哲學(xué)基本范疇精選(九篇)

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第1篇：哲學(xué)基本范疇范文

一、亞里士多德的范疇論

（一）亞里士多德的范疇論的概述

“范疇”一詞來(lái)自古希臘語(yǔ)，由兩個(gè)詞復(fù)合而成：Kata+agora。該詞從構(gòu)詞角度來(lái)看乃指“與集合或集會(huì)相對(duì)立”，那就意味著“分散”，“分解”，進(jìn)一步引申，就是“劃分”，“分類”。在亞里士多德把這個(gè)詞引入哲學(xué)領(lǐng)域之前，它原本是一個(gè)法律術(shù)語(yǔ)。亞里士多德從法律中借用了這一術(shù)語(yǔ)， 第一次賦予了它以哲學(xué)意義，構(gòu)造了西方哲學(xué)史上第一個(gè)嚴(yán)格意義上的范疇表。而且，他還最先從詞語(yǔ)學(xué)p邏輯學(xué)p認(rèn)識(shí)論和本體論等多方面對(duì)范疇進(jìn)行了自覺(jué)的理論探討， 創(chuàng)立了系統(tǒng)的范疇理論。

亞里士多德認(rèn)為我們應(yīng)該區(qū)分一個(gè)范疇的本質(zhì)特性和它的偶然特征，前者是指使一個(gè)個(gè)體成為某范疇的一員的基本屬性，后者的存在與否則不能影響某實(shí)體是否為范疇的成員。以“人”為例，亞里士多德認(rèn)為“人”這一范疇的本質(zhì)特征是“兩足動(dòng)物”，而其他諸如膚色p受教育程度等則屬于偶然特征。亞里士多德的范疇觀主要可以概括為：（1）范疇由一組充分必要條件決定；（2）范疇的所有特性均為二元的；（3）各范疇有自己界定清晰的邊界；（4）范疇的所有成員均地位平等。

（二）亞里士多德的范疇分類原則

亞里士多德在《范疇篇》構(gòu)建起對(duì)事物（“是者”）本身進(jìn)行分類的兩個(gè)原則：（1）表述主體；（2）在本體（即實(shí)體）中。然后根據(jù)這兩個(gè)原則將事物本身分為四類。

首先，我們來(lái)看兩個(gè)原則的含義?！氨硎鲋黧w”，在“B是A”這樣的判斷中，B是主詞，是主體，A是謂詞。是表述B的。以亞里士多德的論述來(lái)看，普遍的東西可以表述主體，個(gè)別的東西不能表述主體。這就是說(shuō)，他以是否“表述主體”這一原則區(qū)分出普遍和個(gè)體。“在本體中”，“不在本體中”的東西就是本體自身。實(shí)際上，亞里士多德根據(jù)是否“在本體中”，即事物的獨(dú)立性，區(qū)分出本體和屬性。

這樣，我們?cè)賮?lái)看亞里士多德依據(jù)這兩條原則的肯否形式排列組合得到的四類事物。

表述主體，但不在本體中的事物，是普遍實(shí)體或第二實(shí)體，如“人”p“動(dòng)物”等。在邏輯上表現(xiàn)為個(gè)別實(shí)體的屬p種，普遍實(shí)體表述個(gè)別實(shí)體，但不存在于個(gè)別實(shí)體之中，因?yàn)樗陨硪彩菍?shí)體。在本體中，但不表述主體的事物，是個(gè)別屬性或偶性，如“某個(gè)特殊的白色”。它們不能表述別的東西，因?yàn)樗鼈冎荒茏鲋黧w；它們可以存在于實(shí)體中，因?yàn)樗鼈兪菍傩?。表述主體，又在本體中的事物，是普遍屬性，如“知識(shí)”、“顏色”等。在邏輯上表現(xiàn)為個(gè)別屬性的種p屬。它們既能表述個(gè)別屬性，又存在于實(shí)體之中。不在本體，又不表述主體的事物，是個(gè)別實(shí)體或第一實(shí)體，如“個(gè)別的人”等。它們是永遠(yuǎn)的主體，所以不表述其它東西，它們也是永遠(yuǎn)的實(shí)體，所以不存在任何其它實(shí)體中。

（三）十大范疇的提出

從范疇分類原則可以得出，普遍屬性存在于普遍實(shí)體之中，個(gè)別屬性存在于個(gè)別實(shí)體之中；普遍屬性表述個(gè)別屬性，普遍實(shí)體表述個(gè)別實(shí)體。在這種關(guān)系中，普遍離不開(kāi)個(gè)別，個(gè)別也離不開(kāi)普遍。每一種個(gè)別總是隸屬于某種普遍的個(gè)別，沒(méi)有純粹的個(gè)別。由個(gè)別向普遍的上升不是一個(gè)無(wú)限的序列，而是一個(gè)有限的階梯。這個(gè)階梯的最底層乃是被學(xué)者稱為“零點(diǎn)實(shí)在”的個(gè)別實(shí)體和個(gè)別屬性。階梯的頂層就是最普遍的“是者”類型，即“范疇”，也就是邏輯上的“最大的種”或坐高的謂詞。亞里士多德把“是者”的階梯分為十種類型，即十大范疇。一種是由個(gè)別實(shí)體普遍實(shí)體……最普遍實(shí)體逐級(jí)而上的階梯，如由“蘇格拉底”“人”“動(dòng)物”……“實(shí)體”；另外九種都是從個(gè)別屬性普遍屬性……最普遍儺災(zāi)鴆繳仙的階梯。這九種屬性階梯分別是“數(shù)量”、“性質(zhì)”、“關(guān)系”、“場(chǎng)所”、“時(shí)間”、“姿態(tài)”、“具有”、“活動(dòng)”和“遭受”。這樣，十大范疇就提出來(lái)了。

二、認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)上的范疇等級(jí)結(jié)構(gòu)

（一）認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)上的范疇論

20世紀(jì)70年代以來(lái)，許多心理學(xué)家和語(yǔ)言學(xué)家在對(duì)一些最基本的概念進(jìn)行的實(shí)證研究中發(fā)現(xiàn)，在范疇化中起關(guān)鍵作用的是“原型”，從而建立了現(xiàn)代范疇理論-原理理論。我們也可以用四點(diǎn)來(lái)概括原型理論的范疇觀：1.原型理論不能通過(guò)一組充分必要條件來(lái)定義；2.特征是分等級(jí)的，原型范疇體現(xiàn)家族相似性結(jié)構(gòu)；3.原型范疇體現(xiàn)成員隸屬度差異：4.有的原型模棱兩可，表明有的范疇邊界模糊。

（二）認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)上的范疇等級(jí)結(jié)構(gòu)

在認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)上，把范疇分為三個(gè)等級(jí)，即為基本范疇p上位范疇和下屬范疇。認(rèn)知科學(xué)發(fā)現(xiàn)，基本等級(jí)范疇是人類對(duì)事物進(jìn)行區(qū)分最基本的心理等級(jí)，是認(rèn)知的重要基點(diǎn)和參照點(diǎn)。在此層面上，人們的分類與客觀主義的自然分類最接近，人們處理自然的事物最有效p最成功。也就是在此層面上，人們區(qū)分事物最容易。

上位范疇是寄生于基本范疇之上的，因?yàn)樗蕾嚮痉懂牜@得完型和大部分屬性。上位范疇具有兩個(gè)功能：一是聚合功能，即集合下級(jí)范疇成員。構(gòu)成范疇等級(jí)，二是突出所屬成員明顯的共有屬性。上位范疇依賴于基本等級(jí)范疇，所以成為寄生范疇。

下屬范疇是在基本范疇的基礎(chǔ)上的進(jìn)一步切分，也是寄生范疇。只有當(dāng)人們需要更加細(xì)致的區(qū)分時(shí)，才進(jìn)行下屬范疇切分。下屬范疇語(yǔ)言也是晚于基本范疇詞語(yǔ)產(chǎn)生的。

三、亞里士多德的實(shí)體范疇觀與認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)上的范疇等級(jí)結(jié)構(gòu)

我們?cè)诘谝徊糠种?，談到亞里士多德把“是者”的階梯分為十種類型，即十大范疇，其中一種是由個(gè)別實(shí)體普遍實(shí)體……最普遍實(shí)體逐級(jí)而上的階梯，如由“蘇格拉底”“人”“動(dòng)物”……“實(shí)體”。

我們?cè)诘诙糠种姓劦椒懂牭燃?jí)結(jié)構(gòu)，下屬范疇，突顯個(gè)別屬性，如獵狗p哈巴狗；基本范疇，多泛范疇屬性，如狗；上位范疇，起作概括屬性的作用，如犬科。這三等級(jí)范疇之間的關(guān)系是，上位范疇包括了基本范疇和下屬范疇，基本范疇包括了下屬范疇。它們之間的關(guān)系也可以用逐級(jí)而上的階梯來(lái)表示，如下屬范疇基本范疇上位范疇，具體的例子，如“獵狗p哈巴狗”“狗”“犬科”，如果對(duì)此例進(jìn)行延伸一下，可以得到“獵狗p哈巴狗”“狗”“犬科”“動(dòng)物”“物體”……“實(shí)體”。

通過(guò)比較發(fā)現(xiàn)，我們不難發(fā)現(xiàn)認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)上的三個(gè)的范疇等級(jí)結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系與亞里士多德的由個(gè)別實(shí)體普遍實(shí)體……最普遍實(shí)體逐級(jí)而上成階梯狀的實(shí)體范疇觀有極大的相似性。亞里士多德的范疇論是在2000多年前由他本人提出，而認(rèn)知科學(xué)是最近才興起的一門(mén)學(xué)科。從某種意義上來(lái)說(shuō)，認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)上的范疇等級(jí)結(jié)構(gòu)師源自亞里士多德的實(shí)體范疇觀。

四、范疇理論對(duì)英語(yǔ)詞匯學(xué)習(xí)的影響

按照范疇理論，語(yǔ)言詞匯也可以分為三個(gè)范疇等級(jí)，即上位范疇詞匯p基本范疇詞匯和下屬范疇詞匯。其中上位范疇詞屬概括詞，沒(méi)有單一的完型，基本范疇詞由有單一的完型，而下屬范疇詞往往突顯事物的某一具體屬性，從而獲得更加具體的含義。在學(xué)習(xí)詞匯的過(guò)程中，要遵循學(xué)習(xí)規(guī)律，做到循序漸進(jìn)，由簡(jiǎn)單到復(fù)雜，由基本詞匯到上位范疇詞和下屬范疇詞，前者是后者的前提。將基本范疇詞匯作為學(xué)習(xí)的重點(diǎn)和首選，掌握基本范疇詞匯對(duì)詞匯學(xué)習(xí)具有舉足輕重的地位。

第2篇：哲學(xué)基本范疇范文

我們以身體為參照點(diǎn)，把身體始源域的關(guān)系投射到目標(biāo)域的對(duì)象上，使對(duì)象有了類似于身體的參照性（如指出一物在另一物的前、后方位）?；緦哟畏懂犠饔?。范疇即類別。生活中，事物被劃分為不同的范疇，范疇系統(tǒng)最大的特點(diǎn)之一就是呈金字塔狀的層次性，從塔尖向下范疇的概括、抽象度依次下降，變得愈為具體。在這些不同的層次范疇中，有一個(gè)中間層次在人們的心里占有特別顯著的地位，在此層面上人們觀察區(qū)分事物最容易、最直觀，被稱為基本層次范疇。在基本層次范疇的基礎(chǔ)上，范疇可以向上擴(kuò)展為上位范疇；向下擴(kuò)展為下位范疇?；緦哟畏懂犑侨祟悓?duì)事物進(jìn)行分類最基本的心理等級(jí)，是個(gè)體最先掌握的一個(gè)概念范疇，主要來(lái)自動(dòng)覺(jué)圖式、格式塔感知能力和形成意象的能力，依賴于人的心理經(jīng)驗(yàn)。[5]基本層次范疇所指稱的事物往往與人的基本行為有關(guān)，涉及到人類生存必需的肌肉運(yùn)動(dòng)，人們經(jīng)常用自己最基本的身體感知覺(jué)和運(yùn)動(dòng)系統(tǒng)（視、聽(tīng)、觸、味、嗅、肌肉運(yùn)動(dòng)等）對(duì)其進(jìn)行反復(fù)感知和體驗(yàn)，以至于這類事物在人們心中容易產(chǎn)生具體的形象。因此，在日常生活中，基本層次范疇成為交際中使用最頻繁，常常用它來(lái)指稱某些事物或事件，又不至于因過(guò)分抽象或具體而影響交際。

概念范疇化過(guò)程即人們?nèi)绾瘟私饽骋桓拍铑悇e的全部所指。在對(duì)概念范疇化的理論解釋中，經(jīng)典范疇理論認(rèn)為概念是范疇在人們頭腦中恒定不變的心理表征，人們據(jù)這些表征來(lái)對(duì)事物進(jìn)行識(shí)別和歸類，滿足某概念的特征條件就是該范疇的成員。后來(lái)的原型理論認(rèn)為：概念是由原型來(lái)表征的，原型是指該范疇中最能代表該范疇的典型成員，原型具有的特征構(gòu)成了范疇的“特征叢集”，與典型成員相對(duì)的則是與其具有不同相似度的邊緣成員，它們具有不同的范疇隸屬度，范疇成員的確定是根據(jù)其是否與原型或一組已經(jīng)表征的樣例具有足夠的相似程度。很明顯，原型理論比經(jīng)典理論更靈活。第二代認(rèn)知科學(xué)的具身范疇觀認(rèn)為，范疇及范疇的原型并非是從長(zhǎng)時(shí)記憶中提取出來(lái)的現(xiàn)成結(jié)構(gòu)，而是認(rèn)知主體在具體語(yǔ)境下即時(shí)模擬構(gòu)建的，這種構(gòu)建包含對(duì)語(yǔ)境的模擬。與經(jīng)典范疇理論和原型理論最大的不同之處是，具身范疇觀認(rèn)為：對(duì)概念進(jìn)行加工時(shí)，相關(guān)聯(lián)的情境也會(huì)得到激活，激活的情境會(huì)反過(guò)來(lái)對(duì)概念進(jìn)行制約。這樣，激活的不同情境會(huì)影響到人們對(duì)原型成員的判斷，原型會(huì)根據(jù)即時(shí)任務(wù)激活的環(huán)境信息的不同而不同，從而影響到范疇成員的歸屬和判斷[5]。一言以蔽之，認(rèn)知具身認(rèn)為，原型也并不是一成不變的，受到社會(huì)文化環(huán)境及個(gè)體身體感知經(jīng)驗(yàn)的影響，原型的變化隨即引發(fā)邊緣成員歸屬的變動(dòng)。

身體圖式是身體為了某個(gè)實(shí)際的或可能的任務(wù)而呈現(xiàn)出的姿態(tài)。梅洛•龐蒂認(rèn)為，身體圖式對(duì)人的認(rèn)知活動(dòng)非常關(guān)鍵：因?yàn)樯眢w意向性的存在，正常人的身體能被吸引他的現(xiàn)實(shí)情境，調(diào)動(dòng)起我們的身體已經(jīng)作為世界某區(qū)域的能力，走向需要觸摸的物體和感知的物體。為了更好地解釋身體圖式的重要性，梅洛•龐蒂對(duì)習(xí)慣做了獨(dú)特的解釋：習(xí)慣是身體圖式的修正和重建，擴(kuò)大了人在世界上的存在，當(dāng)我們占有新工具時(shí)改變生存的能力。因?yàn)橥ㄟ^(guò)長(zhǎng)期的身體運(yùn)動(dòng)體驗(yàn)，習(xí)慣使得新的因素融入到身體圖式當(dāng)中，當(dāng)人處于類似情境時(shí)，經(jīng)過(guò)重建的身體圖式會(huì)被調(diào)動(dòng)起來(lái)，使身體產(chǎn)生恰當(dāng)又協(xié)調(diào)的運(yùn)動(dòng)反應(yīng)。2．萊考夫、約翰遜的具身哲學(xué)[7]。約翰遜和萊考夫認(rèn)為，傳統(tǒng)認(rèn)知科學(xué)把理性、推理和概念的形成過(guò)程視為離身的、抽象的，忽略了人類生理構(gòu)造和身體體驗(yàn)的重要作用，在《肉身哲學(xué)：具身心智及其對(duì)西方思想的挑戰(zhàn)》這本書(shū)中，他們從認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)的角度對(duì)第二代認(rèn)知科學(xué)進(jìn)行了系統(tǒng)的論述和概括，并據(jù)是否體現(xiàn)“具身性”將認(rèn)知科學(xué)劃分為：第一和第二代認(rèn)知科學(xué)，認(rèn)為基于具身性的第二代認(rèn)知科學(xué)有8個(gè)特點(diǎn)：（1）在我們的概念系統(tǒng)中，“結(jié)構(gòu)”概念是由意象圖式和運(yùn)動(dòng)圖式來(lái)刻畫(huà)的。（2）心智結(jié)構(gòu)是與我們的身體和經(jīng)驗(yàn)相聯(lián)結(jié)的，它在本質(zhì)上是有意義的，不可能被無(wú)意義的符號(hào)所描述。（3）存在著基本層次概念：主要來(lái)自動(dòng)覺(jué)圖式、格式塔感知能力和形成意象的能力。（4）我們大腦的結(jié)構(gòu)具有從感覺(jué)運(yùn)動(dòng)區(qū)域，向更高腦皮層區(qū)域影射的激活類型（包括基本隱喻）的能力。（5）概念結(jié)構(gòu)含不同種類的原型：典型事例、理想事例、社會(huì)常規(guī)模型、突顯樣本、認(rèn)知推理點(diǎn)等。（6）理性是具身化的，因?yàn)槿祟惖幕拘问絹?lái)自感覺(jué)運(yùn)動(dòng)和其它基于身體的推斷形式。（7）理性是富有想象的，基于身體的推理形式是通過(guò)隱喻影射進(jìn)入抽象推理模式的。（8）概念系統(tǒng)具有多元性，而不是完全統(tǒng)一的。抽象概念是由互相不一致的多重概念隱喻來(lái)定義的。這些關(guān)于理性、概念的觀點(diǎn)從根本上對(duì)西方哲學(xué)傳統(tǒng)的抽象的理性觀構(gòu)成了挑戰(zhàn)。綜上，雖然知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)和肉身哲學(xué)的觀點(diǎn)不盡相同，但二者都強(qiáng)調(diào)身體及其感知———運(yùn)動(dòng)能力是一切高級(jí)認(rèn)知活動(dòng)產(chǎn)生的基礎(chǔ)和根源。思維、推理和判斷等認(rèn)知活動(dòng)因身體對(duì)世界的感知和體驗(yàn)而產(chǎn)生，并得到理解?？傊?，從這兩種哲學(xué)思想中我們似乎明白這樣一個(gè)可能的事實(shí)：活的身體的優(yōu)越性和智能性是人類智慧的本源。

作者：丁冬苗 單位：浙江師范大學(xué)教師教育學(xué)院

第3篇：哲學(xué)基本范疇范文

    關(guān)鍵詞:認(rèn)知語(yǔ)言學(xué);認(rèn)知科學(xué);語(yǔ)義;語(yǔ)法

    現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)的研究表明,認(rèn)知與語(yǔ)言有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系,但語(yǔ)言的認(rèn)知研究作為一門(mén)獨(dú)立的學(xué)科卻是20世紀(jì)70年代末興起的,80年代中期以后其研究范圍擴(kuò)展到了語(yǔ)言學(xué)中的許多領(lǐng)域,包括句法學(xué)、語(yǔ)義學(xué)、音系學(xué)、篇章分析等。1989年在德國(guó)召開(kāi)的第一次國(guó)際認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)會(huì)議以及l(fā)990年創(chuàng)刊的《認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)》雜志,標(biāo)志著認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)的學(xué)科地位得以確立。此后,認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)的發(fā)展非常迅猛,越來(lái)越多的學(xué)者開(kāi)始從認(rèn)知的角度來(lái)研究語(yǔ)言。

    一、認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)的基本觀點(diǎn)

    (一)認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)是認(rèn)知科學(xué)發(fā)展的產(chǎn)物

    認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)是認(rèn)知科學(xué)的一部分,而認(rèn)知科學(xué)是一門(mén)綜合科學(xué),由心理學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、人類學(xué)、哲學(xué)、計(jì)算機(jī)科學(xué)等多學(xué)科組成的交叉學(xué)科,從多角度來(lái)探索思維的奧秘。人類思維的結(jié)晶是語(yǔ)言,語(yǔ)言是人類表達(dá)觀念和思想的方式之一,是認(rèn)知系統(tǒng)的一部分,是人類體驗(yàn)、文化、社會(huì)、風(fēng)俗、環(huán)境等因素相互作用的結(jié)果。認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)一方面運(yùn)用認(rèn)知科學(xué)的理論和方法來(lái)探討語(yǔ)言現(xiàn)象,另一方面又通過(guò)語(yǔ)言現(xiàn)象來(lái)揭示人的認(rèn)知能力,把語(yǔ)言認(rèn)知作為人的整體認(rèn)知過(guò)程的一部分來(lái)把握。

    (二)認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)研究中的范疇理論

    “范疇化”(categorization)可以說(shuō)是人類最重要最基本的一種認(rèn)知活動(dòng),是指人類在演化的過(guò)程中對(duì)外界事物進(jìn)行分類或歸類,使無(wú)序的世界變成有序的、分等級(jí)的范疇體系。這個(gè)過(guò)程(即范疇化的過(guò)程)就是認(rèn)知,或者說(shuō)是認(rèn)知的第一個(gè)環(huán)節(jié)。范疇化使人類從千差萬(wàn)別萬(wàn)事萬(wàn)物中看到相似性,并據(jù)此將可分辨差異的事物處理為相同的類別,從而形成概念。在此基礎(chǔ)上人類才能完成更復(fù)雜的認(rèn)知活動(dòng),包括判斷和推理。認(rèn)知的發(fā)生和發(fā)展是一個(gè)形成概念和范疇的過(guò)程,它是一種以主客互動(dòng)為出發(fā)點(diǎn)對(duì)外界事物進(jìn)行類屬劃分的心智過(guò)程[1]。正如Lakoff所言:“沒(méi)有范疇化的能力,我們根本不可能在外界或社會(huì)生活以及精神生活中發(fā)揮作用?！盵2]

    范疇化的現(xiàn)象很早便引起哲學(xué)家的注意,亞里士多德在《范疇篇》中系統(tǒng)論述了自己對(duì)范疇的觀點(diǎn),經(jīng)典范疇觀便是在此基礎(chǔ)上形成的。20世紀(jì)60年代以來(lái),心理學(xué)和人類學(xué)研究對(duì)傳統(tǒng)的經(jīng)典范疇觀提出了大量的反證。維特根斯坦在《哲學(xué)研究》中提出了“家族相似”[3]的概念。維氏認(rèn)為, 無(wú)法用一種共同的屬性來(lái)描述一個(gè)范疇中的全體成員,只是在成員與成員之間存在部分的相似性,并以這種相似性的交織聯(lián)結(jié)成范疇的整體;范疇的邊界是模糊的、開(kāi)放的;范疇內(nèi)的各個(gè)成員的地位是不平等的。

    維氏的“家族相似說(shuō)”否認(rèn)范疇的各個(gè)成員之間存在任何共同的本質(zhì), 向經(jīng)典范疇觀發(fā)起了強(qiáng)有力的挑戰(zhàn)。20世紀(jì)70年代起,“家族相似說(shuō)”被引入語(yǔ)義范疇研究。觸發(fā)了哲學(xué)界、心理學(xué)界、語(yǔ)言學(xué)界對(duì)范疇化問(wèn)題的重新審核。語(yǔ)言學(xué)家Labov和Rosch先后發(fā)表了他們對(duì)自然范疇的試驗(yàn)研究結(jié)果,把具有“家族相似”的這些自然范疇稱為“原型范疇”[4-6]。一事物是否屬于該范疇, 不是看它是否具備該范疇成員所有的共同特性, 而是看它與其原型之間是否具有足夠的“家族相似性”。范疇化研究的巨大發(fā)展成為認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)得以產(chǎn)生和發(fā)展的重要基礎(chǔ)。

    (三)認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)

    Lakoff和Johnson按照哲學(xué)的承諾和信念把認(rèn)知科學(xué)劃分為兩大派: 第一代認(rèn)知科學(xué)和第二代認(rèn)知科學(xué)。第一代認(rèn)知科學(xué)產(chǎn)生于20世紀(jì)50年代?？陀^主義的認(rèn)知觀代表了第一代認(rèn)知科學(xué)的基本觀點(diǎn),可概括為“所有的理性思維牽涉抽象符號(hào)的操作,這些符號(hào)只有通過(guò)與外界事物的規(guī)約才能獲得意義”[7]。思維僅是對(duì)抽象符號(hào)的機(jī)械運(yùn)作,不受人體感知系統(tǒng)和運(yùn)動(dòng)系統(tǒng)的制約。人類的心智就是自然的一面鏡子,是外部世界的內(nèi)部表征, 對(duì)自然作出客觀的、鏡像的反映。喬姆斯基的生成語(yǔ)言學(xué)是第一代認(rèn)知科學(xué)在語(yǔ)言學(xué)領(lǐng)域的典型理論形態(tài)。

    第二代認(rèn)知科學(xué)出現(xiàn)于20世紀(jì)70年代, 信奉的是所謂非客觀主義的哲學(xué),以體驗(yàn)哲學(xué)為基礎(chǔ)。第二代認(rèn)知科學(xué)堅(jiān)決反對(duì)第一代認(rèn)知科學(xué)的基本觀點(diǎn),認(rèn)為客觀主義認(rèn)知觀忽視了人類認(rèn)知最重要的一個(gè)特征,即人的生理基礎(chǔ)在形成概念和語(yǔ)言的過(guò)程中發(fā)揮了重要的作用。體驗(yàn)主義認(rèn)知觀主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面[8-9]:思維是不能脫離形體的。概念、范疇、心智來(lái)自身體經(jīng)驗(yàn),那些不是來(lái)源于經(jīng)驗(yàn)的概念是運(yùn)用隱喻、轉(zhuǎn)喻和心理意象的結(jié)果。認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)的基本觀點(diǎn)與第二代認(rèn)知科學(xué)一致。認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)家認(rèn)為,語(yǔ)言能力是人的一般認(rèn)知能力的一部分,其描寫(xiě)必須參照認(rèn)知過(guò)程。語(yǔ)法、句法都不是獨(dú)立的,而是與語(yǔ)義、詞匯密不可分。語(yǔ)義不只是外部世界的客觀反映,還與人的主觀認(rèn)識(shí)息息相關(guān),是通過(guò)身體和想象力獲得的,而這種想象力也是不能脫離形體的,因?yàn)殡[喻、轉(zhuǎn)喻和心理意象都是以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的,這與客觀主義語(yǔ)義學(xué)形成了鮮明的對(duì)比?！绑w驗(yàn)哲學(xué)是第一代認(rèn)知科學(xué)與第二代認(rèn)知科學(xué)的分水嶺, 兩者的劃分具有深遠(yuǎn)意義, 能使我們更清楚地理解認(rèn)知科學(xué)理論, 不至于將其間的不同流派混為一談?！盵10]

    二、認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)的主要流派

    認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)不是一種單一的語(yǔ)言理論,而是代表一種研究范式,是多種認(rèn)知語(yǔ)言理論的統(tǒng)稱,其特點(diǎn)是把人們的日常經(jīng)驗(yàn)看成是語(yǔ)言使用的基礎(chǔ),著重闡釋語(yǔ)言和一般認(rèn)知能力之間密不可分的聯(lián)系。這些語(yǔ)言理論雖不相同,但對(duì)語(yǔ)言所持的基本假設(shè)都大同小異,都不同程度地認(rèn)可上一節(jié)提到的基本觀點(diǎn),只是在討論和關(guān)注的具體語(yǔ)言現(xiàn)象上有所差別。認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)主要理論方法有:Fillmore的框架語(yǔ)義學(xué) (Frame Semantics),Langacker的認(rèn)知語(yǔ)法(Cognitive Grammar),Lakoff等人的認(rèn)知語(yǔ)義學(xué)(Cognitive Semantics)。

    (一)框架語(yǔ)義學(xué)

    框架語(yǔ)義學(xué)是認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)的重要組成部分,是研究詞義及句法結(jié)構(gòu)意義的一種方法。Fillmore指出:“框架語(yǔ)義學(xué)提供觀察詞語(yǔ)的一種特別方式,同時(shí)也努力描寫(xiě)一種語(yǔ)言新詞的產(chǎn)生和已有詞語(yǔ)里新意義的增加,或?qū)⒁欢挝恼轮懈鞑糠值囊饬x組合到一起,從而形成整篇文章的意義所需要遵循的原則”[11]。在框架語(yǔ)義學(xué)中,詞義是用框架來(lái)描寫(xiě)的,框架是一種概念系統(tǒng)或認(rèn)知結(jié)構(gòu),要理解詞語(yǔ)的意義,就必須先具備概念結(jié)構(gòu)即語(yǔ)義框架的知識(shí)。“一個(gè)“框架”作為在對(duì)語(yǔ)言意義的描寫(xiě)中起作用的一個(gè)概念, 是跟一些激活性語(yǔ)境相一致的一個(gè)結(jié)構(gòu)化的范疇系統(tǒng)”[11]。以Fillmore著名的“商業(yè)交易”框架為例。這一框架涉及的概念包括: 擁有、給予、交易、錢(qián)。這樣一個(gè)場(chǎng)景圖式中的元素包括:錢(qián)、商品、買(mǎi)方、賣(mài)方。其他元素還包括:價(jià)格、時(shí)間、找錢(qián)等。根據(jù)這些概念, 我們就可以對(duì)一系列詞語(yǔ)的意義、用法及語(yǔ)法結(jié)構(gòu)進(jìn)行對(duì)比描寫(xiě)。例如,英語(yǔ)中的buy, sell, spend, cost, charge, price等等。如果我們把商業(yè)交易框架與其他框架進(jìn)一步結(jié)合起來(lái), 那么我們就可以進(jìn)一步描述和解釋像tip, bribe, fee, honorarium, taxes, tuition這樣的詞語(yǔ)。由此可見(jiàn), 框架是一個(gè)非常重要的認(rèn)知結(jié)構(gòu)。語(yǔ)言框架為詞義的存在和使用提供了背景和動(dòng)因。要理解詞義必須將其放置于人們的經(jīng)驗(yàn)與社會(huì)文化的習(xí)俗框架中,理解人們的經(jīng)驗(yàn)與社會(huì)習(xí)俗。

    (二)認(rèn)知語(yǔ)法

    認(rèn)知語(yǔ)法是Langacker的語(yǔ)言學(xué)理論及其研究方法,最初稱為“空間語(yǔ)法”(Space Grammar)。該理論為語(yǔ)法研究提供了一個(gè)迄今為止最全面詳盡的認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)的理論和描述框架。認(rèn)知語(yǔ)法對(duì)語(yǔ)法和語(yǔ)言意義的本質(zhì)提出了新的理論[12]:

    1.語(yǔ)言能力是人的一般認(rèn)知能力的一部分,因此語(yǔ)言不是一個(gè)自足的系統(tǒng),對(duì)語(yǔ)言的描寫(xiě)必須參照人的一般認(rèn)知規(guī)律;

    2.語(yǔ)法結(jié)構(gòu)(或句法)并不構(gòu)成一個(gè)自足的形式表征層次,它在本質(zhì)上是象征性的,是語(yǔ)義結(jié)構(gòu)的規(guī)約象征化(conventional symbolization);

    3.句法不是語(yǔ)言的一個(gè)自足的組成部分, 句法(和詞法)在本質(zhì)上和詞匯一樣是一個(gè)約定俗成的象征系統(tǒng),句法分析不能脫離語(yǔ)義;

    4.基本真值的形式邏輯用來(lái)描寫(xiě)語(yǔ)義是不夠的,語(yǔ)義不僅僅是客觀的真值條件,還跟人的主觀認(rèn)識(shí)密切相關(guān)。顯然,這些基本假設(shè)跟喬姆斯基生成語(yǔ)法的基本假設(shè)是針?shù)h相對(duì)的。

    認(rèn)知語(yǔ)法認(rèn)為語(yǔ)言中只有三類單位:語(yǔ)音單位,語(yǔ)義單位,象征單位。語(yǔ)音單位和語(yǔ)義單位是構(gòu)成象征單位的兩極,兩極之間的聯(lián)系是象征聯(lián)系。例如,英語(yǔ)單詞cat 作為一個(gè)象征單位就是[[CAT]/[cat]],其中大寫(xiě)字母代表語(yǔ)義極,小寫(xiě)字母代表語(yǔ)音極。象征單位是一種音義結(jié)合體,一定形式代表一定的意義,而且這種代表是約定俗成的。各種語(yǔ)法范疇和語(yǔ)法結(jié)構(gòu)式都是象征單位,只有具體和抽象程度上的差別。語(yǔ)法研究不可能脫離語(yǔ)義。因此認(rèn)知語(yǔ)法打破了詞匯和詞法、句法的界線,認(rèn)為詞匯、詞法和句法構(gòu)成一個(gè)連續(xù)體(continuum),可借用象征關(guān)系對(duì)這一連續(xù)體作窮盡性描述。也就是說(shuō)象征關(guān)系高度概括性使得認(rèn)知語(yǔ)法能對(duì)語(yǔ)言不同層次作出統(tǒng)一性解釋。    (三)認(rèn)知語(yǔ)義學(xué)

第4篇：哲學(xué)基本范疇范文

關(guān)鍵詞：哲學(xué)范疇解釋；困難；邏輯分析方法。

一、哲學(xué)范疇解釋在哲學(xué)教學(xué)中的必要性

首先，哲學(xué)范疇解釋的重要性是由它在哲學(xué)教學(xué)中的重要地位決定的。哲學(xué)范疇是哲學(xué)觀點(diǎn)的構(gòu)造元素，是哲學(xué)觀點(diǎn)和理論體系的基礎(chǔ)。哲學(xué)教學(xué)中，不可能避開(kāi)哲學(xué)范疇，必須把哲學(xué)范疇解釋明白了，才有可能講清楚哲學(xué)的觀點(diǎn)和理論體系。哲學(xué)范疇不僅是哲學(xué)理論和哲學(xué)教學(xué)的基礎(chǔ)，而且是哲學(xué)課程和哲學(xué)教學(xué)的主要內(nèi)容。哲學(xué)范疇和哲學(xué)原理共同構(gòu)成哲學(xué)內(nèi)容和體系的主干，任何哲學(xué)教學(xué)，都不得不解釋大量的哲學(xué)范疇。

其次，哲學(xué)范疇解釋的重要性來(lái)自于哲學(xué)范疇解釋的困難性。哲學(xué)范疇的解釋很困難，解釋者常常難以解釋明白，學(xué)習(xí)者往往理解困難，從而是哲學(xué)范疇的解釋成為哲學(xué)教學(xué)中的難點(diǎn)和限制教學(xué)的瓶頸。比如，禪宗哲學(xué)的范疇“禪”就非常難解釋，在哲學(xué)理論體系中，越是基礎(chǔ)的范疇，越難解釋：相應(yīng)的，越難解釋的范疇，越是基礎(chǔ)的范疇。筆者認(rèn)為，不突破最為基礎(chǔ)的范疇解釋的難關(guān)，整個(gè)哲學(xué)理論體系的闡述和教學(xué)就不可能順利展開(kāi)。因此說(shuō)，哲學(xué)范疇的解釋是哲學(xué)教學(xué)的效率和效果的基礎(chǔ)。

二、哲學(xué)范疇解釋的困難

首先，哲學(xué)范疇本身具有高度的抽象性，多數(shù)哲學(xué)范疇都很抽象，難以理解。哲學(xué)是從整體上研究事物的共同規(guī)則的，傳統(tǒng)的哲學(xué)更強(qiáng)調(diào)從世界整體的角度研究探討人與世界的一般關(guān)系。哲學(xué)探索的問(wèn)題決定了哲學(xué)范疇概括的是從各種具體事物之中抽象出來(lái)的一般規(guī)定性。哲學(xué)范疇源自于對(duì)具體事物的不完全歸納，帶有一定的思辨和想象的色彩。例如，本原的范疇，撇開(kāi)了具體事物的構(gòu)成材料和變化的具體因果關(guān)系，從有限的具體事物擴(kuò)展到無(wú)限的存在，從中抽象出各種事物的構(gòu)成基礎(chǔ)和最初原因的規(guī)定性。要解釋抽象的哲學(xué)范疇，需要了解哲學(xué)范疇的內(nèi)涵和外延，了解哲學(xué)范疇與自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)和人的思維科學(xué)對(duì)事物概括的不同層面。也就是說(shuō)，哲學(xué)范疇中的抽象、概括與一般社會(huì)科學(xué)、自然科學(xué)有差異，弄清這些至關(guān)重要。

哲學(xué)范疇具有多義性和模糊性。哲學(xué)范疇包含有思辨和想象的成分，缺乏完整嚴(yán)格的事實(shí)歸納，因此，哲學(xué)范疇的含義具有多樣性和模糊性。許多哲學(xué)范疇都有廣義與狹義之分。同一哲學(xué)范疇在不同的哲學(xué)家文本中、在不同的場(chǎng)合常有不同的，甚至截然相反的含義。還有一些哲學(xué)范疇來(lái)自外文的翻譯，由于不同語(yǔ)言文化的差異和譯者的主觀差別，也會(huì)導(dǎo)致哲學(xué)范疇的多義性和模糊性。比如，“真理”的范疇，就是眾說(shuō)紛紜，莫衷一是。真理符合論認(rèn)為，如果一個(gè)命題“符合”于一個(gè)事實(shí)，那么它就是真的。真理融合論則認(rèn)為，一組命題與別的命題相互依賴并且其中一組命題決定了另一組命題的真，而在實(shí)用主義眼里，真理就是有用的東西。此外，還有許多對(duì)“真理”的不同種種解釋?！罢胬怼钡囊饬x這么多種，究竟該如何解釋呢?辯證唯物論的解釋是，真理是標(biāo)志主觀與客觀相符合的哲學(xué)范疇，是人們對(duì)客觀事物及其規(guī)律的正確反映。哲學(xué)范疇的多義性，造成了哲學(xué)范疇的不確定性和模糊性。要把一個(gè)不確定的、多義的和模糊的哲學(xué)范疇解釋清楚，實(shí)在不是一件輕而易舉的事情。

其次，哲學(xué)范疇解釋的困難在于它與日常用語(yǔ)有區(qū)別。許多哲學(xué)范疇與日常用語(yǔ)接近，特別是傳統(tǒng)哲學(xué)和主流哲學(xué)的范疇，由于長(zhǎng)期的和廣泛的傳播，許多哲學(xué)范疇轉(zhuǎn)化為日常用語(yǔ)，人們習(xí)慣用日常用語(yǔ)去解讀哲學(xué)范疇。但是，哲學(xué)范疇與日常用語(yǔ)存在差別。用日常用語(yǔ)的詞匯和思維定勢(shì)去解讀哲學(xué)范疇，就出現(xiàn)了偏差，從而形成哲學(xué)范疇解釋和理解的困難。例如，“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”范疇，在日常用語(yǔ)中，通常指經(jīng)濟(jì)條件和實(shí)力，而唯物史觀所講的“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”范疇指的是“由社會(huì)一定發(fā)展階段的生產(chǎn)力所決定的生產(chǎn)關(guān)系的總和，是構(gòu)成一定社會(huì)的基礎(chǔ)?！比绾蜗粘Ｓ谜Z(yǔ)與唯物史觀范疇之間的差距，就成為解釋哲學(xué)的“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”范疇的一個(gè)難題。

第三，哲學(xué)范疇解釋的困難在于它與具體學(xué)科范疇的不同，不具有自然科學(xué)實(shí)證或驗(yàn)證的標(biāo)準(zhǔn)性。同一個(gè)范疇在哲學(xué)范疇與自然科學(xué)等具體學(xué)科中常有不同的意義。比如，物質(zhì)范疇，自然科學(xué)的物質(zhì)結(jié)構(gòu)理論，物質(zhì)范疇描述了事物的各種定性和定量的特性，包括各種具體的構(gòu)成成分、質(zhì)量、能量、密度、曲率、形象、形態(tài)、結(jié)構(gòu)層次、功能、性質(zhì)和各種變化過(guò)程與規(guī)律等，物質(zhì)等同于物體。哲學(xué)的物質(zhì)范疇，則抽掉了物質(zhì)的各種具體特性和內(nèi)容，只是從物質(zhì)與意識(shí)的關(guān)系角度強(qiáng)調(diào)“客觀實(shí)在性”的規(guī)定性。哲學(xué)范疇與自然科學(xué)等具體學(xué)科的范疇構(gòu)造方式與規(guī)定性的差異，盡管要概括事物的整體，但是并不在意事物整體的全部?jī)?nèi)容，而只是從各種事物之間的一般共同性角度把握事物的某一方面的規(guī)定性。自從近代以來(lái)，隨著自然科學(xué)和科學(xué)理性主義的發(fā)展，人們?cè)缫蚜?xí)慣用自然科學(xué)的思維方式和知識(shí)去解釋哲學(xué)范疇和哲學(xué)問(wèn)題。而哲學(xué)范疇與自然科學(xué)等具體學(xué)科的范疇存在本質(zhì)差別，這種差別構(gòu)成了哲學(xué)范疇解釋的一道屏障。

哲學(xué)范疇與具體學(xué)科范疇都具有抽象性，但是它們的抽象程度和抽象方式不同。具體學(xué)科范疇，特別是自然科學(xué)的范疇來(lái)自對(duì)某類現(xiàn)象的歸納和概括，具有統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)規(guī)范和嚴(yán)格的邏輯演算程序，有明確的思路可循，可以進(jìn)行精確的定量分析，并且有實(shí)證基礎(chǔ)和驗(yàn)證標(biāo)準(zhǔn)。具體學(xué)科范疇的抽象也只局限在某一類事物或事物某一層次和部分，其抽象的程度異于哲學(xué)范疇的抽象程度。哲學(xué)范疇往往涉及世界整體的根本問(wèn)題，是高度抽象。在此，哲學(xué)范疇難以解釋是與其他科學(xué)范疇相比較而言。

第四，哲學(xué)范疇的相似性以及表達(dá)方式的多樣性，也是哲學(xué)范疇解釋的一種困擾。哲學(xué)理論不存在一個(gè)統(tǒng)一的理論體系，不同的哲學(xué)理論體系創(chuàng)造出許多相同或相近的哲學(xué)范疇，于是同一個(gè)哲學(xué)范疇有許多相似的范疇以及多樣性的表達(dá)方式，例如，矛盾的同一性范疇，就有矛盾統(tǒng)一性、相同性、相通性、共同性、相似性等等多種相近的范疇和表達(dá)方式。一方面，多種多樣的表達(dá)方式，為解釋一個(gè)哲學(xué)范疇開(kāi)拓了思路；另一方面，也增加了許多困擾，制造了辨析各種相似的范疇和多樣性表達(dá)方式的難題。

三、哲學(xué)范疇解釋的經(jīng)驗(yàn)與方法

哲學(xué)范疇解釋困難，尋找解釋哲學(xué)范疇的有效方法就變得十分重要，有哪些行之有效的解釋方法與經(jīng)驗(yàn)?zāi)?哲學(xué)范疇解釋的歷史悠久，人們?cè)诮虒W(xué)的實(shí)踐過(guò)程中積累了豐富的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)。孔子首創(chuàng)啟發(fā)式教學(xué)方法，他強(qiáng)調(diào)：“不憤不啟，不悱不發(fā)。舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也?！焙髞?lái)，《禮記?學(xué)記》繼承和發(fā)展了孔子的啟發(fā)式教學(xué)思想，并提出了啟發(fā)誘導(dǎo)的三條基本原則，即：“君子之教喻也。道而弗牽，強(qiáng)而弗抑，開(kāi)而弗達(dá)。

道而弗牽則和，強(qiáng)而弗抑則易，開(kāi)而弗達(dá)則思。和易以思，可謂善喻矣?！鼻f子創(chuàng)造了大量生動(dòng)形象的寓言闡述哲學(xué)觀點(diǎn)和范疇。禪宗的教學(xué)方法獨(dú)具特色，推崇不言之較，用當(dāng)頭棒喝、動(dòng)作、圓相等方法手段啟示玄妙的禪意。古希臘哲學(xué)家蘇格拉底創(chuàng)立“精神助產(chǎn)術(shù)”啟發(fā)式教學(xué)方法，采用問(wèn)答、交談或辯論方法，啟發(fā)學(xué)生思考，引導(dǎo)學(xué)生自己得出結(jié)論?，F(xiàn)代教育家提出了更豐富的啟發(fā)式教學(xué)法。20世紀(jì)初美國(guó)哈佛大學(xué)工商管理研究生院首創(chuàng)的案例教學(xué)法，美國(guó)教育家布魯納的“發(fā)現(xiàn)法”，德國(guó)教育家瓦?根舍因的“范例教學(xué)法”，蘇聯(lián)教育家馬赫穆托夫的“問(wèn)題教學(xué)法”等，都被得到了眾人的認(rèn)可。在中國(guó)，許國(guó)梁倡導(dǎo)的“啟發(fā)式綜合教學(xué)法”、李吉林倡導(dǎo)的“情景教學(xué)法”等教學(xué)方法廣為傳播。這些教學(xué)經(jīng)驗(yàn)和方法，盡管不是直接針對(duì)哲學(xué)范疇解釋的方法，但涵蓋了哲學(xué)范疇解釋的方法論。

哲學(xué)范疇解釋要遵循人們認(rèn)知的一般過(guò)程，即要做到深入淺出。認(rèn)識(shí)發(fā)生發(fā)展的一般過(guò)程和規(guī)律是從形象的感性認(rèn)識(shí)到抽象的理性認(rèn)識(shí)、再回到具體的實(shí)踐的不斷循環(huán)發(fā)展。根據(jù)認(rèn)識(shí)發(fā)生發(fā)展的一般過(guò)程和規(guī)律，哲學(xué)范疇解釋的深入淺出的過(guò)程，首先是由淺入深?！皽\”，指認(rèn)識(shí)難度比較表面的、初步的、淺顯的感性形象的認(rèn)識(shí)。哲學(xué)范疇源自對(duì)具體事物的概括，盡管很抽象，但總有對(duì)應(yīng)的具體事實(shí)、現(xiàn)象和形象。由淺入深的過(guò)程和方法，就是選擇和分析典型的事例的范例教學(xué)法。陳述典型的事例的具體事實(shí)、現(xiàn)象和形象，是哲學(xué)范疇解釋的基礎(chǔ)和初步階段。比如，吳承恩在《西游記》中塑造出憨態(tài)可掬的豬八戒形象活靈活現(xiàn)地解釋了佛教哲學(xué)的“道諦”。又如，陶淵明以“采菊東籬下，悠然見(jiàn)南山”生動(dòng)形象地解釋了人生的“真意”和道家哲學(xué)的“天人合一”范疇。有了感性材料作基礎(chǔ)，就可以進(jìn)一步深入分析和概括哲學(xué)范疇的內(nèi)涵和外延。最后，還得“淺出”，即從理論的認(rèn)識(shí)進(jìn)到實(shí)踐的檢驗(yàn)和應(yīng)用，重新回到現(xiàn)象和事實(shí)上來(lái)，說(shuō)明哲學(xué)范疇的驗(yàn)證和應(yīng)用的情況。再以“天人合一”范疇的解釋為例，闡述了它的涵義，還應(yīng)該講述它在現(xiàn)實(shí)中應(yīng)用的可能性和應(yīng)用的方面。這樣，才能完整地解釋“天人合一”范疇，才能讓學(xué)習(xí)者真正領(lǐng)會(huì)它。由淺入深、深入淺出的過(guò)程，也就是由繁到簡(jiǎn)，由簡(jiǎn)到繁的過(guò)程。例證，講究的是典型性，能夠代表豐富、繁多的現(xiàn)象。哲學(xué)范疇的概括，強(qiáng)調(diào)的是簡(jiǎn)約，言簡(jiǎn)意賅。范疇的驗(yàn)證和應(yīng)用，追求的是普遍性、豐富性。哲學(xué)范疇解釋的由淺入深、深入淺出的過(guò)程或由繁到簡(jiǎn)，由簡(jiǎn)到繁的過(guò)程體現(xiàn)了有感性具體到理性抽象、再到理性具體的認(rèn)識(shí)發(fā)生發(fā)展的辯證過(guò)程及其規(guī)律。

哲學(xué)范疇的解釋有許多行之有效的方法，其中最有效的就是啟發(fā)式解釋方法?？鬃诱軐W(xué)范疇解釋方法的精髓之一，就是他首創(chuàng)的啟發(fā)式方法。他強(qiáng)調(diào)：“不憤不啟，不悱不發(fā)。舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也?！彼姆椒☉?yīng)用于哲學(xué)范疇的解釋，就是要求解釋者注意啟發(fā)誘導(dǎo)，必須激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)的強(qiáng)烈動(dòng)機(jī)和主動(dòng)性，促成學(xué)生內(nèi)心苦苦思索和渴望表述的態(tài)勢(shì)：要循循善誘，引導(dǎo)學(xué)生主動(dòng)的獨(dú)立思考，而不是牽著鼻子走；解釋者必須激勵(lì)學(xué)習(xí)者自主進(jìn)取和探索的信心，而不是壓抑他們的進(jìn)取心；解釋者提出解釋的材料和可能的思路，耐心開(kāi)導(dǎo)，鼓勵(lì)他們獨(dú)立得出結(jié)論。

哲學(xué)范疇解釋的啟發(fā)式方法的本質(zhì)，是指導(dǎo)學(xué)生主動(dòng)探尋理解和解決問(wèn)題的思路。古希臘哲學(xué)家蘇格拉底創(chuàng)立“精神助產(chǎn)術(shù)”就是問(wèn)題啟示法的典型范例，蘇格拉底采用系列提問(wèn)、反問(wèn)和辯論方法，在思路的交叉口，否定錯(cuò)誤的思路并暗示可能的思路，步步引導(dǎo)學(xué)生思考和探求結(jié)論。

哲學(xué)范疇解釋的主要方法是邏輯分析法。邏輯分析法，就是從范疇的各種邏輯關(guān)系上確定一個(gè)范疇的內(nèi)涵和外延的方法，是科學(xué)理性主義的核心方法。哲學(xué)范疇解釋的邏輯分析法的主要內(nèi)容包括哲學(xué)范疇外延劃界、內(nèi)涵辨析、哲學(xué)范疇設(shè)計(jì)的根據(jù)與用意分析、對(duì)同一哲學(xué)范疇不同的爭(zhēng)論與得失以及哲學(xué)范疇理解的難點(diǎn)分析等方面。解釋哲學(xué)范疇的邏輯分析，首先，要分析同一哲學(xué)范疇不同的爭(zhēng)論與得失。通過(guò)比較鑒別不同的爭(zhēng)論與得失，明確各種思路和已有的觀點(diǎn)，了解問(wèn)題分歧的焦點(diǎn)和難點(diǎn)，選擇問(wèn)題的突破口。其次，要解釋哲學(xué)范疇設(shè)計(jì)的根據(jù)與用意。追究一個(gè)哲學(xué)范疇設(shè)計(jì)的根據(jù)與用意，一是為了把握它產(chǎn)生的思路和解釋的思路，以便更準(zhǔn)確地解釋它的含義和實(shí)質(zhì)；一是評(píng)判它的合理性和價(jià)值得失。例如，唯物史觀提出“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”范疇目的在于構(gòu)建與上層建筑對(duì)應(yīng)的矛盾方面以及標(biāo)志不同經(jīng)濟(jì)形態(tài)。要解釋 “經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”范疇，如果不說(shuō)明馬克思提出這一范疇的意圖，就很難解釋為什么要把經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)活動(dòng)與次要生產(chǎn)關(guān)系排除在外。第三，要分析其中的難點(diǎn)。一個(gè)哲學(xué)范疇往往設(shè)計(jì)幾個(gè)方面、幾層意思或幾個(gè)要點(diǎn)，各要點(diǎn)的難易不可能相同。抓準(zhǔn)和突破難點(diǎn)，是正確有效解釋哲學(xué)范疇的基礎(chǔ)。最后，辨析內(nèi)涵和外延劃界，這是哲學(xué)范疇邏輯分析的根本和歸宿。辨析內(nèi)涵，主要分析范疇的語(yǔ)法和句法，明晰范疇構(gòu)成的要點(diǎn)、難點(diǎn)以及各要點(diǎn)之間的邏輯關(guān)系，討論哲學(xué)范疇的真假和價(jià)值合理性，要哲學(xué)范疇與具體學(xué)科及日常語(yǔ)言中相同范疇的同異關(guān)系。外延劃界，就是確定哲學(xué)范疇的邊界，理清范疇之間的交叉、重疊的關(guān)系；探討哲學(xué)范疇?wèi)?yīng)用的范圍和主要方面。

哲學(xué)范疇解釋必須堅(jiān)持的一個(gè)方法原則，就是因材施教。因材施教，是歷來(lái)備受推祟的教學(xué)方法原則。孔子是中國(guó)古代因材施教的大學(xué)問(wèn)家。他的學(xué)生公西華問(wèn)孔子：冉求和子路同樣問(wèn)“聽(tīng)到仁義是否立即照做”，為什么回答卻不同?孔子說(shuō)：“求也退，故進(jìn)之；由也兼人，故退之?！彼J(rèn)為“過(guò)猶不及”很強(qiáng)調(diào)中庸之道，也很擅長(zhǎng)于中庸方法。禪宗臨濟(jì)宗的“四料揀”、“四照用”與鳩摩羅什《禪秘要法經(jīng)》倡導(dǎo)的五門(mén)禪觀，都是因材施教方法的出色應(yīng)用。因材施教，應(yīng)用于哲學(xué)范疇的解釋，首先要了解學(xué)生對(duì)哲學(xué)范疇的理解程度，然后給予提示、解答。其次，根據(jù)學(xué)生普遍存在的問(wèn)題，對(duì)哲學(xué)范疇進(jìn)行有針對(duì)性的詮釋，必要的情況下，還要進(jìn)行個(gè)別的解釋?；螂S著時(shí)間的延續(xù)，知識(shí)的積累，相信學(xué)習(xí)者能逐漸理解哲學(xué)諸多范疇的內(nèi)涵和外延的。

第5篇：哲學(xué)基本范疇范文

關(guān)鍵詞：唯物主義；唯心主義；混合主義

中圖分類號(hào)：B015 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1006-4117（2012）02-0242-01

唯物主義和唯心主義是兩種相對(duì)立的哲學(xué)基本派別。它對(duì)思維與存在，精神與物質(zhì)的關(guān)系問(wèn)題做出的回答。唯物主義是哲學(xué)上的兩大基本派別之一，與唯心主義對(duì)立的理論體系。在哲學(xué)基本問(wèn)題上主張物質(zhì)第一性，精神第二性，世界統(tǒng)一于物質(zhì)，精神是物質(zhì)的產(chǎn)物和反映的哲學(xué)派別。它承認(rèn)外部世界，承認(rèn)物質(zhì)存在于人們的意識(shí)之外，并且不依賴于人們的意識(shí)。 唯物主義是在實(shí)踐的基礎(chǔ)上，并在與唯心主義的斗爭(zhēng)中產(chǎn)生和發(fā)展起來(lái)的。唯物主義在反對(duì)唯心主義和宗教迷信的斗爭(zhēng)中，總是與自然科學(xué)緊密聯(lián)系著的，總是與無(wú)神論相結(jié)合的。一般地說(shuō)，在哲學(xué)史上，唯物主義反映代表生產(chǎn)力發(fā)展方向的進(jìn)步階級(jí)、階層的利益，是進(jìn)步階級(jí)、階層的思想體系和理論武器。唯物主義發(fā)展的水平是與社會(huì)實(shí)踐的發(fā)展水平、科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步程度相聯(lián)系的。唯物主義是在實(shí)踐的基礎(chǔ)上，并在與唯心主義的斗爭(zhēng)中產(chǎn)生和發(fā)展起來(lái)的。唯物主義在反對(duì)唯心主義和宗教迷信的斗爭(zhēng)中，總是與自然科學(xué)緊密聯(lián)系著的，總是與無(wú)神論相結(jié)合的。但是并不是所有的問(wèn)題都必須劃分為兩大陣營(yíng)，也并不是所有的問(wèn)題都可以劃分為唯物主義陣營(yíng)和唯心主義陣營(yíng)。唯物主義和唯心主義是兩大基本的哲學(xué)派別，但卻不是唯一的兩種。也就是說(shuō)并不是所有的問(wèn)題不是唯物主義就是唯心主義，唯物主義和唯心主義并不是一種非此即彼的關(guān)系。

老子提出“道”的概念，成為道家思想中的重要概念。老子提出“道可道，非常道。名可名，非常名。”在老子看來(lái)，道是天地萬(wàn)物的根源，是天地萬(wàn)物的母親，天地之始。老子提出道是玄牝，是萬(wàn)物之門(mén)，是萬(wàn)物最初的根源。那么道究竟是什么的時(shí)候，老子認(rèn)為道是可以說(shuō)出來(lái)的東西，但卻不是一般那樣說(shuō)出來(lái)的。道是可以命名的，但卻不是一般的命名。老子又說(shuō)“道生一，一生二，而生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和?！痹谶@里，道生一是道立于一，二指的是陰陽(yáng)二氣，三指的是陰陽(yáng)兩氣活動(dòng)而形成的和諧狀態(tài)。老子提出道是天地萬(wàn)物所走過(guò)的路，道是天地萬(wàn)物所展開(kāi)的過(guò)程。那么老子的道是屬于唯心主義還是唯物主義呢？老子的道是指一種方向，過(guò)程，規(guī)律，是指實(shí)實(shí)在在的萬(wàn)物的根源，道存在的這個(gè)事實(shí)在老子的意識(shí)之前，從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)是唯物的。但是“道”這個(gè)概念是老子提出來(lái)的，老子的意識(shí)在道這個(gè)概念之前，也就是說(shuō)意識(shí)決定物質(zhì)，那么老子的道是屬于唯心主義范疇。那么老子的道是屬于唯物主義還是唯心主義呢？我們無(wú)法肯定老子的道是屬于唯物主義還是唯心主義，因?yàn)樗慕缦奘遣幻鞔_的。

在傳統(tǒng)認(rèn)為伊奧尼亞的米利都學(xué)派屬于樸素的唯物主義。米利都學(xué)派有三位代表人物：泰勒斯，阿納克西曼德，阿那克西米尼。泰勒斯主張世界的本源是水，阿那克西米尼認(rèn)為世界的本源是氣，因此，他們都肯定物質(zhì)在先，物質(zhì)決定意識(shí)，所以他們可以劃分為唯物主義。阿納克西曼德認(rèn)為世界本源是不定者或者無(wú)限者。首先他和泰勒斯一樣認(rèn)為世界的本源是物質(zhì)的，因此可以把它看成是唯物主義的派別，是樸素唯物主義的代表。但是，他同時(shí)認(rèn)為萬(wàn)物的本源是一種沒(méi)有固定形態(tài)的原始物，也就是“無(wú)限者”。他認(rèn)為這個(gè)無(wú)限者是不生不滅，無(wú)窮無(wú)盡，無(wú)邊無(wú)際的。所以這種不定者又是他主觀提出的，實(shí)際卻不存在。因此我們也可以把它劃分為唯心主義范疇。那么，我們究竟可以把他劃分為哪個(gè)范疇是無(wú)法確定的。

像老子的道和阿納克西曼德的無(wú)限者的概念，我們既可以把它劃分為唯物主義范疇，也可以把它劃分為唯心主義范疇。這就造成了哲學(xué)上的悖論或者走入二元論的困境。那么這種毫不明確的劃分等于說(shuō)他們既不是唯物主義唯心主義。那么這樣劃分為唯心主義和唯心主義究竟有沒(méi)有意義呢？我認(rèn)為簡(jiǎn)單的劃分唯物主義還是唯心主義是不夠全面的。很多問(wèn)題是無(wú)法明確劃分唯物主義還是唯心主義，在唯物主義和唯心主義中間是有一種“混合主義”存在。“混合主義”可以看成一種無(wú)法被明確界定為唯物主義和唯心主義的范疇或者說(shuō)是既可以歸于唯物主義又可以歸于唯心主義的范疇。傳統(tǒng)的哲學(xué)體系中唯物主義和唯心主義往往被認(rèn)為是包含所有的問(wèn)題范疇，但是事實(shí)是許多問(wèn)題的無(wú)法界定對(duì)于傳統(tǒng)的哲學(xué)派別的劃分引起了質(zhì)疑。我認(rèn)為，無(wú)論是唯物主義和唯心主義還是混合主義，實(shí)踐需要才是符合哲學(xué)派別劃分的基本準(zhǔn)則。

作者單位：浙江師范大學(xué)

作者簡(jiǎn)介：任義（1990-），男，安徽蕪湖人，浙江師范大學(xué)，研究方向:思想政治教育；趙博（1992-），河南新鄉(xiāng)人，浙江師范大學(xué)。研究方向：社會(huì)工作。

第6篇：哲學(xué)基本范疇范文

【正文】

哲學(xué)中國(guó)化不是一個(gè)孤立的歷史現(xiàn)象，而是一個(gè)開(kāi)放的歷史過(guò)程。在這一過(guò)程中，中國(guó)哲學(xué)不僅與中國(guó)近代思想界發(fā)生碰撞，吸取中國(guó)近代思想中的優(yōu)秀成果，而且還與蘇俄哲學(xué)、西方哲學(xué)開(kāi)展論戰(zhàn)，相互交融，共同構(gòu)造了哲學(xué)世界化的復(fù)雜圖景(注：關(guān)于中國(guó)哲學(xué)與世界哲學(xué)關(guān)系的詳細(xì)說(shuō)明，參見(jiàn)何萍：《全球化與中國(guó)哲學(xué)的命運(yùn)》，《江淮論壇》2000年第1期；《20世紀(jì)哲學(xué)中的兩種傳統(tǒng)》，《哲學(xué)研究》2003年第8期。)。以往，我國(guó)學(xué)術(shù)界多重視前一方面的研究，忽視了后一方面的研究。這就使我們常常把中國(guó)化看作一個(gè)單純的哲學(xué)的輸入過(guò)程，僅僅在中國(guó)系統(tǒng)中考察哲學(xué)中國(guó)化，而不能把中國(guó)化置于世界范圍內(nèi)，在一個(gè)無(wú)限開(kāi)放的系統(tǒng)中揭示其發(fā)展的規(guī)律性。為了克服這一研究的不足，我們需要確立一種世界視野。這種世界視野就是世界哲學(xué)的發(fā)展圖景。

在哲學(xué)史上，一種新的研究視野的確立必然帶來(lái)哲學(xué)問(wèn)題的更新。這一點(diǎn)也適用于哲學(xué)中國(guó)化的研究。從中國(guó)現(xiàn)代化的實(shí)際過(guò)程和中國(guó)思想史的發(fā)展考察哲學(xué)中國(guó)化，其研究的問(wèn)題總是圍繞哲學(xué)與中國(guó)現(xiàn)實(shí)之間的關(guān)系展開(kāi)的；而從世界哲學(xué)發(fā)展考察哲學(xué)中國(guó)化，其研究的問(wèn)題卻要圍繞中國(guó)哲學(xué)形態(tài)的研究而展開(kāi)。前者旨在解決中國(guó)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，后者旨在解決哲學(xué)自身的理論問(wèn)題。應(yīng)該說(shuō)，這兩個(gè)方面的研究對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展具有同等重要的意義，缺一不可。沒(méi)有前者，中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展就失去了活水源頭；沒(méi)有后者，中國(guó)哲學(xué)在面對(duì)現(xiàn)實(shí)時(shí)，就缺乏足夠的理論解釋力度。鑒于我國(guó)的研究普遍重前者而輕后者，在此我們著重論述后一方面的問(wèn)題。

世界哲學(xué)的發(fā)展圖景是與哲學(xué)世界化的特點(diǎn)和歷史進(jìn)程相聯(lián)系的。哲學(xué)世界化不同于全球化的一個(gè)根本特點(diǎn)，就在于是以民族化為基礎(chǔ)。全球化本質(zhì)上是資本主義的世界發(fā)展，它是以單一的資本主義化為前提的，本質(zhì)上是反對(duì)民族化、多元化的。而哲學(xué)世界化則以承認(rèn)各民族的自決權(quán)為前提，強(qiáng)調(diào)各民族文化的合理性和發(fā)展道路的特殊性，本質(zhì)上是主張民族化和多元化的。由于強(qiáng)調(diào)民族化和多元化，哲學(xué)世界化的進(jìn)程中必然會(huì)出現(xiàn)不同哲學(xué)傳統(tǒng)之間的沖突和交融，從而形成了世界哲學(xué)錯(cuò)綜復(fù)雜的橫向聯(lián)系。除此之外，哲學(xué)還隨著世界歷史的變化而不斷更新自身的提問(wèn)方式和研究方式，呈現(xiàn)為不同的性質(zhì)和發(fā)展階段，這些又構(gòu)成了世界哲學(xué)的縱向聯(lián)系。世界哲學(xué)發(fā)展的橫向聯(lián)系和縱向聯(lián)系，使我們能夠從不同的理論視角切入哲學(xué)中國(guó)化的研究，多角度地考察中國(guó)哲學(xué)的問(wèn)題。

首先，世界哲學(xué)的橫向聯(lián)系為我們確立了比較研究的理論視角，使我們能夠從哲學(xué)形態(tài)的整體上把握中國(guó)哲學(xué)的性質(zhì)、特點(diǎn)，考察其哲學(xué)傳統(tǒng)的內(nèi)涵。

在世界哲學(xué)的橫向聯(lián)系中，東西方哲學(xué)傳統(tǒng)的沖突與交融對(duì)中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了最直接的影響。所謂東方哲學(xué)傳統(tǒng)，主要指由蘇俄者創(chuàng)造的哲學(xué)體系；所謂西方哲學(xué)傳統(tǒng)，主要指由葛蘭西、柯?tīng)柺⒈R卡奇創(chuàng)造的哲學(xué)體系。這兩種哲學(xué)體系面對(duì)的歷史課題不同，研究的哲學(xué)問(wèn)題亦不相同。蘇俄哲學(xué)面對(duì)的是政治、經(jīng)濟(jì)、文化落后國(guó)家如何變革生產(chǎn)方式、加速實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的問(wèn)題。為了解決這一歷史課題，蘇俄者著重研究和發(fā)展了哲學(xué)關(guān)于自然界和人類歷史發(fā)展一般規(guī)律的學(xué)說(shuō)，并使其成為辯證唯物主義和歷史唯物主義哲學(xué)體系的核心問(wèn)題。西方哲學(xué)面對(duì)的是發(fā)達(dá)資本主義國(guó)家的意識(shí)形態(tài)變革問(wèn)題。圍繞這一歷史課題，西方者展開(kāi)了哲學(xué)的意識(shí)形態(tài)研究，建立了批判的哲學(xué)體系。既然東西方哲學(xué)是兩種不同的哲學(xué)形態(tài)，且根源于它們各自面臨的歷史任務(wù)，各有其自身的合理性，那么，我們就不能簡(jiǎn)單地以一種哲學(xué)否定另一種哲學(xué)，而是應(yīng)該建立比較的研究視角，考察它們各自的特點(diǎn)、理論內(nèi)容及其論爭(zhēng)的實(shí)質(zhì)，以揭示世界哲學(xué)發(fā)展的規(guī)律。

對(duì)于哲學(xué)中國(guó)化的研究而言，開(kāi)展東西方哲學(xué)的比較研究，可以使我們從哲學(xué)形態(tài)的整體上考察中國(guó)哲學(xué)，揭示中國(guó)哲學(xué)的性質(zhì)、理論來(lái)源和思維方式，從而把握中國(guó)哲學(xué)的理論特殊性。這是我們對(duì)中國(guó)哲學(xué)的定位研究。

中國(guó)哲學(xué)形成于20世紀(jì)初，和西方哲學(xué)在時(shí)間上幾乎同時(shí)，在理論上也都以蘇俄哲學(xué)為出發(fā)點(diǎn)，然而在對(duì)待蘇俄哲學(xué)的態(tài)度上，則與西方哲學(xué)截然相反。西方哲學(xué)是從批判蘇俄哲學(xué)中產(chǎn)生出來(lái)的。柯?tīng)柺┰?jīng)明確指出，他提出“西方”概念，就是為了標(biāo)明他們所創(chuàng)立的哲學(xué)是完全不同于蘇俄哲學(xué)的新的哲學(xué)形態(tài)。與之相反，中國(guó)哲學(xué)是在傳播蘇俄哲學(xué)的基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的，在基本原理和理論框架上基本遵循了蘇俄哲學(xué)范式。不僅如此，在爾后多年的哲學(xué)創(chuàng)造中，中國(guó)者一直認(rèn)同蘇俄哲學(xué)體系，而對(duì)西方哲學(xué)持批判態(tài)度。即使近年來(lái)國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界加強(qiáng)了對(duì)西方哲學(xué)的研究，也依然難以把西方哲學(xué)的合理思想有機(jī)地納入中國(guó)哲學(xué)。相反，學(xué)術(shù)界對(duì)于蘇俄哲學(xué)，不論怎樣激烈地批判它的基本理論，而在思考哲學(xué)問(wèn)題時(shí)，卻還是遵循了它的思維方式。有人把這種現(xiàn)象稱為“穿新鞋，走老路”，卻不思考為何如此。其實(shí)，只要比較一下東西方的哲學(xué)傳統(tǒng)就不難看出，這種現(xiàn)象出現(xiàn)的原因就在于中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)本身。20世紀(jì)初，中國(guó)和俄國(guó)同處于自然經(jīng)濟(jì)形態(tài)，都受到西方現(xiàn)代化的沖擊，因而面臨同樣的哲學(xué)問(wèn)題。這種種相同性決定中國(guó)只能走俄國(guó)的路，在哲學(xué)傳統(tǒng)上也只能選擇蘇俄哲學(xué)體系，使自己成為東方哲學(xué)的一部分。就是在今天，中國(guó)也還未進(jìn)入發(fā)達(dá)工業(yè)國(guó)家，特別是在經(jīng)濟(jì)體制的轉(zhuǎn)型期，發(fā)展生產(chǎn)力、變革生產(chǎn)關(guān)系仍然是中國(guó)社會(huì)發(fā)展的主題。生活在這樣一個(gè)時(shí)代、這樣一個(gè)民族的哲學(xué)家，又如何能夠超越原有的哲學(xué)傳統(tǒng)和由其決定的哲學(xué)思維方式呢?從這一角度進(jìn)行思考，中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)狀就變得非常容易理解了。

當(dāng)然，我們絕不能由此把中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)等同于蘇俄哲學(xué)傳統(tǒng)。中國(guó)哲學(xué)雖然在理論上采取了蘇俄哲學(xué)模式，但一開(kāi)始，中國(guó)者就只是把蘇俄哲學(xué)當(dāng)作認(rèn)識(shí)論和方法論。在哲學(xué)的創(chuàng)造上，中國(guó)者還是結(jié)合中國(guó)革命的現(xiàn)實(shí)，通過(guò)與中國(guó)思想界的論戰(zhàn)，對(duì)哲學(xué)與科學(xué)、辯證唯物主義的哲學(xué)性質(zhì)、哲學(xué)的本體論和認(rèn)識(shí)論的關(guān)系等問(wèn)題，都做出了自己的解答，創(chuàng)造出具有自身民族特色的哲學(xué)。李達(dá)的《社會(huì)學(xué)大綱》、的《實(shí)踐論》，都把實(shí)踐置于哲學(xué)的首位，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)本質(zhì)上是實(shí)踐的唯物論。這種對(duì)哲學(xué)的理解和闡釋，明顯地不同于蘇俄的辯證唯物主義哲學(xué)體系。而今天的中國(guó)哲學(xué)與蘇俄哲學(xué)傳統(tǒng)的差別就更大了。這已是不言而喻的事實(shí)。

中國(guó)哲學(xué)與蘇俄哲學(xué)之間的差異引發(fā)出一個(gè)十分重要的理論問(wèn)題：中國(guó)哲學(xué)與蘇俄哲學(xué)之同究竟在何處?兩者是東方哲學(xué)傳統(tǒng)之同，還是蘇俄哲學(xué)傳統(tǒng)之同?20世紀(jì)70至80年代以來(lái)的中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展，表明了中國(guó)哲學(xué)與蘇俄哲學(xué)之同僅僅是東方哲學(xué)傳統(tǒng)之同，絕不是蘇俄哲學(xué)傳統(tǒng)之同。20世紀(jì)30至50年代，中國(guó)者學(xué)習(xí)和采用蘇俄哲學(xué)教科書(shū)體系，主要是因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)處于初創(chuàng)時(shí)期，必須模仿已經(jīng)取得成功的理論作為自身的起點(diǎn)。然而，一旦中國(guó)哲學(xué)有了自己的經(jīng)驗(yàn)和基礎(chǔ)，就必然刪除原有理論中不屬于自身的內(nèi)容，創(chuàng)造出新的理論體系。這種新的理論體系才是構(gòu)成中國(guó)哲學(xué)理論內(nèi)核的東西。蘇俄哲學(xué)教科書(shū)體系不過(guò)是中國(guó)者借以創(chuàng)造自己哲學(xué)傳統(tǒng)的中介，僅僅是一種暫時(shí)的現(xiàn)象形式。這些都說(shuō)明，蘇俄哲學(xué)教科書(shū)體系從來(lái)就沒(méi)有成為中國(guó)哲學(xué)的本質(zhì)，中國(guó)哲學(xué)也絕不是蘇俄哲學(xué)的翻版，它們之間的同一性是東方哲學(xué)傳統(tǒng)的共性，它們之間的差別來(lái)自于各自的民族哲學(xué)傳統(tǒng)?？隙ㄟ@一點(diǎn)，我們就不難理解中國(guó)哲學(xué)的理論性質(zhì)及其內(nèi)容。

其次，世界哲學(xué)的縱向聯(lián)系為我們確立了問(wèn)題研究的視角，使我們能夠揭示中國(guó)哲學(xué)無(wú)限開(kāi)放的內(nèi)在機(jī)制。

問(wèn)題研究視角不同于體系研究視角。體系研究視角以邏輯主義方法為基礎(chǔ)，主要追蹤哲學(xué)發(fā)展的邏輯環(huán)節(jié)；問(wèn)題研究視角以文化歷史主義方法為基礎(chǔ)，旨在揭示哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在機(jī)制。哲學(xué)史在這兩種不同的研究視角中被描繪為兩種完全不同的圖景。在體系研究視角中，哲學(xué)史被描繪為一種宏大的哲學(xué)體系的前史，先前的哲學(xué)都是這一宏大哲學(xué)體系的不同邏輯環(huán)節(jié)；而這一宏大的哲學(xué)體系是以前哲學(xué)的完成，亦是全部哲學(xué)的終結(jié)。這種哲學(xué)史本質(zhì)上是面向過(guò)去的，是一種封閉的哲學(xué)史。而在問(wèn)題研究視角中，哲學(xué)史被描繪為不同哲學(xué)形態(tài)更替的過(guò)程。在這里，沒(méi)有一種哲學(xué)能夠窮盡真理，更沒(méi)有一種哲學(xué)能夠成為絕對(duì)真理。相反，哲學(xué)史正是在各種具有局限性的哲學(xué)形態(tài)之間的沖突和碰撞中、在面對(duì)時(shí)代的哲學(xué)問(wèn)題中，不斷發(fā)展和更新。于是，哲學(xué)史就呈現(xiàn)為不斷提出和追問(wèn)哲學(xué)問(wèn)題的歷史。哲學(xué)問(wèn)題層出不窮，哲學(xué)史也就連綿不絕，這是一種面向未來(lái)的哲學(xué)史，是一種開(kāi)放的哲學(xué)史。

體系研究視角和問(wèn)題研究視角向我們提供了兩種不同的理解哲學(xué)的發(fā)展模式：體系研究視角向我們提供的是哲學(xué)的范疇史，問(wèn)題研究視角向我們提供的是哲學(xué)的問(wèn)題史。那么，哲學(xué)發(fā)展史究竟是范疇史還是問(wèn)題史呢?我國(guó)學(xué)術(shù)界并沒(méi)有明確地提出這一問(wèn)題，但是在實(shí)際的研究中，卻一直視哲學(xué)發(fā)展史為范疇史。對(duì)于這一點(diǎn)，我們只要翻一翻哲學(xué)原理教科書(shū)和哲學(xué)史教科書(shū)就一目了然了。我們的哲學(xué)原理教科書(shū)在論述每一個(gè)范疇時(shí)，都是把以往哲學(xué)對(duì)這一范疇的論述作為該范疇形成的邏輯環(huán)節(jié)，而該范疇是其終結(jié)。物質(zhì)范疇的論述就是一個(gè)最明顯的例子。哲學(xué)史的敘述亦是如此。一部哲學(xué)史幾乎就是哲學(xué)原理教科書(shū)體系的形成和發(fā)展史。哲學(xué)原理教科書(shū)是哲學(xué)史的分界線，先前的哲學(xué)都是這一哲學(xué)原理的形成過(guò)程，以后的哲學(xué)是這一哲學(xué)原理的發(fā)展。我們認(rèn)為，這種發(fā)展觀在描述哲學(xué)某一傳統(tǒng)在一定時(shí)期內(nèi)的發(fā)展是有效的，但如果超出這一范圍加以運(yùn)用，就必然得出兩個(gè)十分荒謬的結(jié)論：其一，哲學(xué)的發(fā)展只有量的增長(zhǎng)，而沒(méi)有質(zhì)的飛躍，即只是范疇的精確化，而沒(méi)有研究問(wèn)題的轉(zhuǎn)換和哲學(xué)思維方式的變革，沒(méi)有階段性的變化；其二，哲學(xué)只有一種傳統(tǒng)，不存在多種傳統(tǒng)，也就是說(shuō)，在多種哲學(xué)傳統(tǒng)中，只有一種是正統(tǒng)的、唯一正確的哲學(xué)，其余的都被視為異端邪說(shuō)。這兩個(gè)結(jié)論顯然不符合世界哲學(xué)發(fā)展的實(shí)際狀況，亦不符合中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)。因此，哲學(xué)中國(guó)化的研究，不能運(yùn)用范疇史觀，而必須確立問(wèn)題史的研究視角。

第7篇：哲學(xué)基本范疇范文

這個(gè)定義初看似乎并無(wú)疑問(wèn)。然而只要對(duì)關(guān)于美學(xué)科學(xué)的內(nèi)容所進(jìn)行的系統(tǒng)論述加以分析就會(huì)對(duì)定義的正確性產(chǎn)生重大疑問(wèn)。在這里，“美學(xué)對(duì)象的兩個(gè)方面”與教科書(shū)關(guān)于人與現(xiàn)實(shí)的審美關(guān)系的普遍規(guī)律部分和有關(guān)藝術(shù)的部分顯然是脫節(jié)的。前一部分論述最一般的范疇：“美”、“丑”，“崇髙”、“卑劣”、“悲劇性”、“喜劇性”；分析審美價(jià)值、審美判斷、審美意識(shí)、審美情趣、審美理想、審美番要。在后一部分，上述所有的范疇實(shí)質(zhì)上被遺忘了，而僅對(duì)諸如藝術(shù)形象、藝術(shù)創(chuàng)作和認(rèn)識(shí)過(guò)程、藝術(shù)作品的內(nèi)容和形式、方法和風(fēng)格、人民性、階級(jí)性、黨性這樣一些藝術(shù)問(wèn)題進(jìn)行孤立的、與美學(xué)基本范疇體系所表述的最一般美學(xué)規(guī)律毫無(wú)聯(lián)系的研究。

所以我認(rèn)為，美學(xué)的現(xiàn)展已經(jīng)證明了自己分化為以下兩門(mén)獨(dú)立學(xué)科的趨勢(shì)：美學(xué)一關(guān)于人與現(xiàn)實(shí)的審美關(guān)系的普遍規(guī)律性的科學(xué)和研究人的藝術(shù)創(chuàng)作活動(dòng)的普遍規(guī)律性的普通藝術(shù)理論。

當(dāng)然，這并不意味著美學(xué)就不應(yīng)該研究藝術(shù)?，F(xiàn)在的問(wèn)題在于，美學(xué)在藝術(shù)研究中并沒(méi)有去作自己應(yīng)該作的事情。美學(xué)的分析對(duì)象不應(yīng)該是研究藝術(shù)在許多社會(huì)意識(shí)形式中的特點(diǎn)，而應(yīng)該是研究美學(xué)的普遍規(guī)律在藝術(shù)領(lǐng)域和其他社會(huì)憊識(shí)和實(shí)踐領(lǐng)域的特殊表現(xiàn)。只有在這種情況下美學(xué)的對(duì)象才可能達(dá)到真正的(非宣言式的)統(tǒng)一，從而建立統(tǒng)一的美學(xué)知識(shí)體系。

建立美學(xué)理論的基本原則是馬克思列寧主義關(guān)于辯證法、邏輯和認(rèn)識(shí)論相統(tǒng)一的原則。根據(jù)這個(gè)最普遍的哲學(xué)原理，美學(xué)理論的結(jié)構(gòu)應(yīng)該是：第一，美學(xué)的3個(gè)特殊部分：美學(xué)邏輯學(xué)、美學(xué)社會(huì)學(xué)和美學(xué)認(rèn)識(shí)論的統(tǒng)一；第二，在每一個(gè)特殊部分中邏輯、本體論和認(rèn)識(shí)論的統(tǒng)一。

邏輯作為從抽象上升到具體的第一階段，它包含美學(xué)最抽象的普遍規(guī)律，這首先涉及到審美價(jià)值(本體論方面)，其次涉及到這些價(jià)值在意識(shí)中的反映(認(rèn)識(shí)論方面)。這就是說(shuō)，美學(xué)的毎一個(gè)基本范疇的內(nèi)容既應(yīng)該以價(jià)值和價(jià)值關(guān)系客體的特殊屬性形式在審美現(xiàn)實(shí)的層次上，也應(yīng)該以認(rèn)識(shí)和判斷的行動(dòng)在人的意識(shí)的審美反映層次上被展示出來(lái)。

美學(xué)理論的另一個(gè)組成部分——美學(xué)社會(huì)學(xué)首先探討美學(xué)基本范疇的普遍規(guī)律在具體社會(huì)條件下的特殊表現(xiàn)；另一個(gè)任務(wù)是研究審美價(jià)值在具體社會(huì)條件即在物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域和精神生產(chǎn)領(lǐng)域的特殊生產(chǎn)類型。

美學(xué)理論第三個(gè)組成部分的研究對(duì)象是美學(xué)普遍而符合邏輯的規(guī)律在審美價(jià)值于具體歷史的人的意識(shí)本身的反映過(guò)程中的特殊表現(xiàn)。此外，還研究各種類型的審美價(jià)值，其中包括藝術(shù)作品的審美價(jià)值的反映特點(diǎn)和分析對(duì)作品的審美判斷過(guò)程、判斷標(biāo)準(zhǔn)的形成過(guò)程和結(jié)構(gòu)。

美學(xué)現(xiàn)象學(xué)是美學(xué)的最重要組成部分。忽視它的重要性就會(huì)導(dǎo)致與被研究對(duì)象的脫節(jié)，導(dǎo)致思辨的思維方式。作為一門(mén)科學(xué)的馬克思列寧主義美學(xué)的結(jié)構(gòu)包括美學(xué)現(xiàn)象學(xué)、美學(xué)邏輯學(xué)、美學(xué)社會(huì)學(xué)和美學(xué)認(rèn)識(shí)論。其各組成部分與唯心主義美學(xué)體系有根本區(qū)別的功能聯(lián)系決定了該體系的唯物主義性質(zhì)。這種區(qū)別首先表現(xiàn)在基本范疇的S輯在科學(xué)結(jié)構(gòu)中所處的地位。

第8篇：哲學(xué)基本范疇范文

關(guān)鍵詞: 哲學(xué)基本問(wèn)題 哲學(xué)史 主客體關(guān)系

恩格斯在《路德維希?費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》中認(rèn)為,思維與存在的關(guān)系問(wèn)題,既是“哲學(xué)的重大的基本問(wèn)題”,又是“全部哲學(xué)的最高問(wèn)題”。[1]但張樹(shù)斌在《客體與主體的關(guān)系問(wèn)題才是哲學(xué)的基本問(wèn)題》中認(rèn)為,恩格斯“將物質(zhì)與存在混為一談”,因而“無(wú)法確立起完整的哲學(xué)體系”。他按照自己的理解,重新回答了這個(gè)問(wèn)題并建構(gòu)了一套“完整的哲學(xué)體系”。筆者認(rèn)為,張文有很多值得商榷之處。

一、事實(shí)與應(yīng)該

哲學(xué)的基本問(wèn)題是什么?這首先是一個(gè)事實(shí)問(wèn)題。因此必須以哲學(xué)實(shí)際研究的問(wèn)題為依據(jù),需要對(duì)哲學(xué)史作一番簡(jiǎn)要的回顧。

在古希臘哲學(xué)中,本體論的研究主要是探究世界的本原或基質(zhì)。各派哲學(xué)家都力圖把世界的存在歸結(jié)為某種物質(zhì)的、精神的實(shí)體或某個(gè)抽象原則。有人將世界歸結(jié)為具體的“元素”,如水(泰勒斯)、火(赫拉克利特)、原子(德漠克利特)等;有人將世界歸結(jié)為“數(shù)”(畢達(dá)哥拉斯)、“理念”(柏拉圖)等。這種對(duì)世界本原的探究,從亞里士多德開(kāi)始,逐漸深化為對(duì)本質(zhì)與現(xiàn)象、共相與殊相、一般與個(gè)別等的關(guān)系的研究。而在中世紀(jì),本體論的研究是隸屬于神學(xué)研究的,思維與存在是“神”的下位概念。本體論哲學(xué),以對(duì)“本體”的承認(rèn)為前提,認(rèn)為“本體”是確實(shí)存在的。但是笛卡爾對(duì)此提出了異議。他認(rèn)為,我們所能真正確證的只能是“我思”,其他一切都是建立在“我思”的基礎(chǔ)之上的,從而對(duì)“我思”之外的其他一切都表示懷疑,要對(duì)其進(jìn)行“我思”的“審判”以確立其合理性。這就是西方哲學(xué)史上所謂的“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”。巴克萊認(rèn)為“存在就是被感知”,從而否定了物質(zhì)世界的獨(dú)立存在;康德雖然承認(rèn)“物自體”的存在,但又認(rèn)為其是不可知的,從而將其無(wú)限期地“懸置”起來(lái)。黑格爾認(rèn)為世界不過(guò)是“絕對(duì)精神”的外化和自我認(rèn)識(shí)過(guò)程。舊唯物主義者們則認(rèn)為世界和人都是自然的、物質(zhì)的,精神只是人的屬性之一。如果說(shuō),近代以前,思維與存在的關(guān)系問(wèn)題還沒(méi)有被明確提出來(lái),那么,笛卡爾之后,這個(gè)問(wèn)題則成為哲學(xué)必須面對(duì)的一個(gè)核心問(wèn)題?？v觀西方哲學(xué)史的發(fā)展過(guò)程,可以說(shuō)恩格斯的概括是非常準(zhǔn)確的。至于這是否是一切哲學(xué)(曾經(jīng)的、現(xiàn)在的、將來(lái)的)的基本問(wèn)題,后文另有論述。

張文對(duì)西方哲學(xué)、西方近代哲學(xué)的歷史只字未提,就斷定恩格斯和“我們的哲學(xué)教科書(shū)”在哲學(xué)基本問(wèn)題上的結(jié)論是錯(cuò)誤的,這顯然十分不妥。

二、概念與詞

語(yǔ)言學(xué)強(qiáng)調(diào)“概念”與“詞”的區(qū)別。概念是有著嚴(yán)格的規(guī)定性的,而詞的意義卻很不確定。不能將哲學(xué)概念與日常詞語(yǔ)混為一談。思維、存在、物質(zhì)、精神等,作為的哲學(xué)概念,是不同于日常語(yǔ)言中“同樣的”這些詞的。張文卻混淆了兩者之間的區(qū)別,以日常語(yǔ)言式的,或者說(shuō)他自己的理解方式來(lái)解釋這些具有特定意義的概念,結(jié)果使自己陷入概念混亂的泥沼。

日常語(yǔ)言中,“存在”確實(shí)可能既指“物質(zhì)存在”,又指“精神存在”。張文首先就強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn),說(shuō)存在既包括物質(zhì)存在,又包括精神存在。因此,我們要研究的是這三者之間的兩兩關(guān)系,而不僅僅是思維與存在的關(guān)系?！翱梢?jiàn),思維與存在的關(guān)系問(wèn)題并不是哲學(xué)的基本問(wèn)題”。實(shí)際上,恩格斯所說(shuō)的“思維與存在”,即是張文所說(shuō)的“精神存在”與“物質(zhì)存在”。顯然,這首先是以“精神存在”與“物質(zhì)存在”的“存在”為前提的。雖然人人都知道這一點(diǎn),但是張文認(rèn)為,我們最好還是明確地把這個(gè)前提擺出來(lái),因?yàn)橛行┤艘苍S會(huì)產(chǎn)生誤解。

其次,張文認(rèn)為“唯物論首先說(shuō)的是物質(zhì)與精神或思維的關(guān)系問(wèn)題”,而不是“思維與存在的關(guān)系問(wèn)題”。這顯然是一種無(wú)聊的文字游戲。因?yàn)樗f(shuō)的“物質(zhì)與精神”的關(guān)系問(wèn)題,與恩格斯所說(shuō)的“思維與存在”的關(guān)系問(wèn)題,是同一個(gè)問(wèn)題。

最后,我們有了一個(gè)新發(fā)現(xiàn),那就是“在社會(huì)存在中也包括社會(huì)意識(shí)”。顯然,這里的“社會(huì)存在”和“社會(huì)意識(shí)”已經(jīng)不再是哲學(xué)中嚴(yán)謹(jǐn)?shù)母拍?而是“非哲學(xué)思維的”望文生義的理解。這是張文“存在包括物質(zhì)存在和精神存在”的合理推廣。

可見(jiàn),張文在對(duì)哲學(xué)基本概念理解上的偏差是令人吃驚的。如果不受概念的約束,我們就可以任意地反駁任何人的任何觀點(diǎn)。這顯然不是學(xué)術(shù)論戰(zhàn)應(yīng)該采取的方式。與其說(shuō)張文是在與恩格斯商榷,不如說(shuō)是在跟自己的概念混亂作戰(zhàn)。

三、哲學(xué)與科學(xué)

張文認(rèn)為,哲學(xué)的基本問(wèn)題不是“思維與存在的關(guān)系問(wèn)題”,而是“主體與客體的關(guān)系問(wèn)題”,并列舉了很多“客體問(wèn)題”和“主體問(wèn)題”。主體和客體作為概念,至少有兩種主要的用法。一種是認(rèn)識(shí)論意義上的,主體指的是思維著的人或人的思維。認(rèn)識(shí)論意義上的主客體關(guān)系實(shí)質(zhì)上是主觀與客觀的關(guān)系,也即思維與存在的關(guān)系。一種是實(shí)踐論意義上的,主體指的是從事現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的人。實(shí)踐論意義上的主客體是客觀的,它們共同構(gòu)成認(rèn)識(shí)或思維的對(duì)象。張文的主客體概念肯定既不是認(rèn)識(shí)論意義上的主客體概念,因?yàn)槿绻@樣,主體與客體的關(guān)系就與思維與存在的關(guān)系一致了,又與實(shí)踐論意義上的主客體概念有很大不同,是實(shí)踐論意義上的主客體概念的“泛化”。他所指的主體實(shí)際上是“主動(dòng)者”,是活動(dòng)的發(fā)起者和矛盾的主要方面。用自然科學(xué)的術(shù)語(yǔ)講,主體即是“自變量”,客體即是“因變量”;用張文的“辯證法”術(shù)語(yǔ)講,主體是“對(duì)立的方面”,客體是“統(tǒng)一的方面”。因此,哲學(xué)的基本問(wèn)題,就是主體與客體的對(duì)立統(tǒng)一問(wèn)題。

對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律,是對(duì)世界的最抽象概括。就此而言,說(shuō)哲學(xué)的基本問(wèn)題是主體與客體的關(guān)系問(wèn)題,似乎并無(wú)不可。但這樣也就抹殺了哲學(xué)與非哲學(xué)間的界線。于是,研究經(jīng)濟(jì)活動(dòng)、政治活動(dòng)、社會(huì)歷史活動(dòng)甚至對(duì)物理、化學(xué)現(xiàn)象的研究都可以稱其為哲學(xué)。實(shí)際上,張文所列舉的大多數(shù)問(wèn)題,都不是哲學(xué)問(wèn)題,而是科學(xué)問(wèn)題,只不過(guò)被冠以“XX哲學(xué)”之名而已。這是歷史上哲學(xué)是“科學(xué)的科學(xué)”的翻版,無(wú)論對(duì)于科學(xué)還是哲學(xué),都是一種倒退。若如此,則第一個(gè)揭示出氫元素與氧元素之間“主客體關(guān)系”的,便是偉大的哲學(xué)家了。

其次,張文對(duì)“客體”概念的理解也是有問(wèn)題的。他認(rèn)為,認(rèn)識(shí)的對(duì)象可以“既不涉及意識(shí),也不涉及和意識(shí)相對(duì)應(yīng)的‘物質(zhì)’概念,完全是從宇宙自然本身的角度來(lái)考察的”。意識(shí)作為自然發(fā)展的最高產(chǎn)物,確實(shí)不是從來(lái)就有的,我們的認(rèn)識(shí)應(yīng)該盡量客觀而不要受主觀因素的消極影響。但是,認(rèn)識(shí)又確實(shí)具有“唯我論”的特征:認(rèn)識(shí)總是一定主體的認(rèn)識(shí),不可能完全脫離主體;客體也只有作為主體的活動(dòng)對(duì)象時(shí)才能夠被認(rèn)識(shí)。將認(rèn)識(shí)的對(duì)象看作是獨(dú)立于人的活動(dòng)之外的“自在的”存在,這正是馬克思在《提綱》中所批評(píng)的直觀唯物主義的思維方式。當(dāng)然,這種“客體觀”也可能走向另一個(gè)極端,即“完全是從宇宙自然本身的角度來(lái)考察”。這顯然是只有“全知全能的神”才能做得到的“客觀性”,是“黑格爾們”的立場(chǎng)。無(wú)論哪一種,都不是。

四、哲學(xué)的基本問(wèn)題應(yīng)該是什么

如果說(shuō)張文在批評(píng)恩格斯時(shí),混淆了“哲學(xué)基本問(wèn)題是什么”和“哲學(xué)基本問(wèn)題應(yīng)該是什么”這兩個(gè)問(wèn)題,自由發(fā)揮了在恩格斯那里具有嚴(yán)格規(guī)定性的各個(gè)概念等,還不是問(wèn)題的實(shí)質(zhì),那么,“哲學(xué)的基本問(wèn)題應(yīng)該是什么”卻是具有決定性的。按照張文的說(shuō)法,哲學(xué)的基本問(wèn)題應(yīng)該是“客體與主體的關(guān)系問(wèn)題”。

首先,張文對(duì)的許多核心概念重新界定,將整個(gè)哲學(xué)體系劃分為:①自然觀,其認(rèn)為“基本問(wèn)題是質(zhì)量和能量的關(guān)系問(wèn)題,這一點(diǎn)是由愛(ài)因斯坦的質(zhì)能關(guān)系原理確立起來(lái)的?！睈?ài)因斯坦成為自然觀上最偉大的哲學(xué)家了。②建立在自然辯證法基礎(chǔ)上的本體辯證法或本體論認(rèn)為“基本問(wèn)題是物質(zhì)和意識(shí)的關(guān)系問(wèn)題”。③建立在自然辯證法和本體辯證法基礎(chǔ)上的客體辯證法認(rèn)為“基本問(wèn)題是對(duì)立和統(tǒng)一的關(guān)系問(wèn)題”。以上這些是“共同構(gòu)成哲學(xué)的客體”。然后是哲學(xué)的主體,包括:①“主體經(jīng)濟(jì)”,認(rèn)為“基本問(wèn)題是資本和勞動(dòng)的關(guān)系問(wèn)題”;②“主體政治”,認(rèn)為“基本問(wèn)題是公民和國(guó)家的關(guān)系問(wèn)題”;③“歷史主體”,認(rèn)為“基本問(wèn)題是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的關(guān)系問(wèn)題”。而貫穿于所有這些領(lǐng)域的基本問(wèn)題就是“客體與主體的關(guān)系問(wèn)題”。因?yàn)橹挥羞@個(gè)問(wèn)題,“才能將哲學(xué)的所有范疇從始至終貫徹到底”。

這就是“完整的哲學(xué)體系”。哲學(xué)又一次回歸到“知識(shí)百科全書(shū)”的崇高地位。但是同時(shí),作為一門(mén)獨(dú)立學(xué)問(wèn)的哲學(xué)也消失了,哲學(xué)成了一切科學(xué)、認(rèn)識(shí)的同義語(yǔ)。

張文認(rèn)為,“客體與主體的關(guān)系問(wèn)題”貫穿于哲學(xué)的所有范疇,其實(shí)不過(guò)是說(shuō)對(duì)立統(tǒng)一貫穿于哲學(xué)的所有范疇。這是一個(gè)事實(shí),又是一種認(rèn)識(shí)。張文堅(jiān)定地認(rèn)為(雖然他自己沒(méi)有意識(shí)到)這樣的認(rèn)識(shí)是對(duì)的。而恰恰在這里,認(rèn)識(shí)需要對(duì)自己的真理性進(jìn)行辯護(hù)。認(rèn)識(shí)與認(rèn)識(shí)的對(duì)象是一致的嗎?是認(rèn)識(shí)必須符合對(duì)象還是相反?張文顯然是持“可知論”和“唯物論”立場(chǎng)的,這是他的“哲學(xué)體系”的理論前提。這個(gè)理論前提,也就是恩格斯所說(shuō)的哲學(xué)基本問(wèn)題。如果前提不成立,結(jié)論當(dāng)然就非?？梢?。常識(shí),包括科學(xué)都以此為不言自明的前提。但這卻是哲學(xué)首先要“窮根究底”的。如果認(rèn)識(shí)與認(rèn)識(shí)的對(duì)象根本就沒(méi)有一致性可言,我們說(shuō)認(rèn)識(shí)了某個(gè)事物,豈不是十分可笑?如果是意識(shí)決定物質(zhì)而不是相反,那么我們說(shuō)某人的認(rèn)識(shí)出現(xiàn)了偏差或錯(cuò)誤,豈非毫無(wú)道理?

唯物論和可知論,是兩千多年來(lái)哲學(xué)研究(當(dāng)然也離不開(kāi)人類實(shí)踐的發(fā)展和科學(xué)的進(jìn)步)的成果。即使當(dāng)下,經(jīng)歷了“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”和“實(shí)踐哲學(xué)轉(zhuǎn)向”的現(xiàn)代西方哲學(xué),依然必須首先面對(duì)“思維與存在的關(guān)系”這個(gè)哲學(xué)基本問(wèn)題:解釋學(xué)、語(yǔ)言哲學(xué)的基本問(wèn)題是理解的客觀性問(wèn)題;實(shí)踐哲學(xué)也必須首先回答實(shí)踐的性質(zhì)。哲學(xué)的發(fā)展不是否定了這個(gè)哲學(xué)基本問(wèn)題,而是不斷地以新的形式、在更深的層次上重新回到這個(gè)問(wèn)題上。

第9篇：哲學(xué)基本范疇范文

一個(gè)國(guó)家要想自立于世界民族之林，除要具備相當(dāng)?shù)木C合國(guó)力外，還必須保存和發(fā)揚(yáng)其獨(dú)具特色的民族文化，尤其是承載著衣食住行的工藝造物文化。在國(guó)際化的大潮中，一旦失去本身應(yīng)有的特色和風(fēng)貌，其民族文化存在的“根”和“脈”將會(huì)受到毀滅性的損傷。因此繼承和發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)優(yōu)秀的工藝造物文化和美學(xué)思想，是個(gè)十分重要的研究課題。眾所周知，中國(guó)造物文化的悠久、發(fā)達(dá)、輝煌、豐厚，無(wú)與倫比、舉世公認(rèn)。然而令人遺憾的是未能形成獨(dú)立、系統(tǒng)的理論學(xué)科。但是沒(méi)有系統(tǒng)整理不能誤解為沒(méi)有系統(tǒng)的工藝美學(xué)思想存在。為此我在1989年發(fā)表的《傳統(tǒng)工藝美學(xué)思想體系述評(píng)》一文（見(jiàn)《中國(guó)工藝美術(shù)》總第32期）中明確指出，早在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，傳統(tǒng)工藝美學(xué)已經(jīng)初步形成了思想體系和理論形態(tài)，并從7個(gè)方面對(duì)其重要內(nèi)容作了簡(jiǎn)要述評(píng)。繼續(xù)這一研究，本文將進(jìn)一步對(duì)傳統(tǒng)工藝造物文化的基本范疇、理論框架及其思想特色加以述評(píng)和探討。

一、發(fā)掘傳統(tǒng)工藝文化的理論基石

范疇是理論構(gòu)建的基本概念，是構(gòu)成體系“網(wǎng)結(jié)”的支點(diǎn)和要素。范疇系統(tǒng)，是概念范疇間的內(nèi)在聯(lián)系和層次結(jié)構(gòu)。因此，發(fā)掘傳統(tǒng)工藝文化的理論基石，尋求和建構(gòu)傳統(tǒng)工藝美學(xué)基本范疇的理論框架，是建立科學(xué)、系統(tǒng)理論的首要前提。但是，要想從傳世的有限幾本工藝著述中找到這樣的理論范疇是比較困難的。因?yàn)橹袊?guó)古代的設(shè)計(jì)思想、技術(shù)思想是和古代的哲學(xué)思想融匯一體的。尤其是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，諸子百家對(duì)于道與器、物與欲、文與質(zhì)、技與藝、用與美等工藝美學(xué)基本范疇展開(kāi)了熱烈的爭(zhēng)論?；蛉∑┮?，或直言闡述，連篇累牘，史不絕書(shū)?！吨芤住は缔o》更是一部闡釋天道易理“人文化成”的宏篇巨構(gòu)和百科全書(shū)，其中就包括了工藝文化“開(kāi)物成務(wù)”的豐富內(nèi)容。例如制器尚象、立象盡意的致思方式；道寓于器、載禮釋道的教化功能；以意立象、取象構(gòu)形的造型意識(shí)；天人合一、共生共榮的美學(xué)追求等等。如果有人說(shuō)引用這些范疇概念是妄測(cè)臆改，牽強(qiáng)附會(huì)，那么，我們?nèi)绾握J(rèn)識(shí)這些范疇概念就成為問(wèn)題的關(guān)鍵。下面有必要談?wù)剬?duì)這個(gè)問(wèn)題的看法。

首先，作為概念范疇形態(tài)的精神文化，是建立在物質(zhì)文化基礎(chǔ)上的，人們對(duì)事物認(rèn)識(shí)的概括升華。漢字“范”即工藝造物的模具?！盾髯印?qiáng)國(guó)》：“刑范正、金錫美、工冶巧、火得齊。”而“疇”指已耕作的田地或田地的分界。可見(jiàn)“范疇”就是人們?cè)谏a(chǎn)實(shí)踐基礎(chǔ)上對(duì)事物的認(rèn)識(shí)?！暗琅c器”，道即理，《說(shuō)文》：“理，治玉也，從玉里聲”。玉有脈理，依其脈理而治，就是理?！百|(zhì)與文”，質(zhì)就是器物的質(zhì)地，文即圖案紋樣之“紋”?？梢?jiàn)這些概念，原本就是工藝造物原初意義的引申。我們只不過(guò)是把“借走”的概念“物歸原主”，從本質(zhì)上或本體上沒(méi)有什么不妥。

第二，工藝造物的雙重建構(gòu)，工藝及工業(yè)歷史的對(duì)象性存在，“是人的本質(zhì)力量的打開(kāi)之書(shū)，是感性地?cái)[在我們面前的人的心理學(xué)”（馬克思語(yǔ)）。因此，在一定意義上，實(shí)際上工藝美學(xué)比傳統(tǒng)美學(xué)更接近哲學(xué)。建立在實(shí)用理性、經(jīng)驗(yàn)直覺(jué)、意象思維方式和講究“經(jīng)世致用”的傳統(tǒng)哲學(xué)如《易·系辭》，更接近于廣義的“營(yíng)造學(xué)”?！白釉唬悍蛞缀螢檎咭?？夫易，開(kāi)物成務(wù)，冒天下之道，如斯而己者也。”工藝與傳統(tǒng)哲學(xué)的雙向靠近，使《易·系辭》的工藝文化人類學(xué)和工藝文化生態(tài)學(xué)的理論內(nèi)涵便凸顯出來(lái)。對(duì)于人類文化的起源、社會(huì)文明的發(fā)展、衣冠文物與發(fā)明創(chuàng)造一一對(duì)應(yīng)：漁豬時(shí)代（庖犧氏），作結(jié)繩而為罔罟，以佃以漁；農(nóng)耕時(shí)代（神農(nóng)氏），斫木為耜，揉木為耒；刳木為舟、剡木為楫，垂衣裳而天下治?！皞湮镏掠?，立成器以為天下利，莫大乎圣人”。把這些工藝造物、文明建樹(shù)推崇為圣人的事業(yè)?！耙灾破髡呱衅湎蟆币暈橥菩小笆ト酥馈?。“尚’就是注重、效法，這里明確指出了《易經(jīng)》對(duì)于工藝造物方法論的重大意義。

第三，工具（廣義）性的造物實(shí)踐，“開(kāi)始對(duì)觀察世界造成極為多樣而廣泛的客觀因果聯(lián)系”（李澤厚語(yǔ)）這是《易》之所謂體察天道、人文、萬(wàn)物化醇的最深刻的基礎(chǔ)。從鉆木取火到燒陶、冶銅“五材”的掌握，再到“五行生克”和“五德始終”的“改正朔、易服色”，窮理盡性，品物流行，彌綸天地人“三才”之道；從形、色、材，位、向、數(shù)，時(shí)、比、應(yīng)的構(gòu)物系統(tǒng)要素，到天人合一的有機(jī)生成論和時(shí)空一體的文化生態(tài)觀念，盡精微、致廣大，囊括造物玄機(jī)。如果說(shuō)《周禮·考工記》為傳統(tǒng)工藝美學(xué)提供了基本的技術(shù)論，那么《周易·系辭》為傳統(tǒng)工藝學(xué)提供了基本范疇和方法論。兩者構(gòu)成了傳統(tǒng)工藝文化的理論基石。

二、傳統(tǒng)工藝文化造物觀念的基本范疇

傳統(tǒng)工藝文化造物觀念的基本范疇和理論框架（見(jiàn)圖示一）

附圖

圖示一：傳統(tǒng)工藝文化造物——造形基本范疇

（一）圖示說(shuō)明：

傳統(tǒng)工藝造物文化基本范疇述評(píng)——傳統(tǒng)工藝美學(xué)思想體系的再思考

(1)概念設(shè)立：循用舊名，但要匯通古今之義。

(2)邏輯層次：由上至下，從普遍到特殊、從總體到個(gè)別，再到綜合、整體。

(3)邏輯順序：以人為本位，統(tǒng)攪道、器、形；造物即造形，“形”位居中心；由構(gòu)思到構(gòu)形，再由構(gòu)形到統(tǒng)形（型器、形象、形制）。

(4)此表為傳統(tǒng)工藝文化造物——造形基本范疇和理論框架。工藝美學(xué)的意匠美、造型美、色彩美、材料美、技藝美、形式美等基本范疇雖未列出，應(yīng)為其中包含之義。

(5)傳統(tǒng)概念的包涵性、多義性和模糊性，義理解釋緊扣造物宗旨，不務(wù)詮析詳盡。著重理解概念范疇的理論框架。

（二）基本范疇

1、本體論對(duì)偶范疇：天人、道器、理氣、文質(zhì)

(1)天人天即自然、造化；人是人文、社會(huì)；物是物質(zhì)、物體。天——人——物主要指人與自然物質(zhì)變換之關(guān)系。天人合一是傳統(tǒng)文化的最高理想，也是最基本的思維方式。自然與人的生命活動(dòng)、生存方式休戚相關(guān)。盡人性以盡物性，盡物性以“參天地之化育”，人與天調(diào)，然后天地之美生（《管子·五行》）。師造化自然天成，盡人功巧奪天工。從而也規(guī)范了工藝美的兩大基本類型。

(2)道器從《易》開(kāi)始，中國(guó)古代傳統(tǒng)中道、器并舉?！靶味险咧^之道，形而下者謂之器。化而裁之謂之變。推而行之謂之通。舉而錯(cuò)之天下之民，謂之事業(yè)。”總體看這里并非空說(shuō)易道。“道者，器之道”，無(wú)弓箭即無(wú)射道，無(wú)車馬也無(wú)御道?！暗涝⒂谄鳌钡街破鞯摹拜d禮釋道”，是作《易》者的本意，也是傳統(tǒng)造物的一條規(guī)律和基本社會(huì)功能。綜觀中華五千年的衣冠文物、宮室器用、典章制度，宗宗件件為既定的社會(huì)秩序形態(tài)提供著合法性的支持；為“大一統(tǒng)”社會(huì)體制的形成，發(fā)揮過(guò)何等重要的作用！“器之道”真可謂神矣！

論文傳統(tǒng)工藝造物文化基本范疇述評(píng)——傳統(tǒng)工藝美學(xué)思想體系的再思考來(lái)自

(3)理氣理，通常指條理、準(zhǔn)則。《韓非子·解老》：“理者，成物之文也”?！对?shī)》：“天生蒸民，有物有則”。凡造物皆須“審理定則”，就是要符合物理、物性和規(guī)矩、法度。氣是宇宙和生命化生之元?！皻庾兌行危巫兌猩保ā肚f子·外篇》）。故氣又代表一種生命力。傳統(tǒng)工藝造物傳神，講究“氣韻”，是獨(dú)具特色的概念范疇。

(4)文質(zhì)《說(shuō)文》曰：“文，錯(cuò)畫(huà)也，象交文”。段玉裁注：“像兩紋交互也。紋者文之俗字?！笨芍玖x為紋飾。它指的就是色彩、線條的交叉組合結(jié)構(gòu)所呈現(xiàn)出來(lái)的形式美?！恩埏椾洝分赋龉に囋煳镆百|(zhì)則人身、文象陰陽(yáng)”，就是要求以人自身作為內(nèi)在的尺度；外在形式要有陽(yáng)剛和陰柔之美。中國(guó)古代文“”的宇源取象，肇自人體的文身?？鬃右隇閮x表修養(yǎng)，提出“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子。”對(duì)造物而言，就是要做到形式與內(nèi)容的統(tǒng)一，功能與裝飾的統(tǒng)一。

2、形象發(fā)生論范疇：意、象、形、法、技、意象、意匠、型器、形制、形象。

(1)意有意圖、意想的含義。作動(dòng)詞指意會(huì)、料想、測(cè)度。造物指創(chuàng)意。

(2)象有二義：一是指形狀象貌，“象也者像也?！保ㄒ邹o）。二是想象之象，作動(dòng)詞指象征。

(3)形《說(shuō)文》：“形，象形也。從彡開(kāi)聲?！惫湃嗽臁靶巍弊质菑拿棶?huà)文而來(lái)。指形質(zhì)、形狀。

(4)法《易·系辭》“制而用之謂之法”，指方法、作法，也指標(biāo)準(zhǔn)、模式?！豆茏印て叻ā罚骸俺叽缫?、繩量也、規(guī)矩也、衡石也、斗斛也、角量也，謂之法。”也指效法、遵守。

(5)技《說(shuō)文》：“技，巧也?！惫げ吭磺烧呒家?。二字互為轉(zhuǎn)注。指技術(shù)、技巧。古代觀念“技藝相通”，因此，還包括藝術(shù)加工技巧。技藝美是構(gòu)成工藝特殊本質(zhì)美的重要因素之一。

(6)意象是傳統(tǒng)美學(xué)的一個(gè)核心概念。意象的形成是客觀物象經(jīng)主體意識(shí)的加工，糅入人的意志，情感，思想觀念，帶有理想化、創(chuàng)意化的形象。它也是介于具象和抽象之間的一種思維形態(tài)。劉勰《文心雕龍·神思》：“獨(dú)照之匠，窺意象而運(yùn)斤；此蓋馭文之首術(shù)，謀篇之大端?！币庀蟮墨@取乃是造型觀念、審美心理最基本的部分。

(7)意匠意匠是人心構(gòu)想之象，心意如匠師之籌度。與現(xiàn)代詞構(gòu)思、設(shè)計(jì)同義。意匠是工藝形象發(fā)生論的中樞“大腦。”

(8)型器工藝造物文化中“器物層”之統(tǒng)稱。包括器皿、器械、工具、農(nóng)具、儀器、兵器等。

(9)形制工藝造物文化中“制度層”之名詞。形制就是按規(guī)定的制作式樣。例如：宮殿、陵墓、服飾、輿仗等象征禮儀、等級(jí)的器用和式樣。

(10)形象工藝造物文化中“觀念層”之“工藝形象”，通常指從藝術(shù)和審美表觀的角度，涉及功能、材料、技術(shù)以及裝飾趣味與生活情感等方面，對(duì)于形象的塑造與評(píng)價(jià)。

3、造型要素系統(tǒng)范疇：形、色、材，位、向、數(shù)、時(shí)、比、應(yīng)。

(1)形此處指造形及造形要素點(diǎn)、線、面、體?！靶文酥^之器”，“成形曰器”（易辭）。人類對(duì)形的深刻認(rèn)識(shí)，主要是在制造工具的實(shí)踐中，體察到各種形狀變化與功能的關(guān)系，并在造物中形戍了物態(tài)化意識(shí)。

傳統(tǒng)工藝造物文化基本范疇述評(píng)——傳統(tǒng)工藝美學(xué)思想體系的再思考

(2)色即色彩。傳統(tǒng)創(chuàng)立了獨(dú)特的“五原色說(shuō)”（青、赤、黃、白、黑）。非常重視色彩的作用。色彩成為地位、等級(jí)甚至國(guó)運(yùn)的象征。

(3)材材料、材質(zhì)，造物的物質(zhì)條件?！犊脊び洝罚骸皩徢鎰?shì)，以飭五材，以辨民器，謂之工?！比〔膽?yīng)時(shí)，因材施藝，講究材美工巧。

(4)位一指空間位置，也叫構(gòu)圖布局。二指定位，當(dāng)位，如圖案的“四方八位”。成位立象，各得其位。

(5)向指方向和變化的向度與趨勢(shì)。如發(fā)射、向心，二方連續(xù)、四方連續(xù)等等。

(6)數(shù)指與形象呈現(xiàn)有關(guān)的所有可數(shù)字化的要素。如大小、長(zhǎng)短、比例等。也指數(shù)理?！兑住は缔o》：“參伍以變，錯(cuò)綜其數(shù)，通其變，逐成天下之文；及極其數(shù)，遂定天下之象?！?/p>

(7)時(shí)指天時(shí)季節(jié)，也指時(shí)代、時(shí)尚。造物應(yīng)時(shí)，識(shí)時(shí)知變。傳統(tǒng)造物觀念中，十分重視“時(shí)”的要素，因?yàn)槿f(wàn)物因時(shí)而變，形成一個(gè)動(dòng)態(tài)時(shí)空系統(tǒng)。

(8)比有比較、比和、比喻之義?！兑住ば蜇浴罚骸氨姳赜兴取北日?，以彼物比此物也。比物連類、比類取象、取類供喻。無(wú)論形象、寓意皆因“比”而得，故視其為造型系統(tǒng)必不可少之要素。

(9)應(yīng)指物與物、物與人的交感對(duì)應(yīng)。物與物同類相感、同聲相應(yīng)，或異質(zhì)互補(bǔ)、相反相成；人與物的感應(yīng)就是生理、心理作用以及精神對(duì)物質(zhì)的“穿透性”?！坝^其所感，而天地萬(wàn)物之情可見(jiàn)矣”（《易·系辭》）。

三、傳統(tǒng)工藝造物文化基本范疇的理論特色

傳統(tǒng)工藝文化有自己獨(dú)特造型理念、創(chuàng)造心態(tài)、視覺(jué)模式和構(gòu)形規(guī)律。從形象發(fā)生學(xué)范疇講求意、象、形三分，而不像西方“就形論形”或追求所謂科學(xué)的視象（如透視、光影等）。反映了中國(guó)造型哲學(xué)和藝術(shù)思維的獨(dú)特性。首先形、象對(duì)舉而有別：“視之則形也，察之則象也”（王夫之《尚書(shū)正義·畢命》）。形是視而得之的客觀形貌，偏重于客觀性、空間性、靜止性的一面；象是“心眼”觀察思考得來(lái)的形象，與形的實(shí)體性相比，具有空靈性、意想性、象征性的明顯特征，是對(duì)有形之物的超越。王弼《周易略例·明象章》說(shuō)：“觸類可為其象，合義可為其征”。不僅對(duì)“象征”一詞作了精辟的解釋，同時(shí)指出象的意義生發(fā)結(jié)構(gòu)是開(kāi)放性的。這也決定了“制器尚象”類的工藝、建筑屬于“象征性藝術(shù)”。

第二，以象形取意、立象盡意的致思方式，突出“意”的主導(dǎo)地位，樹(shù)立了“意象”和“意匠”的核心概念，奠定了傳統(tǒng)藝術(shù)注重心理意象創(chuàng)造的基本特征，也決定了傳統(tǒng)美學(xué)偏向倫理或社會(huì)美學(xué)的價(jià)值取向。制器的社會(huì)象征意義或祈福、納吉等觀念意蘊(yùn)的表達(dá)，成為傳統(tǒng)工藝美學(xué)顯著的構(gòu)形意識(shí)。

第三，比類取象的思維方法，立象盡意的思維邏輯，規(guī)范了取象構(gòu)形的造型意識(shí)。章學(xué)誠(chéng)在《文史通義·易教下》中說(shuō)：“物相雜而為之文，事得比而有其類。知事物名義之雜出而比處也，非文不足以達(dá)之，非類不足以通之；六藝之文，可以一言盡也?！蕦W(xué)者之要，貴乎知類?！北阮惾∠缶褪峭ㄟ^(guò)提取具有相同特征事物的理想“范型”，共理相貫，據(jù)形系聯(lián)，通過(guò)比喻、象征、聯(lián)想、推類等方法，建立起形象符號(hào)與意蘊(yùn)傳達(dá)的普遍聯(lián)系，即所謂“立象以盡意”。更通過(guò)類型化、程式化的藝術(shù)語(yǔ)言，取象構(gòu)形塑造形象。這種方法的形象思維，使人的視覺(jué)經(jīng)驗(yàn)和審美表現(xiàn)上升到理性而不趨于概念，（程式化不是概念化）“意象造型”成為傳統(tǒng)造物最典型的本質(zhì)特征。

第四，傳統(tǒng)工藝造物文化有自己獨(dú)特的造型哲學(xué)。造形是如何發(fā)生的？根據(jù)《易》的解釋：“精氣為物”，“氣變而有形，形變而有生”。是自然界蘊(yùn)藏的精靈之氣，相蕩相摩，辟闔相循，賦形以生命的呼吸?！霸谔斐上?，在地成形”，山川草木可見(jiàn)其形而不稱其為器，何故？物質(zhì)的自然形式就其不適合人的需要這點(diǎn)來(lái)說(shuō)，還是一種“無(wú)形式的物質(zhì)”，工藝造物賦予其使用價(jià)值、文化涵義和功能形式，方成其為器?！俺尚卧黄鳌薄尚尉褪窃煨汀鹘y(tǒng)觀念視物為“有機(jī)生命體”，各種造型相互連鎖相互照應(yīng)，這是貫穿了古代中國(guó)探頤索隱之“造型哲學(xué)”的大原理。（見(jiàn)〔曰〕杉浦康平《造型的誕生》）。錢(qián)鐘書(shū)也說(shuō)：“蓋吾人觀物，有二結(jié)系：一以無(wú)生者作有生看，二，以非人作人看。鑒畫(huà)衡文，道一以貫”（《管錐篇》卷四1357頁(yè)）。傳統(tǒng)哲學(xué)和藝術(shù)中的直覺(jué)方法講“體物”，“此是置心在物中究見(jiàn)其理”（《朱子語(yǔ)類》）。因此從不脫離人談造物，也從不把物質(zhì)生產(chǎn)與精神生產(chǎn)孤立地分開(kāi)而“就物論物”。而是兼顧物理、數(shù)理、心理，使之具有人格化的人文特色和感彩。從而避免了物質(zhì)與精神的對(duì)立而能做到和諧統(tǒng)一，這是非常高明的造物觀。

第五，傳統(tǒng)的造型機(jī)制即造型要素的組合和形式結(jié)構(gòu)的生成，可以說(shuō)是見(jiàn)解獨(dú)到，自成體系。從造型要素而言，形、色、材是造型的外顯層面，主要在造型的整體把握和特征的強(qiáng)調(diào)；位、向、數(shù)是造型的內(nèi)構(gòu)層面，著重空間、結(jié)構(gòu)、數(shù)理、秩序和程式格律；時(shí)、比、應(yīng)是造型的演化層面，強(qiáng)調(diào)造型的意義和形式隨著不同的文化場(chǎng)景、時(shí)態(tài)環(huán)境而變化。尤其是“比——應(yīng)”作為造物構(gòu)形“系統(tǒng)”的兩個(gè)“軟件”，盤(pán)活了形色材等所有硬件要素。突出了傳統(tǒng)造型“以意舉、以類求、以比顯、以應(yīng)和”的構(gòu)形特色。外部形式結(jié)構(gòu)化的過(guò)程，也就是形象實(shí)體化的過(guò)程。三種基本心理圖式?jīng)Q定了相應(yīng)的形式結(jié)構(gòu)的生成和基本形態(tài)：(1）摹仿造型圖式——由自然形到工藝形；(2)抽象造型圖式——由基本形到具體形；(3)綜合造型圖式——由功能形到裝飾形。來(lái)自工具性經(jīng)驗(yàn)和物噴實(shí)用性目的，與精神觀念象征性和審美欣賞性目的，是具體形態(tài)發(fā)生和演化的內(nèi)在動(dòng)力。

傳統(tǒng)工藝造物文化基本范疇述評(píng)——傳統(tǒng)工藝美學(xué)思想體系的再思考

第六，傳統(tǒng)的造物機(jī)制，是一種動(dòng)態(tài)的、有機(jī)的、整體的文化生態(tài)系統(tǒng)。中國(guó)古代天人合一的有機(jī)生成論和時(shí)空一體化動(dòng)態(tài)模式的宇宙觀念，對(duì)于傳統(tǒng)造物觀有著極為深刻的影響。造物講究物態(tài)系統(tǒng)和物態(tài)環(huán)境的和諧，特別強(qiáng)調(diào)適應(yīng)機(jī)制和調(diào)節(jié)機(jī)制。既包括對(duì)自然的適應(yīng)，也包括對(duì)其他文化的適應(yīng)。同時(shí)注重穩(wěn)定性原則，達(dá)就是傳承沿襲的各種典章制度和形制式樣。形成觀念系統(tǒng)的調(diào)和持中與保守性。揚(yáng)棄其中封建迷信的糟粕，傳統(tǒng)工藝造物的多維、動(dòng)態(tài)、有機(jī)的文化生態(tài)觀念，是值得我們很好繼承和發(fā)揚(yáng)的。學(xué)習(xí)這些將對(duì)中國(guó)的設(shè)計(jì)思想得到本質(zhì)的提高。