哲學(xué)與方法論精選(九篇)

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第1篇：哲學(xué)與方法論范文

關(guān)鍵詞： 比較教育 哲學(xué)基礎(chǔ) 方法論

縱觀比較教育的發(fā)展史，比較教育的方法論問(wèn)題一直是國(guó)內(nèi)外比較教育學(xué)術(shù)界探討和爭(zhēng)論的焦點(diǎn)問(wèn)題。隨著19世紀(jì)末哲學(xué)思潮的興盛，比較教育方法論的萌芽也埋下了哲學(xué)的種子。其中，實(shí)證主義、人文主義、后現(xiàn)代主義等比較教育方法論都有著其深刻的哲學(xué)理論基礎(chǔ)，堪稱(chēng)是在哲學(xué)這塊肥沃的“土壤”上開(kāi)出的幾朵比較教育方法論的“生命之花”。下面，具體探討這幾朵“生命之花”及其與“土壤”之間的關(guān)系，以期拋磚引玉，希望廣大同仁為比較教育這片“廣袤的田野”更添幾樹(shù)“新枝”。

一、實(shí)證主義哲學(xué)與實(shí)證主義方法論

1.實(shí)證主義哲學(xué)概況介紹

在所有的比較教育的方法論里，實(shí)證主義無(wú)疑是最早運(yùn)用于比較教育實(shí)踐之中的。當(dāng)時(shí)英法等國(guó)正初步發(fā)展實(shí)證主義學(xué)科，而作為社會(huì)學(xué)創(chuàng)始人的孔德，基于之前的認(rèn)識(shí)，制定出社會(huì)學(xué)研究的基本準(zhǔn)則。他強(qiáng)調(diào)使用自然科學(xué)方法論來(lái)建立“實(shí)證的社會(huì)科學(xué)”，認(rèn)定其主要的任務(wù)是“要揭示社會(huì)發(fā)展的規(guī)律”。［1］他又提出：“社會(huì)現(xiàn)象的確切原因應(yīng)從那些以往社會(huì)現(xiàn)象中尋找，而不能從那些個(gè)人意志狀況中去挖掘?！薄氨仨殔^(qū)分事物的原因和它所實(shí)現(xiàn)的功能，而且應(yīng)把原因問(wèn)題放在功能的前面去考察?！保?］兩項(xiàng)準(zhǔn)則確立并推廣之后，實(shí)證主義方法論紅極一時(shí)。

與此同時(shí)，作為一門(mén)新興學(xué)科，比較教育一個(gè)很大的優(yōu)勢(shì)就在于其善于接受新事物。而在那個(gè)時(shí)代里，生命力最強(qiáng)的莫過(guò)于實(shí)證主義了。由此，實(shí)證主義的特點(diǎn)很快與比較教育領(lǐng)域融合。很快，一大批比較教育工作者開(kāi)始成為實(shí)證主義的忠實(shí)擁躉，這其中更是不乏安得森、胡森、諾亞和?？怂固惯@樣的比較教育名家。［3］實(shí)證主義哲學(xué)思潮開(kāi)始風(fēng)靡全球。

2.實(shí)證主義方法論在比較教育研究中的運(yùn)用

作為那個(gè)時(shí)代里的“一枝獨(dú)秀”，實(shí)證主義方法論在比較教育研究中得到了廣泛的運(yùn)用。首先，通過(guò)實(shí)證主義方法論進(jìn)行比較教育研究，目的不在于個(gè)人，而在于尋求各國(guó)教育的普遍規(guī)律，在于揭示各國(guó)教育的普世價(jià)值。其次，持實(shí)證主義方法論的比較教育學(xué)者，在研究過(guò)程中，大都主張采用量化法，他們認(rèn)為，唯有如此，方能保證研究的效能。由此，在接下來(lái)的很長(zhǎng)一段時(shí)間里，人們開(kāi)始紛紛通過(guò)以數(shù)理邏輯取代形式邏輯，化繁為簡(jiǎn)，化抽象為具體，從而揭示命題的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)，以此獲取真理。［4］可以說(shuō)，實(shí)證主義在比較教育的歷史舞臺(tái)上畫(huà)上了濃重的一筆，其利弊都是有目共睹的。

二、人文主義思潮與人文主義方法論

1.人文主義思潮概況介紹

實(shí)證主義風(fēng)靡后的19世紀(jì)末，人文主義學(xué)派開(kāi)始進(jìn)行反擊。這其中以狄爾泰為代表。狄爾泰在《精神科學(xué)導(dǎo)論》中提出了自然科學(xué)和精神科學(xué)的區(qū)別，并指出：“前者研究客觀事物及其運(yùn)動(dòng)過(guò)程，是僵死的、無(wú)意識(shí)的，研究的目標(biāo)是要找出自然界物體之間必然的因果關(guān)系，排除偶然性和意義；后者研究具有歷史性和目的性的人類(lèi)行為及其精神活動(dòng)。由于人的自由意志，它是獨(dú)特的，偶然的，所以人類(lèi)行為既無(wú)規(guī)律，也無(wú)法預(yù)測(cè)?！保?］也就是說(shuō)，人文主義方法論最看重的就是“理解”二字，并把“理解”理論作為自己的核心思想，貫穿了整個(gè)人文主義的始終?！袄斫狻崩碚摷词侨宋闹髁x思潮的哲學(xué)基礎(chǔ)。

2.人文主義方法論在比較教育研究中的運(yùn)用

人文主義曾經(jīng)在比較教育史上占據(jù)過(guò)重要地位。其治學(xué)之道在很大程度上不是對(duì)知識(shí)進(jìn)行研究，而是對(duì)知識(shí)進(jìn)行感受。從某種意義上說(shuō)，他們的研究方法是屬于個(gè)人的，［6］并無(wú)規(guī)律可供推廣。一般來(lái)說(shuō)，人文主義者比較注重歷史分析，他們通常將歷史情境置于一個(gè)更高的位置，要理解教育，首先就要理解歷史情境。相比于其他一些教育因素，更讓人文主義者關(guān)心的是人的本身的發(fā)展。在他們看來(lái)，多元文化之間的理解、國(guó)際社會(huì)和平，以及防止教師和教育行政人員的偏狹的地方主義傾向等方面的作用更值得看重。［7］

三、后現(xiàn)代主義思潮與后現(xiàn)代主義方法論

1.后現(xiàn)代主義思潮概況介紹

20世紀(jì)60年代，后現(xiàn)代主義思潮初見(jiàn)端倪。其起始于歐美，以工業(yè)社會(huì)為背景，以批判否定現(xiàn)代主流文化的理論基礎(chǔ)、思維方式、價(jià)值取向?yàn)榛咎卣?，?qiáng)調(diào)多元、否定中心和等級(jí)、主張開(kāi)放、重視平等、崇尚差異、推崇創(chuàng)造、［8］去掉本質(zhì)和必然。其萌芽于上世紀(jì)二三十年代，用于表達(dá)要有必要意識(shí)到思想和行動(dòng)需超越啟蒙時(shí)代范疇。

2.后現(xiàn)代主義方法論在比較教育研究中的運(yùn)用

一般說(shuō)來(lái)，比較教育研究者更關(guān)注微觀層面的教育現(xiàn)象，如學(xué)生個(gè)體、個(gè)別學(xué)校等的教育問(wèn)題研究。后現(xiàn)代主義思想與比較教育融合后，從另一個(gè)側(cè)面促進(jìn)了比較教育研究中質(zhì)性研究方法的應(yīng)用。這在比較教育的歷史上是一種前所未有的嘗試。這種嘗試，一方面肯定了比較教育自身研究范式的文化多元性，另一方面，針對(duì)某一具體文化背景中的教育問(wèn)題，它能進(jìn)行深度研究，還能防止用單一理論文本解釋不同地域的平面化分析現(xiàn)象，最終推動(dòng)比較教育研究自身方法論的科學(xué)性發(fā)展。［9］

這即是說(shuō)，后現(xiàn)代教育理論雖然未在一定范圍內(nèi)達(dá)成共識(shí)，在比較教育等眾多領(lǐng)域內(nèi)卻早已經(jīng)出現(xiàn)了采用后現(xiàn)代主義方法進(jìn)行的論述，且數(shù)目之繁、類(lèi)型之眾，皆有跡可循。而后現(xiàn)代主義在比較教育研究中之所以得到如此迅速的應(yīng)用與發(fā)展，與其能促進(jìn)比較教育眾多因素的遷衍也密不可分。

當(dāng)然，除了以上三種理論之外，還有很多哲學(xué)理論都在一定程度上對(duì)比較教育學(xué)的發(fā)展奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)，使得比較教育的發(fā)展有了哲學(xué)上的依據(jù)，比如，相對(duì)主義理論、沖突理論、多元文化主義理論、結(jié)構(gòu)功能主義理論、依附理論等。這些理論，從某種意義上說(shuō)，均豐滿(mǎn)了比較教育的哲學(xué)理論羽翼，充實(shí)了比較教育的學(xué)科框架，為比較教育以后的發(fā)展奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

參考文獻(xiàn)：

［1］［2］［法］迪爾凱姆著.胡偉譯.社會(huì)學(xué)研究方法論［M］.北京：華夏出版社，1998：13.

［3］［4］Philip G.Altabach，Gail P.Kelly.New Aproaches to Comparative Education［M］.Chicago：TheUniversity of Chicago Press，1986：73，85-86.

［5］［6］于楊，張貴新.后現(xiàn)代主義與比較教育研究［J］.外國(guó)教育研究，2006，（9）.

第2篇：哲學(xué)與方法論范文

[關(guān)鍵詞]：經(jīng)濟(jì)學(xué)，社會(huì)學(xué)，“經(jīng)濟(jì)人”，方法論

人與社會(huì)是社會(huì)科學(xué)各科共同關(guān)注的問(wèn)題，但不同的學(xué)科對(duì)二者有著不同的觀察角度與認(rèn)識(shí)，經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會(huì)學(xué)尤其如是，甚至其作為學(xué)科的分野，與其說(shuō)是從關(guān)注領(lǐng)域的不同，不如說(shuō)是在于觀察維度的差異，或曰方法論上的差異。對(duì)“人”與社會(huì)的不同的預(yù)設(shè)可以說(shuō)是構(gòu)成二者方法論上差異的根本所在。在學(xué)科的界限開(kāi)始日益模糊的今天，社會(huì)學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)也在逐漸相互借鑒對(duì)方觀察世界的角度，修改與完善自己認(rèn)識(shí)的前提預(yù)設(shè)，從而也形成許多跨學(xué)科的“研究規(guī)劃”與“準(zhǔn)學(xué)科”領(lǐng)域，使認(rèn)識(shí)更加全面、真實(shí)。本文回顧了經(jīng)濟(jì)學(xué)與社會(huì)學(xué)方法論背后隱含的對(duì)“人”及其與社會(huì)關(guān)系的認(rèn)識(shí)的前提預(yù)設(shè)，在此基礎(chǔ)上思考了經(jīng)濟(jì)學(xué)與社會(huì)學(xué)相互借鑒的意義。

一．經(jīng)濟(jì)學(xué)與社會(huì)學(xué)方法論中關(guān)于“人”的不同前提預(yù)設(shè)

經(jīng)濟(jì)學(xué)已經(jīng)發(fā)展為一個(gè)較為成熟的學(xué)科，從亞當(dāng)·斯密“看不見(jiàn)的手”到凱恩斯革命，再至現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的理性預(yù)期學(xué)派，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)經(jīng)歷了幾次革命，有了很大發(fā)展，但所有這些理論的背后，都沒(méi)有離開(kāi)一個(gè)從古典經(jīng)濟(jì)學(xué)分析開(kāi)始便確立起的前提，也即其最根本的方法論原則：經(jīng)濟(jì)學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是個(gè)體主義心理學(xué)的，并且其對(duì)人的認(rèn)識(shí)有一個(gè)理性“經(jīng)濟(jì)人”的前提假設(shè)。

“經(jīng)濟(jì)人”的概念被歸認(rèn)為是從亞當(dāng)·斯密開(kāi)始，體現(xiàn)“經(jīng)濟(jì)人”思想的《國(guó)富論》出版的時(shí)代（1776年），正處于英國(guó)工業(yè)革命的背景，斯密對(duì)這一理性、利己的經(jīng)濟(jì)人模型的運(yùn)用與其對(duì)自由放任經(jīng)濟(jì)，國(guó)家不干預(yù)政策的主張是分不開(kāi)的。其實(shí)經(jīng)濟(jì)人思想的形成更早可以回溯到文藝復(fù)興時(shí)期，在人文主義運(yùn)動(dòng)中，“利己”被作為人之本性就有被宣揚(yáng)（董建新，1999，6-7頁(yè)）[1]，啟蒙運(yùn)動(dòng)中，理性受到了更大的重視，人的價(jià)值與尊嚴(yán)也被提到更高的地位。作為啟蒙思想家之一的斯密，其著作中之以人的利己性、理性為出發(fā)點(diǎn)，其實(shí)是對(duì)作為經(jīng)濟(jì)活動(dòng)主體的個(gè)人參與權(quán)力的一種強(qiáng)調(diào)（蔣自強(qiáng)、何樟勇，1998），因?yàn)樵诶硇越?jīng)濟(jì)人基礎(chǔ)之上，國(guó)家的放任不干預(yù)、一個(gè)自由競(jìng)爭(zhēng)的環(huán)境，才最可以使社會(huì)秩序得以確立，他指出“每一個(gè)人，在他不違反正義的法律時(shí)，都應(yīng)聽(tīng)其完全自由，讓他采用自己的方法，追求自己的利益，以其勞動(dòng)及資本和任何其他人或其他階級(jí)相競(jìng)爭(zhēng)?！保▉啴?dāng)·斯密，1996，252頁(yè)）[2]

“經(jīng)濟(jì)人”在被發(fā)展成為經(jīng)濟(jì)學(xué)精典的基本假設(shè)后，主要包含了這樣一些內(nèi)涵：一是人的自利性，每個(gè)人要為自己打算；二是利益最大化原則；三是人的完全理性假定，即人具有完備的知識(shí)和計(jì)算能力、對(duì)面臨的一切備選方案具有完全的信息、具有完全內(nèi)在一致的偏好會(huì)做出能更好地滿(mǎn)足自己的偏好（或至少不會(huì)比現(xiàn)在更壞）的選擇。“經(jīng)濟(jì)人”在發(fā)展中逐漸成為一種建立數(shù)學(xué)模式的工具，當(dāng)然，在某種意義上可以說(shuō)，正是有了這種確切的、模式化的理性經(jīng)濟(jì)人的假設(shè)，才使經(jīng)濟(jì)學(xué)能夠向數(shù)學(xué)化、精確化的成熟學(xué)科體系邁進(jìn)；但同時(shí)也不應(yīng)忘記，在“經(jīng)濟(jì)人”產(chǎn)生之初，或者在斯密的“經(jīng)濟(jì)人”中，這樣一種假設(shè)的思想是深深根植于對(duì)個(gè)人自由、不干涉政府、自然演進(jìn)的經(jīng)濟(jì)秩序的追求的價(jià)值判斷之中的。

社會(huì)學(xué)則恰恰產(chǎn)生于一個(gè)不同的思路。它作為學(xué)科的確立要晚于經(jīng)濟(jì)學(xué)，起源于19世紀(jì)的實(shí)證主義。19世紀(jì)30年代，正是法國(guó)大革命的時(shí)期，布洛克在《西方人文主義傳統(tǒng)》中描述到[3]：“在歐洲的歷史上從來(lái)沒(méi)有像在1815年至1849年之間那樣普遍地恐懼——和希望——革命的”。社會(huì)學(xué)正是在這樣的背景下產(chǎn)生的，社會(huì)處于劇烈的變革之中，革命后動(dòng)蕩的社會(huì)中對(duì)于社會(huì)秩序重建的需要變得十分迫切，側(cè)重于普遍規(guī)律與秩序研究的學(xué)科——社會(huì)學(xué)，創(chuàng)建起來(lái)，而其作為一門(mén)學(xué)科在19世紀(jì)下半葉的發(fā)展則主要是當(dāng)時(shí)一些社會(huì)改革協(xié)會(huì)所從事的工作在大學(xué)里的制度化（華勒斯坦，1997，20頁(yè)）[4]。社會(huì)學(xué)的創(chuàng)始人孔德接受了實(shí)證主義信念，并將社會(huì)現(xiàn)象同自然現(xiàn)象相類(lèi)比，將社會(huì)也看作一個(gè)有機(jī)體，社會(huì)現(xiàn)象被看作完整社會(huì)體系中相互聯(lián)系的某種功能，他認(rèn)為社會(huì)是一個(gè)有機(jī)體，而不是簡(jiǎn)單個(gè)人的組合，不能從分析其構(gòu)成的個(gè)人（如經(jīng)濟(jì)人）的方法來(lái)分析社會(huì)整體；至正式確立社會(huì)學(xué)學(xué)科地位的社會(huì)學(xué)家迪爾凱姆，更將社會(huì)學(xué)的研究對(duì)象定義為社會(huì)事實(shí)，是先于個(gè)體的實(shí)在，外在于個(gè)人意識(shí)，并強(qiáng)制性加于個(gè)體意識(shí)之上的。在迪爾凱姆，人之于社會(huì)，正如細(xì)胞之于人，社會(huì)一經(jīng)產(chǎn)生，也就成為與個(gè)人不同的一個(gè)更高的獨(dú)立的層次，與個(gè)人服從不同的規(guī)律，需要不同的研究方法。迪爾凱姆提出，一種社會(huì)事實(shí)只能由另一種社會(huì)事實(shí)來(lái)解釋?zhuān)荒苓€原為個(gè)體層次理解。

雖然在19世紀(jì)末，西方文明走向一個(gè)新的人文主義，反實(shí)證性的歷史主義和人文主義成為社會(huì)學(xué)中的另一個(gè)傳統(tǒng)，但對(duì)秩序問(wèn)題的關(guān)注以及實(shí)證主義的繼承，使社會(huì)學(xué)的研究更多地還是在整體層面展開(kāi)，組織、制度、結(jié)構(gòu)、角色的概念是社會(huì)學(xué)主要關(guān)注的對(duì)象。正如亞歷山大（2000，8頁(yè)）[5]概括的，“社會(huì)學(xué)家之所以是社會(huì)學(xué)家，是因?yàn)樗麄兿嘈派鐣?huì)模型的存在，社會(huì)模型是由個(gè)人構(gòu)成但又獨(dú)立于個(gè)人的社會(huì)結(jié)構(gòu)。”在社會(huì)學(xué)中，實(shí)證主義的基于整體主義立場(chǎng)的研究將社會(huì)模型視為先于任何具體個(gè)人行動(dòng)的存在，任何個(gè)體行動(dòng)都受到先前存在的結(jié)構(gòu)導(dǎo)向力量的作用；反實(shí)證主義的理論更多基于個(gè)體主義的立場(chǎng)，但也常?；诔姓J(rèn)社會(huì)中存在超越個(gè)體的結(jié)構(gòu)，只是認(rèn)為這結(jié)構(gòu)是行動(dòng)者在個(gè)體不斷交往中創(chuàng)造出來(lái)的。個(gè)人特質(zhì)與人性都不再是固定不變的，它們都在社會(huì)過(guò)程中不斷變換，被剝離出的是場(chǎng)景和與此相應(yīng)的身分角色，個(gè)體只是這些社會(huì)場(chǎng)景中各種身分的集合體（汪丁丁，1998）[6]。

這樣，一方面，產(chǎn)生于對(duì)社會(huì)秩序建構(gòu)的實(shí)際需要中的社會(huì)學(xué)更多關(guān)注到制度、社會(huì)結(jié)構(gòu)等的實(shí)體性以及社會(huì)條件對(duì)個(gè)體行動(dòng)的制約，人被放入社會(huì)關(guān)系和結(jié)構(gòu)中去理解，沿承于自然科學(xué)的實(shí)證主義的方法論，從宏觀到宏觀，以整體概念解釋整體概念的方法很大程度左右了社會(huì)學(xué)研究者的思維，對(duì)這一點(diǎn)在西方社會(huì)學(xué)70年代后的反思中也開(kāi)始提出批判，認(rèn)識(shí)到社會(huì)學(xué)忽視“人”的因素，方法論的整體主義的不足；另一方面，經(jīng)濟(jì)學(xué)恰恰相反，它始終以“經(jīng)濟(jì)人”假定為出發(fā)點(diǎn)，以基于個(gè)人的微觀分析為基礎(chǔ)，自邊際主義革命開(kāi)始，引入了其特有的分析工具，將導(dǎo)數(shù)的概念引入經(jīng)濟(jì)學(xué)研究，以后發(fā)展出各種的數(shù)學(xué)模型，日漸走上數(shù)學(xué)化精確化的道路。而這種假設(shè)中的“人”，是很模式化的、一致的、理性的“生物人”，且與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)密切相聯(lián)的，其與現(xiàn)實(shí)世界中人的不相符也隨著經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展受到了諸多挑戰(zhàn)。概言之，關(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)與社會(huì)學(xué)對(duì)“人”的觀察點(diǎn)，如果借用中國(guó)社會(huì)學(xué)研究的創(chuàng)始人之一先生在經(jīng)歷了幾十年實(shí)地研究后對(duì)社會(huì)學(xué)研究作出的反思：社會(huì)學(xué)過(guò)于“只見(jiàn)社會(huì)不見(jiàn)人”（，1992）[7]，那么可以說(shuō)經(jīng)濟(jì)學(xué)始終是只見(jiàn)模型的“人”不見(jiàn)真實(shí)的人。

二．回溯在社會(huì)學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)科分立之初

華勒斯坦在《開(kāi)放社會(huì)科學(xué)》[4]（1997，4、8頁(yè)）中指出，知識(shí)的學(xué)科化和專(zhuān)業(yè)化出現(xiàn)于十九世紀(jì)，但直到十九世紀(jì)末二十世紀(jì)初從學(xué)科結(jié)構(gòu)中反映出的思想多元化才在大學(xué)確立。在早期的學(xué)者，如斯密、馬克思、韋伯的研究中，并沒(méi)有嚴(yán)格在后來(lái)所說(shuō)的獨(dú)立學(xué)科的框架中工作，他們都關(guān)注個(gè)人以及社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)各方面的問(wèn)題，其思維方法也是較為綜合的。

經(jīng)濟(jì)學(xué)的“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)在斯密的原著中，其實(shí)并不是完全理性、自利的。首先，斯密的確接受了孟德威爾把人的自利性看做社會(huì)發(fā)展動(dòng)力的看法，但他并沒(méi)有認(rèn)為人的行為唯一地被自利性引導(dǎo)著，他的《道德情操論》便論述了人的道德方面，在斯密，人是利己心與同情心共存的。第二，關(guān)于斯密對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”理性的界定。哈耶克指出：“亞當(dāng)·斯密及其信徒們根本沒(méi)有作此假定（完全理性假定），要說(shuō)他們認(rèn)為懶惰、目光短淺，恣意揮霍是人的本性，只有通過(guò)環(huán)境的力量才能迫使人經(jīng)濟(jì)地或謹(jǐn)慎地調(diào)整其手段來(lái)實(shí)現(xiàn)其目標(biāo)，或許更加符合事實(shí)”（哈耶克，1989，11頁(yè)）[8]。斯密指出“經(jīng)濟(jì)人”在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中受到的兩方面約束，一是來(lái)自于人本性中的內(nèi)在道德約束；另一方面是來(lái)自于外在法律的約束。其實(shí)，在斯密眼里，人具有自利性和社會(huì)性雙重本性，在古典經(jīng)濟(jì)學(xué)里面原本沒(méi)有社會(huì)學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的對(duì)立。這種情形一直延續(xù)到奧地利學(xué)派的熊彼特和社會(huì)學(xué)家韋伯（其主要教授職稱(chēng)都是經(jīng)濟(jì)學(xué)職稱(chēng)）。（汪丁丁，1998）[6]。

韋伯的理解社會(huì)學(xué)，是方法論上個(gè)人主義的。韋伯繼承了伏爾泰人的自由意志的觀念，但在研究態(tài)度上又堅(jiān)持實(shí)證主義科學(xué)程序的客觀性，他將社會(huì)學(xué)的研究對(duì)象定義為個(gè)人主體的社會(huì)行動(dòng)，而將個(gè)體化與類(lèi)型化的方法結(jié)合起來(lái)，并將意義理解與因果說(shuō)明結(jié)合起來(lái)。韋伯解釋社會(huì)學(xué)中的“社會(huì)行動(dòng)”，是“行動(dòng)的個(gè)人賦予其行為以主觀意義，行為考慮到他人的行為，并且在其行動(dòng)過(guò)程中也是以他人的行為為目標(biāo)的行動(dòng)”，這表明在韋伯的研究方法中，首先，其出發(fā)點(diǎn)是個(gè)人主義的，個(gè)人及其行動(dòng)是研究的基本單位；第二，個(gè)人賦予行動(dòng)以意義，這種意義是主觀的，具有自由意志的個(gè)人自覺(jué)地（理性地）意識(shí)到的行動(dòng)的目的和價(jià)值；第三，行動(dòng)以他人為目標(biāo)，是將社會(huì)關(guān)系考慮在內(nèi)的。也就是說(shuō)，這種行動(dòng)是社會(huì)中的行動(dòng)?？梢?jiàn)，韋伯的研究中，個(gè)人及其行動(dòng)是被作為基本出發(fā)點(diǎn)的，他對(duì)經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)等各個(gè)領(lǐng)域的研究始終遵循方法論個(gè)人主義，如同“國(guó)家”、“人民”、“社會(huì)”這樣的抽象概念在韋伯并沒(méi)有實(shí)際的意義，他認(rèn)為人的社會(huì)行為有規(guī)律性，但是沒(méi)有獨(dú)立于主觀意識(shí)之外的社會(huì)規(guī)律，只有通過(guò)理解人的行為可以找出社會(huì)現(xiàn)象的規(guī)律并對(duì)人的行為加以預(yù)測(cè)。

早期研究者所持的人性的雙重態(tài)度以及個(gè)人與社會(huì)的相互關(guān)系逐漸被極端化了，也構(gòu)成經(jīng)濟(jì)學(xué)與社會(huì)學(xué)的分野——前者日益極端地堅(jiān)持人的自利本性原則，后者日益極端地堅(jiān)持社會(huì)規(guī)范對(duì)個(gè)體行為的制約原則（汪丁丁，1998）[6]。而在學(xué)科界限日益模糊的今天，社會(huì)學(xué)及經(jīng)濟(jì)學(xué)家又重新認(rèn)識(shí)到這種極端走向的弊端，均開(kāi)始對(duì)自己學(xué)科的方法論或前提預(yù)設(shè)進(jìn)行反思。

三．經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”預(yù)設(shè)的修正與發(fā)展

在經(jīng)濟(jì)學(xué)界，“經(jīng)濟(jì)人”的假定近年來(lái)遭到了多方面的批評(píng)而被不斷修正，這主要來(lái)自對(duì)“利益最大化”、完全理性、完全信息等的質(zhì)疑。

1.關(guān)于人性：針對(duì)經(jīng)典“經(jīng)濟(jì)人”的完全利己主義，20世紀(jì)20年代起，行為科學(xué)家們分別提出了實(shí)利人、社會(huì)人、成就人和復(fù)雜人等人性假設(shè)，提出人性是復(fù)雜多變的，不僅僅要追求經(jīng)濟(jì)利益。依據(jù)馬斯洛的需要層次理論，為獲得一種無(wú)形資產(chǎn)或滿(mǎn)足自己更高層次的需要，人類(lèi)的最終利己目的則可以表現(xiàn)出利他主義的行為，西蒙指出，“這種利他實(shí)際上意味著明智的利己”。這些努力力圖使“經(jīng)濟(jì)人”這種抽象的人更接近于“真實(shí)的人”。

2．最大化假設(shè)：行為經(jīng)濟(jì)學(xué)派萊賓斯坦提出X（低）效率理論，認(rèn)為個(gè)人的努力或行為不是一個(gè)常量，與壓力相關(guān)，通常情況是：由于動(dòng)力（也可能是壓力）不足，人們只是把一部分精力用于作出合理決策所必需的信息上，而讓決策同時(shí)也依賴(lài)于習(xí)俗、慣例和道德規(guī)范等方面，并不努力追求極大化。（楊春學(xué)，1997）[9]。

3．對(duì)理性假定的修正：制度學(xué)派創(chuàng)始人凡勃侖將制度因素引入經(jīng)濟(jì)學(xué)分析，認(rèn)為生物本能只是人的經(jīng)濟(jì)行為的原始根源，真正決定行為的主要力量是“制度”。新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)用“有限理性”取代了“完全理性”，指出來(lái)自人類(lèi)認(rèn)識(shí)能力的有限性、環(huán)境的不確定性和復(fù)雜性、信息的不完全性和不對(duì)稱(chēng)性、機(jī)會(huì)主義行為，以及制度的約束等對(duì)完全理性判斷的制約。提出用“滿(mǎn)意解”代替極大化的追求。諾斯更將意識(shí)形態(tài)引入個(gè)人預(yù)期效用函數(shù)，強(qiáng)調(diào)意識(shí)形態(tài)通過(guò)提供給人們一種世界觀而彌補(bǔ)產(chǎn)權(quán)結(jié)構(gòu)的不完全，對(duì)人的機(jī)會(huì)主義行為構(gòu)成約束[10]。

4．對(duì)經(jīng)濟(jì)人應(yīng)用范圍的擴(kuò)充：發(fā)端于本世紀(jì)50年代的公共選擇理論將經(jīng)濟(jì)人的概念擴(kuò)充到了非經(jīng)濟(jì)分析。它認(rèn)為人類(lèi)的一切行為，不論是經(jīng)濟(jì)行為還是政治行為，其結(jié)果都應(yīng)從人類(lèi)個(gè)體的角度去尋找原因，其行為的基礎(chǔ)都是利益的互換；另外，人的本性是一樣的，無(wú)論處于什么位置，追求私利與個(gè)人效用的最大化都是最基本的動(dòng)機(jī)。布坎南將此歸結(jié)為三大要素，即個(gè)人主義的方法論、人的經(jīng)濟(jì)學(xué)和交易政治學(xué)。

對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的修正說(shuō)明西方經(jīng)濟(jì)學(xué)已開(kāi)始注意到人不單純是一個(gè)經(jīng)濟(jì)動(dòng)物，而且還具有情感、道德倫理觀念，并受到社會(huì)規(guī)則的制約，在此基礎(chǔ)上發(fā)展出 “新經(jīng)濟(jì)人”的概念（楊春學(xué)，1997），一方面，把經(jīng)濟(jì)人模式從經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域擴(kuò)展到非經(jīng)濟(jì)行為領(lǐng)域的分析，從而揭示出“經(jīng)濟(jì)人”的某些實(shí)際行為特征；另一方面，結(jié)合交易成本、信息成本等新的學(xué)術(shù)成果來(lái)修改新古典經(jīng)濟(jì)人模式中的完全理性預(yù)設(shè)，發(fā)掘出約束經(jīng)濟(jì)人行為的“社會(huì)文化環(huán)境”的深層含義。但應(yīng)當(dāng)指出，從以上分析的“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的發(fā)展過(guò)程可以看出，經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”的所有修訂始終是站在對(duì)經(jīng)典“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)加以約束條件的立場(chǎng)上的，它使一部分經(jīng)濟(jì)學(xué)家開(kāi)始考慮一些他們不曾考慮到的有關(guān)因素或領(lǐng)域，使“經(jīng)濟(jì)人”的概念更為豐富，而不是否定“經(jīng)濟(jì)人”模式；恰恰相反，對(duì)這一概念的修正本身構(gòu)成了經(jīng)濟(jì)學(xué)自身發(fā)展的基礎(chǔ)?！敖?jīng)濟(jì)人”仍是全部經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的基礎(chǔ)假設(shè)與出發(fā)點(diǎn)。

四．當(dāng)代社會(huì)學(xué)方法論中的新趨勢(shì)

二戰(zhàn)以后社會(huì)學(xué)中心由歐洲轉(zhuǎn)移到美國(guó)，便與美國(guó)本土的實(shí)用主義結(jié)合在了一起，實(shí)用主義將世界看成開(kāi)放的，其特征是不確定性、選擇性、創(chuàng)新及可能性；其關(guān)于人的概念，不再是服從自然規(guī)律的客體或獨(dú)立于社會(huì)過(guò)程的旁觀者，而是行動(dòng)者，通由與其他行動(dòng)者組成的環(huán)境的互動(dòng)而成為其自身。社會(huì)學(xué)中心移至美國(guó)后，40到60年代帕森斯的結(jié)構(gòu)功能主義一直占據(jù)主流，他對(duì)社會(huì)學(xué)理論全面回顧之上試圖調(diào)和實(shí)證反實(shí)證主義、個(gè)人與整體等的對(duì)立，建構(gòu)起以意志為起點(diǎn)的社會(huì)行動(dòng)理論，并引入了功能分析模式作為社會(huì)學(xué)的分析工具。帕森斯過(guò)于龐大的理論構(gòu)架使其流于空泛，60年代后在對(duì)其批判的基礎(chǔ)上形成了理論多元化的局面，再次圍繞實(shí)證主義人本主義展開(kāi)爭(zhēng)論。符號(hào)互動(dòng)、現(xiàn)象學(xué)、俗民方法論、交換理論等微觀及更具人本主義傾向的社會(huì)學(xué)理論開(kāi)始得到發(fā)展。人本主義的社會(huì)學(xué)強(qiáng)調(diào)社會(huì)現(xiàn)象的復(fù)雜性、偶然性，人的自由意志、能動(dòng)性、非理性受到重視，“理解”的方法與“價(jià)值”問(wèn)題被提出。

70年代以后，美國(guó)社會(huì)學(xué)表現(xiàn)出一種衰落，以法國(guó)、德國(guó)和英國(guó)為代表的歐洲社會(huì)學(xué)家對(duì)美國(guó)追求普遍主義的思維邏輯提出質(zhì)疑，從不同程度上批判實(shí)證主義的方法論，更加采取帶有強(qiáng)思辯色彩的人文主義方法論，以一種新的方法論個(gè)體主義，顯示出主體哲學(xué)、文化解釋學(xué)與文化人類(lèi)學(xué)的影響，張揚(yáng)生活經(jīng)驗(yàn)與行動(dòng)實(shí)踐的多樣性，關(guān)注人們的情感、認(rèn)知、理性等領(lǐng)域，注重通過(guò)理解、解釋來(lái)剖析社會(huì)現(xiàn)象和建構(gòu)社會(huì)理論。70年代末80年代以來(lái)社會(huì)學(xué)理論的“新綜合”以“綜而不合”為特征，即更承認(rèn)社會(huì)科學(xué)對(duì)象的復(fù)雜多變，不再試圖創(chuàng)造一個(gè)單一的中心性理論，而存留多元化的綜合。

五．經(jīng)濟(jì)學(xué)與社會(huì)學(xué)視角的相互借鑒

從上述分析可以看出，經(jīng)濟(jì)學(xué)是以個(gè)體主義的心理學(xué)為出發(fā)點(diǎn)的，“經(jīng)濟(jì)人”概念的發(fā)展很好體現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法論特性；而起源于對(duì)社會(huì)秩序關(guān)注的社會(huì)學(xué)，個(gè)人的自主性被放入“秩序”中理解，各種理論圍繞個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系展開(kāi)。在學(xué)科發(fā)展中，一方面，經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)人的認(rèn)識(shí)從全智全能、信息完全、無(wú)制度約束的“經(jīng)濟(jì)人”到將人看作社會(huì)的、有限理性的、受制度與文化約束的有選擇的主體；另一方面，社會(huì)學(xué)開(kāi)始反思自己宏觀整體的方法論的不足以及對(duì)人主體性重視的不夠，出現(xiàn)面對(duì)復(fù)雜社會(huì)的多元化的理論綜合。那么，基于經(jīng)濟(jì)學(xué)與社會(huì)學(xué)對(duì)人與社會(huì)認(rèn)識(shí)的不同視角，二者能夠相互借鑒些什么呢？

首先，個(gè)人主義與社會(huì)實(shí)體性的立場(chǎng)：經(jīng)濟(jì)學(xué)的個(gè)人主義方法論是對(duì)西方長(zhǎng)期以來(lái)所奉行的個(gè)人至上主義哲學(xué)的方法論的反映，其背后是一種對(duì)個(gè)人自由觀的堅(jiān)持與功利主義的哲學(xué)基礎(chǔ)。社會(huì)學(xué)70~80年代后也出現(xiàn)了更多人本主義傾向，開(kāi)始更加關(guān)注一個(gè)個(gè)活生生的“人”，看到“人”是社會(huì)秩序的“活的載體”。但可以看到，這兩種個(gè)人主義的視角還是有所不同的，經(jīng)濟(jì)學(xué)的個(gè)人主義不僅有實(shí)證角度的含義，即將社會(huì)問(wèn)題都?xì)w結(jié)為個(gè)人面臨的可選擇方案及其選擇；還包括了規(guī)范角度的含義，即含有價(jià)值判斷的意義，每個(gè)人都有決定自己行動(dòng)的權(quán)利，應(yīng)該將權(quán)力交給個(gè)人自身來(lái)做判斷，人類(lèi)的無(wú)知是絕對(duì)的，任何人的理性是有限的，而克服個(gè)體理性有限性的最佳辦法就是讓每一個(gè)人都能自由地、充分地參與經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，讓每一個(gè)人在不同的方向上“試錯(cuò)”。而能保證每個(gè)人都能自由地參與經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的最佳體制就是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制（蔣自強(qiáng)、何樟勇，1998）[11]。隨著社會(huì)的發(fā)展，現(xiàn)代社會(huì)在逐漸向人文主義回歸，人的主體意義與個(gè)人獨(dú)立、自由的觀念是時(shí)代必然的潮流，“只見(jiàn)社會(huì)不見(jiàn)人”的思維方式來(lái)理解與解釋當(dāng)代的社會(huì)是不夠的，只反思到人在社會(huì)結(jié)構(gòu)構(gòu)建中的作用也是不夠的，社會(huì)學(xué)在承認(rèn)社會(huì)是實(shí)體有其運(yùn)行規(guī)律的同時(shí)，在認(rèn)識(shí)社會(huì)實(shí)體中體系因人的行為而發(fā)生效用之上，還需要反觀到社會(huì)的目的，即個(gè)人的需要與個(gè)人的主體性本身，更多借鑒經(jīng)濟(jì)學(xué)與政治學(xué)等其他學(xué)科成就，使社會(huì)學(xué)理論不會(huì)流于空泛，而更具有實(shí)際意義。

但另一方面，經(jīng)濟(jì)學(xué)家對(duì)個(gè)體理性、自利性、極大化原則的強(qiáng)調(diào)，已經(jīng)不可避免地引出了在群體之中理性的個(gè)體之間如何協(xié)調(diào)的問(wèn)題，將社會(huì)利益看作個(gè)人利益之和的假設(shè)已經(jīng)被事實(shí)所批判，因?yàn)閭€(gè)人行為的理性最大化決策往往會(huì)產(chǎn)生集體的非理性。現(xiàn)代制度經(jīng)濟(jì)學(xué)派引入了制度因素，試圖用搏弈理論來(lái)協(xié)調(diào)個(gè)人與集體的理性，但其所謂的制度約束主要是指產(chǎn)權(quán)制度，引入數(shù)學(xué)分析一些新的參數(shù)。社會(huì)學(xué)對(duì)于制度的研究卻非常豐富，它對(duì)于人的認(rèn)識(shí)始終是將之置于社會(huì)關(guān)系、社會(huì)結(jié)構(gòu)中來(lái)看的，并強(qiáng)調(diào)社會(huì)獨(dú)立于個(gè)人存在的實(shí)體性，其有自己的運(yùn)行規(guī)律，不是簡(jiǎn)單個(gè)人的加合。經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)制度結(jié)構(gòu)的忽視為社會(huì)行動(dòng)者提供了一個(gè)非現(xiàn)實(shí)的或虛偽的唯意志論，正是從這個(gè)意義上說(shuō)，經(jīng)濟(jì)學(xué)的個(gè)人主義理論并沒(méi)有使自由成為現(xiàn)實(shí)，“它忽視了社會(huì)結(jié)構(gòu)對(duì)自由的實(shí)際威脅，同樣也忽視了社會(huì)結(jié)構(gòu)對(duì)自由可能提供的巨大支持”（亞歷山大，2000）[5]，這恰是社會(huì)學(xué)所能提供的。

其次，經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)人的認(rèn)識(shí)是抽象的、理想化的、表述明確的，這使得經(jīng)濟(jì)學(xué)方法是數(shù)學(xué)模型化的，其發(fā)展是繼承與修正性的，是不斷深化人們的思維的過(guò)程。而社會(huì)學(xué)注重人的復(fù)雜性、非理性，方法是描述的、模糊的，理論是綜合而且是多元綜合共存的，其發(fā)展使人們的思想與認(rèn)識(shí)得到豐富。經(jīng)濟(jì)學(xué)的理想化及統(tǒng)一的數(shù)學(xué)語(yǔ)言使其學(xué)科一脈相承，從經(jīng)濟(jì)學(xué)中“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的發(fā)展最可以看出它學(xué)科的繼承性，其發(fā)展的累積性。社會(huì)學(xué)理論則由于沒(méi)有客觀的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，常常缺乏邏輯性，尤其是對(duì)于前提條件的忽視，使許多研究的根基就不明確，難以對(duì)話，更缺乏繼承性。社會(huì)學(xué)實(shí)證主義的范式中，隨計(jì)算機(jī)與多元統(tǒng)計(jì)分析技術(shù)的發(fā)展，定量分析的應(yīng)用也日漸廣泛，但這種定量化只是利用了統(tǒng)計(jì)技術(shù)，其前提假設(shè)仍不清晰。所以，看到人理性的一面，適當(dāng)取舍與精確化所觀察問(wèn)題，尤其是明確研究的前提假設(shè)，是社會(huì)學(xué)應(yīng)當(dāng)從經(jīng)濟(jì)學(xué)中得到借鑒的；而社會(huì)學(xué)則為經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)人性認(rèn)識(shí)的豐富提供了可能。

最后，無(wú)論經(jīng)濟(jì)學(xué)還是社會(huì)學(xué)，在其學(xué)科制度化的過(guò)程中，總是導(dǎo)致了對(duì)現(xiàn)實(shí)的某些重要方面的排斥，回思學(xué)科分立之初，無(wú)論斯密的“經(jīng)濟(jì)人”還是韋伯對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的研究，都包含了對(duì)人性本身的意義的思考，和強(qiáng)烈的對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)懷。目前對(duì)客觀性的一種偏見(jiàn)是將客觀性與絕對(duì)的價(jià)值中立等同起來(lái)，其實(shí)韋伯便認(rèn)為研究中要將人的行為與其價(jià)值目的聯(lián)系起來(lái)考察，他也不回避社會(huì)科學(xué)研究中的價(jià)值判斷，其研究過(guò)程中的“價(jià)值中立”便是與立題和結(jié)論應(yīng)用中的“價(jià)值相關(guān)”結(jié)合在一起的。同樣，傳統(tǒng)理性經(jīng)濟(jì)人，是建立在人的自由權(quán)利強(qiáng)調(diào)的基礎(chǔ)上的，與經(jīng)濟(jì)管理中從生產(chǎn)者積極性調(diào)動(dòng)的角度對(duì)“人的因素”的強(qiáng)調(diào)不同，后者是功利性的，人被看成了工具。當(dāng)然，這并不是說(shuō)要返回古典廢除學(xué)科分工，但從其歷史發(fā)展來(lái)反思與借鑒是有益的，它使理論的發(fā)展更具現(xiàn)實(shí)意義。

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[8]哈耶克，1989：《個(gè)人主義與經(jīng)濟(jì)秩序》，北京經(jīng)濟(jì)學(xué)院出版社

[9]諾斯，1997：《經(jīng)濟(jì)史中的結(jié)構(gòu)與變遷》，上海三聯(lián)出版社

第3篇：哲學(xué)與方法論范文

【關(guān)鍵詞】法理學(xué)；公證；秩序；正義

2014年7月，筆者有幸閱讀了博登海默著、鄧正來(lái)譯的1987年版《法理學(xué)：法律哲學(xué)與法律方法》，因受限于本人目前知識(shí)的局限性，尚不能很好地理解這本書(shū)，很難在每個(gè)問(wèn)題上都進(jìn)行深入的思考，更不能將這本書(shū)所介紹的法律方法和司法技術(shù)很好地消化并運(yùn)用于實(shí)際法律工作中；但是，就如作者致中文版前言中所述般，通過(guò)閱讀這本書(shū)，為我初步了解立法者和法律解釋人員所面臨的基本問(wèn)題上打開(kāi)了一扇門(mén)，而在這之前，這是我之前從未思考過(guò)的法律問(wèn)題。

從語(yǔ)言風(fēng)格來(lái)看，《法理學(xué)：法律哲學(xué)與法律方法》的譯者鄧正來(lái)多用長(zhǎng)句作譯，語(yǔ)句顯得艱澀、綿長(zhǎng)、修飾限制成份太多，有些語(yǔ)句若不重讀三五遍，很難理解其所表達(dá)的含義。如果譯者的中文翻譯能簡(jiǎn)潔明了，或者說(shuō)在翻譯中將艱澀的語(yǔ)言能更流暢的進(jìn)行轉(zhuǎn)化，相信會(huì)增加讀者對(duì)本書(shū)的閱讀和受益程度。從內(nèi)容上來(lái)看，這本書(shū)瑕不掩瑜，給我最大的感覺(jué)就是：綜合、客觀；這是一本法學(xué)理論很強(qiáng)的書(shū)，時(shí)間跨越了古希臘到現(xiàn)代法學(xué)，內(nèi)容上包括了法理學(xué)、法律哲學(xué)、歷史法學(xué)、社會(huì)法學(xué)、法律的性質(zhì)和作法律的淵源和技術(shù)，以及法理學(xué)的發(fā)展演進(jìn)中形成的各流派學(xué)說(shuō)。

結(jié)合自身的職業(yè)，我重點(diǎn)閱讀了本書(shū)的第二部分內(nèi)容：法律的性質(zhì)和作用，通過(guò)閱讀，對(duì)公證制度的秩序和正義方面進(jìn)行了一些分析和思考。在本書(shū)中作者主要是通過(guò)“秩序”與“正義”這兩個(gè)基本概念來(lái)分析法律制度，認(rèn)為“它們是理解法律制度的形式結(jié)構(gòu)及其實(shí)質(zhì)性目的所不可或缺的”（第227頁(yè)），從秩序入手，以秩序和正義為中心，對(duì)法律的性質(zhì)和作用進(jìn)行了詳盡而深刻的闡述。作者將秩序（order）這一術(shù)語(yǔ)“用來(lái)描述法律制度的形式結(jié)構(gòu)，特別是在履行其調(diào)整人類(lèi)事務(wù)的任務(wù)時(shí)運(yùn)用一般性規(guī)則、標(biāo)準(zhǔn)和原則的法律傾向”，“意指在自然進(jìn)程和社會(huì)進(jìn)程中都存在著某種程度的一致性、連續(xù)性和確定性”（第227-228頁(yè)）。經(jīng)過(guò)觀察表明，作者認(rèn)為在自然界中“秩序似乎壓倒了無(wú)序、常規(guī)性壓倒了脫軌現(xiàn)象，規(guī)則壓倒了例外”（第228頁(yè)）；在人類(lèi)社會(huì)中“有序生活方式比雜亂生活方式占優(yōu)勢(shì)。在正常情形下，傳統(tǒng)、習(xí)慣、業(yè)經(jīng)確立的慣例、文化模式、社會(huì)規(guī)范和法律規(guī)范，都有助于將集體生活的發(fā)展趨勢(shì)控制在合理穩(wěn)定的范圍之內(nèi)”。

在作者看來(lái)，“法律的秩序要素所關(guān)注的乃是一個(gè)群體或政治社會(huì)對(duì)某些組織規(guī)范和行為標(biāo)準(zhǔn)的采納問(wèn)題……秩序概念所關(guān)涉的乃是社會(huì)生活的形式而非社會(huì)生活的實(shí)質(zhì)”（第260頁(yè)）。公證作為一項(xiàng)在現(xiàn)代國(guó)家確保自由、安全和公正的基本法律制度，是鍛造社會(huì)秩序的裝置，具有預(yù)防和化解糾紛的能力，有的學(xué)者甚至將公證定性為一種預(yù)防性的司法證明制度。公證制度主要從主體和內(nèi)容兩個(gè)角度體現(xiàn)公證對(duì)秩序性?xún)r(jià)值的倡導(dǎo)和維護(hù)作用：在主體方面，公民、法人和其他組織申請(qǐng)適用公證制度本身就意味著將主體的私人事務(wù)納入到公共的司法領(lǐng)域來(lái)，意味著一個(gè)有獨(dú)立性、自律的所謂‘法的空間’得以形成和維持”，于此同時(shí)，公證的主體無(wú)一例外地均置身于一定的制度化空間中，并因此受到來(lái)自制度的程序制約。在內(nèi)容方面，公證的證明對(duì)象如契約或行為往往是一種排除一種外部法律適用的直接私人意思表達(dá)，如果缺失公證制度約束，這些內(nèi)容就可能游離于法治之外，導(dǎo)致社會(huì)秩序混亂；而公證能夠?qū)崿F(xiàn)幫助、指導(dǎo)公民、法人和其他組織依法設(shè)立、變更法律行為，平衡當(dāng)事人之間的關(guān)系，剔除糾紛隱患和不真實(shí)、不合法的因素的目的，顯然就把法治所倡導(dǎo)的秩序內(nèi)容契合于當(dāng)事人之中，并且進(jìn)入了本來(lái)應(yīng)當(dāng)提倡“司法謙抑”的私權(quán)領(lǐng)域，使得公證制度能夠在諸多公權(quán)手段如訴訟、勞動(dòng)仲裁、行政救濟(jì)等難以介入的領(lǐng)域發(fā)揮秩序建構(gòu)的作用。

博登海墨認(rèn)為：“法律秩序中的規(guī)范與事實(shí)這兩個(gè)方面，互為條件且互相作用。這兩者要素缺一不可，否則就不會(huì)有什么真正意義上的法律制度。如果包含在法律規(guī)則部分中的‘應(yīng)然’內(nèi)容仍停留在紙上，而并不對(duì)人的行為產(chǎn)生影響，那么法律只是一種神話，而非現(xiàn)實(shí)。”（第255頁(yè)）因此，立法者將公證制度設(shè)置為一種法律制度，使其有足夠的能力建立一種社會(huì)秩序，則必須同時(shí)具備規(guī)范和事實(shí)這兩個(gè)方面，缺一不可。我們發(fā)現(xiàn)，一般社會(huì)經(jīng)驗(yàn)下的公證制度及其運(yùn)行，往往能夠獲得公民、法人和其他組織的信任感、滿(mǎn)足其對(duì)秩序的內(nèi)心需求進(jìn)而繼續(xù)獲得申請(qǐng)公證的激勵(lì)和效用，并以此循環(huán)往復(fù)。正如馬斯洛所指出的“我們社會(huì)中的大多數(shù)成年者，一般都傾向于安全的、有序的、可預(yù)見(jiàn)的、合法的和有組織的世界，這種世界是他所能依賴(lài)的，而且在他所傾向的這種世界里，出乎意料的、難以控制的、混亂的以及其他諸如此類(lèi)的危險(xiǎn)事情都不會(huì)發(fā)生?！保ǖ?39頁(yè)）

“人們?cè)谏畎才欧矫鎸?duì)連續(xù)性的訴求與他們要求在相互關(guān)系中遵守規(guī)則的傾向之間是存在著聯(lián)系的。無(wú)論何時(shí)只要人的行為受到法律規(guī)范的控制，重復(fù)規(guī)則性這一要素就會(huì)被引入社會(huì)關(guān)系之中。一種源于過(guò)去的權(quán)威性淵源，會(huì)以一種重復(fù)的方式被用來(lái)指導(dǎo)私人的或官方的行為。遵循規(guī)則化的行為方式，為社會(huì)生活提供了很高程度的有序性和穩(wěn)定性?！保ǖ?39頁(yè)）由于公證是基于私人個(gè)體為獲取公共信用證明而產(chǎn)生的，這就意味著如果能夠借助公證制度獲得所追求的公共信用，將會(huì)使得個(gè)體擁有進(jìn)行持續(xù)性公證的主動(dòng)需求，而公證的公正、真實(shí)、合法行原則恰好可以保障這種公共信用的實(shí)現(xiàn)，由此使得公證建立的社會(huì)公共信用體系和社會(huì)秩序能夠獲得長(zhǎng)久存續(xù)的土壤。

博登海墨認(rèn)為“從最為廣泛的和最為一般的意義上講，正義的關(guān)注點(diǎn)可以被認(rèn)為是一個(gè)群體的秩序或一個(gè)社會(huì)的制度是否適合于實(shí)現(xiàn)其基本的目標(biāo)……滿(mǎn)足個(gè)人的合理需求和主張，并于此同時(shí)促進(jìn)生產(chǎn)進(jìn)步和提高社會(huì)內(nèi)聚性的程度――這是維續(xù)文明的社會(huì)生活所必需的――就是正義的目標(biāo)”。（第261頁(yè)）。正義在公證制度上體現(xiàn)為公正原則（《公證法》第三條規(guī)定：“公證機(jī)構(gòu)辦理公證，應(yīng)當(dāng)遵守法律，堅(jiān)持客觀、公正的原則?！保?，公正是公證的最本質(zhì)要求，是維護(hù)社會(huì)主義法治和社會(huì)秩序的需要，是保證公證質(zhì)量、實(shí)現(xiàn)公證職能的保障。公正包括實(shí)體公正和程序公正，實(shí)體公正是指公證證明內(nèi)容即對(duì)公證申請(qǐng)人所申辦的法律行為、有法律意義的文書(shū)和事實(shí)的公證結(jié)果是公正的；程序公正是指公證活動(dòng)的過(guò)程對(duì)公證申請(qǐng)人及相關(guān)人員來(lái)說(shuō)是公正的，也即是說(shuō)公證參與人員在公證過(guò)程中受到的對(duì)待是公證的，國(guó)家保障公民、法人和其他組織依法獲得公證證明的權(quán)利。簡(jiǎn)而言之，實(shí)體公正是指“產(chǎn)品”是否合格，程序公正是指該“產(chǎn)品”的生產(chǎn)過(guò)程是否公正。

公證制度是國(guó)家公證機(jī)關(guān)進(jìn)行司法證明活動(dòng)的一種法律制度，它是國(guó)家司法制度的重要組成部分，而公證機(jī)構(gòu)則是代表國(guó)家行使證明權(quán)，其所出具的公證書(shū)被法律賦予特定的公信力。公證法第三十六條規(guī)定：“經(jīng)公證的民事法律行為、有法律意義的事實(shí)和文書(shū)，應(yīng)當(dāng)作為認(rèn)定事實(shí)的根據(jù)，但有相反證據(jù)足以該項(xiàng)公證的除外?！庇纱丝梢?jiàn)，公證的效力可以直接成為法院判決的依據(jù)，甚至直接影響司法訴訟的結(jié)果，決定著當(dāng)事人的重大利益。正因?yàn)槿绱耍C應(yīng)當(dāng)嚴(yán)格貫徹公正原則，要求公證人必須做到：一方面對(duì)申辦公證的民事法律行為有法律意義的文書(shū)和事實(shí)的公證結(jié)果是公正的；另一方面，公證參與人在公證過(guò)程中應(yīng)享有的程序權(quán)利得到了充分的尊重和平等對(duì)待。遺憾的是某些公證機(jī)構(gòu)在堅(jiān)持公正原則方面表現(xiàn)頗讓人心寒，最為典型的例子是2004年發(fā)生的“西安寶馬彩票案”。因公證本身存在體制弊端，有些公證機(jī)構(gòu)甚至把辦理公證業(yè)務(wù)當(dāng)作“生財(cái)之道”，搞成了“公證經(jīng)濟(jì)”，將法律賦予的“證明權(quán)”視為壟斷公證業(yè)務(wù)的“道具”和“資本”，在這種情形下，為了追求經(jīng)濟(jì)效益最大化，公證機(jī)構(gòu)及公證人人為簡(jiǎn)化法定程序，迎合客戶(hù)的各種不正當(dāng)要求以爭(zhēng)取公證業(yè)務(wù)，導(dǎo)致錯(cuò)證、假證事件迭出不窮，嚴(yán)重?fù)p害了當(dāng)事人的合法權(quán)益。

公證機(jī)構(gòu)行使國(guó)家證明權(quán)，代表的是國(guó)家最高的證明行使，如果其中涉及營(yíng)利因素和利潤(rùn)問(wèn)題，那么必然產(chǎn)生競(jìng)爭(zhēng)，以致其未能按照制度設(shè)計(jì)的軌道正常運(yùn)轉(zhuǎn)而可能出現(xiàn)偏軌行使的情形，更有可能淡忘公證職責(zé)，偏離執(zhí)業(yè)宗旨。公正是公證的基本原則，是公證業(yè)的靈魂，是公信力的基礎(chǔ)。皮之不存，毛將焉附？歸根到底，我國(guó)的公證制度必須進(jìn)行徹底的深化改革。

作為一名公證人，深知公證過(guò)程中秩序和正義的重要性，在以后的工作中定會(huì)對(duì)公證的本質(zhì)多作思考，探求公證應(yīng)該是怎樣的，設(shè)計(jì)公證制度的初衷是什么，怎樣才能實(shí)現(xiàn)追求社會(huì)和諧秩序、實(shí)現(xiàn)公平正義之目的等等。

以上觀點(diǎn)為本人閱讀博登海默先生的《法理學(xué)-法律哲學(xué)與法律方法》之后的粗淺感悟。讀了此書(shū)后，本人更深刻認(rèn)識(shí)到僅僅停留在課本上的目光始終是短淺的，而且束縛了人的思想。法律工作者只有廣泛涉獵、不斷積累才能拓寬視野、獨(dú)立思考，才能成為具有專(zhuān)門(mén)技能、專(zhuān)門(mén)知識(shí)和專(zhuān)門(mén)職業(yè)道德修養(yǎng)的法律人才。

【參考文獻(xiàn)】

[1]博登海默.法理學(xué)：法律哲學(xué)與法律方法[M].鄧正來(lái)，譯.中國(guó)政法大學(xué)出版社.

第4篇：哲學(xué)與方法論范文

文藝學(xué)研究方法論作為一門(mén)個(gè)別學(xué)科，既有與其他科學(xué)知識(shí)體系相同之點(diǎn)，又有自身質(zhì)的規(guī)定性。

就人類(lèi)的科學(xué)知識(shí)體系來(lái)說(shuō)，“一般都由經(jīng)驗(yàn)要素、理論要素和結(jié)構(gòu)要素構(gòu)成”[②]，文藝學(xué)研究方法論知識(shí)體系也離不開(kāi)這三個(gè)要素。作為文藝學(xué)研究方法論的經(jīng)驗(yàn)要素，主要是文學(xué)工作者通過(guò)審美體驗(yàn)而得到的關(guān)于一切文學(xué)現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)材料，它構(gòu)成本學(xué)科的基石。文藝學(xué)研究方法論的理論要素則產(chǎn)生于對(duì)經(jīng)驗(yàn)材料的抽象，它表現(xiàn)為本學(xué)科的特定概念和范疇，構(gòu)成文藝學(xué)研究方法論的理論體系。文藝學(xué)研究方法論的結(jié)構(gòu)要素則是作為方法論的原則從文藝學(xué)知識(shí)整體性中升華出來(lái)的，用以揭示文藝學(xué)的內(nèi)容、屬性和規(guī)律的手段和方式。因此知識(shí)體系的結(jié)構(gòu)要素就是方法論。

文藝學(xué)研究方法論的結(jié)構(gòu)要素與理論要素和經(jīng)驗(yàn)要素不同，它不是明顯存在，而是蘊(yùn)含在其他要素之中。從形式上看，它不是形，不實(shí)在，似乎無(wú)法抽象出來(lái)，構(gòu)成獨(dú)立的研究對(duì)象。其實(shí)在考察了文藝學(xué)研究的歷史之后，人們會(huì)驚奇地發(fā)現(xiàn)：文藝學(xué)流派林立，學(xué)說(shuō)繁雜，分支眾多。這種百家爭(zhēng)鳴的局面形成的根源之一，就在于各流派方法論的不同。柏拉圖以“直觀的甚至神秘的哲學(xué)思辨方法”開(kāi)創(chuàng)了哲學(xué)美學(xué)(其中也包括文藝學(xué))。亞里士多德以自然科學(xué)方法、社會(huì)科學(xué)方法、演繹法建立了自己的美學(xué)體系，影響了西歐文壇兩千多年。19世紀(jì)泰納以社會(huì)學(xué)方法建立了實(shí)證主義社會(huì)學(xué)流派。19世紀(jì)末葉德國(guó)美學(xué)家費(fèi)希納運(yùn)用心理學(xué)實(shí)驗(yàn)方法創(chuàng)立了實(shí)驗(yàn)美學(xué)。從19世紀(jì)末到20世紀(jì)，西方出現(xiàn)的精神分析、語(yǔ)義分析美學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、接受美學(xué)等，無(wú)不與它們的世界觀、方法論和邏輯起點(diǎn)有關(guān)?？梢?jiàn)，從某種意義上說(shuō)，“一種方法論的確立，往往意味著一個(gè)新的學(xué)派的崛起”。[③]

為什么方法論能夠成為流派的標(biāo)志？這是因?yàn)榻Y(jié)構(gòu)要素是一定文藝學(xué)流派的敘述原則，是文藝學(xué)內(nèi)容各子系統(tǒng)和要素之間聯(lián)系的方式。當(dāng)代科學(xué)表明，系統(tǒng)是要素與要素之間關(guān)系的集合，確定一個(gè)系統(tǒng)的質(zhì)由要素和要素連接的方式——結(jié)構(gòu)所決定。因此結(jié)構(gòu)要素就能確定流派的性質(zhì)。從這個(gè)意義上說(shuō)，知識(shí)體系的結(jié)構(gòu)要素雖不具形，只要有客觀性，有獨(dú)立的價(jià)值，我們就能夠運(yùn)用科學(xué)的抽象方法將它抽象出來(lái)，作為獨(dú)立的研究對(duì)象，建立一門(mén)嶄新的學(xué)科，與文藝學(xué)的其他門(mén)類(lèi)，如文學(xué)史、文學(xué)理論、文學(xué)批評(píng)并列。因此，文藝學(xué)的結(jié)構(gòu)要素——方法完全能夠成為文藝學(xué)研究方法論的研究對(duì)象。

二 文藝學(xué)研究方法論的內(nèi)容

文藝學(xué)研究方法論的內(nèi)容包括本學(xué)科的指導(dǎo)思想，研究對(duì)象，學(xué)科地位，學(xué)科根據(jù)，各層次研究方法的特征、功能、價(jià)值以及它們形成與發(fā)展的規(guī)律，它們之間的相互關(guān)系等問(wèn)題。

三 文藝學(xué)研究方法論的指導(dǎo)思想

文藝學(xué)研究方法論的指導(dǎo)思想是辯證唯物主義和歷史唯物主義。辯證唯物主義和歷史唯物主義作為哲學(xué)世界觀，為文藝學(xué)研究方法論提供原則、出發(fā)點(diǎn)和理論基礎(chǔ)，集中表現(xiàn)在本體論問(wèn)題上。車(chē)爾尼雪夫斯基早就指出：“美學(xué)觀念上的不同，只是整個(gè)思想方法的哲學(xué)基礎(chǔ)不同的結(jié)果?！盵④]哲學(xué)基礎(chǔ)決定文學(xué)觀念，文學(xué)觀念又制約和影響研究方法。歷史上各文藝學(xué)流派所采用的方法，無(wú)不與其奉行的哲學(xué)有關(guān)。泰納的社會(huì)歷史方法出自實(shí)證主義；風(fēng)靡一時(shí)的接受美學(xué)，其思想淵源是現(xiàn)代闡釋學(xué)，其理論動(dòng)力導(dǎo)源于皮亞杰的發(fā)生認(rèn)識(shí)論；18和19世紀(jì)發(fā)展起來(lái)的歷史歸納法，與舊唯物主義機(jī)械論有關(guān)；現(xiàn)象描述法是18世紀(jì)經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)的產(chǎn)物；精神分析法導(dǎo)源于弗洛伊德心理學(xué)，直接與非理性哲學(xué)相聯(lián)系，如此等等，都說(shuō)明了方法論與哲學(xué)世界觀的密切聯(lián)系。因此我們?cè)谔綄し椒ǖ臅r(shí)候，切記一切研究方法手段、認(rèn)識(shí)工具都是從“研究文學(xué)本體的成功經(jīng)驗(yàn)中歸納總結(jié)出來(lái)的，那種拘泥于封閉的先驗(yàn)框架里作抽象思辨而產(chǎn)生的方法”，是沒(méi)有活力的。

我們說(shuō)哲學(xué)的世界觀指導(dǎo)和制約研究方法，并不等于代替具體學(xué)科的研究方法?！拔乃噷W(xué)這門(mén)科學(xué)的方法論同一般的科學(xué)方法論——辯證唯物主義不同的地方，不僅在于它把初始的哲學(xué)原則具體化了，而且[⑤]在于它包括了特殊的方法”。[⑥]文藝學(xué)作為一門(mén)獨(dú)立的個(gè)別學(xué)科，有適應(yīng)自己對(duì)象特點(diǎn)的個(gè)別學(xué)科的研究方法，還有從其他學(xué)科移植過(guò)來(lái)的研究方法，這些都是辯證唯物主義所代替不了的。

四 文藝學(xué)研究方法論的分類(lèi)

文藝學(xué)方法論是“諸種研究方法的手段的學(xué)說(shuō)化的理論”，它本身就是一個(gè)多層次的結(jié)構(gòu)系統(tǒng)。面對(duì)如此眾多的研究方法，如何確定它們的層次地位，這涉及到分類(lèi)標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題。到目前為止，分類(lèi)標(biāo)準(zhǔn)不一，有的則從歷史角度，有的從功能價(jià)值角度，有的從適應(yīng)的普遍性范圍及程度的角度。從功能價(jià)值與適應(yīng)范圍及程度相結(jié)合的原則進(jìn)行分類(lèi)，大致可以分4個(gè)層次：

（一）

哲學(xué)方法

哲學(xué)方法處于方法論系統(tǒng)的最高層次，它適應(yīng)一切科學(xué)，“表現(xiàn)為一種思維定勢(shì)和原則，對(duì)文藝學(xué)方法論體系的整體性有規(guī)定作用”。[⑦]車(chē)爾尼雪夫斯基早就指出：“美學(xué)觀念上的不同，只是整個(gè)思想方法的哲學(xué)基礎(chǔ)不同的結(jié)果?！盵⑧]哲學(xué)基礎(chǔ)決定文學(xué)觀念，文學(xué)觀念又制約和影響研究方法。歷史上形成的各種方法都與其奉行的哲學(xué)有關(guān)。比如泰納的社會(huì)歷史方法之于實(shí)證主義哲學(xué)；接受美學(xué)之于現(xiàn)代闡釋學(xué)、皮亞杰的發(fā)生認(rèn)識(shí)論；歷史歸納之于機(jī)械唯物主義；現(xiàn)象描述法之于18世紀(jì)的經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)；精神分析方法之于非理性哲學(xué)等等，都被某種哲學(xué)所設(shè)定，都與其相應(yīng)的哲學(xué)遙相呼應(yīng)。但是方法論有其相對(duì)獨(dú)立性，并不與哲學(xué)等同劃一。哲學(xué)對(duì)方法論的作用只表現(xiàn)為一種指導(dǎo)和制約的作用，絕不能取而代之，它必須通過(guò)個(gè)別學(xué)科的研究方法加以具體化，才能夠與各研究方法同文共軌、同條共貫、行之有效。錢(qián)學(xué)森同志曾對(duì)哲學(xué)、一般方法、各門(mén)學(xué)科的具體方法之間的關(guān)系做過(guò)精辟的分析。他認(rèn)為，哲學(xué)要指導(dǎo)各門(mén)學(xué)科，但這種指導(dǎo)既不是取而代之，又不是風(fēng)馬牛不相及，而是通過(guò)一般研究方法這個(gè)中介起作用。比如哲學(xué)通過(guò)自然辯證法去指導(dǎo)、聯(lián)系自然科學(xué)；通過(guò)歷史唯物主義指導(dǎo)聯(lián)系社會(huì)科學(xué)；通過(guò)數(shù)學(xué)哲學(xué)指導(dǎo)聯(lián)系數(shù)學(xué)科學(xué)；通過(guò)系統(tǒng)論方法去指導(dǎo)聯(lián)系系統(tǒng)科學(xué)；通過(guò)認(rèn)識(shí)論去指導(dǎo)聯(lián)系思維科學(xué)；通過(guò)人天觀去指導(dǎo)聯(lián)系人體科學(xué)；通過(guò)軍事哲學(xué)去指導(dǎo)聯(lián)系軍事科學(xué)；通過(guò)美學(xué)去指導(dǎo)聯(lián)系文藝?yán)碚?；通過(guò)社會(huì)論去指導(dǎo)和聯(lián)系行為科學(xué)。一般研究方法“可以使低層次的具體科學(xué)方法論得到拓展、深化和提高，進(jìn)一步密切相互之間更廣闊、更多方面的聯(lián)系，又有可能使具有普遍意義的哲學(xué)方法論充實(shí)、豐富和發(fā)展”[⑨]。同時(shí)保證了哲學(xué)方法論指導(dǎo)作用的正確實(shí)施。

總之，各種研究方法離不開(kāi)特定的哲學(xué)原則的指導(dǎo)與制約，又不能為它所代替。正確的哲學(xué)原則確保各種方法的先進(jìn)性、合理性，先進(jìn)的科學(xué)方法又可以深化、豐富一定的哲學(xué)。我們切不可將哲學(xué)方法與其他方法對(duì)立起來(lái)。其實(shí)，任何“對(duì)立”的做法在實(shí)踐上都是行不通的。

(二)一般研究方法

一般研究方法是能為多種學(xué)科所采用，處于中介環(huán)節(jié)的研究方法。它處于方法論系統(tǒng)的第二層次，主要包括系統(tǒng)論、控制論、信息論和邏輯思維方法。

(三)特殊研究方法

特殊研究方法亦稱(chēng)具體方法。它是某一學(xué)科特有的研究方法，或者是某一學(xué)科從某種角度的研究方法。特殊方法取決于該門(mén)學(xué)科對(duì)象的特殊性，表現(xiàn)為“對(duì)文學(xué)的切入視角，一般都成為特定的文學(xué)流派”[⑩]。特殊研究方法包括：運(yùn)用于美學(xué)的美學(xué)方法；由文學(xué)心理學(xué)派生的文藝心理學(xué)方法；由文學(xué)信息屬性衍生出來(lái)的符號(hào)學(xué)方法、語(yǔ)義學(xué)方法；由文藝價(jià)值分化出來(lái)的藝術(shù)價(jià)值方法；由讀者所決定的接受美學(xué)方法等等。

(四)具體的研究手段

具體的研究手段嚴(yán)格說(shuō)不屬于方法，而是組織加工材料的科學(xué)方式、技術(shù)措施，是屬于方法論的工藝部分，或者是科學(xué)本身的研究手段。具體的研究手段能為不同方法論的流派共同運(yùn)用。比如定量和定性、觀察和實(shí)驗(yàn)、調(diào)查、統(tǒng)計(jì)、模式化、比較法等等。

上述劃分是就整個(gè)方法論的結(jié)構(gòu)體系而言。文藝學(xué)的方法論體系的劃分在參照上述原則的基礎(chǔ)上，又有其獨(dú)特性。

文藝學(xué)研究方法與文藝研究的對(duì)象有緊密的關(guān)系，特定的研究對(duì)象要求特定的研究方法。從文藝學(xué)研究的歷史看，流派林立、方法紛呈，似乎無(wú)跡可跡，但用美國(guó)學(xué)者M(jìn)·H艾布拉姆斯的“作品、藝術(shù)家、宇宙、讀者”四要素論來(lái)衡量，發(fā)現(xiàn)各種方法的產(chǎn)生都與研究對(duì)象的轉(zhuǎn)移有關(guān)。而對(duì)象的轉(zhuǎn)移，無(wú)論是按照下列哪種模式，如艾布拉姆斯的模式，劉若愚的模式，或葉維廉的圖式(圖缺)，都無(wú)法超出“作品、作家、讀者和宇宙”四個(gè)重心。所以以作家為重心的研究，就誕生諸如傳記研究方法、各種文藝心理學(xué)方法(如弗洛伊德的精神分析法、榮格的原型研究方法等)；以作品為本體的研究，就產(chǎn)生了諸如符號(hào)學(xué)方法、形式主義方法、新批評(píng)方法、結(jié)構(gòu)主義方法、敘述學(xué)方法、現(xiàn)象學(xué)方法等等；以讀者為研究重心相應(yīng)出現(xiàn)了文藝現(xiàn)象學(xué)方法、文藝闡釋學(xué)方法、接受美學(xué)方法等等；以宇宙和社會(huì)為中心的研究形成了社會(huì)歷史方法、社會(huì)學(xué)方法、新歷史主義方法、解構(gòu)主義文化美學(xué)方法、文化學(xué)方法等等。

文藝研究方法本身多姿多彩、豐富多樣，像天上的星河燦爛，但又都遵循宇宙原動(dòng)力，星羅棋布，各在其位，各行其職。文藝學(xué)研究方法隨文學(xué)藝術(shù)大系統(tǒng)中子系統(tǒng)的不斷被發(fā)現(xiàn)、被認(rèn)識(shí)，必將呈現(xiàn)出一幅立體多樣、變化無(wú)窮的動(dòng)態(tài)發(fā)展景觀。

[①]陳晉：《文藝學(xué)方法的一些基本問(wèn)題辨析》，《語(yǔ)文導(dǎo)報(bào)》，1985

[②]李武：《社會(huì)學(xué)的方法論與社會(huì)學(xué)的發(fā)展》，《新華文摘》，1985年第3期

[③]陸海林：《方法論放談》，《文藝?yán)碚撗芯俊返?卷，第44頁(yè)，文化藝術(shù)出版社，1986

[④] [俄]車(chē)爾尼雪夫斯基：《車(chē)爾尼雪夫斯基選集》上卷，第167頁(yè)，三聯(lián)書(shū)店，1958

[⑤] [蘇]布什明：《文學(xué)的方法論問(wèn)題》，《國(guó)外社會(huì)科學(xué)》，1982年第2期

[⑥] [蘇]布什明：《文學(xué)的方法論問(wèn)題》，《國(guó)外社會(huì)科學(xué)》，1982年第2期

[⑦]陳晉：《文藝學(xué)方法的一些基本問(wèn)題辨析》，《語(yǔ)文導(dǎo)報(bào)》，1985

[⑧] 《車(chē)爾尼雪夫斯基選集》上卷，第167頁(yè)，三聯(lián)書(shū)店，1958

第5篇：哲學(xué)與方法論范文

社會(huì)科學(xué)方法論作為一種具體的方法論，不同于歷史唯物主義這一一般的哲學(xué)方法論，它是在歷史唯物主義的社會(huì)歷史觀的基礎(chǔ)上形成的，對(duì)于具體的社會(huì)科學(xué)研究具有直接的指導(dǎo)意義。歷史唯物主義是社會(huì)科學(xué)方法論的基礎(chǔ)，它為社會(huì)科學(xué)方法論提供一般的方法論指導(dǎo)，而社會(huì)科學(xué)方法論是歷史唯物主義在社會(huì)科學(xué)研究領(lǐng)域的具體化。社會(huì)科學(xué)方法論是聯(lián)結(jié)歷史唯物主義和具體的社會(huì)科學(xué)研究的中間環(huán)節(jié)和橋梁，因而認(rèn)為歷史唯物主義可以取代的具體的社會(huì)科學(xué)方法論來(lái)直接指導(dǎo)具體的社會(huì)科學(xué)研究的看法是偏頗的。為了進(jìn)一步推動(dòng)社會(huì)科學(xué)研究的發(fā)展、豐富歷史唯物主義，很有必要建構(gòu)社會(huì)科學(xué)方法論這一具體的社會(huì)科學(xué)方法論。建構(gòu)社會(huì)科學(xué)方法論可從以下兩個(gè)方面人手。

一、積極揚(yáng)棄傳統(tǒng)社會(huì)科學(xué)方法論的研究成果

社會(huì)科學(xué)方法論的研究在100多年的社會(huì)科學(xué)方法論研究中，產(chǎn)生了大量的積極成果，主要包括以孔德、斯賓塞、迪爾凱姆、韋伯、溫奇、吉登斯等為代表的眾多社會(huì)科學(xué)家系統(tǒng)創(chuàng)建的兩對(duì)相互對(duì)立的社會(huì)科學(xué)方法論，包括人文科學(xué)方法論（理解方法論）和自然科學(xué)方法論（實(shí)證方法論）、方法論個(gè)人主義和方法論整體主義以及對(duì)它們所做的種種有益的綜合研究。就建構(gòu)社會(huì)科學(xué)方法論而言，后一種研究的積極成果意義更大，因?yàn)樯鐣?huì)科學(xué)方法論就是一種綜合的社會(huì)科學(xué)方法論，而在社會(huì)科學(xué)方法論研究史上，韋伯、溫奇、吉登斯等社會(huì)科學(xué)家試圖將相互對(duì)立的社會(huì)科學(xué)方法論綜合起來(lái)所取得的研究成果，則是建構(gòu)社會(huì)科學(xué)方法論的直接的理論前提。

吉登斯在《社會(huì)學(xué)方法的新規(guī)則――一種對(duì)解釋社會(huì)學(xué)的建設(shè)性批判》中，立足于解釋學(xué)立場(chǎng)也嘗試綜合人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論以及方法論個(gè)人主義和方法論整體主義來(lái)開(kāi)展社會(huì)學(xué)研究。吉登斯同意溫奇對(duì)韋伯的質(zhì)疑，即認(rèn)為韋伯“錯(cuò)誤地假定人類(lèi)行為的解釋可以采取一種邏輯上與自然科學(xué)特征相同的因果關(guān)系形式（如果不是在內(nèi)容上）”，并進(jìn)一步以他稱(chēng)之為“能動(dòng)者因果關(guān)系”的理論探討解釋性理解和因果性說(shuō)明之間的關(guān)系。

吉登斯又通過(guò)建構(gòu)“結(jié)構(gòu)二重性”理論來(lái)綜合方法論個(gè)人主義和方法論整體主義。吉登斯在《社會(huì)的構(gòu)成》中認(rèn)為，“結(jié)構(gòu)二重性”（dualityofstructure）指的是“?Y構(gòu)同時(shí)作為自身反復(fù)組織起來(lái)的行為的中介與結(jié)果；社會(huì)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性特征并不外在于行為，而是反復(fù)不斷地卷入行為的生產(chǎn)與再生產(chǎn)?！币蚨霸诮Y(jié)構(gòu)二重性觀點(diǎn)看來(lái)，社會(huì)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性特征對(duì)于它們反復(fù)組織起來(lái)的實(shí)踐來(lái)說(shuō)，既是后者的中介，又是它的結(jié)果。

總體而言，他們的努力都加深了人們對(duì)于人文科學(xué)的理解方法論和自然科學(xué)的實(shí)證方法論之間關(guān)系的理解以及綜合它們的基礎(chǔ)的理解。這無(wú)疑為社會(huì)科學(xué)方法論的建構(gòu)提供了直接的理論前提。

二、基于唯物史觀融合傳統(tǒng)社會(huì)科學(xué)方法論

一般說(shuō)來(lái)，有什么樣的世界觀或哲學(xué)觀，就有什么樣的方法論，世界觀或哲學(xué)觀和方法論是一致的。人們對(duì)于社會(huì)所形成的理論化、系統(tǒng)化的觀點(diǎn)就是所謂的社會(huì)哲學(xué)，以這一社會(huì)哲學(xué)指導(dǎo)去觀察、研究、分析和處理各種社會(huì)現(xiàn)象就是所謂研究社會(huì)的方法論，即社會(huì)科學(xué)方法論。因此，社會(huì)科學(xué)方法論是以社會(huì)哲學(xué)為基礎(chǔ)的。

傳統(tǒng)的社會(huì)科學(xué)方法論主要包括兩對(duì)相互對(duì)立的科學(xué)方法論，即人文科學(xué)方法論（理解方法論）和自然科學(xué)方法論（實(shí)證方法論）與方法論個(gè)人主義和方法論整體主義，它們分別以?xún)蓪?duì)對(duì)立的社會(huì)哲學(xué)為基礎(chǔ)。

人文科學(xué)方法論（理解方法論）和自然科學(xué)方法論（實(shí)證方法論）以“社會(huì)獨(dú)特論”和“社會(huì)類(lèi)似論”的社會(huì)哲學(xué)為基礎(chǔ)。“社會(huì)獨(dú)特論”認(rèn)為社會(huì)雖然是自然發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物.但社會(huì)一旦產(chǎn)生就具有其自身的獨(dú)特性，從而與自然區(qū)別開(kāi)來(lái)。社會(huì)的獨(dú)特性在于，它是一種人文或文化現(xiàn)象，是人的主觀活動(dòng)的結(jié)果。因此，在“社會(huì)獨(dú)特論”看來(lái)，既然社會(huì)是一種不同于自然現(xiàn)象的獨(dú)特的人文或文化現(xiàn)象。那么不應(yīng)照搬在研究自然現(xiàn)象時(shí)十分有效的自然科學(xué)方法（實(shí)證的方法），而應(yīng)運(yùn)用人文科學(xué)方法（理解的方法）來(lái)研究這種獨(dú)特的社會(huì)現(xiàn)象。“社會(huì)類(lèi)似論”認(rèn)為社會(huì)是自然長(zhǎng)期發(fā)展的產(chǎn)物，又是自然的～部分，社會(huì)是一種“類(lèi)自然現(xiàn)象”，具有類(lèi)似于自然的客觀特點(diǎn)和規(guī)律。因此，在“社會(huì)類(lèi)似論”看來(lái)，既然社會(huì)是一種與自然相類(lèi)似的現(xiàn)象，那么在研究自然現(xiàn)象時(shí)十分有效的自然科學(xué)方法（即實(shí)證的方法）對(duì)于研究社會(huì)現(xiàn)象也應(yīng)是十分有效的。

第6篇：哲學(xué)與方法論范文

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)] 1673-5595（2014）05-0070-06

系統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)的研究是系統(tǒng)科學(xué)相關(guān)研究的思想基礎(chǔ)。系統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)不同于貝塔朗菲、拉茲洛等人提出的系統(tǒng)哲學(xué)，從學(xué)科定位看，前者屬于具體科學(xué)哲學(xué)問(wèn)題的探討，后者屬于自然哲學(xué)的探討，也有學(xué)者把二者等同對(duì)待。[1]論綱可以成為系統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)展開(kāi)研究的重要框架，苗東升曾經(jīng)做過(guò)相關(guān)研究[2]1820，從國(guó)際視閾看尚顯不足。隨著近些年來(lái)系統(tǒng)科學(xué)的高速發(fā)展，系統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)研究的重要性日益凸顯。本文將在國(guó)內(nèi)外系統(tǒng)科學(xué)研究差異比較[3]的基礎(chǔ)上，從一般哲學(xué)的本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論三個(gè)方面系統(tǒng)闡述系統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)研究的主要內(nèi)容，嘗試為系統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)的研究提供研究綱領(lǐng)。

一、系統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)之本體論

系統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)本體論的研究是以一般哲學(xué)的本體論研究為基礎(chǔ)的。“本體論”這一范疇最早是由德國(guó)經(jīng)院學(xué)者郭克蘭紐首先提出來(lái)的，他將其解釋為“形而上學(xué)的同義語(yǔ)”[4]35。簡(jiǎn)單來(lái)講，本體論是“研究存在的理論”[5]6667，“是對(duì)是、存在和實(shí)在的最一般的學(xué)科或研究。 這個(gè)術(shù)語(yǔ)的一個(gè)非正式含義是指，……即哲學(xué)家思考世界由什么構(gòu)成?！?，更正式的含義，本體論是通過(guò)確定所有本質(zhì)范疇和闡明它們之間的相互關(guān)系來(lái)表征實(shí)在的形而上學(xué)方面。”[6]2122 “本體論的首要任務(wù)是提供范疇的詳細(xì)目錄，即實(shí)在的最一般分支?！盵6]23

系統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)之本體論研究比一般哲學(xué)本體論研究要具體一個(gè)層次，或低一個(gè)層次。系統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)本體論研究從系統(tǒng)科學(xué)基本范疇開(kāi)始，涉及系統(tǒng)及其系統(tǒng)的關(guān)系性存在本身的問(wèn)題、系統(tǒng)演化與生成問(wèn)題，以及對(duì)系統(tǒng)科學(xué)的元研究等問(wèn)題。以哲學(xué)上的本體論范疇為基礎(chǔ)，本文把系統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)之本體論的研究?jī)?nèi)容總結(jié)為以下三方面：

第一，系統(tǒng)科學(xué)基本范疇或“語(yǔ)詞系統(tǒng)”。吳彤在復(fù)雜性科學(xué)研究中，提出學(xué)術(shù)研究應(yīng)該從基本概念開(kāi)始的思路，他認(rèn)為對(duì)于復(fù)雜性科學(xué)或非線性科學(xué)的研究應(yīng)該從復(fù)雜性、非線性的概念或含義開(kāi)始。[7]系統(tǒng)科學(xué)涉及范疇很多，尤其是在不同學(xué)科中又存在不同含義。庫(kù)恩后期試圖在某種程度上用“語(yǔ)詞系統(tǒng)”代替其有重要?jiǎng)?chuàng)建但富有爭(zhēng)議的“范式”范疇，對(duì)系統(tǒng)科學(xué)語(yǔ)詞系統(tǒng)的研究，是作為范式的系統(tǒng)科學(xué)研究的重要內(nèi)容。庫(kù)恩意義上的科學(xué)革命就是用一套新的語(yǔ)詞系統(tǒng)代替原來(lái)舊的語(yǔ)詞系統(tǒng)。[8]金吾倫對(duì)庫(kù)恩語(yǔ)詞系統(tǒng)的主要性質(zhì)進(jìn)行過(guò)總結(jié)，總體上說(shuō)就是“由一套具有結(jié)構(gòu)和內(nèi)容的術(shù)語(yǔ)構(gòu)成；諸術(shù)語(yǔ)構(gòu)成一個(gè)互相聯(lián)系的網(wǎng)絡(luò)。一本辭典就是具有一套特定結(jié)構(gòu)的詞匯”[9]。系統(tǒng)科學(xué)范式已經(jīng)逐漸形成[10]，一種新的語(yǔ)詞系統(tǒng)將逐漸代替經(jīng)典科學(xué)的語(yǔ)詞系統(tǒng)，最明顯的體現(xiàn)就是諸多系統(tǒng)科學(xué)范式下的術(shù)語(yǔ)或范疇開(kāi)始出現(xiàn)并逐漸代替經(jīng)典科學(xué)的諸多范疇。Flood和Carson在系統(tǒng)科學(xué)研究中，簡(jiǎn)要介紹了61個(gè)系統(tǒng)科學(xué)范式內(nèi)的術(shù)語(yǔ)和概念，如組織整體、關(guān)系、反饋、輸入、輸出、環(huán)境、開(kāi)放系統(tǒng)、內(nèi)穩(wěn)態(tài)、熵、適應(yīng)性、控制論、黑箱、正反饋、負(fù)反饋、整體論、系統(tǒng)方法論等。[11]521Ackoff早在20世紀(jì)70年代就認(rèn)識(shí)到了“系統(tǒng)”這一概念在當(dāng)今科學(xué)中的重要地位，他試圖建立起一個(gè)系統(tǒng)概念的系統(tǒng)，在他的體系中，主要介紹了11種系統(tǒng)類(lèi)型、4種系統(tǒng)變化、11種系統(tǒng)行為類(lèi)別，另外，他還對(duì)系統(tǒng)及其元素之間的關(guān)系、適應(yīng)性和學(xué)習(xí)、組織等涉及的共32個(gè)范疇或術(shù)語(yǔ)進(jìn)行了系統(tǒng)探討。[12]吳彤也對(duì)系統(tǒng)科學(xué)涉及的一些基本概念進(jìn)行了深入研究。[1314]語(yǔ)詞系統(tǒng)的研究是伴隨著系統(tǒng)科學(xué)發(fā)展而發(fā)展的，主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是術(shù)語(yǔ)或范疇的擴(kuò)展；二是術(shù)語(yǔ)或范疇之間組成的網(wǎng)絡(luò)關(guān)系的發(fā)展。

第二，系統(tǒng)的存在狀態(tài)及其特征。這里的系統(tǒng)包括貝塔朗菲提到的“實(shí)在系統(tǒng)和概念系統(tǒng)兩類(lèi)”。[15]460國(guó)外諸多學(xué)者都在這方面進(jìn)行了深入研究，貝塔朗菲對(duì)系統(tǒng)的界定以及對(duì)系統(tǒng)特征的研究[16]、拉茲洛《系統(tǒng)哲學(xué)引論》中第一部分“一般系統(tǒng)論”的探討[17]、邦格的科學(xué)唯物主義以及系統(tǒng)本體論的探討[1819]等都屬于這方面的研究。國(guó)內(nèi)也有諸多學(xué)者對(duì)系統(tǒng)進(jìn)行了研究，如等人的《現(xiàn)代系統(tǒng)科學(xué)學(xué)》的第一部分“基礎(chǔ)系統(tǒng)論”基本上都屬于這方面的研究[20]3165；苗東升在《系統(tǒng)科學(xué)大學(xué)講稿》中對(duì)系統(tǒng)的概念、系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)、系統(tǒng)的環(huán)境、系統(tǒng)的功能、系統(tǒng)的屬性、系統(tǒng)的形態(tài)與狀態(tài)等問(wèn)題進(jìn)行了系統(tǒng)說(shuō)明，比較全面地介紹了存在的系統(tǒng)的狀態(tài)及其特征。[21]系統(tǒng)的演化也是系統(tǒng)的重要存在狀態(tài)，所謂系統(tǒng)的演化，“包括系統(tǒng)的孕育、發(fā)生、成長(zhǎng)、完善、轉(zhuǎn)化、消亡等”[22]42。演化特征是系統(tǒng)科學(xué)區(qū)別于經(jīng)典科學(xué)的重要特征，因此，對(duì)系統(tǒng)演化特征的研究也是系統(tǒng)科學(xué)本體論研究的重要內(nèi)容。對(duì)系統(tǒng)的存在狀態(tài)及其特征的研究為系統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)的探討提供了現(xiàn)實(shí)材料，同時(shí)它也是系統(tǒng)科學(xué)基礎(chǔ)理論研究的邏輯前提。

第三，系統(tǒng)科學(xué)的元研究。這一方面的研究主要包括：系統(tǒng)科學(xué)的學(xué)科定位、系統(tǒng)科學(xué)的存在狀態(tài)、系統(tǒng)科學(xué)的發(fā)展演化、系統(tǒng)科學(xué)的理論體系等。諸多國(guó)內(nèi)外系統(tǒng)科學(xué)研究的學(xué)者幾乎都涉及了這方面研究，只是研究視角、問(wèn)題不同。幾乎每本系統(tǒng)科學(xué)著作在開(kāi)篇或第一章都會(huì)直接涉及這方面的內(nèi)容。自錢(qián)學(xué)森以來(lái)，諸多國(guó)內(nèi)外學(xué)者都構(gòu)建了自己的系統(tǒng)科學(xué)理論體系，這些研究都屬于該方面內(nèi)容。Gigch在20世紀(jì)80年代初做的系統(tǒng)科學(xué)分類(lèi)學(xué)研究也是這方面研究的重要代表，他以系統(tǒng)科學(xué)主要關(guān)注的問(wèn)題為出發(fā)點(diǎn)，依據(jù)兩個(gè)不同的標(biāo)準(zhǔn)對(duì)系統(tǒng)科學(xué)進(jìn)行了分類(lèi)學(xué)研究，把系統(tǒng)科學(xué)分為理論本體型、應(yīng)用本體型、理論概念型和應(yīng)用概念型四種不同類(lèi)別，并對(duì)應(yīng)著不同的系統(tǒng)理論類(lèi)型。[23]179191當(dāng)然，在這個(gè)方面，對(duì)系統(tǒng)科學(xué)各論，如一般系統(tǒng)論、控制論、耗散結(jié)構(gòu)理論、混沌學(xué)等相關(guān)學(xué)科存在狀況的研究，也屬于系統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)本體論研究的范圍。

二、系統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)之認(rèn)識(shí)論

認(rèn)識(shí)論是由“蘇格蘭哲學(xué)家J.F.費(fèi)利爾在《形而上學(xué)原理》（1854年）一書(shū)中首先使用的”。[4]719在《劍橋哲學(xué)辭典》中對(duì)認(rèn)識(shí)論進(jìn)行了明確闡述：“認(rèn)識(shí)論：知識(shí)和辯護(hù)的本質(zhì)的研究；具體說(shuō)，是對(duì)知識(shí)和辯護(hù)的（1）定義特征、（2）存在的條件和來(lái)源、和（3）限制的研究。這三個(gè)范疇代表了傳統(tǒng)哲學(xué)三個(gè)方面的爭(zhēng)論：知識(shí)和辯護(hù)的分析、知識(shí)和辯護(hù)的來(lái)源（如唯理論和經(jīng)驗(yàn)論）和關(guān)于知識(shí)和辯護(hù)的懷疑論的生存能力。”[24]273“認(rèn)識(shí)論試圖解釋知識(shí)和理性信仰的本質(zhì)和范圍。它的范圍也包括闡述和評(píng)價(jià)各種懷疑論結(jié)論的論據(jù)?！盵6]270徐向東把傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的研究歸結(jié)為五個(gè)問(wèn)題：分析問(wèn)題、劃界問(wèn)題、方法問(wèn)題、懷疑論和認(rèn)知辯護(hù)問(wèn)題以及價(jià)值問(wèn)題。[25]簡(jiǎn)單總結(jié)為一句話：認(rèn)識(shí)論回答認(rèn)識(shí)或知識(shí)如何可能，主要探討作為存在的認(rèn)識(shí)的本質(zhì)及發(fā)生、發(fā)展的規(guī)律，以及對(duì)認(rèn)識(shí)的辯護(hù)等。

系統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)之認(rèn)識(shí)論研究的主要內(nèi)容可以簡(jiǎn)單概括為系統(tǒng)科學(xué)知識(shí)如何可能的問(wèn)題。這里的知識(shí)主要指系統(tǒng)科學(xué)科學(xué)學(xué)科（錢(qián)學(xué)森等人稱(chēng)之為系統(tǒng)學(xué)）的知識(shí)，也包括技術(shù)學(xué)科和工程學(xué)科。系統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的建構(gòu)論轉(zhuǎn)向使其在研究?jī)?nèi)容方面明顯區(qū)別于經(jīng)典科學(xué)。系統(tǒng)科學(xué)的認(rèn)識(shí)論研究在學(xué)科內(nèi)部具有重要地位，甚至Gigch直接把系統(tǒng)科學(xué)稱(chēng)之為認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域的學(xué)科。[26]對(duì)于該問(wèn)題的探討主要包含以下三方面內(nèi)容：

第一，系統(tǒng)如何可能。系統(tǒng)的存在是系統(tǒng)科學(xué)知識(shí)可能的基礎(chǔ)，因此對(duì)于該問(wèn)題的探討是系統(tǒng)科學(xué)之認(rèn)識(shí)論研究的首要內(nèi)容。和經(jīng)典科學(xué)的研究類(lèi)似，國(guó)內(nèi)外對(duì)于該問(wèn)題的研究也主要存在兩個(gè)對(duì)立的觀點(diǎn)：實(shí)在論與建構(gòu)論，部分觀點(diǎn)處于二者之間。實(shí)在論觀點(diǎn)認(rèn)為，系統(tǒng)客觀存在于現(xiàn)實(shí)世界，系統(tǒng)科學(xué)是對(duì)現(xiàn)存的系統(tǒng)進(jìn)行研究的科學(xué)。部分國(guó)內(nèi)外學(xué)者堅(jiān)持實(shí)在論觀點(diǎn)，國(guó)外較有代表性的是加拿大系統(tǒng)哲學(xué)家邦格，他認(rèn)為：“每個(gè)事物都是系統(tǒng)或系統(tǒng)的成分。這一原理對(duì)具體事物和觀念都同樣適用。原子、人、社會(huì)以及他們的成分和由它們所組成的事物都是這樣?！痹谒磥?lái)沒(méi)有孤立的事物，“世界是系統(tǒng)的世界”[18]1120。馬克思的辯證唯物主義系統(tǒng)觀也是典型的實(shí)在論觀點(diǎn)。國(guó)內(nèi)學(xué)者中，大多數(shù)都持實(shí)在論觀點(diǎn)。如苗東升認(rèn)為：“現(xiàn)實(shí)世界中系統(tǒng)是絕對(duì)的、普遍的，非系統(tǒng)是相對(duì)的、非普遍的……一切事物都以系統(tǒng)方式存在”[22]22；許國(guó)志等人編輯的《系統(tǒng)科學(xué)》也持這樣的觀點(diǎn)，認(rèn)為“系統(tǒng)是一切事物的存在方式之一”[27]；另外，李曙華[28]、[20]、鄒珊剛[29]等人的著作也都是建立在實(shí)在論基礎(chǔ)之上。持建構(gòu)論觀點(diǎn)的代表人物是Klir，他認(rèn)為：“所有系統(tǒng)都是人工抽象物。它們不是自然呈現(xiàn)給我們被我們發(fā)現(xiàn)的，而是我們通過(guò)我們的感知和精神能力在經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域內(nèi)的建構(gòu)。要求與真實(shí)世界對(duì)應(yīng)的系統(tǒng)概念是虛幻的，因?yàn)闆](méi)有辦法核實(shí)如此的對(duì)應(yīng)。除了通過(guò)經(jīng)驗(yàn)以外，我們沒(méi)有機(jī)會(huì)接近真實(shí)世界。”[30]88，[31]Bhola同樣認(rèn)為系統(tǒng)“邊界”不是先驗(yàn)存在，而是被系統(tǒng)思考者在主觀內(nèi)容上為了專(zhuān)門(mén)的需要建構(gòu)起來(lái)的。[32]Boulding認(rèn)為：“系統(tǒng)沒(méi)有必要與我們周?chē)恼鎸?shí)世界相聯(lián)系。它研究所有從任何具體情景和經(jīng)驗(yàn)知識(shí)中抽象出來(lái)的可以想象到的關(guān)系?！盵33]當(dāng)然，除了堅(jiān)持這兩種觀點(diǎn)的學(xué)者以外，還存在大量學(xué)者像哲學(xué)認(rèn)識(shí)論研究一樣行走在實(shí)在論與建構(gòu)論之間，本文不再多述?？傊梢哉f(shuō)，對(duì)該問(wèn)題的回答，兩種觀點(diǎn)并行，國(guó)內(nèi)實(shí)在論觀點(diǎn)占優(yōu)，國(guó)外建構(gòu)論觀點(diǎn)占優(yōu)。

第二，系統(tǒng)科學(xué)知識(shí)如何可能。知識(shí)如何可能的問(wèn)題是哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的核心問(wèn)題，當(dāng)然在系統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)這里也必然是一個(gè)重要的需要探討的問(wèn)題。哲學(xué)認(rèn)識(shí)論對(duì)于知識(shí)如何可能的探討是不區(qū)分經(jīng)典科學(xué)與系統(tǒng)科學(xué)的，但是以前哲學(xué)探討所針對(duì)的或主要使用的基礎(chǔ)性資料都屬于經(jīng)典科學(xué)知識(shí)。無(wú)論是從知識(shí)本身的特征還是從知識(shí)的獲得途徑看，系統(tǒng)科學(xué)知識(shí)相對(duì)于經(jīng)典科學(xué)知識(shí)都發(fā)生了重要變革，這必然為系統(tǒng)科學(xué)知識(shí)如何可能的問(wèn)題提供新的材料。系統(tǒng)科學(xué)知識(shí)的出現(xiàn)和發(fā)展必將改變傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論中的某些觀點(diǎn)，同時(shí)，也使新的認(rèn)識(shí)論觀點(diǎn)成為可能。國(guó)內(nèi)外對(duì)該問(wèn)題的具體研究現(xiàn)在還比較少，日后有待研究的進(jìn)一步展開(kāi)和深入。對(duì)于該問(wèn)題的回答，同樣主要存在兩種觀點(diǎn)：實(shí)在論或建構(gòu)論，以及行走在二者之間。在經(jīng)典科學(xué)界，實(shí)在論觀點(diǎn)明顯占據(jù)主體，但是，在系統(tǒng)科學(xué)界則明顯不同，建構(gòu)論已經(jīng)逐漸成為了系統(tǒng)科學(xué)界的主流觀點(diǎn)。[30]對(duì)系統(tǒng)持實(shí)在論或建構(gòu)論觀點(diǎn)的人基本上對(duì)系統(tǒng)科學(xué)知識(shí)持相同的觀點(diǎn)。在系統(tǒng)如何可能問(wèn)題的探討中已經(jīng)對(duì)主要代表人物進(jìn)行了說(shuō)明，不再重復(fù)。國(guó)內(nèi)系統(tǒng)科學(xué)界大多數(shù)學(xué)者都堅(jiān)持實(shí)在論觀點(diǎn)。對(duì)于系統(tǒng)科學(xué)知識(shí)如何可能持建構(gòu)論觀點(diǎn)的人除了上文提到的Klir以外，Vmos也是系統(tǒng)科學(xué)建構(gòu)論的重要代表。[34]總之，對(duì)于該問(wèn)題的回答構(gòu)成了系統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)之認(rèn)識(shí)論的重要研究?jī)?nèi)容。

第三，系統(tǒng)科學(xué)的認(rèn)識(shí)如何可能。認(rèn)識(shí)如何可能是對(duì)系統(tǒng)科學(xué)認(rèn)識(shí)本身的探討。哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論主要研究認(rèn)識(shí)自身，認(rèn)識(shí)的本質(zhì)、結(jié)構(gòu)、過(guò)程等。系統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的這部分研究?jī)?nèi)容即是建立在哲學(xué)認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)上對(duì)系統(tǒng)科學(xué)認(rèn)識(shí)進(jìn)行哲學(xué)探討。苗東升系統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)論綱中的認(rèn)識(shí)論即是在這個(gè)方面的研究。[2]1820系統(tǒng)科學(xué)的認(rèn)識(shí)過(guò)程相對(duì)于經(jīng)典科學(xué)的認(rèn)識(shí)過(guò)程而言已經(jīng)發(fā)生了顯著變化，它不再依托傳統(tǒng)的獲取知識(shí)的模式――“觀察―歸納”或“假說(shuō)―演繹”。系統(tǒng)科學(xué)認(rèn)識(shí)模式逐漸轉(zhuǎn)化為哲學(xué)思辨、系統(tǒng)仿真建模等方式，如一般系統(tǒng)論就是通過(guò)哲學(xué)思辨獲取系統(tǒng)的相似性或同型性，從而建立系統(tǒng)的一般理論；控制論也是通過(guò)思考動(dòng)物與機(jī)器的結(jié)構(gòu)同型性或相似性而創(chuàng)立的理論。正是由于系統(tǒng)科學(xué)認(rèn)識(shí)方式已經(jīng)發(fā)生了明顯變化，因此必然要求對(duì)系統(tǒng)科學(xué)的認(rèn)識(shí)進(jìn)行專(zhuān)門(mén)探討，通過(guò)對(duì)認(rèn)識(shí)的結(jié)構(gòu)、認(rèn)識(shí)的過(guò)程、認(rèn)識(shí)的方法等的深入研究洞悉系統(tǒng)科學(xué)認(rèn)識(shí)的本質(zhì)。這種研究不僅可以推進(jìn)系統(tǒng)科學(xué)認(rèn)識(shí)方法的發(fā)展，進(jìn)而推進(jìn)系統(tǒng)科學(xué)理論和方法的進(jìn)步，還可以反過(guò)來(lái)影響哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的發(fā)展。系統(tǒng)科學(xué)認(rèn)識(shí)論相對(duì)于一般哲學(xué)認(rèn)識(shí)論而言，更加接近具體科學(xué)，必然為更一般層次的哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的發(fā)展提供重要例證，推進(jìn)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的發(fā)展。國(guó)內(nèi)外系統(tǒng)科學(xué)界對(duì)這個(gè)方面的研究都不是太多，且有待深入。國(guó)外系統(tǒng)哲學(xué)界基本上不在這個(gè)視角上進(jìn)行探討，但是他們?cè)谙到y(tǒng)科學(xué)方法論的研究中滲透著諸多這方面的內(nèi)容。國(guó)內(nèi)這方面的研究也不是太多，李建中對(duì)系統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的研究屬于這個(gè)方面，他在比較了黑格爾、馬克思的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)上對(duì)系統(tǒng)認(rèn)識(shí)論進(jìn)行了一定探討。[35]苗東升對(duì)這個(gè)問(wèn)題也進(jìn)行了初步探討。[2]1820，[36]在這一角度上，系統(tǒng)科學(xué)認(rèn)識(shí)論與方法論的研究存在諸多交叉之處，某種程度上具有一致性，對(duì)認(rèn)識(shí)過(guò)程的研究事實(shí)上就是對(duì)認(rèn)識(shí)方法的研究。因此，這方面的研究可以成為溝通系統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論與方法論的橋梁。

從系統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的發(fā)展和研究?jī)?nèi)容、問(wèn)題來(lái)看，它并沒(méi)有帶來(lái)認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域的根本變化，只是為認(rèn)識(shí)論的研究增加了新材料、提出了新問(wèn)題?；蛘哒f(shuō)它并沒(méi)有帶來(lái)認(rèn)識(shí)論模式的變革，只是改變了不同觀點(diǎn)在認(rèn)識(shí)論中的地位。系統(tǒng)科學(xué)認(rèn)識(shí)論的研究會(huì)伴隨著哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的研究永遠(yuǎn)進(jìn)行下去，也許人類(lèi)理性永遠(yuǎn)無(wú)法得出確定性的結(jié)論，正像哲學(xué)也許正在做一件注定失敗的事情一樣。[37]

三、系統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)之方法論

一般來(lái)講，方法論是“關(guān)于認(rèn)識(shí)世界和改造世界的方法的學(xué)說(shuō)和理論”[5]8。20世紀(jì)中葉以來(lái)，西方科學(xué)哲學(xué)界關(guān)于方法論的研究出現(xiàn)了一股新趨勢(shì)，主要表現(xiàn)在沖破對(duì)科學(xué)理論靜態(tài)的邏輯分析，從而把對(duì)方法論的研究同科學(xué)發(fā)展史聯(lián)系起來(lái)，如波普爾、庫(kù)恩、拉卡托斯和費(fèi)耶阿本德都試圖從方法論角度說(shuō)明科學(xué)理論的革命和發(fā)展。[4]205在《劍橋哲學(xué)辭典》中給出了一個(gè)兼容以上但更偏重于后者的論述：“方法論是科學(xué)哲學(xué)的一個(gè)分支，它與知識(shí)論密切相關(guān)，探究科學(xué)達(dá)到關(guān)于世界的預(yù)置真理的方法和批判性地探究這些方法的基本原理。在科學(xué)中理論被承認(rèn)的問(wèn)題，證據(jù)和假說(shuō)之間確證關(guān)系的本質(zhì)，科學(xué)斷言能被觀察數(shù)據(jù)證偽的程度等這些問(wèn)題都是方法論所關(guān)注的問(wèn)題?！盵24]700總之，在當(dāng)今科學(xué)哲學(xué)界，方法論在兩種含義上被使用：一是論“科學(xué)研究的方法”，即對(duì)科學(xué)研究方法的研究；二是科學(xué)的規(guī)范性研究。從亞里士多德的《工具論》到培根的《新工具》，以及國(guó)內(nèi)李志才等的《方法論全書(shū)》、吳彤的《自組織方法論研究》、黃欣榮的《復(fù)雜性科學(xué)的方法論研究》等都是在第一種含義上使用方法論的。第二種含義是知識(shí)如何獲取或?yàn)楂@取的知識(shí)進(jìn)行邏輯辯護(hù)。從波普爾、庫(kù)恩，到拉卡托斯、費(fèi)耶阿本德等都是在這一意義上使用的。

系統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)之方法論即是以系統(tǒng)科學(xué)方法為研究對(duì)象，探討獲取系統(tǒng)科學(xué)知識(shí)的路徑及其特征?！跋到y(tǒng)科學(xué)首先具有科學(xué)方法論的意義”[2]1820，進(jìn)一步講，系統(tǒng)科學(xué)就是一門(mén)方法論性質(zhì)的學(xué)科。[20]13，[23]，[29]1，[3840]Klir把系統(tǒng)科學(xué)方法論看作通常意義上一門(mén)學(xué)科三個(gè)必不可少的組成部分之一[41]，F(xiàn)lood等人也提到“系統(tǒng)科學(xué)的一個(gè)重要研究領(lǐng)域是通過(guò)方法論把它的概念應(yīng)用到當(dāng)今的解決問(wèn)題、計(jì)劃和決策當(dāng)中”[11]5。國(guó)外系統(tǒng)科學(xué)界探討的系統(tǒng)科學(xué)方法論主要涉及硬系統(tǒng)方法論、軟系統(tǒng)方法論、批判系統(tǒng)方法論等，但主要是介紹解決問(wèn)題的方法，而非對(duì)方法進(jìn)行系統(tǒng)的哲學(xué)研究；國(guó)內(nèi)相關(guān)研究剛剛展開(kāi)。本文把系統(tǒng)科學(xué)方法論的研究?jī)?nèi)容總結(jié)為以下四方面：

第一，系統(tǒng)科學(xué)方法的具體內(nèi)容及其相互關(guān)系。方法論的核心內(nèi)容是論方法，因此，對(duì)系統(tǒng)科學(xué)方法具體內(nèi)容的探討就成為了系統(tǒng)科學(xué)方法論的首要也是基礎(chǔ)性?xún)?nèi)容。從時(shí)間順序來(lái)看，系統(tǒng)科學(xué)方法的內(nèi)容可分為三個(gè)階段，傳統(tǒng)系統(tǒng)科學(xué)方法（一般稱(chēng)老三論時(shí)期的系統(tǒng)方法）[42]、自組織系統(tǒng)科學(xué)方法[43]和各種系統(tǒng)思考方法。系統(tǒng)科學(xué)方法之間的關(guān)系、方法體系即分類(lèi)學(xué)探討是該部分的第二個(gè)研究?jī)?nèi)容，即以具體方法的研究為基礎(chǔ)系統(tǒng)梳理系統(tǒng)科學(xué)各種方法之間的關(guān)系，并盡可能建立起系統(tǒng)科學(xué)方法體系。國(guó)內(nèi)外對(duì)系統(tǒng)論、信息論、控制論方法相互關(guān)系的研究相對(duì)比較深入，但是對(duì)于所有的系統(tǒng)科學(xué)方法而言，這方面的研究還剛剛起步，國(guó)內(nèi)外少有系統(tǒng)研究。把系統(tǒng)科學(xué)方法論內(nèi)部方法的相互關(guān)系進(jìn)行過(guò)初步分析，劃分了三個(gè)層次：“系統(tǒng)科學(xué)方法論原則”；“以各種理論為出發(fā)點(diǎn)的各種認(rèn)識(shí)系統(tǒng)規(guī)律性的方法，處理系統(tǒng)一般問(wèn)題的方法”；“針對(duì)某類(lèi)具體的系統(tǒng)問(wèn)題的方法”。[20]613614對(duì)系統(tǒng)科學(xué)具體方法的分類(lèi)學(xué)研究為方法論的后續(xù)研究提供了體系化的研究對(duì)象。

第二，系統(tǒng)科學(xué)方法的性質(zhì)、特征及其原則。系統(tǒng)科學(xué)各方法之間存在著內(nèi)在聯(lián)系，構(gòu)成一個(gè)有機(jī)體系。對(duì)這些方法的性質(zhì)、特征以及原則的探討有利于更全面地認(rèn)識(shí)系統(tǒng)科學(xué)方法的整體特征，有利于系統(tǒng)科學(xué)方法的普遍運(yùn)用，也使得系統(tǒng)科學(xué)方法自身更加系統(tǒng)。魏宏森在20世紀(jì)80年代初的時(shí)候就對(duì)“系統(tǒng)科學(xué)方法論的基本特征”進(jìn)行了探討，提出了系統(tǒng)科學(xué)方法論具有的特征[42]6470，但是筆者認(rèn)為，作者所謂的特征應(yīng)該是系統(tǒng)科學(xué)方法的特征而非方法論的特征。當(dāng)前學(xué)界諸多對(duì)系統(tǒng)科學(xué)方法論性質(zhì)、特征和原則等的研究事實(shí)上都是對(duì)系統(tǒng)科學(xué)方法的相關(guān)研究，對(duì)方法的研究恰恰是方法論研究的重要內(nèi)容。吳彤在具體闡述自組織方法的基本內(nèi)容基礎(chǔ)上研究了自組織方法論的幾個(gè)重要特性[43]，樸昌根對(duì)系統(tǒng)方法的基本原則進(jìn)行了簡(jiǎn)要總結(jié)[44]，Laszlo對(duì)系統(tǒng)哲學(xué)方法論的原則以列表的形式進(jìn)行了說(shuō)明[45]。對(duì)系統(tǒng)科學(xué)諸多性質(zhì)、特征等的研究對(duì)于方法的實(shí)踐應(yīng)用以及方法論研究都能起到巨大推動(dòng)作用。

第三，系統(tǒng)科學(xué)方法論的元研究，即系統(tǒng)科學(xué)的學(xué)科地位、特征及其哲學(xué)意義。這部分內(nèi)容屬于系統(tǒng)科學(xué)方法論的元研究，即對(duì)系統(tǒng)科學(xué)方法論自身進(jìn)行的研究。系統(tǒng)科學(xué)方法論是以哲學(xué)上的方法論為基礎(chǔ)，區(qū)別于經(jīng)典科學(xué)方法論發(fā)展起來(lái)的理論體系。系統(tǒng)科學(xué)方法論學(xué)科地位的研究涉及其與系統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)、系統(tǒng)科學(xué)的具體科學(xué)之間的關(guān)系，認(rèn)清它們之間的相互作用對(duì)于系統(tǒng)科學(xué)的整體發(fā)展大有益處。所謂系統(tǒng)科學(xué)方法論的特征是指與經(jīng)典科學(xué)方法論的差異，深入理解兩者的差異才能從根本上弄清系統(tǒng)科學(xué)方法論相對(duì)于經(jīng)典科學(xué)方法論所引起的革命性變革所在。對(duì)這種變革的探討是系統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)研究的重要內(nèi)容。對(duì)系統(tǒng)科學(xué)方法論學(xué)科性質(zhì)的認(rèn)識(shí)反過(guò)來(lái)會(huì)促進(jìn)系統(tǒng)科學(xué)方法的發(fā)展和完善?？傊瑢?duì)方法論的元研究至關(guān)重要，Warfield認(rèn)為，科學(xué)由兩部分組成，“主體”和“方法論”，他認(rèn)為：“沒(méi)有方法論的主體就像沒(méi)有身體的腦袋；沒(méi)有主體的方法論就像沒(méi)有腦袋的小雞，在血腥的牲畜棚里戴著枷鎖撲騰?！盵46]

第四，系統(tǒng)科學(xué)知識(shí)是如何獲取的。以系統(tǒng)科學(xué)知識(shí)為對(duì)象的方法論研究在學(xué)術(shù)界尚未引起重視。傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)主要就是探討方法論問(wèn)題，從孔德等人的實(shí)證主義到波普的證偽主義，再到庫(kù)恩的范式理論、費(fèi)耶阿本德的反對(duì)方法等都是為知識(shí)如何獲取提供理論辯護(hù)，但是他們的理論主要針對(duì)的是以實(shí)在論為認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)的經(jīng)典科學(xué)知識(shí)。對(duì)于部分堅(jiān)信實(shí)在論的系統(tǒng)科學(xué)家而言，傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)的方法論雖然存有諸多爭(zhēng)議但依然適用。系統(tǒng)科學(xué)認(rèn)識(shí)論方面的建構(gòu)論轉(zhuǎn)向必將引起方法論的重要變革。以建構(gòu)論為基礎(chǔ)的系統(tǒng)科學(xué)知識(shí)如何獲取，或者說(shuō)是否存在獲取這種類(lèi)型知識(shí)的原則或方法就成為了系統(tǒng)科學(xué)方法論的重要研究?jī)?nèi)容之一。筆者認(rèn)為，由于系統(tǒng)科學(xué)知識(shí)及領(lǐng)域的特殊性，相關(guān)的方法論研究前景廣闊，甚至有可能在某種程度上復(fù)蘇傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)，筆者將另文專(zhuān)門(mén)探討該問(wèn)題。

第7篇：哲學(xué)與方法論范文

摘 要：卡爾·波普爾（1920-2002）是20世紀(jì)最重要的思想家、哲學(xué)家，其創(chuàng)見(jiàn)性的提出證偽主義科學(xué)哲學(xué)，為科學(xué)知識(shí)的增長(zhǎng)提出新的解釋。不僅對(duì)西方科學(xué)哲學(xué)帶來(lái)深遠(yuǎn)的影響，更廣泛的影響了經(jīng)濟(jì)學(xué)并推動(dòng)了經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展。雖然如何在哲學(xué)上評(píng)價(jià)這一創(chuàng)見(jiàn)還有待討論，但其哲學(xué)方法對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的影響是空前的。本文旨在簡(jiǎn)要介紹波普爾的證偽主義，了解證偽主義被運(yùn)用到經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展經(jīng)歷并由此探討哲學(xué)思想對(duì)我國(guó)經(jīng)濟(jì)研究及經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的啟示。

關(guān)鍵詞 ：波普爾 證偽主義 經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論

一、波普爾證偽主義主要內(nèi)容

（一）劃界問(wèn)題

劃界問(wèn)題是波普爾學(xué)術(shù)生涯的起點(diǎn)，是他全部科學(xué)哲學(xué)的基石。1919年發(fā)生了廣義相對(duì)論“推翻”了牛頓引力論這一震驚世界的科學(xué)事件，此次事件給他帶來(lái)巨大的震動(dòng)。促使其開(kāi)始思考，如果像經(jīng)典力學(xué)這等經(jīng)受了長(zhǎng)達(dá)兩百余年的億萬(wàn)次檢驗(yàn)的理論尚有錯(cuò)誤，那么什么樣的科學(xué)理論才能真正稱(chēng)之為正確科學(xué)的呢？由此，他認(rèn)為科學(xué)之所以為科學(xué)，不是因?yàn)樗梢哉业街С肿约旱睦C。宗教、玄學(xué)等都可以找到這種成功的例證，但并不代表其就是科學(xué)。

科學(xué)之所以為科學(xué)，是因?yàn)樗c一切非科學(xué)不同，要接受經(jīng)驗(yàn)的檢驗(yàn)，要在經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的發(fā)展中不斷發(fā)現(xiàn)自己的錯(cuò)誤，否定或證偽自己，以便過(guò)渡到更新的理論。也就是說(shuō)，科學(xué)并不在于它的可證實(shí)性，正好相反，恰恰在于其可證偽性。可證偽性和不可證偽性，就是一切科學(xué)與非科學(xué)的根本界限。

進(jìn)一步的，如果連科學(xué)這種人類(lèi)迄今為止最可靠的認(rèn)識(shí)形式都是一些暫時(shí)的猜想或假說(shuō)，都有錯(cuò)誤，都可以或必將被否定，那還有什么思想觀念有權(quán)充當(dāng)絕對(duì)權(quán)威或永恒真理呢？由此可見(jiàn)，波普爾科學(xué)的可證偽性思想也決定了其反權(quán)威主義、反教條主義等的堅(jiān)決態(tài)度。

（二）歸納問(wèn)題

歸納問(wèn)題是劃界問(wèn)題的必然發(fā)展，波普爾認(rèn)為可證實(shí)性的工具即歸納法是無(wú)效的，任何一種具體的科學(xué)理論都隱含著可能的錯(cuò)誤，這也就向傳統(tǒng)的歸納主義提出了挑戰(zhàn)。因?yàn)榘凑諝w納主義，科學(xué)理論是從觀察事實(shí)中概括出來(lái)的，或至少是已經(jīng)得到了相當(dāng)數(shù)量的經(jīng)驗(yàn)材料的證實(shí)。因此，由歸納而得來(lái)的科學(xué)真理是可靠的真理，即使不是絕對(duì)的正確，也是具有一定概率的真理。波普爾對(duì)歸納法的否定主要針對(duì)其經(jīng)驗(yàn)和理論即觀察和假說(shuō)的關(guān)系上，他根據(jù)科學(xué)實(shí)際的發(fā)展歷程反駁了歸納主義的假說(shuō)來(lái)自于觀察的觀點(diǎn)，認(rèn)為觀察是來(lái)自于假說(shuō)的。例如哥白尼地動(dòng)說(shuō)、牛頓引力論等理論最初的形成都只是一種假說(shuō)，進(jìn)而促使人們對(duì)其給予關(guān)注，形成一定的觀察。因此，他認(rèn)為不僅假說(shuō)先于觀察、理論先于經(jīng)驗(yàn)，甚至觀察來(lái)源于假說(shuō)，假說(shuō)創(chuàng)造了觀察。

進(jìn)一步的，他認(rèn)為觀察來(lái)自于“自由創(chuàng)造”、“自由猜測(cè)”，而這種猜測(cè)、創(chuàng)造并不是憑空得來(lái)的，它來(lái)自“問(wèn)題”，也就是科學(xué)發(fā)展過(guò)程中已有的理論與新的經(jīng)驗(yàn)或新的理論之間的矛盾。問(wèn)題就是矛盾，正是經(jīng)驗(yàn)世界中的這些實(shí)際矛盾才激發(fā)了人們的創(chuàng)造。他強(qiáng)調(diào)，只有人的創(chuàng)造精神，人們把他們對(duì)大自然的永無(wú)窮盡的好奇心像探照燈一樣不斷地把光線聚焦到一個(gè)照明圈內(nèi)，才能推動(dòng)科學(xué)不斷的發(fā)現(xiàn)新的現(xiàn)象，提出新問(wèn)題，發(fā)現(xiàn)新的假說(shuō)與理論。

（三）猜想-反駁方法論

波普爾突破了把知識(shí)看做靜態(tài)的積累的理論束縛，認(rèn)為科學(xué)知識(shí)增長(zhǎng)是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過(guò)程，進(jìn)而提出著名的四段圖式：“問(wèn)題嘗試性解決排除錯(cuò)誤新的問(wèn)題”。其中，嘗試性解決就是所作出的科學(xué)發(fā)現(xiàn)，它們往往有許多個(gè)，需要通過(guò)排除錯(cuò)誤來(lái)做選擇。他認(rèn)為，這時(shí)才需要經(jīng)驗(yàn)發(fā)揮作用，即接受那些較好的經(jīng)受住經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)的理論。還引入確認(rèn)度這一說(shuō)法，把較好的經(jīng)受證偽的理論稱(chēng)為確認(rèn)度高的理論。根據(jù)這個(gè)知識(shí)增長(zhǎng)圖式建立了它的“猜想-反駁方法論”。

他提出，科學(xué)發(fā)現(xiàn)包括猜想和反駁兩大環(huán)節(jié)?？茖W(xué)家根據(jù)問(wèn)題大膽進(jìn)行假設(shè)，努力按照可證偽度高的要求提出假說(shuō)，這樣的假說(shuō)具有較多的真性?xún)?nèi)容。嘗試性的理論即假說(shuō)提出來(lái)后，就進(jìn)入反駁階段，這時(shí)要根據(jù)經(jīng)驗(yàn)，按確認(rèn)度高的要求進(jìn)行排除錯(cuò)誤，從而保證所接受的理論假性?xún)?nèi)容減少或不增加。這樣，通過(guò)猜想-反駁，科學(xué)發(fā)現(xiàn)便獲致逼真度高的理論。

他還分別為猜想和反駁制定了具體的方法論原理。猜想的原理包括四點(diǎn)：理論不是始于觀察，觀察中滲透著理論；形而上學(xué)起重要作用；科學(xué)發(fā)現(xiàn)的心理學(xué)；猜想應(yīng)該滿(mǎn)足簡(jiǎn)單性、可獨(dú)立檢驗(yàn)性和不會(huì)很快就被證偽這三個(gè)要求。反駁的原理可歸結(jié)為三點(diǎn)：批判；排除錯(cuò)誤；判決性實(shí)驗(yàn)。

二、波普爾證偽主義在經(jīng)濟(jì)學(xué)中的運(yùn)用

波普爾是一位在經(jīng)濟(jì)學(xué)家中有巨大影響的科學(xué)哲學(xué)家，其證偽主義方法被西方經(jīng)濟(jì)學(xué)界視為19和20世紀(jì)經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論新舊觀點(diǎn)的分水嶺。波普爾偽證主義更對(duì)20世紀(jì)50年代以后的經(jīng)濟(jì)學(xué)方法研究產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

馬克·布勞格在《經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論》一書(shū)中就把波普爾置于經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論討論的核心地位，將其中一章的標(biāo)題定為“證偽主義者，20世紀(jì)的全部經(jīng)歷”以此來(lái)評(píng)價(jià)波普爾對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的影響。漢茲也如此評(píng)價(jià)20世紀(jì)70-80年代的經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的發(fā)展，“過(guò)去十年間，經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論已發(fā)展成為一個(gè)小的產(chǎn)業(yè)，這在很大程度上與卡爾·波普爾聯(lián)系在一起。波普爾傳統(tǒng)比任何其他傳統(tǒng)更能代表現(xiàn)代方法論話語(yǔ)中的優(yōu)勢(shì)聲音?！辈ㄆ諣栕C偽主義在經(jīng)濟(jì)學(xué)中的運(yùn)用、發(fā)展歷程主要可分為三個(gè)階段：引入、發(fā)展以及最后的批判與革新。

（一）引入階段

特倫斯·哈奇森在1983年出版的《經(jīng)濟(jì)理論的意義和基本原理》中第一次把波普爾的證偽主義方法論引入經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域，這是一部把科學(xué)哲學(xué)觀點(diǎn)尤其是波普爾證偽主義引入到經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的開(kāi)創(chuàng)性著作。他將科學(xué)家的活動(dòng)表述為：對(duì)前人的工具、結(jié)論以及其方法的使用與檢驗(yàn)，如果有必要的話，當(dāng)對(duì)它們的改進(jìn)與發(fā)展成為可能時(shí)，按照公認(rèn)的標(biāo)準(zhǔn)拒絕這些工具、結(jié)論及其方法，并且從事又輪到他傳遞給后繼者的問(wèn)題。他認(rèn)為，如果一門(mén)科學(xué)的最終命題必須包括經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，那么這些命題一定可以進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)，或可以通過(guò)邏輯或數(shù)學(xué)的演繹導(dǎo)出這種可以檢驗(yàn)的命題。因此，追求“科學(xué)”地位的經(jīng)濟(jì)學(xué)命題就需要經(jīng)得起經(jīng)驗(yàn)的檢驗(yàn)，只有波普爾的“可檢驗(yàn)性”能規(guī)定經(jīng)濟(jì)學(xué)命題的科學(xué)性。

他提出的用波普爾的科學(xué)劃界標(biāo)準(zhǔn)，主旨是要否定當(dāng)時(shí)經(jīng)濟(jì)學(xué)界盛行的先驗(yàn)主義方法論，否定先驗(yàn)和內(nèi)省的方法，強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)的作用。雖在剛提出時(shí)，該理論并沒(méi)遭到太多非議，但不久就受到了奧地利學(xué)派重要代表人物馬克盧普的批評(píng)，稱(chēng)哈奇森為極端經(jīng)驗(yàn)主義者。但從1983年的《經(jīng)濟(jì)理論的意義和基本假設(shè)》到1992年的《變化中的經(jīng)濟(jì)學(xué)目標(biāo)》他都一直強(qiáng)調(diào)和支持證偽主義原則，稱(chēng)自己為一名堅(jiān)定的證偽主義者。繼哈奇森之后，馬克·布勞格、克蘭特、博蘭德等人也加入了哈奇森的隊(duì)伍中，成為了專(zhuān)攻經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的學(xué)者，使經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的研究更加被人重視，并成為經(jīng)濟(jì)學(xué)的一門(mén)分支學(xué)科。

（二）發(fā)展

真正把波普爾證偽主義在經(jīng)濟(jì)學(xué)中的地位推向高點(diǎn)的當(dāng)屬20世紀(jì)50年代著名的“假定之戰(zhàn)”，而引起“假定之戰(zhàn)”的導(dǎo)火線就是弗里德曼1953年的《實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論》論文中的論點(diǎn)。文中提出一個(gè)主要觀點(diǎn)，也被稱(chēng)為“F論點(diǎn)”，其大致內(nèi)容是：檢驗(yàn)一個(gè)理論或假說(shuō)是否有效的唯一標(biāo)準(zhǔn)是其對(duì)現(xiàn)實(shí)的預(yù)測(cè)與實(shí)際數(shù)據(jù)的比較，理論假定的實(shí)在性與理論的檢驗(yàn)毫不相關(guān)。他反對(duì)當(dāng)時(shí)主張的要對(duì)假說(shuō)自身的假定與現(xiàn)實(shí)二者之間進(jìn)行檢驗(yàn)的觀點(diǎn)，他批判說(shuō)：“這一為人們廣泛持有的觀點(diǎn)是根本錯(cuò)誤的，它是許多謬誤產(chǎn)生的淵源。”F論點(diǎn)遭到了強(qiáng)烈的攻擊，也獲得了許多有力的支持，“假定之戰(zhàn)”成為了一場(chǎng)著名的經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論爭(zhēng)論，并一直持續(xù)到了20世紀(jì)90年代。

在“F論點(diǎn)”中，弗里德曼對(duì)理論或假說(shuō)檢驗(yàn)所采取的正是證偽主義標(biāo)準(zhǔn)，他認(rèn)為如果一個(gè)假說(shuō)或理論的預(yù)測(cè)與經(jīng)驗(yàn)相抵觸，而且這種抵觸并非只發(fā)生了一次，而是發(fā)生得很頻繁，那么該假說(shuō)就該遭到拒絕；相反，如果一個(gè)假說(shuō)或理論的預(yù)測(cè)沒(méi)有與經(jīng)驗(yàn)相抵觸，它就被接受了。而這正是同波普爾所主張的“我們永遠(yuǎn)也無(wú)法證明一個(gè)理論，只能說(shuō)理論沒(méi)有受到反駁”的觀點(diǎn)是一致的。且在《實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論》一文中弗里德曼還十分強(qiáng)調(diào)預(yù)測(cè)在檢驗(yàn)理論中的作用，這也類(lèi)似于波普爾檢驗(yàn)理論路線中的一種，弗里德曼在方法上對(duì)證偽主義的運(yùn)用還體現(xiàn)在許多方面。

方法論之爭(zhēng)使得經(jīng)濟(jì)學(xué)家們更加重視證偽主義思想，對(duì)其運(yùn)用也愈加廣泛和普遍，薩繆爾森、哈耶克等人都是經(jīng)濟(jì)學(xué)中波普爾證偽主義的跟隨者。在持續(xù)近四十年的經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論爭(zhēng)論中不僅使經(jīng)濟(jì)學(xué)者更加重視了對(duì)方法的探討與研究，促進(jìn)了經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的發(fā)展，使這一時(shí)期的經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論取得了較為完備的形式。更使經(jīng)濟(jì)理論本身得到了發(fā)展和完善，眾多經(jīng)濟(jì)理論蓬勃發(fā)展。

（三）批判與革新

波普爾的影響是空前的，一度被經(jīng)濟(jì)學(xué)家熱情接受。但波普爾證偽主義本身的缺陷以及在經(jīng)濟(jì)學(xué)中踐行證偽主義存在一定的困難等問(wèn)題使得其在經(jīng)濟(jì)學(xué)中并沒(méi)有受到足夠的運(yùn)用，以至于在馬克·布勞格的《經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論》中被評(píng)為“現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)家常常鼓吹證偽主義，但他們很少付出實(shí)踐：他們所使用的科學(xué)哲學(xué)可以恰當(dāng)?shù)姆Q(chēng)之為‘無(wú)關(guān)痛癢的證偽主義’”。

西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家也認(rèn)識(shí)到了波普爾證偽主義的過(guò)于嚴(yán)苛，于是經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論上也出現(xiàn)了放棄證偽主義的傾向，一些經(jīng)濟(jì)學(xué)家開(kāi)始轉(zhuǎn)向了拉卡托斯的精致證偽主義。如理查德·利普西在1963年出版的《實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)導(dǎo)論》第一版中就坦率的支持了波普爾的證偽主義，認(rèn)為科學(xué)理論能夠被單獨(dú)一項(xiàng)決定性檢驗(yàn)挑出差錯(cuò)，而又在第二版的出版時(shí)轉(zhuǎn)向了拉卡托斯的精致證偽主義。放棄了波普爾關(guān)于駁斥的觀點(diǎn)，轉(zhuǎn)向關(guān)于檢驗(yàn)的統(tǒng)計(jì)學(xué)觀點(diǎn)，即承認(rèn)駁斥或確認(rèn)都決不會(huì)是最終的，并認(rèn)為我們只能數(shù)量有限的不完全知識(shí)，發(fā)現(xiàn)兩種互相抗衡的假說(shuō)之間的概率關(guān)系，而不能判定假說(shuō)的真?zhèn)巍?/p>

同時(shí)，也有如西德尼·舍夫勒在《經(jīng)濟(jì)學(xué)的失敗》中闡述的否認(rèn)經(jīng)濟(jì)學(xué)是一門(mén)科學(xué)的這類(lèi)的觀點(diǎn)誕生，他認(rèn)為經(jīng)濟(jì)理論化的整個(gè)假設(shè)—演繹傳統(tǒng)是死胡同，經(jīng)濟(jì)學(xué)家必須研究整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)，放棄其妄稱(chēng)經(jīng)濟(jì)學(xué)能自行服從規(guī)律的說(shuō)法；科學(xué)預(yù)測(cè)只在有不受環(huán)境限制的普遍規(guī)律是才屬可能，既然經(jīng)濟(jì)體系總是受到非經(jīng)濟(jì)力量和機(jī)緣作用的影響，那就決不可能有經(jīng)濟(jì)預(yù)測(cè)這樣的東西。

由此可見(jiàn)，波普爾的證偽主義方法論經(jīng)歷了一個(gè)從受到熱情歡迎到冷靜的批評(píng)到最后的放棄的歷史過(guò)程。盡管在波普爾證偽主義之后又出現(xiàn)了諸如精致證偽主義、歷史主義等作為經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的新方向，但證偽主義對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)及其經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的發(fā)展具有不可替代的地位與作用。

三、哲學(xué)思想對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的啟示

（一）重視哲學(xué)對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的指導(dǎo)

科學(xué)哲學(xué)是對(duì)一般方法論的研究，是經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的必要前提，而經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的研究又有助于充實(shí)和發(fā)展科學(xué)哲學(xué)。經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論相對(duì)于哲學(xué)來(lái)說(shuō)是具有特殊性的，作為特殊應(yīng)該重視和關(guān)注哲學(xué)作為一般性的理論與方法及其哲學(xué)思想。

從波普爾哲學(xué)思想對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)產(chǎn)生廣泛影響來(lái)看，促進(jìn)哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的合作會(huì)為經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的完善產(chǎn)生推動(dòng)作用。哲學(xué)立場(chǎng)是思想的基礎(chǔ)，同時(shí)也是各種經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的基礎(chǔ)。因此，經(jīng)濟(jì)學(xué)家不僅要有方法論意識(shí)，更要有哲學(xué)意識(shí)，學(xué)習(xí)用哲學(xué)指導(dǎo)經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論。例如，在西方經(jīng)濟(jì)學(xué)界無(wú)論是流行的教科書(shū)還是專(zhuān)業(yè)學(xué)術(shù)論文都會(huì)廣泛的融合現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)的眾多內(nèi)容。對(duì)于諸如庫(kù)恩的常規(guī)科學(xué)、革命與危機(jī)的關(guān)系、拉卡托斯的科學(xué)研究綱領(lǐng)以及波普爾的證偽主義等哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)相當(dāng)熟悉，也善于從科學(xué)哲學(xué)的角度入手分析現(xiàn)實(shí)。相比較來(lái)說(shuō)，我國(guó)有很多學(xué)者就沒(méi)能意識(shí)到這一點(diǎn)，對(duì)于尚有的科學(xué)哲學(xué)知識(shí)了解的不夠，就更難以吸收其優(yōu)秀成果來(lái)充實(shí)經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論，深化經(jīng)濟(jì)理論的分析。

對(duì)于科學(xué)哲學(xué)的學(xué)習(xí)，不僅要了解和學(xué)習(xí)其基本內(nèi)容，還要學(xué)習(xí)其科學(xué)懷疑與批判的精神。波普爾能夠在當(dāng)時(shí)邏輯實(shí)證主義盛行的情況下，毅然的提出反歸納的證偽主義，表明其不拘泥于傳統(tǒng)，敢于突破傳統(tǒng)的懷疑與批判精神。而這一科學(xué)批判態(tài)度也正是我國(guó)當(dāng)下經(jīng)濟(jì)研究所缺少的，大部分經(jīng)濟(jì)學(xué)者人云亦云，缺乏獨(dú)立的思考。由此，學(xué)習(xí)科學(xué)哲學(xué)中大膽預(yù)測(cè)、反對(duì)權(quán)威的懷疑態(tài)度也將對(duì)我國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究具有重要意義。

（二）理性對(duì)待哲學(xué)在經(jīng)濟(jì)學(xué)中的作用

經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中的哲學(xué)意識(shí)不僅有助于提高我們陳述問(wèn)題的能力、分析的角度，而且有助于我們運(yùn)用經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行政策問(wèn)題分析。但要注意，經(jīng)濟(jì)學(xué)家對(duì)哲學(xué)的關(guān)注與運(yùn)用并不意味著是毫無(wú)意義的接受指令，例如當(dāng)有哲學(xué)觀念反對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)方法時(shí)，不能立即放棄這種經(jīng)濟(jì)學(xué)方法也不能漠視這種觀點(diǎn)，而是要適當(dāng)?shù)膶?duì)待哲學(xué)及其方法，了解其反對(duì)的原因，以不斷的修正自己的經(jīng)濟(jì)學(xué)方法。

同時(shí)，雖然波普爾的方法論曾受到強(qiáng)烈的追捧與歡迎，但用一個(gè)獨(dú)立的哲學(xué)原則去指導(dǎo)一切科學(xué)研究是必然不會(huì)成功的。無(wú)論經(jīng)濟(jì)學(xué)家們?nèi)绾蔚男拚ㄆ諣柕淖C偽主義方法，其本身固有的缺陷及實(shí)踐中存在的問(wèn)題難以得到改善，不能夠獨(dú)自完整的指導(dǎo)經(jīng)濟(jì)學(xué)理論。因此，我們?cè)谶M(jìn)行經(jīng)濟(jì)學(xué)研究時(shí)要注意將科學(xué)哲學(xué)中有積極作用的部分利用起來(lái)，剔除不合理因素，對(duì)其進(jìn)行改造并內(nèi)化，直至可以為我所用的地步。了解不同的方法論中的可學(xué)習(xí)借鑒的因素與不完善的方面，以不斷完善自身方法論。

參考文獻(xiàn):

[1] K.R.波珀. 科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯. 科學(xué)出版社，1986

[2]“文化：中國(guó)與世界”編委會(huì). 科學(xué)知識(shí)進(jìn)化論——波普爾科學(xué)哲學(xué)選集. 三聯(lián)書(shū)店，1987

作者簡(jiǎn)介

第8篇：哲學(xué)與方法論范文

《純粹理性批判》的兩版序言都以談?wù)撝R(shí)開(kāi)篇，康德晚年的《人類(lèi)學(xué)講義》又總結(jié)提出了人的問(wèn)題?？档率侨绾嗡伎贾R(shí)是什么、科學(xué)是什么、人是什么，它們何以可能，特別是康德怎樣從方法上處理這些問(wèn)題，以及康德所構(gòu)想的未來(lái)形而上學(xué)體系是怎樣的，這些問(wèn)題是探討康德哲學(xué)思想的重要線索?？档抡軐W(xué)本質(zhì)上是方法論，“理性建筑術(shù)”作為《純粹理性批判》“先驗(yàn)方法論”篇的核心內(nèi)容，自然就成為我們進(jìn)入這些基本問(wèn)題和考察其哲學(xué)方法論的重要視角。

一、“理性建筑術(shù)”的基本內(nèi)涵

建筑術(shù)（architectonic），在亞里士多德主義和康德主義中表示知識(shí)的系統(tǒng)化。鄧曉芒先生指出，“西語(yǔ)中有關(guān)建筑、建筑術(shù)、原創(chuàng)的詞（如arehiteeture），都是源于（αρχη）這個(gè)希臘詞”[1]14。古希臘哲學(xué)對(duì)“αρχη”的探求蘊(yùn)含著“一”與“多”關(guān)系的思考，包含有原則、原理、方法等意思。建筑術(shù)，就是用“原則”來(lái)統(tǒng)攝雜多“材料”的方法，也指建構(gòu)科學(xué)知識(shí)的系統(tǒng)化的處理方法。哲學(xué)與建筑有著內(nèi)在的相似性，筑與思都體現(xiàn)了詩(shī)意與智慧的結(jié)合。西方哲學(xué)史上的各種思想體系都具有“建筑術(shù)”的本性，因?yàn)檎軐W(xué)家的思想作為一個(gè)整體，總是建立在一定結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)之上，而且歸根結(jié)底又建立在根本原則之上。建筑術(shù)作為先驗(yàn)方法論的重要內(nèi)容，作為一種“變革了的思維方法”，也為康德建構(gòu)未來(lái)哲學(xué)體系提供了一條新的道路。

《純粹理性批判》中建筑術(shù)概念的使用比較分散，除了“先驗(yàn)方法論”中專(zhuān)辟一節(jié)“純粹理性的建筑術(shù)”進(jìn)行集中闡述之外，“先驗(yàn)要素論”部分也多有涉及，所以不能割裂先驗(yàn)要素論來(lái)談康德的哲學(xué)方法論。下文依照《純粹理性批判》附錄的索引，對(duì)康德論建筑術(shù)的相關(guān)內(nèi)容予以梳理和闡述。

先驗(yàn)――哲學(xué)是一門(mén)科學(xué)的理念，對(duì)于這門(mén)科學(xué)，純粹理性批判應(yīng)當(dāng)依照建筑術(shù)，即從原則出發(fā)，以構(gòu)成這一建筑物的全部構(gòu)件的完備性和可靠性的完全保證，來(lái)擬定出完整的計(jì)劃。[2]20

這句話出自《純粹理性批判》的導(dǎo)言，康德在此提出了“先驗(yàn)哲學(xué)”概念。在康德看來(lái)，先驗(yàn)哲學(xué)要求按照建筑術(shù)，即從原則出發(fā)擬定出完整的體系，“它是純粹理性的所有原則的體系”。批判并不是完備的體系本身，而只是一個(gè)“入門(mén)”、“導(dǎo)言”、“初階”，不過(guò)他指出了建構(gòu)這一體系的基本方法，即依照建筑術(shù)，從根本原則出發(fā)展開(kāi)理性的自我批判。

“人類(lèi)理性按照其本性來(lái)說(shuō)是建筑術(shù)式的，即它把一切知識(shí)都看做屬于一個(gè)可能的系統(tǒng)?！盵6]394這里，康德肯定了人類(lèi)理性的本性是建筑術(shù)式的，并對(duì)建筑術(shù)與人類(lèi)知識(shí)系統(tǒng)的關(guān)聯(lián)作了清楚的說(shuō)明。人類(lèi)理性的一切知識(shí)都屬于“可能的系統(tǒng)”，因?yàn)橹挥邢到y(tǒng)的統(tǒng)一性才能夠使知識(shí)上升為科學(xué)。在康德看來(lái)，人類(lèi)理性不滿(mǎn)足各種雜多的知識(shí)，必然會(huì)按照一定的原則將各種知識(shí)歸于可能的系統(tǒng)之中。

我所理解的建筑術(shù)就是對(duì)于各種系統(tǒng)的藝術(shù)。因?yàn)橄到y(tǒng)的統(tǒng)一性就是使普通的知識(shí)首次成為科學(xué)、亦即使知識(shí)的一個(gè)單純聚集成為一個(gè)系統(tǒng)的東西，所以建筑術(shù)就是對(duì)我們一般知識(shí)中的科學(xué)性的東西的學(xué)說(shuō)，因而它必然是屬于方法論的。[6]628-629

這段話出自“先驗(yàn)方法論”，可以說(shuō)是康德對(duì)建筑術(shù)的基本解釋?zhuān)彩抢斫夂桶盐湛档陆ㄖg(shù)思想的關(guān)鍵。首先，康德把建筑術(shù)解釋為“對(duì)于各種系統(tǒng)的藝術(shù)”，強(qiáng)調(diào)了科學(xué)知識(shí)的系統(tǒng)統(tǒng)一性。如上所說(shuō)，知識(shí)系統(tǒng)的建立與建筑術(shù)二者之間本來(lái)就不可分割，建筑術(shù)在從“知識(shí)”聯(lián)結(jié)或上升為“科學(xué)”的過(guò)程中起著重要作用。其次，康德肯定建筑術(shù)“必然是屬于方法論的”，因此探討康德的哲學(xué)方法論，缺少建筑術(shù)的考察是不完整的，所以需要將康德哲學(xué)方法置于建筑術(shù)的視角下詳加考察。

要能夠產(chǎn)生出我們稱(chēng)之為科學(xué)的東西，不是憑借技術(shù)……而是憑借建筑術(shù)，是為了親緣關(guān)系，為了從一個(gè)惟一而至上的、首次使整體成為可能的內(nèi)部目的中推導(dǎo)出來(lái)。[6]629-630

純粹理性對(duì)一種哲學(xué)的本源的理念預(yù)先規(guī)定了這種劃分本身；所以這種劃分就是按照其根本目的而建筑術(shù)地進(jìn)行的，而不是按照偶然知覺(jué)到的親緣關(guān)系和仿佛碰運(yùn)氣而單純從技術(shù)上進(jìn)行的，但正因此它也是不可改變的和具有立法性的。[6]639

這兩段話表達(dá)的意思非常接近，可以對(duì)照著考察。康德首先區(qū)別了建構(gòu)知識(shí)系統(tǒng)或者說(shuō)劃分科學(xué)的兩種不同方式：“外在技術(shù)”的與“建筑術(shù)”的。康德認(rèn)為建筑術(shù)是相對(duì)于外在技術(shù)而言的，技術(shù)意味著要從經(jīng)驗(yàn)開(kāi)始，依賴(lài)經(jīng)驗(yàn)的標(biāo)準(zhǔn)，需要外在的機(jī)緣和運(yùn)氣；建筑術(shù)則先于這些標(biāo)準(zhǔn)，它從理性的內(nèi)在原則出發(fā)，是屬于純粹理性自身的方法。康德強(qiáng)調(diào)了使整體成為可能的至上的“內(nèi)部目的”，也就是說(shuō)科學(xué)體系歸根結(jié)底要從理性的內(nèi)在目的引申出來(lái)，即建筑術(shù)應(yīng)當(dāng)“按照其根本目的”進(jìn)行。所以，人類(lèi)知識(shí)體系的建構(gòu)不應(yīng)當(dāng)依靠外在的技術(shù)手段，而應(yīng)當(dāng)依照建筑術(shù)的原則，從理性自身的“內(nèi)在目的”自然展開(kāi)，人類(lèi)知識(shí)體系具有“合乎目的性”。

通過(guò)對(duì)建筑術(shù)的考察，可以對(duì)康德“理性建筑術(shù)”思想的基本內(nèi)涵作些初步總結(jié)。第一，建筑術(shù)的系統(tǒng)聯(lián)結(jié)是依照原理、從原則出發(fā)的。這一點(diǎn)可以從詞源分析上得到印證：architectonic的archè就有“原則”之意。第二，建筑術(shù)是關(guān)于系統(tǒng)的藝術(shù)，是建構(gòu)知識(shí)體系的方法。理性建筑術(shù)使知識(shí)由外在雜多上升為統(tǒng)一的整體，各種知識(shí)趨向“理念之下的統(tǒng)一性”。所以，知識(shí)體系的建構(gòu)，應(yīng)當(dāng)是理性依照建筑術(shù)進(jìn)行的，是建筑術(shù)式的統(tǒng)一。第三，建筑術(shù)是出于純粹理性本身的。建筑術(shù)不似“外在技術(shù)”要憑機(jī)緣和撞運(yùn)氣，而是出于理性自身的內(nèi)在的方法。第四，建筑術(shù)是理性“內(nèi)在目的”的必然展開(kāi)?？档轮赋?，“要按照其根本目的而建筑術(shù)地進(jìn)行”，“按照理性的目的從建筑術(shù)上來(lái)構(gòu)想一個(gè)整體”，從“內(nèi)部目的中推導(dǎo)出來(lái)”。第五，建筑術(shù)是先天的、形式的。這是康德先驗(yàn)哲學(xué)的必然反映，也是其方法的一個(gè)特色。

綜上所言，康德的建筑術(shù)概念內(nèi)涵豐富，既指人類(lèi)理性一切知識(shí)的系統(tǒng)聯(lián)系，又指構(gòu)造這種體系的藝術(shù)和方法，既是先天的、形式的，也是合乎內(nèi)在目的的。從根本上說(shuō)，建筑術(shù)就是純粹理性依照內(nèi)在目的，從先天原則出發(fā)，擬定出一個(gè)“完備計(jì)劃”，并在其展開(kāi)中統(tǒng)攝與整合各種“構(gòu)件”，從而促使自身達(dá)到“理念的統(tǒng)一性”的藝術(shù)和方法?？档略诳疾彀乩瓐D的思想時(shí)，對(duì)其建筑術(shù)表示了肯定：“這位哲學(xué)家（指柏拉圖）從對(duì)世界秩序的物理事物所作的描摹性的考察提升到按照目的、即按照理念對(duì)世界秩序作建筑術(shù)的連結(jié)，這股精神的沖勁是一種值得敬重和仿效的努力?！盵6]273這也從側(cè)面反映了康德的建筑術(shù)思想有其歷史淵源。當(dāng)然，這些關(guān)于建筑術(shù)內(nèi)涵的描述還是初步的，它在先驗(yàn)方法論中如何體現(xiàn)，在康德哲學(xué)思想中如何展開(kāi)，就是下文要分析的問(wèn)題。

二、理性建筑術(shù)的三重維度

康德在《純粹理性批判》第二版序言中指出：“本批判是一本關(guān)于方法的書(shū)?！笨档碌恼軐W(xué)方法論，從本質(zhì)上講是先驗(yàn)方法論。英國(guó)學(xué)者Wood認(rèn)為：“先驗(yàn)方法論傾向于被人們所忽視……但是，這本書(shū)的第二篇（即先驗(yàn)方法論）包含非常重要的問(wèn)題”“康德后來(lái)以《純粹理性批判》為基礎(chǔ)發(fā)展出的成熟的批判哲學(xué)……更多的是先驗(yàn)方法論的展現(xiàn)。”[3]106-107

楊祖陶、鄧曉芒先生也指出：“先驗(yàn)方法論則是在先驗(yàn)要素論的基礎(chǔ)上，說(shuō)明建立一種可能的完整的純粹理性知識(shí)體系的形式條件，即建立一個(gè)以純粹理性的批判為基礎(chǔ)、以‘自然形面上學(xué)’和‘道德形而上學(xué)’為基本組成部分的‘未來(lái)形而上學(xué)’體系的方法論原則和‘工作計(jì)劃’?！盵4]17可以說(shuō)，康德的先驗(yàn)方法論是關(guān)于未來(lái)形而上學(xué)的方法論沉思，是建立這樣一個(gè)完備體系的先驗(yàn)原則和形式規(guī)定。

下面著重考察先驗(yàn)方法論的核心內(nèi)容――理性建筑術(shù)，主要是圍繞知識(shí)是什么、科學(xué)是什么、人是什么的基本問(wèn)題，從知識(shí)的建構(gòu)、科學(xué)系統(tǒng)化和理性建筑學(xué)三個(gè)環(huán)節(jié)來(lái)分析建筑術(shù)這一根本方法是如何在康德哲學(xué)中具體展開(kāi)的。

知識(shí)的建構(gòu)方法并不屬于嚴(yán)格意義上的建筑術(shù)方法，因?yàn)榻ㄖg(shù)是構(gòu)想體系的方法。但就康德哲學(xué)方法的實(shí)質(zhì)而言，知識(shí)的建構(gòu)也屬于先驗(yàn)的方法，與體系建構(gòu)具有內(nèi)在相關(guān)性，所以仍將其放在一起對(duì)照考察。

1.知識(shí)：“哥白尼式革命”

休謨的“因果責(zé)難”破壞力是很大的，不但形而上學(xué)、經(jīng)院哲學(xué)被斥為偽科學(xué)，而且整個(gè)人類(lèi)知識(shí)大廈的基礎(chǔ)也岌岌可危?？档略诜此紓鹘y(tǒng)形而上學(xué)的錯(cuò)誤以后，走上了批判哲學(xué)的道路，發(fā)動(dòng)了一場(chǎng)“哥白尼式的革命”。

康德發(fā)現(xiàn)，形而上學(xué)與數(shù)學(xué)、自然科學(xué)雖然同出于理性之源，可數(shù)學(xué)與自然科學(xué)都已經(jīng)走上了科學(xué)的道路，只有形而上學(xué)一直在失敗的摸索之中。他認(rèn)為數(shù)學(xué)與自然科學(xué)成功的關(guān)鍵就在于有了正確的思維方法：主體認(rèn)識(shí)的根據(jù)和法則不是站在客體對(duì)象那邊，而是完全取決于能動(dòng)的主體自身?！拔覀冴P(guān)于物先天地認(rèn)識(shí)到的只是我們自己放進(jìn)它里面去的東西?！?[6]16因此，康德要求形而上學(xué)也發(fā)動(dòng)一場(chǎng)類(lèi)似的思維方式變革，應(yīng)當(dāng)在主體自身內(nèi)部尋找認(rèn)識(shí)的客觀形式和規(guī)律，它們?cè)趯?duì)象被給予之前，就已經(jīng)先天地存在于我們心中，而且一切經(jīng)驗(yàn)對(duì)象都必然與之相符合。換言之，認(rèn)識(shí)不再是對(duì)客體被動(dòng)的、描摹式的反映和復(fù)寫(xiě)，而是主體依照先天法則的能動(dòng)建構(gòu)，這就是康德哲學(xué)的“哥白尼式革命”。

從方法論的角度來(lái)看，“康德的知識(shí)方法是先驗(yàn)主義方法，它堅(jiān)持以概念、范疇來(lái)統(tǒng)攝、整理感性經(jīng)驗(yàn)雜多，使之形成系統(tǒng)的知識(shí)”[5]76。在這個(gè)意義上，康德的“哥白尼式革命”提出了知識(shí)的建構(gòu)方法，即人的理性的先天認(rèn)識(shí)形式規(guī)整和統(tǒng)攝感性經(jīng)驗(yàn)雜多，從而產(chǎn)生具有客觀實(shí)在性的知識(shí)，這與建筑術(shù)的原初含義是一致的。因?yàn)榻?gòu)與建筑術(shù)具有同源性和親緣性，所以康德的知識(shí)建構(gòu)方法自然也可以叫做“準(zhǔn)建筑術(shù)”，即在微觀的知識(shí)層面的建筑術(shù)，以區(qū)別于科學(xué)體系層面的建筑術(shù)。

具體說(shuō)來(lái)，建構(gòu)方法實(shí)際上包括兩個(gè)層面：認(rèn)識(shí)對(duì)象的建構(gòu)與科學(xué)知識(shí)的建構(gòu)。 “知性無(wú)內(nèi)容則空，直觀無(wú)概念則盲”，感性和知性是不可分離的。感性的純粹直觀形式是空間和時(shí)間，它們是整理感覺(jué)材料的先天形式，感性雜多只有經(jīng)過(guò)時(shí)空形式的規(guī)整才能成為認(rèn)識(shí)的對(duì)象（表象）。然而，感性提供的雜多無(wú)序的表象還不是知識(shí)，還必須經(jīng)過(guò)知性的整合才能構(gòu)成知識(shí)。知性的先天形式就是十二知性范疇，它們是主體整合表象材料、建構(gòu)知識(shí)的形式規(guī)則。知性范疇不是憑經(jīng)驗(yàn)、靠運(yùn)氣偶然得到的，而是從理性?xún)?nèi)在的判斷形式中抽繹出來(lái)的，屬于理性本身的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和概念框架，是“建筑術(shù)的統(tǒng)一”。

通過(guò)“哥白尼式革命”，康德將認(rèn)識(shí)的客觀性（普遍必然性）的根據(jù)置于理性主體自身，知識(shí)是主體先天的認(rèn)識(shí)形式對(duì)經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料的統(tǒng)攝和規(guī)整。同樣，在道德哲學(xué)中，“善”的根據(jù)及其評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)也根植于先驗(yàn)的自由意志及其道德法則。所以，從方法論上講，建筑術(shù)式的建構(gòu)方法對(duì)于康德哲學(xué)實(shí)現(xiàn)“哥白尼式的革命”具有重要意義。

2.科學(xué)：系統(tǒng)化的知識(shí)

“科學(xué)”的本意就是系統(tǒng)化的知識(shí)，知識(shí)只有作為系統(tǒng)才能提升為科學(xué)。康德指出：“正如知性通過(guò)概念把雜多在客體中結(jié)合起來(lái)一樣，理性那方面也通過(guò)理念把概念的雜多結(jié)合起來(lái)?！盵6]506科學(xué)的統(tǒng)一性不是經(jīng)驗(yàn)的“技術(shù)統(tǒng)一性”，而是理性的“建筑術(shù)統(tǒng)一性”，并且最高的統(tǒng)一性是形而上學(xué)的“理念統(tǒng)一性”。所以，知識(shí)要成為科學(xué)，就必須根據(jù)建筑術(shù)進(jìn)行系統(tǒng)化處理，即通過(guò)理念的范導(dǎo)使認(rèn)識(shí)在經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域內(nèi)達(dá)到最大限度的統(tǒng)一。

建筑術(shù)是“對(duì)于各種系統(tǒng)的藝術(shù)”。范導(dǎo)方法，按照陳嘉明先生的理解，即“理性按照自身的性質(zhì)與目的，運(yùn)用理念引導(dǎo)科學(xué)知識(shí)趨向系統(tǒng)統(tǒng)一的方法”[6]154，理念的范導(dǎo)使知識(shí)趨于統(tǒng)一性，所以屬于科學(xué)體系層面的建筑術(shù)方法。范導(dǎo)原理與建構(gòu)原理也有所不同，它不能運(yùn)用于感性現(xiàn)象的對(duì)象上，而只能運(yùn)用于由知性獲得的經(jīng)驗(yàn)所形成的知識(shí)總體上。

在康德看來(lái)，感官世界按照“自然”的理念趨向統(tǒng)一性，道德世界則按照“自由”的理念趨向統(tǒng)一性。“先驗(yàn)的理念表示理性的特殊用途，即作為理智使用上的一個(gè)體系統(tǒng)一性原則?！盵7]137因此，自然哲學(xué)和道德哲學(xué)分別在“自然”和“自由”理念的范導(dǎo)下成為系統(tǒng)化的科學(xué)。

從方法論上講，《純粹理性批判》與《實(shí)踐理性批判》都是依據(jù)同一個(gè)建筑術(shù)建立的，盡管二者有細(xì)微的差別。鄧曉芒先生指出：“建筑術(shù)，就是純粹理性批判里所演示的方法，是將來(lái)要建立未來(lái)形而上學(xué)所要采用的?！盵8]62在理論哲學(xué)中，康德建立了一個(gè)純粹先天原理體系，作為一切自然知識(shí)的“準(zhǔn)則”。人們?cè)谘芯亢涂疾熳匀粫r(shí)，就可以遵循這些原理，自覺(jué)按照完整性的目標(biāo)和原則向前推進(jìn)。例如在《自然科學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)》中，康德將考察認(rèn)知能力所發(fā)現(xiàn)的十二知性范疇作為工具，按照量、質(zhì)、關(guān)系和模態(tài)的框架將牛頓物理學(xué)納入其哲學(xué)思想體系之中。同樣在實(shí)踐哲學(xué)中，康德確定了“自由”作為道德法則存在的根基，并建立了普遍的道德法則作為一切實(shí)踐活動(dòng)的最高原理。有了這一先天的根據(jù)，康德進(jìn)一步推導(dǎo)出一個(gè)道德的法律的規(guī)范系統(tǒng)，作為實(shí)踐規(guī)則規(guī)定人的道德動(dòng)機(jī)，以此來(lái)規(guī)范和約束人的行為。

3.自由：體系的“拱頂石”

康德哲學(xué)的研究對(duì)象是理性，理性自身是有內(nèi)在結(jié)構(gòu)的。自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)，理性獲得了極大的權(quán)威，一切事物都要在理性的法庭上為自己的存在辯護(hù)?？档碌淖龇ǜ訌氐?，他首先要求理性應(yīng)當(dāng)在法庭上對(duì)自己審判：人的理性究竟是什么，理性的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和具體功能怎樣，理性與世界的關(guān)系怎樣。理性自身好比是康德先驗(yàn)哲學(xué)的“建筑師”，自己批判自己，自己劃分自己，并根據(jù)自身內(nèi)在目的，按照建筑術(shù)的方法，從原則上構(gòu)建理性的形而上學(xué)體系。

理性的這樣一個(gè)龐大體系幾乎無(wú)所不包：本體論的、邏輯的、認(rèn)識(shí)論的、方法論的、道德的、藝術(shù)的、宗教的、歷史的，等等。楊祖陶先生認(rèn)為，通過(guò)理性批判，康德致力于建立自然-道德形而上學(xué)體系。不過(guò)，這個(gè)體系只完成了由三大批判組成的“批判”（入門(mén)、導(dǎo)言、初階）部分，整個(gè)體系尚未完成。但是，康德認(rèn)為，理性體系的最重要部分已經(jīng)由他完成了，剩下的完全可以交由同行們?nèi)ネ瓿伞：髞?lái)，隨著“人”的主題日益凸顯，哲學(xué)人類(lèi)學(xué)體系出現(xiàn)在康德晚年的思考和醞釀之中，可惜終未完成。[9]155-194

我們雖然不能見(jiàn)到康德構(gòu)想的科學(xué)體系全貌，但其中蘊(yùn)含的建筑術(shù)方法軌跡和留下的建筑學(xué)結(jié)構(gòu)還是清晰可見(jiàn)的?？档滤枷塍w系的結(jié)構(gòu)實(shí)際上就是理性本身的結(jié)構(gòu)。

首先，康德的先驗(yàn)哲學(xué)可以說(shuō)是“理性的建筑學(xué)”，他的哲學(xué)體系具有建筑學(xué)的結(jié)構(gòu)。康德對(duì)理性的批判考察，層層解剖理性的先天結(jié)構(gòu)，不是先前哲學(xué)家殘羹冷炙的重新回爐，不是各種材料僵死的、呆板的生硬堆積，而是依照建筑術(shù)的方法揭示理性?xún)?nèi)在統(tǒng)一的結(jié)構(gòu)。因此，可以說(shuō)批判哲學(xué)就是一門(mén)“理性的建筑學(xué)”。

其次，批判哲學(xué)不僅對(duì)理性作靜態(tài)結(jié)構(gòu)分析，更考察理性動(dòng)態(tài)的功能活動(dòng)，從而綜合說(shuō)明理性的過(guò)程和整體。這就好比建筑不僅是提供方案和靜觀材料，還需要將材料按照方案整合并建構(gòu)起來(lái)，才能產(chǎn)生現(xiàn)實(shí)的建筑。鄧曉芒先生認(rèn)為，理性科學(xué)是“在機(jī)體解剖學(xué)基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的研究機(jī)體內(nèi)的過(guò)程的‘生理學(xué)’和研究個(gè)體從胚胎到成熟的發(fā)育過(guò)程的‘胚胎學(xué)’”[8]18?？梢?jiàn)，建筑術(shù)體現(xiàn)在理性批判的動(dòng)態(tài)過(guò)程之中。

再次，康德哲學(xué)研究理性，實(shí)際上關(guān)注的是人。理性批判意在說(shuō)明各種理性認(rèn)識(shí)能力“如何協(xié)作而構(gòu)造出了關(guān)于對(duì)象的知識(shí)和知識(shí)體系，以及理性的認(rèn)識(shí)功能如何向?qū)嵺`功能過(guò)渡，最終要說(shuō)明人類(lèi)心靈全部能力的功能活動(dòng)、它們的系統(tǒng)的統(tǒng)一及其與人類(lèi)理性最后目的的聯(lián)系”[8]18 ?？档卵芯咳说姆椒ㄊ仟?dú)特的，主要是通過(guò)對(duì)人的理性進(jìn)行批判，考察理性的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，揭示各種理性能力的地位、功能和相互關(guān)系，從而探索“人是什么”。后來(lái)，康德把“我可以認(rèn)識(shí)什么”、“我應(yīng)當(dāng)做什么”、“我可以希望什么”歸結(jié)為“人是什么”這個(gè)根本問(wèn)題，人的“自由”成為康德哲學(xué)的“拱頂石”（建筑術(shù)語(yǔ)）。理性的形而上學(xué)體系本身不是目的，人才是康德哲學(xué)的目的和歸宿。

總之，理性形而上學(xué)（理性建筑學(xué)）正是理性自身建筑術(shù)的展開(kāi)?？档抡軐W(xué)的體系結(jié)構(gòu)包括建筑物的“構(gòu)件”（材料）與“計(jì)劃”這兩個(gè)部分，而建筑術(shù)（先驗(yàn)方法論）則是其中的靈魂。康德設(shè)想的科學(xué)形而上學(xué)體系，無(wú)論是作為入門(mén)、初階的“批判”，還是最終要實(shí)現(xiàn)的“體系”，都貫穿著方法論的精神，離不開(kāi)建筑術(shù)方法的指引。

三、結(jié) 語(yǔ)

第9篇：哲學(xué)與方法論范文

摘要:經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論是指導(dǎo)經(jīng)濟(jì)研究工作重要的理論基礎(chǔ)。通過(guò)闡述經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論內(nèi)涵、范疇,提出經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論研究對(duì)經(jīng)濟(jì)工作者研究工作的啟示。

關(guān)鍵詞:經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論;科學(xué)哲學(xué);啟示

始于20世紀(jì)70年代末、80年代初的改革開(kāi)放,開(kāi)啟了中國(guó)經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展的30年。身處中國(guó)紛繁蕪雜的經(jīng)濟(jì)社會(huì)中,各種經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象光怪陸離、引人入勝。經(jīng)濟(jì)工作者如何探明這些復(fù)雜經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象背后所蘊(yùn)含的一般性經(jīng)濟(jì)規(guī)律,以及是否能借用對(duì)已有經(jīng)濟(jì)事實(shí)的分析來(lái)預(yù)測(cè)未來(lái)經(jīng)濟(jì)發(fā)展趨勢(shì),這都成為我們研究經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的出發(fā)點(diǎn)。

一、經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論內(nèi)涵及范疇

經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論有廣義與狹義之分,狹義的經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論指論證經(jīng)濟(jì)學(xué)理論正確的某種原則,廣義上則包含著什么是科學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論、經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析方法和理論創(chuàng)新的方法論。具體來(lái)講,西方學(xué)者研究經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論主要圍繞對(duì)一個(gè)核心問(wèn)題的回答,即如何衡量與選擇經(jīng)濟(jì)理論。換句話講,有無(wú)一套標(biāo)準(zhǔn)來(lái)區(qū)別開(kāi)“科學(xué)的”與“非科學(xué)的”理論?如果有,用什么標(biāo)準(zhǔn)?或者如何從所有理論中鑒別出哪種是“最好”的?，F(xiàn)實(shí)意義上,這套標(biāo)準(zhǔn)就成為經(jīng)濟(jì)學(xué)家在建立與發(fā)展理論時(shí)必須遵守的方法規(guī)則。

經(jīng)濟(jì)學(xué)本質(zhì)上屬于社會(huì)科學(xué),是經(jīng)濟(jì)學(xué)家面對(duì)經(jīng)濟(jì)理論難以消解的現(xiàn)實(shí),試圖提出自己的嘗試性解釋,也是作者的主觀認(rèn)識(shí)對(duì)客觀現(xiàn)實(shí)的一種認(rèn)識(shí)和把握。經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論在其發(fā)展過(guò)程中深受西方科學(xué)哲學(xué)的影響。亓學(xué)太認(rèn)為,經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論屬于哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論范疇,主要探討經(jīng)濟(jì)學(xué)知識(shí)的性質(zhì)、認(rèn)識(shí)論地位以及獲得途徑等問(wèn)題。嚴(yán)格意義上講,方法論屬于哲學(xué)的范疇,經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論為經(jīng)濟(jì)理論構(gòu)建提供了方法上的哲學(xué)觀,即方法論哲學(xué)。

二、西方經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的階段劃分以及主要思想

針對(duì)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論階段劃分的問(wèn)題,國(guó)內(nèi)學(xué)者并無(wú)統(tǒng)一的看法,傅耀按照科學(xué)方法論的內(nèi)在邏輯將西方經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的演進(jìn)分為四個(gè)階段,即前實(shí)證主義階段、實(shí)證主義階段、證偽主義階段和歷史主義階段。亓學(xué)太則以20世紀(jì)70年代為界,將經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論劃分為兩個(gè)時(shí)期,即20世紀(jì)70年代以前的方法論研究的興起與20世紀(jì)70年代以后的繁榮時(shí)期。以下以傅耀的四階段劃分法來(lái)了解各時(shí)期的主要經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論思想。

（一）前實(shí)證主義階段

前實(shí)證主義階段的經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論是一種不定型的、樸素的、自發(fā)的階段,還處于朦朧的狀態(tài),但這一階段的經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論啟迪了人們思想的火花。

（二）實(shí)證主義階段

實(shí)證主義階段是經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論史上第一個(gè)具有較完整理論表現(xiàn)形態(tài)的發(fā)展階段。比如這一時(shí)期,西尼爾將李嘉圖的抽象法發(fā)展到當(dāng)代意義上的假說(shuō)演繹法的過(guò)程中,充當(dāng)了不可或缺的中介環(huán)節(jié)。

（三）證偽主義階段

波普爾證偽主義在20世紀(jì)70-80年代產(chǎn)生了廣泛的影響。在經(jīng)濟(jì)哲學(xué)界,引入波普爾的科學(xué)哲學(xué)思想、形成波普爾證偽主義流派的重要學(xué)者是哈奇森、布羅格。布羅格與哈奇森在解讀與應(yīng)用波普爾思想過(guò)程中著重吸收了其證偽主義的觀點(diǎn)。他們認(rèn)為,波普爾的理論是在批判邏輯實(shí)證主義的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。邏輯實(shí)證主義強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)證實(shí)是評(píng)價(jià)選擇理論的唯一尺度。但波普爾否認(rèn)這種理論,強(qiáng)調(diào)“休謨歸納問(wèn)題”使得達(dá)到經(jīng)驗(yàn)證實(shí)是不可能的,“我們根本無(wú)法證實(shí)一個(gè)理論,即使它在十萬(wàn)次檢驗(yàn)中被證實(shí)了,沒(méi)有人能夠保證它在十萬(wàn)零一次會(huì)繼續(xù)被證實(shí)。但相反,只要有一次被證偽,我們則完全確信該理論是錯(cuò)誤的”。因此,評(píng)價(jià)選擇理論“不應(yīng)當(dāng)根據(jù)邏輯客觀主義所主張的‘證實(shí)’而應(yīng)當(dāng)根據(jù)它能否可被‘證偽’”。

在證偽主義傳統(tǒng)中還有部分學(xué)者堅(jiān)持拉卡托斯的科學(xué)思想。他認(rèn)為新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)本質(zhì)上是一個(gè)研究程序,其基本前提與假定雖然被質(zhì)疑但卻仍占據(jù)主流,這種事實(shí)可以用“硬核”來(lái)解釋(這些基本前提與假定正是新古典研究程序中的“硬核”)。但多數(shù)經(jīng)濟(jì)哲學(xué)家對(duì)拉卡托斯的理論持批判態(tài)度。他們否認(rèn)主流經(jīng)濟(jì)學(xué)研究有什么“硬核”,而且對(duì)新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展取得了所謂的“經(jīng)驗(yàn)前進(jìn)”也表示懷疑。

（四）歷史主義階段

歷史主義經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論經(jīng)歷了從舊歷史學(xué)派到新歷史學(xué)派、制度經(jīng)濟(jì)學(xué)到新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的變遷。但在主流經(jīng)濟(jì)學(xué)派眼里,都被視為異端而加以排斥。制度學(xué)派與新制度學(xué)派的經(jīng)濟(jì)學(xué)家們?cè)跇?gòu)建他們的理論體系時(shí),尤其是制度經(jīng)濟(jì)學(xué),更多地專(zhuān)注于從歷史資料的歸納中總結(jié)出帶有一般性的規(guī)律,因?yàn)樗麄儗?duì)實(shí)際歷史的看法就持有這樣一種歸納主義態(tài)度。無(wú)論制度經(jīng)濟(jì)學(xué)派還是新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)派,都形成一個(gè)較為完整緊密的學(xué)派,十分類(lèi)似于肇始于庫(kù)恩的科學(xué)哲學(xué)中的歷史主義傳統(tǒng),他們遵循著共同的范式,形成一個(gè)穩(wěn)定的“科學(xué)共同體”。這種特點(diǎn)在以科斯為代表的新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)中體現(xiàn)的更加明顯。

三、經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)研究工作的啟示

經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論應(yīng)該是無(wú)地域和國(guó)家界限的,并不存在獨(dú)立于他國(guó)的經(jīng)濟(jì)分析框架和研究方法。林毅夫認(rèn)為,任何現(xiàn)有的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論都是經(jīng)濟(jì)學(xué)本體,也就是一個(gè)理性的人,在一定的前提條件之下所做選擇的一種因果關(guān)系的描述。對(duì)于任何現(xiàn)有的理論,都應(yīng)該將其視為可能對(duì)、可能不對(duì)的“前識(shí)”。在解釋一個(gè)現(xiàn)象的時(shí)候,要以“常無(wú)”的心態(tài),從現(xiàn)象本身出發(fā),去發(fā)現(xiàn)誰(shuí)是決策者,他面臨的限制條件和可能有的選擇是什么,說(shuō)明他為何在這些條件下,做了我們觀察到的選擇。

（二）理論構(gòu)建是一個(gè)往復(fù)循環(huán)過(guò)程

我們學(xué)習(xí)現(xiàn)有的理論,最重要的是要學(xué)習(xí)有成就的經(jīng)濟(jì)學(xué)家是如何構(gòu)建理論的,學(xué)習(xí)著名的經(jīng)濟(jì)學(xué)家的思維方式,以及從經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象中抽象出關(guān)鍵限制條件的能力。關(guān)于構(gòu)建理論方面,他給出了建議:第一,在建立經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論時(shí)必須對(duì)所研究的問(wèn)題和給定的條件有明確的定義;第二,方法論規(guī)范化的第二個(gè)要求是嚴(yán)格檢驗(yàn)?zāi)切┮勒者@個(gè)理論的邏輯推演產(chǎn)生的推論是否與所要解釋的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)相一致。如果不一致,這個(gè)理論就必須受到修正或擯棄。從而更進(jìn)一步去了解經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象,再根據(jù)經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象構(gòu)建一個(gè)可以解釋這個(gè)現(xiàn)象的理論。

（三）解釋現(xiàn)象的理論越簡(jiǎn)單越好

對(duì)于如何構(gòu)建的問(wèn)題,張五常也提出了看法,他認(rèn)為“事實(shí)是不能解釋事實(shí)的”。“當(dāng)事實(shí)不能解釋事實(shí)時(shí),就要有一點(diǎn)理論,并且加上些條件上去,然后來(lái)解釋這個(gè)事實(shí)?？墒墙忉屵@個(gè)事實(shí)的理論是有系統(tǒng)的”。他提出“解釋現(xiàn)象的理論越簡(jiǎn)單越好”。從整個(gè)科學(xué)方法來(lái)說(shuō),一個(gè)極端是套套邏輯,另一個(gè)極端就是特殊理論,理論分析應(yīng)該從一個(gè)極端開(kāi)始或者從另外一個(gè)極端往中間走。

（四）理性使用數(shù)學(xué)工具

西方經(jīng)濟(jì)學(xué)理論研究經(jīng)驗(yàn)表明,數(shù)學(xué)工具在分析工作中扮演了重要的角色,甚至引致了實(shí)證主義與規(guī)范主義之間的現(xiàn)實(shí)鴻溝。但是,我們應(yīng)正確對(duì)待數(shù)學(xué)這個(gè)工具,如果僅僅追求數(shù)學(xué)模型的復(fù)雜和艱深,而忽視了理論是用來(lái)解釋經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的,那么一旦數(shù)學(xué)模型的推論和經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象不一致,這樣的模型充其量只是數(shù)學(xué)游戲,不能稱(chēng)為經(jīng)濟(jì)理論。但同時(shí),數(shù)學(xué)又是個(gè)很好的工具,我們應(yīng)該讓數(shù)學(xué)為我們的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究服務(wù)。

參考文獻(xiàn)：

[1]林毅夫.關(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的對(duì)話[J].東岳論叢,2004,25(5)；