通體光素，不加雕飾。雞翅木較紫檀、花梨更為奇缺。據(jù)《格古要論》介紹：“雞翅木出西番，其木一半紫褐色，內(nèi)有蟹爪紋，一半純黑色，如烏木?！庇捎陔u翅木木質(zhì)紋理另具特色，匠師們?cè)谥谱骷揖邥r(shí)反復(fù)衡量每一塊木料，盡可能把紋理整潔和色彩優(yōu)美的部分用在表面上。優(yōu)美的造型加以色彩古艷的木紋，這樣的自然美能使家具增添濃厚的藝術(shù)韻味。

（二）社會(huì)美

中國(guó)古典家具作為人類勞動(dòng)的結(jié)晶，在本質(zhì)上反映的是中國(guó)傳統(tǒng)文化，一方面當(dāng)時(shí)的政治、經(jīng)濟(jì)、宗教、風(fēng)俗習(xí)慣等決定了家具的內(nèi)涵與造型；另一方面家具也是文化的見證和縮影，它是一種生活方式，蘊(yùn)含了各個(gè)歷史時(shí)期的社會(huì)背景。因此家具審美中社會(huì)美也是不可或缺的一部分。不同的社會(huì)，其社會(huì)因素、地域因素、民族因素、文化因素都有其特點(diǎn)，因此所形成的審美觀念也各不相同，家具的社會(huì)美當(dāng)然也隨之變更。

商代是一個(gè)崇拜巫術(shù)美的時(shí)代，因此商代的青銅家具，造型上運(yùn)用對(duì)稱、規(guī)整的格式和安定、莊重的直線，體現(xiàn)一種神秘的美、凝重的美。

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，百家爭(zhēng)鳴，百花齊放，這一時(shí)期的家具集當(dāng)時(shí)科學(xué)技術(shù)、哲學(xué)、藝術(shù)之大成，反映出當(dāng)時(shí)的文化內(nèi)涵，雖然原始簡(jiǎn)單，但是卻充滿著一種激情美、浪漫美、人生美。

漢代仍然是席地而坐，室內(nèi)生活以床、塌為中心。與先秦世道比，最大的特點(diǎn)是禮教含義退卻，使用功能增強(qiáng)。“非壯麗無以重威”作為整個(gè)時(shí)代的審美觀念，因而漢代的家具，整體上具有一種氣勢(shì)美、壯麗美。

唐代江山一統(tǒng)的局面給社會(huì)生活和精神生活都帶來了空前的繁榮，初唐時(shí)蓬勃的進(jìn)取精神和恢弘遠(yuǎn)大的理想都是在長(zhǎng)久壓抑之后一種熱情的迸發(fā)。在這種文化狀態(tài)下，追求雍容大度、華貴富麗的審美觀念以及中西藝術(shù)的兼容并蓄，使唐代的家具體現(xiàn)出華麗的美、豐滿的美和多元化的美。

宋明理學(xué)，給宋代和明代的審美觀念都帶來廣泛影響。但在審美特色上還各有不同，宋代家具，是一種清淡的美、含蓄的美，而明代的家具，則有一種成熟的美、精致的美。

清初之時(shí)，盡管在家具上的創(chuàng)新不多，但在開國(guó)之初，統(tǒng)治者以既開明又保守的姿態(tài)面對(duì)一切，體現(xiàn)在家具上就出現(xiàn)了尺寸擴(kuò)大，形式守舊的特征；但隨著政治的穩(wěn)定，社會(huì)的繁榮，體現(xiàn)在家具上的追求，一是體積加大，二是裝飾一味趨細(xì)趨膩?？偟膩碚f，清代隨著統(tǒng)治階級(jí)從強(qiáng)盛走向衰落，審美觀念也和家具一樣，在珠光寶氣、繁縟堆砌的后面，暴露出一種畸形的、病態(tài)的美。

中國(guó)古典家具的起源和發(fā)展始終保持著中華民族的特色，始終遵循著社會(huì)生活中所形成的關(guān)于審美的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。有了這樣的審美標(biāo)準(zhǔn)，才會(huì)有家具如此富于內(nèi)涵的社會(huì)美。

1．儒家的美學(xué)價(jià)值觀。儒家作為孔子開創(chuàng)的中國(guó)封建文化的正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)，上襲遠(yuǎn)古文化，下開封建社會(huì)的正道。儒家美學(xué)的中心概念即是“中和之美”。中國(guó)的宮殿建筑以中心軸線為中心而向兩邊對(duì)稱展開的形式，集中體現(xiàn)了儒家文化的中和之美。中國(guó)古典家具是由仿古建筑的木構(gòu)架結(jié)構(gòu)組合而成，其對(duì)稱和諧的形式也由此衍生而來。

以“和”為美，就是在進(jìn)行審美創(chuàng)造和評(píng)價(jià)時(shí)要具有整體意識(shí)，“和”而不“分”?！墩撜Z》中說：“克己復(fù)禮為仁?！薄叭省笔且环N天賦的道德屬性，將道德觀與審美結(jié)合在一起是儒家美學(xué)的最大特點(diǎn)?！墩撜Z》中有言“子謂《韶》：‘盡美矣，又盡善矣’?！敝^《武》：“盡美矣，未盡善也?！笨鬃诱J(rèn)為韶樂不僅符合形式美的要求，而且符合道德要求，而武樂則不完全符合道德的要。可見，藝術(shù)包含了道德內(nèi)容才引起美感?！懊馈迸c“善”的統(tǒng)一，在一定意義上就是指形式與內(nèi)容的統(tǒng)一。在古代藝術(shù)家的心目中，“和”是宇宙萬物的一種最正常的狀態(tài)、最本質(zhì)的狀態(tài)和最具生命力的狀態(tài)，因此也是最美的狀態(tài)。

儒家重“人文”，講“人倫”，“圣王之道”的思想被統(tǒng)治階級(jí)所利用，因此封建社會(huì)中皇權(quán)至上，等級(jí)分明，男尊女卑是非常鮮明的。這在家具的使用、設(shè)計(jì)思想以及審美上也都有所體現(xiàn)。正如幾在漢代是等級(jí)制度的象征，皇帝用玉幾，公侯用木幾或竹幾。于是在幾的制作方面、審美方面就要考慮其使用對(duì)象，也就與當(dāng)時(shí)社會(huì)歷史背景相聯(lián)系，有這樣的歷史背景才會(huì)有相應(yīng)的審美情趣，美學(xué)思想。

2．道家的美學(xué)價(jià)值觀。道家文化作為中國(guó)本土的文化產(chǎn)物，與正統(tǒng)的儒家文化構(gòu)成一種互補(bǔ)的關(guān)系。道家所尊崇的是天地萬物的一種自然而然的生成之道。道家美學(xué)的一大貢獻(xiàn)是為中國(guó)藝術(shù)提供了一種審美的境界，它的基本特征是“虛靜”和“空靈”。道家重“天然”，講“自然天放”，在家具設(shè)計(jì)上突出地表現(xiàn)為對(duì)家具的虛實(shí)、空間感、體積感、重量感的認(rèn)識(shí)，以及對(duì)造型和尺度的把握，家具和人的親和力的理解。例如明式椅靠背板的曲線，在功能上滿足了人體靠坐時(shí)的舒適感，在審美上，則與中國(guó)書法的“一波三折”有異曲同工之妙。通過各種直、曲線的不同組合，線與面交接所產(chǎn)生的凹凸效果，既增加了家具形體的空間層次感，又豐富了線條在家具設(shè)計(jì)中的藝術(shù)表現(xiàn)力。

二、藝術(shù)美

以一件木器家具為例來理解什么是家具的藝術(shù)美：木質(zhì)材料優(yōu)美的紋理是它的自然美；作為一件實(shí)用器物，為生活所必需，在社會(huì)生活中體現(xiàn)了一種美，即是社會(huì)美；家具的制作者、設(shè)計(jì)者，使它具有一種風(fēng)格，具有精神功能，給人一種美的享受，可認(rèn)為是藝術(shù)美。[3]家具是藝術(shù)與技術(shù)的杰作。

中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)含蓄而內(nèi)在，強(qiáng)調(diào)境中之意，形中之神。意境不是虛無縹緲的東西，沒有藝術(shù)形象就沒有意境。而沒有景情交融，就沒有具有生動(dòng)藝術(shù)情趣和藝術(shù)氣氛的藝術(shù)形象。因而中國(guó)古典家具也強(qiáng)調(diào)家具在意境上的渲染作用，善于用寫意的手法提取其他器物和建筑上的精華部分而加以簡(jiǎn)練和濃縮，表現(xiàn)的是一種含蓄深刻、著意于形的藝術(shù)美，營(yíng)造某種藝術(shù)氛圍，給人帶來某種精神享受。古典家具中還常運(yùn)用名人書畫題材作裝飾，表示某種雅趣，也有書畫家作銘題刻后用來作為一種裝飾的。如明式紫檀木文椅椅背有書畫家周天球的題銘裝飾“無事此靜坐，一日如兩日。若活七十年，便是百四十”。這種追求意境的思想展現(xiàn)了古典家具極其鮮明的藝術(shù)特征和高度的美學(xué)價(jià)值。

從藝術(shù)美不可能把客觀世界的現(xiàn)實(shí)美全部反映在家具里來看，現(xiàn)實(shí)美比藝術(shù)美有不可比擬的豐富性；但是藝術(shù)美高于現(xiàn)實(shí)美，可以補(bǔ)足現(xiàn)實(shí)美的種種缺陷。藝術(shù)美具有集中性。生活往往過于枯燥而不生動(dòng)，過于分散而不集中，過于平淡而不強(qiáng)烈，過于復(fù)雜而不典型，過于平庸而不理想，只有通過匠師們的藝術(shù)加工才能把這些分散的美集中起來。藝術(shù)美具有永久性。曇花雖美，但總有短暫的一現(xiàn)之感；藝術(shù)美卻不這樣，它一旦被創(chuàng)造出來，就可能跨越時(shí)空，流芳百世。明式家具就是一個(gè)很好的例證。學(xué)者王世襄先生用“品”來評(píng)述明式家具的特點(diǎn)，得十六品，曰：“簡(jiǎn)潔、淳樸、厚拙、凝重、雄偉、圓渾、沉穆、秾華、文綺、妍秀、勁挺、柔婉、空靈、玲瓏、典雅、清新?！泵魇郊揖咚囆g(shù)風(fēng)格實(shí)質(zhì)上包括了中國(guó)文人的尚古情緒和對(duì)中國(guó)文化本體加以說明與肯定的期望。這樣的藝術(shù)美怎能不恒久？

三、結(jié)語

古代匠師們于家具美的處理，不是一種偶然的結(jié)果，而是包含了自覺的構(gòu)思，是藝術(shù)成熟的標(biāo)志，盡管他們?cè)谀菚r(shí)還不知道近代審美心理學(xué)的成果，但他們牢牢掌握了審美課題，使我國(guó)古典家具始終沿著一條美學(xué)與力學(xué)，視覺效果與使用要求合理結(jié)合的道路發(fā)展。

中國(guó)古典家具經(jīng)過數(shù)千年的發(fā)展過程，形成了自己的獨(dú)特風(fēng)格。中國(guó)古代人民以自己的聰明才智和精湛技藝創(chuàng)造出具有東方風(fēng)格的家具藝術(shù)，為人類藝術(shù)寶庫(kù)增添了一份珍貴的遺產(chǎn)。通過分析古典家具的審美，對(duì)古典家具進(jìn)行整體把握，聯(lián)系背景，才能認(rèn)識(shí)古典家具的真面目。 參考文獻(xiàn)

[1]趙連元．審美藝術(shù)學(xué)[M]．北京：首都師范大學(xué)出版社，2002．

第7篇：儒家文化的基本特征范文

論文關(guān)鍵詞：儒家；責(zé)任倫理；天人合一；

責(zé)任，就其本意而言，是指?jìng)€(gè)體對(duì)自身分內(nèi)事務(wù)的體驗(yàn)及由此引發(fā)的相應(yīng)社會(huì)行為。它是社會(huì)成員以至人類群體之間關(guān)系形態(tài)生成與維系的重要前提。責(zé)任倫理實(shí)則是由馬克思·韋伯提出的政治倫理概念，是指人們?cè)趽?dān)任某一社會(huì)角色并履行其角色義務(wù)時(shí)應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任，是一種主觀的行為道德準(zhǔn)則。儒家責(zé)任倫理正是儒家要求人們?cè)趽?dān)任社會(huì)角色中應(yīng)遵循的道德規(guī)范。作為一種具體社會(huì)形態(tài)下倫理與價(jià)值踐行集中表達(dá)的倫理思想，儒家倫理思想必然被刻上了當(dāng)時(shí)獨(dú)特的文化烙印，展現(xiàn)出典型的文化依存特征。儒家思想注重對(duì)倫理道德問題的研究，故有人把以儒家思想為主流的中國(guó)傳統(tǒng)文化稱為倫理道德型文化。這種文化突出了人。但又把人看作是從社會(huì)群體需要出發(fā)、維護(hù)社會(huì)群體生存的主體，要求人人都努力完善個(gè)人的道德人格，調(diào)節(jié)好社會(huì)上人與人之間的道德關(guān)系，維持穩(wěn)定的社會(huì)秩序。其中儒家仁民愛物、心憂天下的性命倫理之學(xué)，更是被奉為中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心價(jià)值理念。儒家所強(qiáng)調(diào)的“內(nèi)圣外王”、“以天下為己任”的儒士精神，“修齊治平”、“兼善天下”、“弘毅力行”的君子人格，皆關(guān)乎傳統(tǒng)儒家的責(zé)任倫理，這直接影響著中華民族性格的孕育與積淀?？梢哉f，責(zé)任倫理思想是廣泛滲透在儒家傳統(tǒng)社會(huì)的日用人倫之中的。

一

探究中國(guó)傳統(tǒng)儒家責(zé)任倫理，有效甄別儒家責(zé)任倫理思想的主旨內(nèi)涵與整體追求，要求我們必須認(rèn)真求證儒家責(zé)任倫理產(chǎn)生的思想背景。本文認(rèn)為，責(zé)任倫理作為傳統(tǒng)儒家心性學(xué)說道德理論的核心，與傳統(tǒng)的天人觀和倫理觀有緊密的內(nèi)在聯(lián)系。先秦儒家所極力推崇倡導(dǎo)的“天人合一”思想及在此基礎(chǔ)上構(gòu)建的倫理關(guān)系價(jià)值體系，構(gòu)成了儒家責(zé)任倫理思想的理論基礎(chǔ)。

(一)天人觀

對(duì)于儒家來說“天”是一種始終“形而上”的“超驗(yàn)”存在，天被賦予了最崇高的地位，它是宇宙中一切生命的源泉，是人類的道德基礎(chǔ)和永恒的生命歸宿?！吨芤住酚性疲骸胺颉笕恕撸c天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時(shí)?！?/p>

(《周易·乾卦·文言》)這是對(duì)周人“敬天”思想的進(jìn)一步拓展，明確地表達(dá)了人之本性得自于天、天人相通的基本理念。正因?yàn)榇?，天作為人世的道義原型，“天”的周流運(yùn)演規(guī)律，即“天道”，在源初意義上劃定了人之修為合宜性的標(biāo)準(zhǔn)，成為人類社會(huì)倫理秩序和個(gè)體內(nèi)在超越性的基本邏輯前提，成為現(xiàn)實(shí)“人道”實(shí)踐的價(jià)值本源?！寮覍ⅰ疤烊撕弦弧卑胃邽榈赖戮辰?，以天人同構(gòu)作為“天人合一”的依據(jù)來探求個(gè)體人格與社會(huì)道德的統(tǒng)一，從天地之道衍生出立人之道，提出“天道遠(yuǎn)，人道邇”(《論語·陽貨》)的新探索，將天道援引至人道。

孔子時(shí)代，天的觀念正處在由天道向人道過渡的階段?？鬃右环矫鎸?duì)天命保持了虔誠(chéng)的信仰，主張人要順從天命，他提出的“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”的“三畏說”，畏天命是最重要的觀念。另一方面，孔子又罕言神道而注重人道。實(shí)際孑L子對(duì)天命的窺探與體識(shí)主要涵蓋了“天道”和“人道”兩個(gè)方面，一是客觀存在的自然之天，以及從中衍生出的“天道”，二是義理之天，以及邏輯性推演出的“人道”。

孔子不僅僅是為了探求“天道”，更重要的是從“天道”中探尋“人道”，其終極指向是要賦予自然之天以人格力量，為人尋求生命關(guān)懷?？鬃拥摹疤斓馈本褪瞧洹叭说馈钡倪壿嬕罁?jù)，表現(xiàn)為“道法自然”。儒家學(xué)者中最早將天人關(guān)系上升至世界觀、本體論層面詳加論證的，當(dāng)屬孟子。他大體擺脫了原來的天命論，而傾向于王道和人道的闡釋。他在談及個(gè)人修身問題時(shí)提到：“盡其心者，知其性也。知其性則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！?《孟子·盡心上》)這就是說人必須發(fā)揮心思之能，才能了解人的本性，并由此上達(dá)天道。至宋明理學(xué)時(shí)期，張載在天人關(guān)系問題上第一次明確提出了“天人合一”的命題；程頤則強(qiáng)調(diào)“只心便是天，盡之便知性，知性便知天。當(dāng)處便認(rèn)取，更不可外求。”(《二程遺書·第二卷上》)朱熹而后將其解釋為“蓋天地萬物，本吾一體，吾之心正則天地之心亦正矣?！?《四書章句集注·中庸章句》)王陽明則是直接把先天之理置于人心之中，“仁人之心，以天地萬物為一體，新合和暢，原無間隔?！?《王陽明全集·與黃勉之二》)以上各家雖對(duì)“天人合一”的理解各有側(cè)重，但在以“人道”配“天道”這一點(diǎn)上卻是大致相同的。

牟宗三曾斷言：“主體和天可以通在一起，這是東方文化的一個(gè)最特殊、最特別的地方，東方文化與西方文化不同最重要的關(guān)鍵就是在這個(gè)地方?！蔽鞣絺鹘y(tǒng)的自然法則和近代以來的自然權(quán)利法論強(qiáng)調(diào)人的自然權(quán)利，強(qiáng)調(diào)人身自由、個(gè)人尊嚴(yán)和支配自己行為的權(quán)利，即“天賦人權(quán)”。這使得西方理解的責(zé)任更多地是一種契約型的責(zé)任。而中國(guó)儒家文化信奉的“天人合一”理念，則為傳統(tǒng)儒家的責(zé)任倫理提供了與西方截然不同的形成條件。亦正是這種“天人合一”使得世人培養(yǎng)了復(fù)歸天之正道并盡收天地于己的胸襟，以堅(jiān)毅前行、不敢懈怠的態(tài)度，主動(dòng)承擔(dān)起“仁民愛物”、照管家國(guó)天下的責(zé)任。無限延展的責(zé)任意識(shí)成為人之為人的根本特征。這就有效地解答了人為什么必須，并且能夠“修齊治平”的問題，同時(shí)決定了中國(guó)人的責(zé)任意識(shí)與行為主要不是依賴刑罰威懾，而是徑需向內(nèi)求取，即“為仁由己”、“躬自厚而薄責(zé)于人”，經(jīng)由修身而深造自得。

(二)倫理觀

在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，對(duì)天道運(yùn)演的規(guī)律往往是予以承認(rèn)的，但卻使其存而不論?？鬃釉啤疤旌窝栽?四時(shí)行焉，萬物生焉，天何言哉?”(《論語·陽貨》)茍子則言“天行有常，不為堯存，不為桀亡。”(《茍子·天論》)他認(rèn)為恒在有序、化秩萬物構(gòu)成了天道運(yùn)行的基本特征。這說明儒家認(rèn)為是人合天，而非天合人的。那么，如何能在天人“交相應(yīng)”的過程中使“人道”得以參配“天道”?周人在深刻反思商滅周興的歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)后，得出“皇天無親，惟德是輔”《尚書·蔡仲之命》)的結(jié)論，提出了“敬天保民”思想，從而改變了殷人只顧“率民事神，先鬼而后禮”的做法，實(shí)現(xiàn)了“人”的發(fā)現(xiàn)。而后儒家認(rèn)為“德”作為天的精神體現(xiàn)，人可以取其精華消融于天地之間，與天地合德，至“天人合一”宇宙道德境界，從而實(shí)現(xiàn)天人價(jià)值的統(tǒng)一。至此，“天道”問題轉(zhuǎn)化成了“人道”問題，也即實(shí)現(xiàn)了從“敬天保民”到“敬德保民”的思想進(jìn)化。

孔子在繼承周人開創(chuàng)“以德配天”傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，對(duì)禮樂制度做出了理論上的系統(tǒng)完善，提出了“克己復(fù)禮”，就是希望把處于人際關(guān)系中的個(gè)人予以道德化，把宗法制度下的群體關(guān)系予以倫理化，以恢復(fù)禮樂有序，天下有道的傳統(tǒng)秩序。于是形成了以樸素的血緣親情關(guān)系為基礎(chǔ)，以家族孝悌為核心，外推至君臣、社會(huì)、國(guó)家天下的一整套倫理規(guī)范。中國(guó)傳統(tǒng)家庭倫理設(shè)計(jì)是從確立家庭成員的身份倫理開始的，這一點(diǎn)集中體現(xiàn)在“禮”的精神中。中國(guó)傳統(tǒng)家庭倫理為人們制定了各種規(guī)范和準(zhǔn)則，其綱領(lǐng)性的表述就是在《禮記·禮運(yùn)》中說的“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長(zhǎng)惠、幼順、君仁、臣忠，十者謂之人義?！钡敲裼执婧脨籂?zhēng)奪相殺之心，“故圣人所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓，去爭(zhēng)奪，舍禮何以治之?”(《禮記·禮運(yùn)》)儒家認(rèn)為只有以禮節(jié)制，才能使人守“義”，即在關(guān)系倫理中自覺遵守身份與角色的合宜性，進(jìn)而使人道配于天道，實(shí)現(xiàn)理想中的“和諧”狀態(tài)。在儒家看來，個(gè)體若能夠做到貫徹禮義，維護(hù)并踐行倫理關(guān)系的綱常正道，其社會(huì)行為就是一種“善”的踐履，其人格也會(huì)達(dá)致“止于至善”的境界?？鬃诱J(rèn)為個(gè)人只有行為合乎禮義，才能修得君子圣賢的完滿人格，挺立于天地之間，故云“不知命，無以為君子也；不知禮，無以立也。”(《論語·堯日》)

儒家從天道運(yùn)行規(guī)律出發(fā)，貫通天道與人道，以人道釋說天道，然后人道又本于天道，闡釋出“德”是作為精神形而上而寓于人心之中的實(shí)體，只有“以德配天”，通過修身成仁不斷自我超越完善并使之外化，最終實(shí)現(xiàn)自我在社會(huì)上道德完善的踐履，才能達(dá)到“與天地合德，與日月合明，與四時(shí)合序，與鬼神合吉”的“天人合一”的完滿境界。受其影響，儒家知識(shí)分子逐漸養(yǎng)成了一種“躬行仁義、修己濟(jì)世”的內(nèi)在品質(zhì)，并將其自覺運(yùn)用于個(gè)體弘道修德的具體生活境遇之中。從而“舍生取義”這種處于西方文化邊緣的“非主流”心理品質(zhì)，卻成為中國(guó)人責(zé)任人格實(shí)現(xiàn)的應(yīng)然選擇。

二

從上述對(duì)天人觀和倫理觀的闡述可以看出，儒家學(xué)說不僅僅是為強(qiáng)調(diào)“天道”，更重要的是要從“天道”中探尋“人道”，其終極目標(biāo)是要賦予自然之天以人格力量，為人尋求生命關(guān)懷。因此其意義不僅僅在于使人道與天道秩序相感通而連為一體，更重要的還在于使人對(duì)萬物負(fù)有了一種不可推卸的道德上的責(zé)任感。正是這種責(zé)任感使儒家責(zé)任倫理有了得以返回現(xiàn)實(shí)生活世界的條件，并闡明人的道德責(zé)任既源于天理，又長(zhǎng)于人倫，并延續(xù)于整個(gè)中華文明。 轉(zhuǎn)貼于

1．“仁民愛物”的仁愛精神

“仁者，愛人”(《論語·顏淵》)是孑L子仁愛精神的最直接表述。而孟子“親親而仁民，仁民而愛物”的主張則可被視為仁愛精神的直接思想來源?？鬃诱f：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！?《論語·雍也》)孟子也說：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親?！?《孟子·盡心上》)當(dāng)然，此時(shí)的仁愛精神還帶著“愛有差等”的宗法等級(jí)色彩，但也正是這種基于人的原始血緣親情而建立起來的真實(shí)、樸素、可信的仁愛思想，之后“在‘推己及人’的感性體驗(yàn)和‘天人一體’的理性論證的辯證統(tǒng)一基礎(chǔ)上，成長(zhǎng)為一種基于親情而又高于親情的偉大人類之愛”。

2．“父慈子孝”、“兄友弟恭”和“夫義婦貞”的家庭道德

孔子對(duì)周代禮制中的家庭倫理的改造主要體現(xiàn)在他通過對(duì)“仁”的闡釋，以人所具有的愛人之心作為禮之哲學(xué)依據(jù)，從而把作為周代貴族家庭中的“親親”、“尊尊”的倫理規(guī)范和下層百姓家庭中的古樸情感結(jié)合起來，為整個(gè)社會(huì)的家庭倫理找到了人性的哲學(xué)根基。他將普通百姓家庭中父母的舐犢之情加以升華，強(qiáng)調(diào)“孝”是子女、父母間相互關(guān)切、恩愛的真摯感情。在家庭中父親，子女有各自的家庭責(zé)任，做到“父慈子孝”才是親子之愛的生活情理?？鬃訉ⅰ靶ⅰ迸c“悌”相連，提升了“悌”作為家庭倫理在調(diào)節(jié)家庭中各成員關(guān)系的重要作用。他認(rèn)為只有做到兄愛弟悌，才有可能做到“長(zhǎng)幼有序”。在夫妻關(guān)系上，先秦儒家強(qiáng)調(diào)“夫義婦貞”，“夫義”包括對(duì)妻子的忠誠(chéng)；而“婦貞”就是指作為妻子有守貞潔的責(zé)任。這些家庭道德也是家庭各成員應(yīng)肩負(fù)的責(zé)任倫理，這種古樸的情感倫理成為改善、協(xié)調(diào)中國(guó)千百年來和諧家庭的劑。

3．“內(nèi)圣外王”的王道信念

儒家以“仁”為本源，以“道”為標(biāo)準(zhǔn)，強(qiáng)調(diào)“內(nèi)圣外王”，是為體現(xiàn)一種追求個(gè)人成仁成圣以及追求大同社會(huì)的道德理想主義。內(nèi)圣外王的“本”是心性修養(yǎng)，內(nèi)圣是正心、誠(chéng)意、格物、致知，外王是齊家、治國(guó)、平天下。儒士往往經(jīng)由“學(xué)而優(yōu)則仕”的途徑，來實(shí)現(xiàn)自己“唯義所適”的道義責(zé)任。他們把“立德、立功、立言”作為自己的人生價(jià)值目標(biāo)和理想追求，起點(diǎn)在自我，終點(diǎn)在政倫合一，以達(dá)致“天聽自我民聽，天視自我民視”(《尚書·泰誓》)的高遠(yuǎn)境界為己任，勇敢地?fù)?dān)負(fù)起濟(jì)世安民的王道使命。王道是儒家學(xué)者傾其一生努力追尋的社會(huì)政治理想。正是這種王道信念向內(nèi)作用形成了儒家“內(nèi)圣”人格品德，向外延伸發(fā)展出了“外王”政治實(shí)踐，并由此培養(yǎng)出了儒家知識(shí)分子“死守善道”的犧牲精神，構(gòu)成了儒士社會(huì)責(zé)任意識(shí)的核心價(jià)值理念。

4．“心憂天下”的憂患意識(shí)

第8篇：儒家文化的基本特征范文

    在當(dāng)今歐風(fēng)美雨盛行的時(shí)代，來談?wù)摉|方文化、東方哲學(xué)，似乎有點(diǎn)悖時(shí)。但我想，作為一名當(dāng)代中國(guó)大學(xué)生，如果對(duì)自身所在的東方世界，及其悠久的歷史文化反而不甚了了，這不能不說是知識(shí)結(jié)構(gòu)中的一大欠缺。

    東方原是一個(gè)相對(duì)的地理概念，泛指東半球（主要是亞洲），到了現(xiàn)代，則東方又有了政治及經(jīng)濟(jì)方面的含義，如稱資本主義社會(huì)、經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)國(guó)家為西方世界，稱社會(huì)主義社會(huì)、經(jīng)濟(jì)發(fā)展中國(guó)家和不發(fā)達(dá)國(guó)家為東方世界等。我們從歷史文化傳統(tǒng)方面來講東方，則主要是就原地理概念上的東方而論的。目前，在文化分類學(xué)上有所謂歷史的和區(qū)域的文化圈的概念。學(xué)術(shù)界一般公認(rèn)的看法是，在世界歷史上先后有五大文化圈。即：希臘（羅馬）文化圈，希伯來（基督教）文化圈，漢（儒家）文化圈，印度（佛教）文化圈，伊斯蘭（阿拉伯）文化圈。①其中，希臘文化和希伯來文化的融合，成為現(xiàn)代西方文化之根；而漢文化（除儒家外，至少還應(yīng)當(dāng)加上道家）和印度文化的融合，則成為現(xiàn)代東方文化之源。伊斯蘭文化有其獨(dú)特的某種介于東西方文化之間的特性，至今牢固地根植于阿拉伯國(guó)家，并影響及廣大的伊斯蘭信仰地區(qū)。從大范圍來講，他也同屬于東方文化，但與上述漢、印文化相比，有著較明顯的差別。所以有時(shí)人們談化的所謂東方文化，實(shí)際上主要是指漢、印文化。當(dāng)然，細(xì)分析起來，漢文化與印度文化之間也有很多的差異，甚至有極不相同之處。因不是本文主旨所在，這里就不多說了。本文所講的東方智慧，主要也是就漢、印文化來說的。

    中國(guó)與印度是東方兩大文明古國(guó)，有著悠久的歷史傳統(tǒng)和豐富的文化遺產(chǎn)。中國(guó)的儒家思想與道家思想傳播到朝鮮半島、日本以及越南等地區(qū)，對(duì)于這些地區(qū)的文化建構(gòu)有著深遠(yuǎn)的影響。印度的佛教文化，分兩個(gè)系統(tǒng)分別傳入中國(guó)和東南亞地區(qū)。在東南亞，佛教至今仍是這一地區(qū)各國(guó)的主要文化形態(tài)；而在中國(guó)，則經(jīng)過與本土文化的融合后，形成了具有中國(guó)特色的佛教，然后又傳入朝鮮半島、日本以及越南等地區(qū)，同樣對(duì)這些地區(qū)的文化發(fā)生了深刻的影響。由此可見，佛教和儒家、道家文化在其歷史進(jìn)程中，早已超出了他原發(fā)生地的意義，而發(fā)展為構(gòu)成東亞、東北亞、南亞、東南亞這一廣大地區(qū)的文化的主體。從某種意義上可以說，研究東方文化主要是研究儒、佛、道文化（然這絕不是說，諸如印度古代六派哲學(xué)、中國(guó)除儒道外的諸子百家、以及印度教、神道教、薩滿教等等東方文化不重要，不需要研究）。

    由于篇幅的關(guān)系，下面我想僅就儒家文化和佛教文化作一些簡(jiǎn)要的介紹，供同學(xué)們進(jìn)一步學(xué)習(xí)和了解東方文化、哲學(xué)時(shí)參考。

二

    儒學(xué)產(chǎn)生于中國(guó)，其創(chuàng)始人是春秋末年的孔丘。經(jīng)過孟軻、荀況等人的發(fā)展，在先秦諸子百家中成為最重要的顯學(xué)之一。到了西漢武帝時(shí)，由于董仲舒等人的建議，儒學(xué)被定于一尊，從此成為中國(guó)封建社會(huì)占統(tǒng)治地位的理論基礎(chǔ)。

    原始儒學(xué)可說是一種人學(xué)，其主要內(nèi)容是講為人之道，包括探討人的本性、個(gè)人的道德修養(yǎng)、人生的價(jià)值、知識(shí)的結(jié)構(gòu)、為學(xué)的方法、處理人際關(guān)系的原則、從政治國(guó)的道理等等。以后，儒學(xué)吸收了陰陽五行和道家的理論，豐富了他關(guān)于宇宙論方面的內(nèi)容。唐宋時(shí)期，在佛學(xué)的刺激和影響下，儒學(xué)進(jìn)一步吸收佛、道的理論，積極發(fā)掘傳統(tǒng)典籍中的微言奧義，構(gòu)筑了一套融人學(xué)與宇宙學(xué)于一爐，內(nèi)容豐富，論理精細(xì)，體系龐大的宋明理學(xué)，達(dá)到了儒學(xué)發(fā)展的一個(gè)新階段。

    從哲學(xué)理論特征上說，儒學(xué)主要是一種以實(shí)踐理性為主的哲學(xué)。因此，儒學(xué)在完善自我的道德實(shí)踐方面的理論特別豐富。例如，關(guān)于人的本性問題，是探討道德實(shí)踐的理論前題，儒學(xué)在這方面就有廣泛而深入的討論，豐富的理論?？鬃訉?duì)此說得比較簡(jiǎn)單，只說了"性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。"（《論語·陽貨》）孟子主張"性善"論，認(rèn)為"惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之"。所以說："乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。"（《孟子·告子上》）荀子則主張"性惡"論，認(rèn)為"人之性惡，其善者偽也。""今人之性，生而有好利焉，．．．．．．生而有疾惡焉，．．．．．．生而有耳目之欲，有好聲色焉，．．．．．．然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴。"（《荀子·性惡》）在東漢著名哲學(xué)家王充的《論衡·本性篇》中，他列出了以下各種人性論的理論加以評(píng)論：人性有善有不善（世碩、公孫尼子等），人性皆善（孟子），性無善惡之分（告子），人之性惡（荀子），人性善惡混（揚(yáng)雄），以及董仲舒的性三品說，等等。到了宋明理學(xué)，則對(duì)性理、心性、性情、性習(xí)、才性等問題有了更加深入細(xì)致的分析。

    又如，由于儒家注重于理想道德的培養(yǎng)和理想人格的實(shí)現(xiàn)，因此有極豐富的關(guān)于個(gè)人道德修養(yǎng)的理論和具體踐履的方法。他們提出的各種關(guān)于圣人、君子、賢者、儒者的道德標(biāo)準(zhǔn)，在封建社會(huì)中曾起過相當(dāng)大的社會(huì)影響。這些理想圣人的道德標(biāo)準(zhǔn)，從今天社會(huì)的眼光看，絕大部分是過時(shí)了，但也并非一無可取之處。而當(dāng)我們?cè)u(píng)論古人時(shí)，則更不能脫離這些道德標(biāo)準(zhǔn)去苛求古人了。在道德修養(yǎng)上，儒學(xué)特別強(qiáng)調(diào)自覺的原則。如孔子說："仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣。"（《論語·述而》）"有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者。"（《里仁》）孟子說："人之所以異于禽獸者幾希！庶民去之，君子存之。"（《孟子·離婁下》）"自暴者，不可與有言也；自棄者，不可與有為也。言非禮義，謂之自暴也；吾身不能居仁由義，謂之自棄也。"（《離婁上》）對(duì)于道德行為上的自愿原則，儒家則很少闡發(fā)，他們強(qiáng)調(diào)的是服從天理性分的原則，也就是服從社會(huì)整體的原則。在儒家看來，道德的自覺性是不可能自發(fā)產(chǎn)生的，而必需通過教育才能培養(yǎng)出來。因此，儒家十分重視教育，大儒學(xué)家一般也是一位大教育家。在長(zhǎng)期的教育實(shí)踐中，儒家形成了一套完整的教育理論和教育方法，其中有些在今天也還是很有價(jià)值的。

    再如，儒家對(duì)社會(huì)中的人際關(guān)系是十分關(guān)注的，很早就提出了"五倫"的概念，即所謂：君臣（今天可作為一般的上下關(guān)系來解釋）、父子（母女）、夫婦、長(zhǎng)幼（兄弟姐妹）、朋友，這五種人際關(guān)系中最基本的關(guān)系。孟子說，處理這五種人際關(guān)系的倫理原則是："父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有敘，朋友有信。"（《孟子·滕文公上》）對(duì)此，中國(guó)近代資產(chǎn)階級(jí)改良派思想家譚嗣同曾批判說，五倫中只有朋友一倫"于人生最無弊而有益"，因?yàn)樗?不失自主之權(quán)"，至于其他"四倫可廢也"。（《仁學(xué)·三十八》）譚嗣同這里是就反對(duì)這些關(guān)系中倫理原則的不平等而言的，是近代資產(chǎn)階級(jí)平等、自由意識(shí)的表現(xiàn)，有其積極進(jìn)步的意義。但他并不能否定這些關(guān)系的實(shí)際存在，所以他又說，在理想的民主國(guó)中，君臣、父子、夫婦、兄弟的關(guān)系都應(yīng)當(dāng)象朋友的關(guān)系那樣，是平等、自主的。由此可見，儒家為五倫所確立的倫理原則應(yīng)當(dāng)廢除或改造，而其揭示的五倫關(guān)系，則也還是今天社會(huì)人際關(guān)系中的幾種最基本的關(guān)系。

    儒學(xué)大約在當(dāng)漢武帝定儒家于一尊時(shí)就傳入朝鮮半島了，同樣是朝鮮半島古代文化的核心。公元十一世紀(jì)，高麗朝的崔沖振興儒學(xué)有功，被時(shí)人尊稱為"海東孔子"。公元十三世紀(jì)末，程朱理學(xué)傳入高麗，忠宣王時(shí)，國(guó)子學(xué)改稱成均館，其名乃出自《周禮·春官·大司樂》："掌成均之法，以治建國(guó)之學(xué)政，而合國(guó)之子弟焉。"（相傳"成均"乃周朝之學(xué)宮）成均館學(xué)官鄭夢(mèng)周在明倫堂講程朱理學(xué)，影響極大，被推為"東方理學(xué)之祖"。繼高麗朝而起的李朝（1392－1910），史稱"儒教王朝"，是朝鮮理學(xué)的黃金時(shí)期。特別是十六世紀(jì)，理學(xué)大師輩出，其中如李滉（號(hào)退溪，1501－1570），畢生研究朱子學(xué)，著作甚富，在一些方面發(fā)展了程朱的思想，世人譽(yù)為"海東朱子"。他的學(xué)說，對(duì)于日本的朱子學(xué)也有一定的影響。

    儒學(xué)最初是通過朝鮮半島傳入日本的。相傳，約公元四世紀(jì)后葉，朝鮮半島百濟(jì)的王仁攜《論語》東渡日本，公元六世紀(jì)時(shí)，百濟(jì)又多次派五經(jīng)博士至日本講經(jīng)。從此，儒家經(jīng)傳在日本廣為流傳，對(duì)日本的文化產(chǎn)生了極大的影響。圣德太子是日本古代文化的奠基者，公元七世紀(jì)初，在他制訂的十七條憲法中，除第二條講"篤敬三寶"為推崇佛教外，其余各條都貫穿了儒家的精神，如第一條講"以和為貴"，"上下和睦"，第七條講"克念作圣"，第十六條講"使民以時(shí)"等等。從公元八世紀(jì)初至十世紀(jì)（奈良朝與平安朝前期），儒學(xué)十分興盛。之后曾一度低落，然至江戶時(shí)代（1603－1868），儒學(xué)復(fù)興，以至在明治維新中也起了一定的作用。儒學(xué)在日本有許多發(fā)展，特別是在江戶時(shí)代，學(xué)者們致力于儒學(xué)的日本化，涌現(xiàn)出一批著名的學(xué)者。如藤原惺窩（1561－1619），林羅山（1583－1657），中江藤樹（1608－1648），山崎闇齋（1618－1682），山鹿素行（1622－1685），貝源益軒（1630－1714），荻生徂徠（1666－1728）等。如果說，在朝鮮李朝的五百年間，完全是朱子學(xué)獨(dú)霸的話，那末，在日本江戶時(shí)代的二百六十余年間，則呈現(xiàn)出百花競(jìng)放的景象。特別是陽明學(xué)，由于其理論中包含著某些自尊自心、身體力行等思想，日本幕末一批思想家，如佐藤一齋（1772－1859），佐久間象山（1811－1864），吉田松蔭（1830－1859）等，即利用他來鼓吹解放思想，力行務(wù)實(shí)，吸收洋學(xué)，從而在一定程度上為明治維新做了思想理論上的準(zhǔn)備。

    在越南，儒學(xué)傳入也極早（約漢武帝時(shí)），三國(guó)兩晉時(shí)期，由于中原地區(qū)動(dòng)亂不寧，一批士人避居越南，同時(shí)也就進(jìn)一步傳播了儒學(xué)。陳王朝時(shí)（1226－1400）理學(xué)傳入，朱子學(xué)流行于士大夫之間。繼起的后黎王朝（1428－1789）和阮王朝（1802－1883）更是獨(dú)尊儒學(xué)，并效法中國(guó)科舉取士以四書五經(jīng)命題，使儒學(xué)更加深入民間。

三

    佛教產(chǎn)生于印度，其創(chuàng)始人是釋迦牟尼（約公元前565－485左右）。在印度，佛教經(jīng)過原始佛教、部派佛教、大乘佛教、密教，這幾個(gè)階段的發(fā)展。至十三世紀(jì)初，由于中亞信仰伊斯蘭教的一些民族入侵，致使佛教在印度完全消失。近代印度開展了復(fù)興佛教的運(yùn)動(dòng)，于十九世紀(jì)從斯里蘭卡反傳回來。

    佛教，特別是在大乘佛教，是一種蘊(yùn)含著豐富哲理的宗教，其內(nèi)容之廣博深?yuàn)W，其典籍之浩翰，是世界歷史上任何一種宗教都無法與之相比的。佛教教義的基本特征可以用四句話來概括：諸行無常，諸法無我，一切皆苦，涅槃寂靜，即所謂"四法印"。這是佛教教義確立時(shí)，與當(dāng)時(shí)印度其他宗教或?qū)W派相區(qū)別的標(biāo)志，是為釋迦牟尼所認(rèn)可的。在原始佛教時(shí)期，佛教徒們即以是否合于此"四法印"，來判別佛法與非佛法的。這四句話里，可以說包括了佛教對(duì)于客觀世界、社會(huì)人生、理想境界的全部基本觀點(diǎn)。一切皆苦，是佛教對(duì)世界、人生的根本看法，是全部佛教哲學(xué)理論的出發(fā)點(diǎn)。釋加牟尼成道時(shí)所總結(jié)的"四諦"（四條真理），就都是圍繞著一切皆苦來論說的。"四諦"，即所謂苦諦、集諦、滅諦、道諦?？嘀B是說現(xiàn)實(shí)世界和人生的種種痛苦（即一切皆苦），集諦是說造成痛苦的各種原因和理由，滅諦是說消除痛苦達(dá)到理想的境界（涅槃），道諦則是說實(shí)現(xiàn)理想境界的方法。諸行無常是說，一切事物或現(xiàn)象都是遷流變動(dòng)的、剎那生滅的，沒有常住不變的事物或現(xiàn)象。佛教把那種主張有常住不變的事物或現(xiàn)象的看法叫作"常見"，認(rèn)為是一種錯(cuò)誤的看法。諸法無我是說，在一切事物或現(xiàn)象中沒有常住的自我（相當(dāng)于靈魂）或自性。人們?nèi)绻荒苷J(rèn)識(shí)"無常""無我"的道理，而是執(zhí)著于"有常""有我"，那就是自尋煩惱，亦即是痛苦的原因。涅槃寂靜則是佛教追求的最高解脫，是一種根本消滅了苦果苦因，擺脫了生死輪迴的不可思議的境界。佛教的全部理論和方法，可以說都是從這些基本觀點(diǎn)出發(fā)而鋪展開去的，都是為這些基本觀點(diǎn)作論證的。如，以緣起理論說明"諸法因緣生"，離開各種"緣"（關(guān)系或條件）也就不能生起諸法（一切事物和現(xiàn)象），從而證明"無常""無我"的道理；以"十二因緣"理論說明人生的生、老、病、死的過程和原因，三世輪迴的兩重因果等。

    在原始佛教那里，主張通過苦行來達(dá)到解脫，強(qiáng)調(diào)嚴(yán)格的戒律和遠(yuǎn)離塵世的出世主義。在現(xiàn)存原始佛典中，除了大量記述佛陀（釋迦牟尼）生平和成道、傳道事跡者外，主要內(nèi)容是講戒律的，其中包含著豐富的宗教道德規(guī)范和理論。到大乘佛教出現(xiàn)后，佛教的宗教哲學(xué)理論有了極大的發(fā)展，涌現(xiàn)出一大批杰出的思想家、理論家。如，馬鳴（asvaghosa  ，約公元一或二世紀(jì)）、龍樹（nagarjuna  ，約公元二至三世紀(jì)）、提婆（aryadeva  ，約公元二至三世紀(jì)）、彌勒（maitreya  ，約公元四至五世紀(jì)）、無著（asanga  ，約公元四至五世紀(jì)）、世親（vasubandhu  ，約公元五世紀(jì)）等，都是其中最著名者，是大乘佛教兩大派理論的創(chuàng)始人。

    前期大乘佛教是由馬鳴、龍樹、提婆創(chuàng)立的"中觀"派（或稱"空宗"）。這一派的主要理論，可以用龍樹《中論·觀四諦品》中的一首偈來概括："眾因緣生法，我說即是無（空），亦為是假名，亦是中道義。"為什么？龍樹解釋說："眾緣具足，和合而物生。是物屬眾因緣，故無自性；無自性，故空。空亦復(fù)空。但為引導(dǎo)眾生，故以假名說。離有無二邊，故名為中道。"這是說，一切事物以及人們的認(rèn)識(shí)（甚至包括佛陀、涅槃等）都是一種相對(duì)的、相互依存的關(guān)系，是沒有獨(dú)立自性的（即沒有實(shí)在的實(shí)體性）。因此，無論是說有還是說無，都只是為了引導(dǎo)眾生而假設(shè)的名相（概念）。正確的途徑是，既不落于有也不落于無，這就是中道的理論。"中觀"派為了不落于斷滅空，又提出了"二諦"說。對(duì)無明凡夫說俗諦，即說有；對(duì)上根菩薩則說真諦，即說空。他們?yōu)榱藦氐追穸?，給生滅、常斷、一異、來去這四對(duì)范疇都加上了否定辭，即不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不去。他們的論證是十分抽象和煩瑣的，他們的前題是否認(rèn)客觀世界的真實(shí)性，但在這中間也表露出了不少的辯證法思想。

    接著而起的，是由彌勒、無著、世親創(chuàng)立的"瑜伽行"派（或稱"有宗"）。這一派對(duì)"中觀"派一切都是假名、"空亦復(fù)空"、否定一切的理論，持反對(duì)的意見。他們認(rèn)為，世界上的一切現(xiàn)象，都是由人類的精神本體所變現(xiàn)出來的。他們稱這一人類的精神本體為"識(shí)"，聲稱"萬法唯識(shí)"，肯定"識(shí)"的實(shí)存性。在分析"識(shí)"如何變現(xiàn)為諸法，以及如何"轉(zhuǎn)識(shí)成智"，證得圓成實(shí)的"真如佛性"等過程中，"瑜伽行"派深入地分析了人的心理活動(dòng)，并對(duì)各種認(rèn)識(shí)活動(dòng)和心理活動(dòng)進(jìn)行了十分細(xì)致地分類，歸納為"五位百法"。其中有些是根據(jù)宗教的要求主觀構(gòu)想出來的，也有十分煩瑣之處，但對(duì)于人們研究認(rèn)識(shí)活動(dòng)或心理活動(dòng)也還是有一定參考價(jià)值的。又，為了深入分析名相的需要，這一派專門研究了分析的方法，極大地發(fā)展了佛教邏輯-----"因明"。

    "中觀"派和"瑜伽行"派在爭(zhēng)論中不斷互相吸收，大乘佛教后期發(fā)展的趨勢(shì)，就是融合匯通這兩派的觀點(diǎn)。

    密教是佛教與印度古代民間信仰，特別是婆羅門教相結(jié)合的產(chǎn)物。至公元七世紀(jì)形成了一套較為完整的經(jīng)教軌儀，真正的密教才出現(xiàn)。而至八世紀(jì)初，密教則已在印度佛教中占據(jù)了主要的地位。密教以大乘佛教哲學(xué)為基礎(chǔ)，配以系統(tǒng)的咒語（真言）、陀羅尼（總持）、儀禮、俗信，以及強(qiáng)調(diào)法身佛說法、秘密傳法、即身（現(xiàn)身、肉身）成佛等，構(gòu)成了他與顯教相區(qū)別的特征。密教在八世紀(jì)傳入我國(guó)西藏地區(qū)，發(fā)展為今天的喇嘛教，然在中原地區(qū)的影響則不是很大。

    傳入東南亞地區(qū)（包括斯里蘭卡、緬甸、泰國(guó)、柬埔寨、老撾等）的佛教是部派佛教中的上座部佛教（也稱為南傳佛教）南傳佛教注重實(shí)踐，強(qiáng)調(diào)戒律，因此南傳佛教大藏經(jīng)（巴利[pali]文大藏經(jīng)）也以律藏為主，其傳統(tǒng)一直延續(xù)至今。

    佛教大約在公元一世紀(jì)左右（兩漢之際）傳入我國(guó)，其中主要是大乘佛教。佛教傳入我國(guó)后，經(jīng)過與我國(guó)傳統(tǒng)思想和宗教的沖突和融合，以及理論上形式上的自我調(diào)整，自四世紀(jì)起（東晉南北朝），即在中國(guó)社會(huì)中，特別是思想文化方面，發(fā)生了廣泛的影響。同時(shí)，也就開始了創(chuàng)造性地發(fā)展佛教理論，探索建立適合于在中國(guó)土壤上扎根、生長(zhǎng)、光大的佛教。到了隋唐時(shí)期，形成了許多具有中國(guó)特色的佛教宗派和理論。此時(shí)，佛教已在中華大地上生了根、開了花、結(jié)了果，已與中華本土傳統(tǒng)文化融為一體，成為中華文化的一個(gè)有機(jī)組成部分了。其中如，天臺(tái)宗、華嚴(yán)宗、禪宗、凈土宗、密宗等，在我國(guó)文化史上、哲學(xué)思想史上、文化藝術(shù)史上，都曾產(chǎn)生過重大影響。佛教在我國(guó)發(fā)展過程中，同樣也涌現(xiàn)出了一大批杰出的思想家、理論家。近代著名史學(xué)家梁?jiǎn)⒊f："六朝至唐數(shù)百年中，志高行潔、學(xué)淵識(shí)拔之士，悉相率而入于佛教之范圍。"（《中國(guó)學(xué)術(shù)思想變遷之大勢(shì)》）其間如，道安、鳩摩羅什、慧遠(yuǎn)、僧肇、道生、智顗、吉藏、法藏、玄奘、澄觀、慧能、宗密等，他們的成就，比起創(chuàng)立佛教的印度高僧來，一點(diǎn)也不遜色。沒有隋唐時(shí)期佛學(xué)的理論成就，也就不會(huì)有宋明理學(xué)在理論上的成就。可以毫不夸張地說，自東晉南北朝以后離開佛教是不可能真正理解和把握中華歷史、文化的精神的。即使在近代，佛教哲學(xué)對(duì)一大批資產(chǎn)階級(jí)思想家也仍有極深的影響。而時(shí)至今日，中華大地上也還有舉不勝數(shù)的名山大川、文物古跡和民俗風(fēng)尚等，是與佛教文化緊密聯(lián)系在一起的。

    中國(guó)佛教與印度佛教相比較，有許多不同的特點(diǎn)，而其中最重要的一點(diǎn)，就是中國(guó)佛教不斷地向簡(jiǎn)易方向發(fā)展?！吨芤住は缔o》說："易簡(jiǎn)之善配至德"，"易簡(jiǎn)而天下之理得矣"。崇尚簡(jiǎn)易，這大概是中國(guó)人理論思惟上的一大特點(diǎn)。因此，煩瑣的佛教理論如果不進(jìn)行一番簡(jiǎn)化的話，是不易為中國(guó)人所接受的。唐玄奘企圖盡量恢復(fù)和保存印度佛教的原貌，他的佛經(jīng)翻譯忠實(shí)于原著，他所創(chuàng)立的法相宗，也力求保持大乘瑜伽行派的特色。但結(jié)果是，同一原典的漢譯本，他的譯本不如鳩摩羅什的譯本流行，他所創(chuàng)立的法相宗兩傳以后就式微了。天臺(tái)宗和華嚴(yán)宗在理論上都是融合了大乘空有二宗，通過綜合簡(jiǎn)化，發(fā)展了大乘的哲學(xué)思想。但總的講來，其理論體系也還是相當(dāng)龐大和煩瑣的，不易為一般信仰者所把握。所以，唐以后這二宗的傳承也僅能不絕如縷而已。相反，以簡(jiǎn)易著稱的禪宗和凈土宗，則在我國(guó)得到了充分的發(fā)展。唐五代以后的佛教，主要是禪宗，或禪凈合一者。由是，宋以后，禪學(xué)與佛教（學(xué)）成了同一含意的概念，談禪也就是談佛。

    禪宗是中國(guó)佛教創(chuàng)造性的發(fā)展。從理論上講，中國(guó)禪宗的產(chǎn)生，就是為了反對(duì)佛教的煩瑣哲學(xué)的。他們提倡以實(shí)修為主，不落言詮，不立文字。相傳為中國(guó)禪宗創(chuàng)始人六祖慧能說法的記錄，以后為禪宗奉作經(jīng)典的《壇經(jīng)》，就是綜合了大乘空有二宗最基本的觀點(diǎn)，以極其簡(jiǎn)煉的語言（全文僅一萬余字）表達(dá)出來的，唯一被稱為"經(jīng)"的中國(guó)著作。而在實(shí)修上，中國(guó)禪宗也改變了那種脫離現(xiàn)實(shí)世界，尤其是脫離現(xiàn)實(shí)自我的靜坐求凈的方法。他們認(rèn)為，人人具有的佛性本來清凈無為，沒有煩惱纏縛（即所謂"本來無一物，何處惹塵埃"）。因此，人們一旦覺悟到自己的本性本來清凈無為，也就得到了徹底的解脫。禪宗在開導(dǎo)人時(shí)，特別強(qiáng)調(diào)個(gè)人的主動(dòng)性，他們認(rèn)為，自性只能自覺，他人的覺悟不能替代自己的覺悟，別人至多只能引導(dǎo)一下。因此，禪宗大師從不告訴弟子們現(xiàn)成的結(jié)論，而總是用各種方法和手段去啟發(fā)弟子們自己進(jìn)行思考，想出解決問題的辦法，得出自己的結(jié)論。這些方法和手段中，就有人們熟知的"棒喝"、"參公案"、"看話頭"等等。這里面雖有不少神秘主義的色彩，但也有一定的啟發(fā)智力的作用。另外，禪宗要求人們做自家主人，不迷信權(quán)威（包括佛陀、祖師和佛典），這對(duì)解放思想也是有積極意義的。至今，禪宗思想在東西方社會(huì)中，還有著很大的吸引力，不少學(xué)者對(duì)之有濃厚的興趣。

    佛教大約于公元四世紀(jì)時(shí)由中國(guó)傳入朝鮮半島。其時(shí)，朝鮮半島三國(guó)（高句麗、百濟(jì)、新羅）不斷從中國(guó)輸入佛經(jīng)和派遣高僧來中國(guó)求法，中國(guó)的各宗派亦先后傳入，并由此建立起自己的佛教宗派。先是有五教的成立（涅槃、戒律、法性、華嚴(yán)、法相），八世紀(jì)后禪宗傳入，也有了教宗之分。朝鮮半島的佛教，在其發(fā)展過程中，也產(chǎn)生了不少的高僧和名著。如，高麗僧義淵，新羅僧圓光、慈藏、義湘、元曉、圓測(cè)、道義等是為最著名者。義湘、元曉都深通華嚴(yán)，前者被尊為朝鮮華嚴(yán)初祖，后者被尊為"海東師"，其所著之《華嚴(yán)經(jīng)疏》、《大乘起信論疏》等，世稱為"海東疏"，對(duì)華嚴(yán)思想甚有發(fā)明。今天，佛教在南朝鮮仍然十分盛行。

    佛教大約于公元六世紀(jì)時(shí)首先由百濟(jì)傳入日本。經(jīng)圣德太子大興佛法，佛教在日本扎下了根。公元七世紀(jì)初，日本遣小野妹子使隋，并派留學(xué)僧?dāng)?shù)十名隨行求法，開始由中國(guó)傳入佛教。奈良朝時(shí)期，是由唐朝輸入的佛教，當(dāng)時(shí)有六個(gè)主要宗派，史稱"南都六宗"（三論、法相、華嚴(yán)、律宗、俱舍、成實(shí)）。平安朝時(shí)期，留唐高僧最澄和空海，回國(guó)后分別創(chuàng)立了天臺(tái)宗和真言宗。此時(shí)，日本佛教開始謀求與本土傳統(tǒng)文化（神道）的調(diào)和，出現(xiàn)了所謂的本地垂跡說，即宣稱佛為神之本體，神是佛的化身。這種情況，在佛教初傳入中國(guó)時(shí)也發(fā)生過。當(dāng)時(shí)也有所謂老子西去化為佛，佛遣三大弟子來中華傳教，分別化為孔子（儒童菩薩）、顏回（月光菩薩）、老子（摩訶迦葉）等。至鐮倉(cāng)時(shí)代，又增加了凈土宗、真宗、日蓮宗、禪宗四宗。真宗、日蓮宗是日本獨(dú)有的宗派，真宗本是凈土宗的支派，為親鸞所開創(chuàng)，此派因承認(rèn)和尚可以吃葷、可以娶妻受到歡迎，以后并為日本各宗派所接受。日蓮宗以標(biāo)榜恢復(fù)天臺(tái)教義而創(chuàng)此新宗，鼓吹"唱題成佛論"，提倡念"南無妙法蓮華經(jīng)"的修行方法。禪宗是這一時(shí)期佛教的主流，得到幕府武士們的特別青睞，是武士的精神支柱，因此十分興盛。留宋高僧榮西為日本禪宗之始祖，開創(chuàng)了具有日本特色的臨濟(jì)宗，其再傳弟子道元留宋回國(guó)后則開創(chuàng)了曹洞宗。禪宗在日本獲得新的發(fā)展，把參透"無"字放到最突出的地位，形成其自己的特征。本世紀(jì)初，日本禪宗經(jīng)過鈴木大拙等人傳播到歐美，在西方引起了一股禪宗熱。此熱不僅至今不衰，且呈日趨高漲之勢(shì)。

    越南是佛教傳入中國(guó)的通途之一，早期受印度佛教的影響比較大，八世紀(jì)以后則主要受中國(guó)佛教的影響。李朝是越南佛教的黃金時(shí)代，傳播的主要是禪宗。后黎王朝時(shí)，大力推行崇儒抑佛的政策，佛教遂日趨衰微，此后亦未能再興。 四

    東西文化的交流，可以說自古有之。中國(guó)古代絲綢之路，遠(yuǎn)達(dá)希臘、羅馬?！稘h書》中所記之"大夏"系指希臘人所建之國(guó)，"大秦"則指羅馬帝國(guó)。古印度與希臘、羅馬也早有交流，現(xiàn)存漢譯佛典中，有一部名叫《那先比丘經(jīng)》的經(jīng)（巴利文佛典中也有，名叫《彌蘭陀王問經(jīng)》[milindapanha]），講的是彌蘭陀王（公元前二世紀(jì)左右支配西北印度的希臘人國(guó)王）在與那先比丘的問答后，皈依佛教的故事，記述了古印度與古希臘之間的文化交流。十六世紀(jì)起，歐洲資本主義向亞洲開拓殖民地，進(jìn)行掠奪。同時(shí)，羅馬教廷也派遣天主教耶蘇會(huì)士來亞洲傳教，東西開始了一種新的交流。至十九世紀(jì)，東南亞大部分國(guó)家淪地殖民地，中國(guó)和日本的閉關(guān)鎖國(guó)政策也被徹底打破，從此是東西文化的開放的、全方位的交流。

    由于歷史的原因，又因我們身處東方，人們往往把主要的注意力放在西方文化、哲學(xué)對(duì)東方和中國(guó)的影響，而對(duì)交流中東方文化、哲學(xué)在西方引起的反響則反而疏于考察。因此，在本文結(jié)束之前，我想就后者做一極其簡(jiǎn)要的介紹，或許能觸發(fā)起人們對(duì)東方人的智慧，東方文化、哲學(xué)價(jià)值的重新思索。

    中國(guó)"四大發(fā)明"（造紙、指南針、印刷術(shù)、火藥，加上"中醫(yī)"是五大發(fā)明）對(duì)世界文化的貢獻(xiàn)，是小學(xué)課本上就有的。現(xiàn)在，人們談?wù)摰膭t是李約瑟的《中國(guó)科技史》和坦普爾的《中國(guó)的一百個(gè)世界第一》。從這兩本書中，我們可以看到，中國(guó)人的智慧是如何令西方吃驚、敬佩和著迷的。談?wù)撨@些，當(dāng)然不是為了叫青年人在光榮的歷史中自我陶醉，相反是要把他當(dāng)作一付清醒劑，使我們得以全面地認(rèn)識(shí)一下自我，激勵(lì)我們?nèi)?chuàng)造一個(gè)無愧于民族歷史的新時(shí)代的自我。

    對(duì)于儒家文化，人們議論紛紛，捧之者捧殺，罵之者罵殺，各自言之成理，持之有故，然而誰也駁不倒誰，誰也說服不了誰。這就說明，捧殺也不行，罵殺也不行。與其在捧殺與罵殺的唇槍舌戰(zhàn)中打轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)，不如在現(xiàn)實(shí)生活中擇善而從，為我所用，察其實(shí)際之功效而取舍之。儒家的政治思想和哲學(xué)理論，曾對(duì)歐洲十七、十八世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的許多思想家和政治家發(fā)生過巨大的影響。如法國(guó)的伏爾泰、狄德羅、盧梭、霍爾巴赫等，都對(duì)中國(guó)文化有濃厚的興趣，尤其是伏爾泰對(duì)孔子儒家思想推崇倍至。他在《哲學(xué)辭典》"中國(guó)"條中寫道："我讀孔子的許多書籍，并作筆記，我覺著他所說的只是極純粹的道德，既不談奇跡，也不涉及虛玄。"（轉(zhuǎn)引自朱謙之著《中國(guó)哲學(xué)對(duì)于歐洲的影響》）李約瑟在《中國(guó)文明》的講演中說："當(dāng)余發(fā)現(xiàn)十八世紀(jì)西洋思潮多系溯源于中國(guó)之事實(shí)，余極感欣忭。．．．．．．吾人皆知彼啟蒙時(shí)期之哲學(xué)家，為法國(guó)大革命及其后諸種進(jìn)步運(yùn)動(dòng)導(dǎo)其先河者，固皆有感于孔子之學(xué)說，而曾三復(fù)致意焉。"（同上）至于德國(guó)的萊布尼茨對(duì)于《周易》和宋明理學(xué)的特殊興趣，已為人們所熟知，就不必詳說了。今天，亞洲儒家文化圈的日本和"四小龍"在經(jīng)濟(jì)上的成功，儒家與現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)的問題，正在引起世界性的關(guān)注與研究。

    當(dāng)今，歐美國(guó)家的許多科學(xué)家（包括自然學(xué)家和哲學(xué)人文科學(xué)家），運(yùn)用東方哲學(xué)研究現(xiàn)代科學(xué)問題，已作出了許多成績(jī)。八十年代初風(fēng)行美國(guó)的《物理學(xué)之道》（走向未來叢書曾編譯出版題名《現(xiàn)代物理學(xué)與東方神秘主義》），用道家和禪宗思想來探討現(xiàn)代物理學(xué)上的各種問題。而用儒家、道家、佛教（主要是禪宗）理論來研究人的問題，心理學(xué)問題，認(rèn)識(shí)論問題，則更是不勝枚舉。即以大家所熟知的存在主義來說，如果你對(duì)中國(guó)道家老莊思想一無了解的話，是無法把握其真諦的。這一切證明，古老的東方智慧不僅魅力猶存，而且自我調(diào)節(jié)以適應(yīng)時(shí)代的生存能力。

第9篇：儒家文化的基本特征范文

和諧是美的最高理想，是藝術(shù)的共性。在藝術(shù)的創(chuàng)作和對(duì)藝術(shù)的欣賞上，中國(guó)慣于利用藝術(shù)顯示主體的心理和諧，從而達(dá)成對(duì)人格的塑造，實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧溝通。同時(shí)注重審美主體的心理體驗(yàn)與藝術(shù)本身所傳達(dá)的意境美，進(jìn)而浸潤(rùn)影響審美客體。從古代開始，中國(guó)的藝術(shù)便注重和諧統(tǒng)一，要實(shí)現(xiàn)內(nèi)容與形式、理性與感性間的訴諸和諧，古代儒道互補(bǔ)正是力求達(dá)到人與自然、社會(huì)之間和諧統(tǒng)一的美學(xué)實(shí)踐。音樂是文化與自然的和諧產(chǎn)物，儒家文化非常注重音樂對(duì)和諧起到的積極作用，以“禮”將人的情感和行為方式納入道德體系，以“樂”將“禮”轉(zhuǎn)化為君子的文化審美和價(jià)值取向，從而實(shí)現(xiàn)心理與精神的和諧。這一禮樂思想將禮樂融入到人與社會(huì)的和諧之中，使之成為指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)的行為規(guī)范。儒道皆以中庸為最高標(biāo)準(zhǔn)，古典藝術(shù)中較為重視人格與倫理的和諧，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)了禮樂協(xié)調(diào)，構(gòu)成了和諧的傳統(tǒng)音樂風(fēng)格，同時(shí)影響了歷代聲樂藝術(shù)審美觀的發(fā)展。

二、“清新簡(jiǎn)淡”的聲樂審美觀

儒家認(rèn)為，音樂應(yīng)平和、淡泊，道家主張?zhí)竦?、無為，認(rèn)為音樂應(yīng)是“淡兮其無味”。儒道所提倡的人生哲學(xué)和審美觀念，影響了琴歌的藝術(shù)風(fēng)格，形成了后來陰柔空靈的琴樂風(fēng)格和飄逸淡雅的琴歌特色，使得琴歌琴曲多為曲淡節(jié)稀之風(fēng)，琴歌旋律質(zhì)樸、節(jié)奏平緩、恬靜淡雅、氣疏韻長(zhǎng)，沒有復(fù)雜繁瑣的音樂表現(xiàn)手段，僅以簡(jiǎn)潔的音樂語言，清淡的旋律節(jié)奏寄托思想情趣。例如，司馬相如的《鳳求凰》正是琴歌的代表之一，運(yùn)用騷體中參差的句式、清麗流暢的文辭，自由的音樂節(jié)奏，簡(jiǎn)淡清雅的旋律，細(xì)膩深刻的感情，整體風(fēng)格自然淳樸，將愛慕思念之情進(jìn)行惟妙惟肖地刻畫，將愛戀之心充分地表現(xiàn)了出來。還有劉禹錫《竹枝詞》流暢清美，曲調(diào)自然恬淡，意境深邃悠遠(yuǎn)?？v覽歷代琴歌不難發(fā)現(xiàn)，這些琴歌皆是以簡(jiǎn)單質(zhì)樸的音樂語言傾訴深遠(yuǎn)的思想情感，展現(xiàn)的是古代聲樂清新淡雅的藝術(shù)風(fēng)格和藝術(shù)神韻。中國(guó)藝術(shù)為抒情的藝術(shù)，古典詩歌、戲曲等皆具有濃郁的抒彩，通常與意境美緊密相連，因此，往往將有無“意境”作為中國(guó)藝術(shù)的衡量標(biāo)準(zhǔn)之一。在中國(guó)詩歌中，情景交融是重要的表現(xiàn)手法，是創(chuàng)造意境美的重要因素。在文學(xué)藝術(shù)上，便形成了一種詩化的美學(xué)風(fēng)格，造就了傳統(tǒng)藝術(shù)中含蓄的意境美。這種含蓄的美感要通過欣賞者對(duì)美的體味與想象、思索來獲取，這種想象是藝術(shù)的想象，對(duì)意境、神韻的向往和追求，在這種意境美的影響下，對(duì)聲樂藝術(shù)清雅簡(jiǎn)淡的審美追求成為音樂藝術(shù)的又一審美方向。

三、追求“韻味美”的聲樂審美觀

中國(guó)的聲樂藝術(shù)有著悠久的歷史積蘊(yùn)，成熟的唱功技法，豐厚的理論知識(shí)，在傳統(tǒng)的聲樂寶庫(kù)中有很多關(guān)于歌唱規(guī)律的見解，其中對(duì)行腔吐字的歸納成為聲樂藝術(shù)的又一美學(xué)特色?！绊嵨丁笔侵袊?guó)傳統(tǒng)的一種美學(xué)概念，這種美學(xué)概念，既指藝術(shù)中美的境界，又指審美欣賞中的審美感受，能激感共鳴，獲得美的感受。歌唱是音韻美的最佳體現(xiàn)形式，漢語自身特點(diǎn)也形成了歌唱有的行腔咬字，在中國(guó)的聲樂理論中尤為講究“韻味”的生發(fā)。韻味成為聲樂作品中獨(dú)特的藝術(shù)表現(xiàn)力，有韻味的聲樂藝術(shù)才能引起音樂上的共鳴，加強(qiáng)音樂表情，激發(fā)音樂感染力。韻味作為特殊的美學(xué)特征，廣泛地體現(xiàn)在中國(guó)傳統(tǒng)的詩歌、戲曲、曲藝之中。從宋代南戲到明清傳奇，越來越多的文人參與到戲曲的創(chuàng)作之中，這些創(chuàng)作不僅對(duì)文辭、格律非常考究，更看重其中的音韻與意境。文人創(chuàng)作后經(jīng)藝人編演，在歷代戲曲藝人對(duì)唱本、劇本的二度創(chuàng)作中，將生硬的文辭、格律進(jìn)行打磨。使后期的戲曲作品更顯光彩熠熠。藝人在演唱過程中也更加追求自然、生動(dòng)與深遠(yuǎn)的韻味。長(zhǎng)期以來，中國(guó)傳統(tǒng)曲藝的演唱與創(chuàng)作從未因歷史的發(fā)展以及時(shí)代的變遷而忘卻對(duì)“韻味”美的追求，這種追求在對(duì)中國(guó)戲曲一代代的傳承中保留，并成為窺探聲樂藝術(shù)的重要美學(xué)觀念，中國(guó)觀眾也將聲樂藝術(shù)中有無韻味作為評(píng)判聲樂作品優(yōu)劣的重要標(biāo)準(zhǔn)。在中國(guó)，漢民族語言最講究聲調(diào)和韻，這種特性在很大程度上豐富了語言的音樂美，尤其是曲藝，戲曲產(chǎn)生之后，則更加細(xì)致地挖掘出了其中表情達(dá)意的功能，其中的音樂性和表現(xiàn)力盡顯無疑，使演唱藝術(shù)可以利用這些優(yōu)美的語言、多變的節(jié)奏呈現(xiàn)出更加豐富的情感變化，更大程度上地展現(xiàn)了音樂的美，同時(shí)促進(jìn)了聲樂藝術(shù)的發(fā)展。中國(guó)的曲藝、戲曲基于民歌演化而來，同時(shí)長(zhǎng)期的露天表演，要求表演者在演唱時(shí)要將聲音盡量送得遠(yuǎn)，咬字要更加清晰，因此，在演唱時(shí)則要注重字的聲、韻、調(diào)等，從而使中國(guó)的聲樂演唱更具韻味，也更具特色。近現(xiàn)代以來，從20世紀(jì)40年代的秧歌運(yùn)動(dòng)，到以《白毛女》為代表的新歌劇的到來，中國(guó)歌劇創(chuàng)作逐步繁榮，并滋養(yǎng)了大批聲樂藝術(shù)家，為中國(guó)當(dāng)代聲樂藝術(shù)的進(jìn)步奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。一代代歌唱家在聲樂藝術(shù)的舞臺(tái)上脫穎而出，當(dāng)代聲樂藝術(shù)開始繼承和發(fā)展，同時(shí)在字、聲、情上也從未停止對(duì)“韻味美”這一聲樂藝術(shù)審美觀念的追求。

四、結(jié)語