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公務(wù)員期刊網(wǎng) 精選范文 近代哲學(xué)基本問題范文

近代哲學(xué)基本問題精選(九篇)

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近代哲學(xué)基本問題

第1篇:近代哲學(xué)基本問題范文

“感性活動(dòng)”作出的解答

究其原因,實(shí)踐的這個(gè)特質(zhì)無論在哲學(xué)史的發(fā)展中,還是在與社會(huì)現(xiàn)實(shí)的結(jié)合中,都能夠找到既是理論上的,也是現(xiàn)實(shí)上的根基。在思想史上,感性活動(dòng)被表述為實(shí)踐,是馬克思創(chuàng)造性地結(jié)合費(fèi)爾巴哈的“感性實(shí)在性”和黑格爾的“意識(shí)能動(dòng)性”的結(jié)果。馬克思認(rèn)為,費(fèi)爾巴哈的“感性實(shí)在性”體現(xiàn)的是人的受動(dòng)性,也就是人在與對象照面時(shí)的“自我享受”。筆者認(rèn)為,這里體現(xiàn)出兩個(gè)意思:1)人在與對象的相互作用中感覺到自身,即被對象所印證著的自己的需要,這包括“欲望”和“激情”;2)這種感性的受動(dòng)性確證的是對象化實(shí)物的現(xiàn)實(shí)存在,即外部事物對人發(fā)生作用時(shí)的表現(xiàn)。對此,馬克思說道:“人作為對象性的、感性的存在物,是一個(gè)受動(dòng)的存在物;因?yàn)樗杏X到自己是受動(dòng)的,所以是一個(gè)有激情的存在物。激情、熱情是人強(qiáng)烈追求自己的對象的本質(zhì)力量?!盵9]211與此同時(shí),黑格爾把人的本質(zhì)歸結(jié)為自我意識(shí),但自我意識(shí)不是靜止的,而是能夠在自己的活動(dòng)中外化為客觀事物并揭示事物的本質(zhì)。在這里,馬克思看重自我意識(shí)這個(gè)能動(dòng)性特征,進(jìn)而把人的意識(shí)活動(dòng)的能動(dòng)性與感性受動(dòng)性結(jié)合起來。馬克思認(rèn)為,人在受動(dòng)的過程中,又是能夠占有、擁有對象的能動(dòng)性的存在物,而人的這種占有與擁有就體現(xiàn)在黑格爾對人的意識(shí)能動(dòng)性的說明上。所以說,馬克思正是借助于黑格爾對思想能動(dòng)性的說明,并與人的受動(dòng)性相結(jié)合,提出了感性活動(dòng)這個(gè)基本原則。而馬克思對這個(gè)原則的精確表述為:“當(dāng)現(xiàn)實(shí)的、肉體的、站在堅(jiān)實(shí)的呈橢圓形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通過把自己的外化把自己現(xiàn)實(shí)的、對象性的本質(zhì)力量設(shè)定為異己的對象時(shí),設(shè)定并不是主體;它是對象性的本質(zhì)力量的主體性,因此這些本質(zhì)力量的活動(dòng)也必須是對象性的活動(dòng)。對象性的存在物進(jìn)行對象性活動(dòng),如果它的本質(zhì)規(guī)定中不包含對象性的東西,它就不進(jìn)行對象性活動(dòng)。它所以創(chuàng)造對象,只是因?yàn)樗潜粚ο笤O(shè)定的,因?yàn)樗緛砭褪亲匀唤纭R虼?并不是它在設(shè)定這一行動(dòng)中從自己的‘純粹的活動(dòng)’轉(zhuǎn)而創(chuàng)造對象,而是它的對象性的產(chǎn)物僅僅證實(shí)了它的對象性活動(dòng),證實(shí)了它的活動(dòng)是對象性的自然存在物的活動(dòng)?!盵9]209基于以上論述,我們需要把實(shí)踐歸結(jié)到人的感性活動(dòng)的高度,才能夠使實(shí)踐做到自律,而這種自律性的核心就在于,把解決哲學(xué)基本問題的途徑看作是從人的感性活動(dòng)出發(fā)并理解為社會(huì)現(xiàn)實(shí)的深刻基礎(chǔ)。與此同時(shí),感性活動(dòng)作為整個(gè)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的存在基礎(chǔ),就在哲學(xué)存在論的原則上與費(fèi)爾巴哈和黑格爾劃清了界限。我們以為,近代哲學(xué)把意識(shí)、思維作為其存在論基礎(chǔ),這就如胡塞爾和海德格爾所言,這個(gè)思維在如何進(jìn)入現(xiàn)實(shí)時(shí)是矛盾的。誠然,近代哲學(xué)未能正確地解決哲學(xué)的基本問題,關(guān)鍵在于近代哲學(xué)遮蔽了哲學(xué)的存在論基礎(chǔ)。馬克思則認(rèn)為,“新哲學(xué)”必須以感性活動(dòng)為原則,并在這個(gè)原則的基礎(chǔ)上洞穿近代哲學(xué)的意識(shí)內(nèi)在性。馬克思的完整表述為:“從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點(diǎn)是:對對象、現(xiàn)實(shí)、感性,只是從客體的或者直觀的形式去理解,而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng),當(dāng)作實(shí)踐去理解,不是從主體方面去理解。因此,和唯物主義相反,能動(dòng)的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了,當(dāng)然,唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的?!盵10]54在這句話中,馬克思不僅擊中了近代哲學(xué)之理論困境,而且也揭示了他的“新哲學(xué)”的建立原則,即人的感性活動(dòng)。以感性活動(dòng)為“新哲學(xué)”的原則,這不僅洞穿了近代哲學(xué)的意識(shí)內(nèi)在性,也解決了恩格斯提出的哲學(xué)基本問題。具體來說:首先,“新哲學(xué)”解決了思維與存在關(guān)系中何者為第一性的問題,也就是本體論(存在論)問題。馬克思認(rèn)為,哲學(xué)基本問題之思維與存在關(guān)系中的“存在”,不是指“物質(zhì)”和“意識(shí)”,而是指人的感性活動(dòng)以及在此基礎(chǔ)上形成的感性世界?!斑@種活動(dòng),這種連續(xù)不斷的感性勞動(dòng)和創(chuàng)造,這種生產(chǎn),正是整個(gè)現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)?!盵10]77也就是說,社會(huì)現(xiàn)實(shí)(亦即感性世界)不是絕對精神外化自己的表現(xiàn),而是在人的感性活動(dòng)中形成的屬人的感性世界。其次,關(guān)于思維能否以及如何認(rèn)識(shí)存在(現(xiàn)實(shí))的問題。馬克思指出,思維、意識(shí)本質(zhì)上是在感性活動(dòng)的基礎(chǔ)上生成的對現(xiàn)實(shí)活動(dòng)過程的反映,即“意識(shí)在任何時(shí)候都只能是被意識(shí)到了的存在,而人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過程”[10]12。在這里,人的思維、意識(shí)也不是絕對精神外化自己在人的頭腦中的,而是在于指明意識(shí)在感性活動(dòng)中的原始發(fā)生,從而為一切社會(huì)意識(shí)建立其存在論基礎(chǔ)上的客觀性。從以上兩點(diǎn)說明來看,馬克思把感性活動(dòng)提升為“新哲學(xué)”的存在論基礎(chǔ)(原則),這不僅解決了哲學(xué)基本問題中的本體論問題,而且也解決了哲學(xué)基本問題中的認(rèn)識(shí)論問題。所以,筆者得出的結(jié)論就是:感性活動(dòng)才是解決哲學(xué)基本問題的合法基礎(chǔ)及其途徑,當(dāng)然,它也是馬克思哲學(xué)與近代哲學(xué)劃清界限的標(biāo)志。馬克思把感性活動(dòng)奠定為“新哲學(xué)”的存在論原則,這一思想史事件不僅表達(dá)了馬克思哲學(xué)的實(shí)質(zhì),更為重要的是,感性活動(dòng)已經(jīng)具有了與人之存在的原初關(guān)聯(lián)。這種原初關(guān)聯(lián)在于“新哲學(xué)”已經(jīng)與人的現(xiàn)實(shí)生活結(jié)合在了一起,或者更進(jìn)一步說,“新哲學(xué)”就是人對自己生存的理論自覺,它是人的真理性生活的思想路標(biāo)。

“新哲學(xué)”的存在論意義

哲學(xué)是熱愛智慧的學(xué)問,從哲學(xué)的這個(gè)特質(zhì)來看,它是一種洞察人生意義的渴望,而這種渴望又是依托人的思想得到彰顯和履行。早在古希臘時(shí)期,蘇格拉底就把“認(rèn)識(shí)你自己”作為揭示哲學(xué)奧秘的途徑——從人自身去破解哲學(xué)。時(shí)隔兩千多年之后,黑格爾同樣也道說了揭示哲學(xué)奧秘的途徑,即“哲學(xué)是認(rèn)識(shí),也只有通過認(rèn)識(shí),人作為上帝的肖像這一原始的使命才會(huì)得到實(shí)現(xiàn)”[11]91。在這里,黑格爾把哲學(xué)的地位抬高到了極致,他認(rèn)為只有在哲學(xué)的認(rèn)識(shí)中,才能使人猶如上帝般那樣存在。人與哲學(xué)的這種淵源,可以說是哲學(xué)不同于其它學(xué)科的獨(dú)特之處。其它科學(xué),如物理學(xué)、數(shù)學(xué)等等,這些科學(xué)也可以說與人的生活具有密切的聯(lián)系,但這些科學(xué)從不過問人的生存何以可能?也從不過問人的生存意義何以獲得?只有哲學(xué),它自視能夠?yàn)槿说纳娼⒏?為澄明人的生存意義殫精竭慮,并使人的存在具有崇高的尊嚴(yán)。然而,事與愿違的是,由于近代哲學(xué)未能在人的存在根基處澄明人的生存意義,所以,就其未能正確地解答哲學(xué)的基本問題而言,它已經(jīng)遺忘了哲學(xué)的這個(gè)品質(zhì)和尊榮。如此一來,這就不僅使哲學(xué)降格為像物理學(xué)、數(shù)學(xué)那樣的實(shí)證科學(xué),而且也使其失去了“智慧的化身”這個(gè)尊稱。在海德格爾看來,哲學(xué)在經(jīng)過了幾千年的征途之后,已經(jīng)走向了“終結(jié)”。然而,這種“終結(jié)”不是預(yù)示著哲學(xué)已經(jīng)完成了它的使命,而是“‘終結(jié)’一詞的古老意義與‘空間’相同:‘從此一終結(jié)到彼一終結(jié)’,意思即是從此一位置到彼一位置。哲學(xué)之終結(jié)是這樣一個(gè)位置,在那里哲學(xué)歷史之整體把自身聚集到它的最極端的可能性中去了”[12]1244。從海德格爾對哲學(xué)的“終結(jié)”所作的說明來看,哲學(xué)的“終結(jié)”意味著近代哲學(xué)之形而上學(xué)走到了盡頭。海德格爾又認(rèn)為,哲學(xué)的“終結(jié)”也在馬克思完成的對形而上學(xué)的顛倒之后,達(dá)到了極端的可能性。筆者認(rèn)為,海德格爾對整個(gè)西方近代哲學(xué)脈絡(luò)發(fā)展的看法是精準(zhǔn)的,但是,海德格爾認(rèn)為馬克思也走到了哲學(xué)的另一個(gè)極端,卻是有失偏頗的。馬克思曾經(jīng)確實(shí)說過要消滅哲學(xué)。在《黑格爾法哲學(xué)批判〈導(dǎo)言〉》中,馬克思指出:“你們不使哲學(xué)成為現(xiàn)實(shí),就不能夠消滅哲學(xué)?!盵10]8確實(shí)如此。但是,我們不能斷章取義地來理解馬克思的這句話。在這句話中,“你們”、“哲學(xué)成為現(xiàn)實(shí)”、“消滅哲學(xué)”這些關(guān)鍵性的詞匯難道可以分開來理解嗎?其實(shí),在馬克思的思想境域中,“你們”指的正是近代德國的形而上學(xué)家;而“哲學(xué)成為現(xiàn)實(shí)”說的就是哲學(xué)應(yīng)從現(xiàn)實(shí)中來理解,從它所產(chǎn)生的人的現(xiàn)實(shí)生活過程中來獲得實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容;“消滅哲學(xué)”指的乃是消滅作為遮蔽哲學(xué)追求智慧之本真精神道路的形而上學(xué)。因此,馬克思開啟的“新哲學(xué)”,并非如海德格爾所言,達(dá)到了形而上學(xué)之另一極端之中。在馬克思看來,哲學(xué)對智慧的追求,對人的真理性生存意義的澄明,是以人的感性活動(dòng)為存在論基礎(chǔ)而生成的“感性意識(shí)”的合理表達(dá)。雖然哲學(xué)一經(jīng)產(chǎn)生就具有了獨(dú)立的外觀,但是,哲學(xué)的存在論基礎(chǔ)并不是思維、意識(shí),而是人的感性活動(dòng)。從人的感性活動(dòng)出發(fā),哲學(xué)就以“感性意識(shí)”的形式成為人操持自身的領(lǐng)悟。在這種意義上,“作為‘感性意識(shí)’的人的意識(shí),與其說是意識(shí),倒不如說是存在”[13]?;诖?哲學(xué)追求智慧,澄明人的生存意義,“乃是人操持自身的呈現(xiàn),是人之生存的自我把握和自我領(lǐng)悟,從而真正是人的自我造就”[13]。也就是說,馬克思把感性活動(dòng)樹立為“新哲學(xué)”的存在論基礎(chǔ),就從源始根基處打通了哲學(xué)與人的聯(lián)結(jié)渠道。從這種意義來看,哲學(xué)并不是盤踞在人之外的等到黃昏的到來才起飛的“密納發(fā)的貓頭鷹”。哲學(xué)本質(zhì)上是以人的感性活動(dòng)為存在論基礎(chǔ)形成的以“感性意識(shí)”的形式而彰顯人對自身生存意義持守的智慧,它預(yù)示并揭明的是,“只有當(dāng)我們從自身而來親身保持那個(gè)持守我們的東西時(shí),使我們持守在本質(zhì)中的東西才能持守我們?!盵14]136由此看來,以感性活動(dòng)為“新哲學(xué)”的存在論原則,它不僅批判和克服了以意識(shí)的內(nèi)在性為基本建制的近代哲學(xué)在解決哲學(xué)基本問題上的失誤,而且也闡明了“新哲學(xué)”在籌劃和澄明人之生存意義的可能性道路上的自覺。在這里,籌劃和澄明意味著,在哲學(xué)返回它的源始出生地并與人的生存合二為一之時(shí),它對智慧的追求也就是人對自身生活意義的解蔽。黑格爾曾經(jīng)說過:“人之所以異于禽獸在于他能思維,則人之所以為人,全憑他的思維在起作用。”[11]38不錯(cuò),人與動(dòng)物的區(qū)別就在于人有思想,人能夠在自己的思想中把自己與動(dòng)物區(qū)別開來,也能知道自己可以做什么。但是,人有思想并不見得人能夠正確地使用思想。誠如馬克思所言:“‘思想’一旦離開‘利益’,就一定會(huì)使自己出丑。”[9]286這里,馬克思想要說明的是人的思想不能夠脫離現(xiàn)實(shí),更為確切地說,脫離現(xiàn)實(shí)的思想不僅無法使人認(rèn)清他自己,而且也可能使人在面對社會(huì)現(xiàn)實(shí)時(shí)驚慌失措。與此相反,人獲得真正的思想的途徑在于“人應(yīng)該在實(shí)踐(亦指感性活動(dòng)——引者注)中證明自己思維的真理性,即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量,自己思維的此岸性”[10]55。馬克思認(rèn)為,現(xiàn)實(shí)的人的實(shí)踐(感性活動(dòng))才是思想真正的源始出生地,即人要在自己的實(shí)踐中證明自己思想的現(xiàn)實(shí)性、真理性和力量。進(jìn)一步來講,人對自身生存意義的尋求,不是到失去現(xiàn)實(shí)根基的思想中去尋找,而是到人的現(xiàn)實(shí)生活中來尋找。其實(shí),人的生存意義已經(jīng)在人自身的現(xiàn)實(shí)生活過程中以“感性意識(shí)”的形式呈現(xiàn)了出來,只不過由于我們對思想的過度崇拜而使我們“直至今日的那種思?jí)焊鶅壕蜎]有去思”[12]1209。

結(jié)語

第2篇:近代哲學(xué)基本問題范文

[關(guān)鍵詞]思維 存在 矛盾互動(dòng) 哲學(xué)派別 標(biāo)準(zhǔn)

〔中圖分類號(hào)〕B02 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕 1000-7326(2007)03-0009-05

一、思維與存在的關(guān)系

恩格斯指出:“全部哲學(xué),特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題,是思維和存在的關(guān)系問題?!盵1] (P219) 人們通常把恩格斯對哲學(xué)基本問題這一經(jīng)典闡釋中的“思維與存在的關(guān)系”問題,等同于“精神與物質(zhì)”的關(guān)系去理解和解釋,由此,在精神與物質(zhì)的二元對立中以精神和物質(zhì)“誰是第一性、誰決定誰”作為劃分唯物主義和唯心主義的標(biāo)準(zhǔn)。實(shí)質(zhì)上,“思維與存在”和“精神與物質(zhì)”是兩對既有聯(lián)系又有區(qū)別的范疇。

首先,不能簡單地把“思維”范疇等同于“精神”、“意識(shí)”。在哲學(xué)的意義上,“思維”就不僅是指“意識(shí)的內(nèi)容”,而且是指“意識(shí)的形式”;不僅是指關(guān)于思維的對象的“對象意識(shí)”,而且是指構(gòu)成、把握、統(tǒng)攝和反省“對象意識(shí)”的“自我意識(shí)”;不僅是指“思想的內(nèi)容”,而且是指“思想的活動(dòng)”。同時(shí),也不能簡單地把“存在”范疇等同于“物質(zhì)”,它不僅包括“物質(zhì)”的存在,也包括“精神”的存在。用近代哲學(xué)方式說,“存在”不僅是“意識(shí)外的存在”,而且是“意識(shí)界的存在”,即“精神”的存在。[2] (P138)正是這種“思維和存在”之間的相對性和多義性,構(gòu)成了“思維與存在”之間的極為錯(cuò)綜復(fù)雜的矛盾關(guān)系。

通常人們把思維與存在的關(guān)系解釋成簡單的矛盾關(guān)系,因而把哲學(xué)的基本問題分解為兩個(gè)方面:一是思維與存在“何者為第一性”的問題,即思維與存在的“本原”與“派生”的關(guān)系;二是思維與存在有無同一性的問題。前者作為本體論問題,成為劃分唯物主義和唯心主義的標(biāo)準(zhǔn),后者作為認(rèn)識(shí)論問題成為劃分可知論與不可知論的標(biāo)準(zhǔn)。這種對思維與存在關(guān)系的簡單化看法或解釋,實(shí)質(zhì)上是只看到了思維與存在矛盾關(guān)系的一個(gè)方面,即存在對思維的“時(shí)間先在性”。這種看法也正代表了傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的思維方式。它的根據(jù)在于:一是,思維乃至其載體(人)是自然存在生成的產(chǎn)物,人的意識(shí)、思維是自然界長期發(fā)展的產(chǎn)物。因此,自然界作為本原性的存在對于人的意識(shí)、思維具有決定性的意義。二是,沒有被反映者,就沒有思維賴以反映的對象,也就沒有思想意識(shí)。因此,客觀事物和現(xiàn)象作為對象性的存在對于人的意識(shí)、思維具有決定性的意義。

我們絲毫不否認(rèn)這種把存在對思維建立在“時(shí)間先在性”上的理解,它確實(shí)構(gòu)成了思維與存在矛盾關(guān)系上的一個(gè)重要的方面。但問題是,通常的解釋中只是得出這樣的結(jié)論:存在在先,思維在后;存在第一性,思維第二性;存在決定思維,思維反映并反作用于存在。雖然這種解釋的內(nèi)容本身是正確的,但作為對思維與存在復(fù)雜矛盾關(guān)系的結(jié)論性看法卻是片面的。

思維與存在的關(guān)系,其重要特征在于,不僅具有“精神和物質(zhì)”關(guān)系的“時(shí)間先在性”問題,而且具有超越“精神和物質(zhì)”關(guān)系的“邏輯先在性”問題。在“精神和物質(zhì)”的“時(shí)間先在性”問題中,二者的關(guān)系是不可變易的,即“物質(zhì)”是“本原性”的存在。而在“思維與存在”的“邏輯”關(guān)系中,則表現(xiàn)出極為豐富和極為復(fù)雜的矛盾關(guān)系。[2] (P138)

恩格斯不僅指出“思維和存在”的關(guān)系問題是哲學(xué)的基本問題,而且還強(qiáng)調(diào)“思維和存在的關(guān)系問題”只是在近代哲學(xué)中“才被十分清楚地提了出來”,“才獲得了它的完全的意義”。[1] (P220) 相對于古代的本體論哲學(xué),近代哲學(xué)不再是離開思維與存在的關(guān)系而直接斷言經(jīng)驗(yàn)的或超驗(yàn)的“存在”并以此去解釋全部的經(jīng)驗(yàn)世界以及關(guān)于經(jīng)驗(yàn)世界的全部知識(shí),而是已自覺到了“思維與存在”之間的矛盾并把“思維與存在的關(guān)系”當(dāng)作最基本的哲學(xué)問題進(jìn)行研究,從而使研究思維與存在、主觀與客觀、主體與客體矛盾關(guān)系的“認(rèn)識(shí)論”問題成為哲學(xué)的基本問題。人們把近代哲學(xué)對古代哲學(xué)的這一變革稱之為“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”。超越傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的近代哲學(xué),它的最主要的意義在于展開了對思維與存在復(fù)雜矛盾關(guān)系上的研究,即開始涉及了思維對存在的“邏輯先在性”問題,當(dāng)然,整個(gè)近代哲學(xué)的根本問題是“思想的客觀性”問題,也就是人的思想是否具有客觀內(nèi)容的問題。在這個(gè)問題上,恩格斯在論述近代哲學(xué)與哲學(xué)基本問題的關(guān)系時(shí)指出,18世紀(jì)的唯物主義“只限于”證明一切思維和知識(shí)的內(nèi)容都應(yīng)當(dāng)起源于感性的經(jīng)驗(yàn),而沒有從“形式”方面去考察“思維和存在的關(guān)系問題”;與此相反,近代的唯心主義則從“形式”方面去研究“思維和存在的關(guān)系問題”,但卻把“意識(shí)外的存在”作為在認(rèn)識(shí)論上無意義的問題而排斥在“思想的客觀性”問題之外,因此只能是抽象地發(fā)展思維的能動(dòng)性,而不可能真正地解決思想的客觀性問題。[2] (P143) 德國古典哲學(xué)家在“認(rèn)識(shí)論”的意義上,在使哲學(xué)基本問題獲得“完全的意義”上作出了作為近代哲學(xué)的理論總結(jié)意義上的貢獻(xiàn),如黑格爾即力圖在辯證法的“本體論”、“認(rèn)識(shí)論”和“邏輯學(xué)”的統(tǒng)一中去解決“思維和存在的關(guān)系問題”,費(fèi)爾巴哈則把“思維和存在”的關(guān)系歸結(jié)為思維與“感性存在”的關(guān)系。

近代哲學(xué)以它“認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向”為標(biāo)志在哲學(xué)基本問題上完成了對傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的超越。但它始終在思維與存在、主觀與客觀、主體與客體的二元對立中去尋求思想的客觀性,沒有沖出認(rèn)識(shí)論的界域。近代哲學(xué)的根本缺陷在于,離開人的實(shí)踐活動(dòng)及其歷史發(fā)展去回答“思維與存在的關(guān)系”問題。

馬克思指出:“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界,而問題在于改變世界”。[3] (P19) 思維的基礎(chǔ),乃至“思維與存在關(guān)系”構(gòu)成的最根本的前提是實(shí)踐。離開實(shí)踐,便不會(huì)有思維與存在、主觀與客觀、主體與客體的二元對立;“思維與存在的關(guān)系”生成于“實(shí)踐”中,“思維與存在的關(guān)系問題”所蘊(yùn)含的全部矛盾關(guān)系都植根于人類的實(shí)踐活動(dòng)之中,“思維與存在的關(guān)系問題”的歷史演化和歷史發(fā)展都展開在人類實(shí)踐的歷史過程之中。因此,在對思維與存在矛盾關(guān)系的理解上,必須從“認(rèn)識(shí)論”界域躍遷到“實(shí)踐論”界域。哲學(xué)的“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”完成了這個(gè)任務(wù)?!皩?shí)踐”不僅是哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ),而且是整個(gè)哲學(xué)的核心范疇。

在哲學(xué)看來,“思維與存在的關(guān)系問題”,既不是黑格爾的“無人身的理性”與其“邏輯規(guī)定”的關(guān)系,也不是費(fèi)爾巴哈的“抽象的個(gè)人”與其“感性直觀”的關(guān)系,而是“現(xiàn)實(shí)的人”以“感性的活動(dòng)”為基礎(chǔ)的與“現(xiàn)實(shí)的世界”的關(guān)系。對“思維與存在關(guān)系”的哲學(xué)理解應(yīng)以實(shí)踐為基礎(chǔ),而不是以“物質(zhì)”或“思維”為基礎(chǔ)。因?yàn)椤艾F(xiàn)實(shí)的人”就是從事實(shí)踐活動(dòng)的人,“感性的活動(dòng)”就是人的實(shí)踐,“現(xiàn)實(shí)的世界”就是人類實(shí)踐活動(dòng)的對象,即現(xiàn)實(shí)的客體。離開實(shí)踐,“存在”等于“有之非有”,實(shí)質(zhì)上是“存在著的無”;同樣,離開實(shí)踐,“思維”從其生成及其內(nèi)容的獲得上也等于“實(shí)質(zhì)的無”。所以,“思維與存在的關(guān)系”應(yīng)是建立在“實(shí)踐”中介基礎(chǔ)上的,對它的認(rèn)識(shí)也應(yīng)是動(dòng)態(tài)而非靜止的,發(fā)展而非凝固的。

近代以前的哲學(xué)是離開“思維與存在的關(guān)系問題”而直接斷言“世界”的;近代哲學(xué)堅(jiān)持“沒有認(rèn)識(shí)論的本體論為無效”;現(xiàn)代西方哲學(xué)則堅(jiān)持“沒有語言學(xué)的認(rèn)識(shí)論和本體論為無效”。人類必須用“語言”去理解“世界”和自己的“意識(shí)”,并用“語言”去表達(dá)對“世界”和自己的“意識(shí)”的理解;雖然“世界”在人的“意識(shí)”之外,但“世界”卻在人的“語言”之中。“語言”對于“存在”來說,既是消極界限,又是積極界限?,F(xiàn)代西方哲學(xué)這種對“思維與存在”的“中介環(huán)節(jié)”的尋求,表明它的“語言”和哲學(xué)的“實(shí)踐”,雖有區(qū)別,但都是對“主客二元對立”的積極消解。“語言”和“實(shí)踐”一樣,其中凝聚著“思維與存在”、“主觀與客觀”、“主體與客體”的復(fù)雜矛盾關(guān)系。

揚(yáng)棄舊哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)“語言轉(zhuǎn)向”的積極成果,用哲學(xué)實(shí)踐論觀點(diǎn),站在當(dāng)代水平上來理解思維與存在關(guān)系問題,顯而易見,“思維與存在的關(guān)系”,決不等同于“精神和物質(zhì)”的關(guān)系。在思維與存在的復(fù)雜矛盾關(guān)系中,既不能排斥或否定存在對于思維的“時(shí)間先在性”的一面,更不可忽視或降低思維對于存在的“邏輯先在性”的一面。必須明確,“思維與存在的關(guān)系”是以“實(shí)踐”為中介的,而“實(shí)踐活動(dòng)屬于人與自然、主體與客體、主觀與客觀之間的否定性的統(tǒng)一活動(dòng),只有自覺地去認(rèn)識(shí)它才能全面把握它充滿矛盾性的復(fù)雜內(nèi)容。在人們對它自發(fā)的認(rèn)識(shí)中,必然會(huì)把它所包含的矛盾的內(nèi)容肢解開來,分割成為互相對立的因素,以片面的形式去加以表現(xiàn)。存在觀點(diǎn)夸大自然存在的本原作用和基礎(chǔ)作用,意識(shí)觀點(diǎn)夸大思維活動(dòng)的能動(dòng)作用和創(chuàng)造作用,二者形成兩種完全對立的片面性的思維方式。”“從哲學(xué)看來,實(shí)踐是主體依據(jù)一定目的變革客體的感性活動(dòng)?!瓕?shí)踐是一種具有直接現(xiàn)實(shí)性的活動(dòng),……同時(shí)是一種實(shí)踐目的性的活動(dòng)?!薄霸趯?shí)踐活動(dòng)中,自然的基礎(chǔ)作用和主體的創(chuàng)造作用是結(jié)合在一起的。實(shí)踐活動(dòng)……它就是主體與客體、主觀與客觀相互規(guī)定、相互作用、相互轉(zhuǎn)化的活動(dòng)?!盵4](P124-125)

因此,思維與存在關(guān)系中的“存在”就不僅是外在世界的“存在”,而且從其現(xiàn)實(shí)性上、從“實(shí)踐”的客體上來說,更是實(shí)踐中的存在、思維中的存在。在這個(gè)意義上,貝克萊提出的“存在就是被感知”,以及當(dāng)代哲學(xué)家提出的“意識(shí)界的存在”具有一定的合理性?!笆澜纭笔菍偃说摹笆澜纭保按嬖凇倍际撬季S中的“存在”。從“改變世界”的意義上,思維創(chuàng)造存在。思維著的人不僅是物質(zhì)世界長期發(fā)展的產(chǎn)物,而且更是一個(gè)悖論性的存在,是一個(gè)自我創(chuàng)生的存在?!白匀弧辈粌H是人所依賴、認(rèn)識(shí)或思想的對象與前提,而且更是人的思想的創(chuàng)造物――人化自然。以上表明,沒有實(shí)踐便沒有思維與存在的關(guān)系,而實(shí)踐是有意識(shí)有目的的人的實(shí)踐;思維在“存在”的“現(xiàn)實(shí)性”上對于存在具有決定性的意義;思維在“存在”的“生成”上對于存在也具有決定性的意義。從實(shí)踐的觀點(diǎn)出發(fā),在哲學(xué)的層面上,與“存在對于思維”的“時(shí)間的先在性”相比,“思維對于存在”的“邏輯的先在性”更合于“思維與存在關(guān)系”的本質(zhì)。

所以,“思維與存在關(guān)系”中包含著“時(shí)間先在性”和“邏輯先在性”的雙重決定關(guān)系?!八季S與存在的關(guān)系”以實(shí)踐為中介,是一種思維與存在、主觀與客觀、主體與客體的相互決定、互為前提、相互滲透的矛盾互動(dòng)關(guān)系。思維與存在的關(guān)系是動(dòng)態(tài)的、發(fā)展的。當(dāng)今,在主客體的交互作用中顯露出的實(shí)踐關(guān)系、認(rèn)知關(guān)系、價(jià)值關(guān)系和審美關(guān)系的相互交織;在認(rèn)識(shí)的結(jié)構(gòu)、機(jī)制和功能上顯露出的認(rèn)識(shí)的生理基礎(chǔ)和心理過程,認(rèn)識(shí)的語言中介和邏輯規(guī)則、思維的結(jié)構(gòu)機(jī)制和功能;從社會(huì)-文化的角度顯露出的主體的能動(dòng)性和受動(dòng)性、認(rèn)識(shí)的反映性與選擇性和隨機(jī)性、科學(xué)發(fā)展及其社會(huì)后果問題、微觀客體與認(rèn)識(shí)中介、客觀實(shí)在與理論解釋、人類智能與人工智能、語言與意義、價(jià)值觀與真理觀、文化傳統(tǒng)與人的現(xiàn)代化、人的自由與歷史規(guī)律、人與自然的統(tǒng)一、人類未來與人的自我認(rèn)識(shí)等等,都是在“思維與存在關(guān)系”問題上展開的有待于我們在哲學(xué)的層面上深入理解和探討的重要問題。

二、思維與存在的矛盾互動(dòng)關(guān)系與哲學(xué)上的兩大基本派別

通常人們把唯物主義和唯心主義稱之為哲學(xué)兩大基本派別。唯物主義與唯心主義之爭貫穿于整個(gè)哲學(xué)發(fā)展史。什么是唯物主義?什么是唯心主義?二者的劃分標(biāo)準(zhǔn)是什么?這一問題似乎早已是哲學(xué)的定論。這雖說是一個(gè)“歷史性”的問題,然而,站在當(dāng)今時(shí)展的高度,又確有一個(gè)如何重新反思與解釋的問題。

近代以前的哲學(xué)作為“離開認(rèn)識(shí)論的本體論”,它探討的問題是“物質(zhì)本體論”問題,是個(gè)經(jīng)驗(yàn)層次上的精神和自然界“誰先誰后”的問題。恩格斯說:“思維對存在的地位問題,這個(gè)在中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)中也起過巨大作用的問題:什么是本原的,是精神,還是自然界?――這個(gè)問題以尖銳的形式針對著教會(huì)提了出來:世界是神創(chuàng)造的呢?還是從來就有的?”[1](P220) 哲學(xué)家依照他們?nèi)绾位卮稹氨驹眴栴}而分成了“兩大陣營”:“凡是斷定精神對自然界說來是本原的,……組成唯心主義陣營。凡是認(rèn)為自然界是本原的,則屬于唯物主義的各種學(xué)派?!睂Υ耍鞲袼褂痔貏e強(qiáng)調(diào)地補(bǔ)充說:“除此之外,唯心主義和唯物主義這兩個(gè)用語本來沒有任何別的意思,它們在這里也不能在別的意義上被使用。”[5] (P7) 恩格斯在這里說得很明白,即這里的唯物主義、唯心主義,只是說世界是上帝或神創(chuàng)造的呢?還是本來就有的?除此之外,沒有別的意思。當(dāng)然,“人類社會(huì)產(chǎn)生以后,……面對著分化了的世界去追尋自身與對象世界的關(guān)系,去說明世界的統(tǒng)一性及其基礎(chǔ),正是人類理性思維的最自然的追求,也是其最重要的任務(wù)?!盵6] (P6)

近代以來的哲學(xué)發(fā)展,提出了如何從認(rèn)識(shí)論上劃分唯物主義與唯心主義的問題。列寧說:“從物到感覺和思想呢,還是從思想和感覺到物?恩格斯主張第一條路線,即唯物主義的路線。馬赫主張第二條路線,即唯心主義的路線?!盵7] (P36) 這“兩條認(rèn)識(shí)路線”所表述的是在認(rèn)識(shí)論上“物質(zhì)”與“精神”何者為“本原”的問題。除此之外,也沒有別的意思。

哲學(xué)是實(shí)踐的唯物主義。我們應(yīng)該認(rèn)真理解并按照哲學(xué)的觀點(diǎn),正確界定唯物主義與唯心主義及其標(biāo)準(zhǔn)。這個(gè)問題與蘊(yùn)涵在思維與存在關(guān)系中的“兩個(gè)先在性”,即“時(shí)間先在性”與“邏輯先在性”有關(guān)。“時(shí)間先在性”是經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的陳述,它具有存在論和認(rèn)識(shí)論的雙重內(nèi)涵,即存在論上的物質(zhì)和意識(shí)誰為“本原”問題和認(rèn)識(shí)論上的“意識(shí)外的存在”與“意識(shí)界的存在”誰為本原的問題。對于這個(gè)問題,的辯證唯物主義以及“全部舊唯物主義”都堅(jiān)持物質(zhì)是意識(shí)的本原,“客觀世界”是“意識(shí)內(nèi)容”的本原。自然,相反的回答就被視為唯心主義。但問題是,唯物主義與唯心主義的標(biāo)準(zhǔn)就應(yīng)該僅僅歸于這種如此簡單的認(rèn)識(shí)嗎?難道,從前的所謂“唯心主義”大師們,竟能如此單純地?cái)喽ā熬駴Q定物質(zhì)”嗎?列寧說,從“粗陋的、簡單的、形而上學(xué)的唯物主義”的觀點(diǎn)看,哲學(xué)唯心主義只能是“胡說”;與此相反,從“辯證唯物主義的觀點(diǎn)”看來,哲學(xué)唯心主義是“把認(rèn)識(shí)的某一個(gè)特征、方面、部分片面地、夸大地……發(fā)展(膨脹、擴(kuò)大)為脫離了物質(zhì)、脫離了自然的、神化了的絕對?!薄爸本€性和片面性,死板和僵化,主觀主義和主觀盲目性就是唯心主義的認(rèn)識(shí)論根源。”[8](P411-412)“邏輯先在性”陳述的不是事物間在時(shí)間序列中的先后順序,而是事物間在“邏輯”上的“優(yōu)先地位”。這種“優(yōu)先地位”問題分為“自在”和“自為”兩種情況。“自在”意義上的邏輯在先是本質(zhì)對現(xiàn)象的“邏輯”上的優(yōu)先地位,古代的哲學(xué)唯心主義,如柏拉圖的“理念論”,即歪曲地“夸大”本質(zhì)對現(xiàn)象的“邏輯先在性”。所謂“自為”意義上的“邏輯先在性”是主體對客體具有“邏輯”上的優(yōu)先地位。對認(rèn)識(shí)的“客體”來說,“主體”邏輯地在先;從“主體”把握“客體”的程度上來說,主體的實(shí)踐與認(rèn)識(shí)水平邏輯地在先,即主體的“經(jīng)驗(yàn)”、“知識(shí)”、“思想”以及“意識(shí)”、“激情”、“意志”和“目的”等對“客體”的邏輯先在性。近代以來的唯心主義哲學(xué),都歪曲地“夸大”了主體對客體的“邏輯先在性”,如貝克萊、黑格爾、叔本華則分別把“主體的感覺”、“思維”、“意志”視為本原性的存在,把客觀世界視為派生性的存在,也就是列寧所說的“把認(rèn)識(shí)的某一個(gè)特征、方面、部分片面地、夸大地……發(fā)展(膨脹、擴(kuò)大)為脫離了物質(zhì)、脫離了自然的、神化了的絕對?!?/p>

恩格斯指出,馬克思所開辟的哲學(xué)道路是“沿著實(shí)證科學(xué)”和“利用辯證思維”概括科學(xué)成果的途徑去追求可以達(dá)到的相對真理。[1] (P215-216) 一般地說,思維與存在的關(guān)系問題仍然是劃分唯物主義和唯心主義的標(biāo)準(zhǔn)。然而,綜上所述,需特別明確指出的是,不能把“標(biāo)準(zhǔn)”僅僅局限在問題的一個(gè)方面(即“思維與存在”誰為本原上),也不能把標(biāo)準(zhǔn)限定在“思維與存在”、“主觀與客觀”、“主體與客體”的抽象的“二元對立”中。“思維與存在的關(guān)系問題”作為劃分唯物主義和唯心主義兩大派別的“標(biāo)準(zhǔn)”,應(yīng)該界定在是否堅(jiān)持以實(shí)踐為中介的“思維與存在”、“主觀與客觀”、“主體與客體”的包含著“兩個(gè)先在性”的相互決定、互為前提、相互滲透的矛盾互動(dòng)關(guān)系上,由此劃分出嚴(yán)格意義上的唯物主義與唯心主義。

哲學(xué)的概念發(fā)展體系,是以唯物論為基礎(chǔ),辯證法、認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)相統(tǒng)一,由抽象到具體地展現(xiàn)思維與存在矛盾統(tǒng)一的范疇發(fā)展體系(即辯證唯物主義)。哲學(xué)以實(shí)踐為中介,對思維與存在的“兩個(gè)先在性”完成了對立統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)和把握。哲學(xué)既是以存在對思維的“本原性”的唯物主義為基礎(chǔ)去解釋思維與存在的相互關(guān)系的發(fā)展,又是以思維對存在的“能動(dòng)性”的辯證法為內(nèi)容去解釋思維與存在的歷史的統(tǒng)一,因此實(shí)現(xiàn)了唯物論基礎(chǔ)與辯證法內(nèi)容的統(tǒng)一,成為科學(xué)的世界觀、認(rèn)識(shí)論和方法論。哲學(xué)的唯物主義,不僅是對所有唯心主義哲學(xué)(片面夸大認(rèn)識(shí)的某一特征、方面、部分,使其發(fā)展為脫離了物質(zhì)、脫離了自然的、神化了的絕對)的修正,而且也是對所有舊唯物主義(從堅(jiān)持客體性原則的“獨(dú)斷論”特征上看,舊唯物主義實(shí)質(zhì)是一種貌似唯物主義的唯心主義)世界觀的超越。

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第3篇:近代哲學(xué)基本問題范文

摘要:科學(xué)是講求一脈相承的,在我看來近代科學(xué)的產(chǎn)生主要不在于繼承了希臘的文明,而在于繼承了希臘的精神,一種樂觀、樂于開拓的精神。雖然古希臘的實(shí)驗(yàn)理性,邏輯理性和數(shù)學(xué)理性的解對近代科學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展有推動(dòng)作用,但是卻并非必須。而希臘民族的樂于進(jìn)取的精神才是近代科學(xué)產(chǎn)生土壤。哲學(xué)和實(shí)踐相結(jié)合使這精神得到了極大發(fā)揮,于是文藝復(fù)興不久的歐洲產(chǎn)生了近代科學(xué)技術(shù)。對于科技哲學(xué)而言,它的進(jìn)程發(fā)展是有自己道路的,它的軌跡并不是復(fù)制與古希臘文明,而是在古希臘哲學(xué)的基礎(chǔ)之上產(chǎn)生的一門學(xué)科。

關(guān)鍵詞:科技哲學(xué) 古希臘哲學(xué) 結(jié)合

1 古希臘哲學(xué)

1.1 古希臘哲學(xué)的概念:對于哲學(xué),我們都知道它最基本的問題。哲學(xué)基本問題有兩方面的內(nèi)容:第一方面是思維和存在、意識(shí)和物質(zhì)何者為本原的問題。而對于古希臘哲學(xué),我們具有知道它的一些基本的概念。古希臘哲學(xué)(Graeco philosophy)公元前6~公元5世紀(jì)出現(xiàn)在希臘本土以及地中海沿岸,特別是小亞細(xì)亞西部、意大利南部的哲學(xué)學(xué)說。又稱古希臘羅馬哲學(xué),是西方哲學(xué)最初發(fā)生和發(fā)展的階段。古典希臘哲學(xué),或稱早期希臘哲學(xué)集中在辯論與質(zhì)詢的任務(wù)。在很多方面,它同時(shí)為現(xiàn)代科學(xué)與現(xiàn)代哲學(xué)鋪設(shè)了道路。早期希臘哲學(xué)家對后世產(chǎn)生的影響從未間斷,從早期穆斯林哲學(xué)到文藝復(fù)興,再到啟蒙運(yùn)動(dòng)和現(xiàn)代的普通科學(xué)。

1.2 古希臘哲學(xué)的歷史地位:古典希臘哲學(xué)的影響在很多方面為現(xiàn)代科學(xué)與現(xiàn)代哲學(xué)鋪設(shè)了道路古希臘哲學(xué)。在宗教方面,古典希臘哲學(xué)對早期不同宗教的希臘化發(fā)展都具有深遠(yuǎn)的影響。在西方哲學(xué)的發(fā)展史中,古希臘哲學(xué)是它的幼年時(shí)期。最初的希臘哲學(xué)家同時(shí)也是自然科學(xué)家,他們不滿足于原始宗教和神話,根據(jù)自己的直觀,以人類正常的常識(shí)為依據(jù),用自然現(xiàn)象本身來說明世界;他們從無限多樣的自然現(xiàn)象中看到它們的統(tǒng)一和聯(lián)系,看到它們的不斷變化和發(fā)展,看到它們的矛盾和對立。這對后現(xiàn)代的科技哲學(xué)的影響至深。

2 科技哲學(xué)

2.1 科技哲學(xué)的概念:科技哲學(xué)就是科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的簡稱。科學(xué)技術(shù)哲學(xué)屬于哲學(xué)的重要分支學(xué)科,主要研究自然界的一般規(guī)律、科學(xué)技術(shù)活動(dòng)的基本方法、科學(xué)技術(shù)及其發(fā)展中的哲學(xué)問題、科學(xué)技術(shù)與社會(huì)的相互作用等內(nèi)容?,F(xiàn)代社會(huì)可以說是一個(gè)科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的社會(huì),我們從事的大量的活動(dòng),很多都是可學(xué)的活動(dòng),在我們的生活中到處可見科學(xué),與此同時(shí),哲學(xué)在日常生活中夜如影隨形。

2.2 科技哲學(xué)的范圍:科學(xué)技術(shù)哲學(xué)以自然觀、認(rèn)識(shí)論與方法論、科學(xué)觀、科學(xué)技術(shù)與社會(huì)等為研究領(lǐng)域。人類對自然的認(rèn)識(shí)過程、對自然規(guī)律的認(rèn)識(shí)過程和思維方法、對科學(xué)發(fā)展規(guī)律的認(rèn)識(shí)過程、對科學(xué)技術(shù)與社會(huì)發(fā)展的相互關(guān)系和互動(dòng)作用、以及科學(xué)技術(shù)思想、文化、政策、管理等領(lǐng)域之間的相互關(guān)系及其作用和影響等等,均為其研究的范圍??萍颊軐W(xué)在某種意義上說,已經(jīng)覆蓋到了生活的方方面面了??茖W(xué)技術(shù)哲學(xué)的歷史很長,中國古代和古希臘時(shí)代的思想家就開始研究自然哲學(xué)方面的問題,隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展,科學(xué)技術(shù)方法論的研究開始出現(xiàn),科學(xué)技術(shù)對科學(xué)影響日益明顯的現(xiàn)代,科學(xué)技術(shù)與社會(huì)關(guān)系成為科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究的重點(diǎn)??萍颊軐W(xué)研究也日益受到重視??茖W(xué)技術(shù)哲學(xué)研究自然界的本性,研究科學(xué)技術(shù)思維、研究科學(xué)技術(shù)與社會(huì)的關(guān)系等內(nèi)容。

3 科技哲學(xué)與古希臘哲學(xué)之間關(guān)系

3.1 “根”與“芽”的關(guān)系:我們都知道,我們研究任何事物,都會(huì)講求一個(gè)源。至于科技哲學(xué)和古希臘哲學(xué),我想正是一種“芽”與“根”的關(guān)系。首先得承認(rèn)科技哲學(xué)產(chǎn)生于古希臘哲學(xué)。不論怎么講,沒有古希臘哲學(xué)這個(gè)“溫床”,近代科技哲學(xué)是不會(huì)那么輕易的破土而出的。

記得最近看的《中華讀書報(bào)?文史天地》發(fā)表的劉華杰同志的《席先生,我不能同意您》一文,討論古希臘文化和近代科學(xué)的關(guān)系問題。這是一個(gè)為中外許多學(xué)者所關(guān)心、并且關(guān)系著一系列問題的問題。比如說它的伴隨物就有:中國為什么沒有產(chǎn)生近代科學(xué)?而在這兩個(gè)問題之后,又是傳統(tǒng)文化和現(xiàn)實(shí)的關(guān)系究竟如何?是傳統(tǒng)決定著現(xiàn)實(shí)的命運(yùn)呢,還是相反?這最后一個(gè)問題也是劉華杰和席先生爭論的焦點(diǎn)和歸宿。席先生認(rèn)為:“現(xiàn)實(shí)的需要和提供的條件才是科學(xué)發(fā)展的更重要的動(dòng)力”,而劉華杰則把近代科學(xué)的產(chǎn)生歸結(jié)為文化問題,即古希臘文化中有近代科學(xué)得以產(chǎn)生的“種子”。在這兩種對立的意見中,我贊同劉華杰先生的觀點(diǎn)。一直以來任何事物的產(chǎn)生都會(huì)伴隨著舊事物的滅亡。根據(jù)這個(gè)觀點(diǎn),既然科技哲學(xué)產(chǎn)生了,那么滅亡的舊事物是什么呢?我想,這個(gè)舊事物可不可以就是古希臘哲學(xué)呢?是可以這么的認(rèn)為的,文化本身講求的一種傳承,科技哲學(xué)和古希臘哲學(xué),就是這種“芽”與“根”的關(guān)系。生物學(xué)上的種子說或者基因論,把生物學(xué)上的種子說或基因論移植到文化問題上,可稱之為“傳統(tǒng)決定論”或“文化決定論”,而文化決定論或傳統(tǒng)決定論也是文化學(xué)上的“血統(tǒng)論”。我想近代科技哲學(xué)也可以認(rèn)為符合這種生物規(guī)律。

3.2 近代科技哲學(xué)產(chǎn)生的條件:范岱年先生的觀點(diǎn)涉及傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)、繼承與變革的一般關(guān)系問題?,F(xiàn)實(shí)不可能不繼承傳統(tǒng),猶如近代科技哲學(xué)不能不繼承古希臘哲學(xué)一樣,就像是亞里士多德的力學(xué)促成了伽利略力學(xué)的誕生,而伽利略又促成了牛頓的力學(xué)的誕生。

文化因素:深邃的文化底蘊(yùn)是近代科技哲學(xué)產(chǎn)生不可或缺的因素。

政治經(jīng)濟(jì)因素:科學(xué)是一種知識(shí)體系,但科學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展是人類一種社會(huì)活動(dòng)的結(jié)果,離不開一定的社會(huì)條件。

4 小結(jié)

近代科技哲學(xué)的產(chǎn)生少不了古希臘哲學(xué)的鋪墊,但決定近代科技哲學(xué)產(chǎn)生的不單是古希臘哲學(xué)的發(fā)達(dá)程度,而是那些具有古典哲學(xué)的基礎(chǔ)又有樂觀開拓精神的人。文明進(jìn)程和精神進(jìn)程的統(tǒng)一乃是近代科技哲學(xué)產(chǎn)生的土壤。這顯然和當(dāng)時(shí)歐洲繼承了希臘文化,所以古希臘哲學(xué)是產(chǎn)生近代科技哲學(xué)的一個(gè)條件。這里要說明的它不是完全的必要,也不是充分條件。它需要古希臘哲學(xué)的鋪墊,所以不是充分條件。

近代科技哲學(xué)思潮的發(fā)展,是離不開一種潛意識(shí)哲學(xué)思潮的推動(dòng)的,所以,對于目前的形勢而言,我的觀點(diǎn)仍然是近代科技哲學(xué)和古希臘哲學(xué)是飲水思源的關(guān)系!

參考文獻(xiàn)

[1] 喬納森?沃爾夫.當(dāng)今為什么還要研讀馬克思,段忠橋譯.北京:高等教育出版社,2006

[2] 吳國盛編譯,技術(shù)哲學(xué)經(jīng)典讀本,上海:上海交通大學(xué)出版社,2008

第4篇:近代哲學(xué)基本問題范文

關(guān)鍵詞 社會(huì) 工程 合理性 社會(huì)工程哲學(xué)

Abstract One of in academic circler’s objects of study, is take can promote human own development as the premise, thus causes social the development, and even the entire human culture all may forward the evolution. Was separated from this premise, the research then did not have any value to be possible to say. In the philosophy sight project is contains in the society, Three Gorges Project, pert water from the south to the north project, socialism new rural reconstruction project, regardless of is vast or is small, all has with the society the close relationship. With the philosophy thought consideration social engineering, appeared Professor Li Bocong the project philosophy and Professor Tian Peng Ying’s social engineering philosophy. This article attempts in the rational idea of, the social engineering philosophy, in the social engineering philosophy rationality to discuss a superficial view.

Key words social engineering reasonable social engineering philosophy

一、 合理性的旨趣

當(dāng)代美國哲學(xué)家L•勞丹說:“20世紀(jì)哲學(xué)最棘手的問題之一就是合理性問題。”[1]哈貝馬斯認(rèn)為,合理性概念是從人與自然的相互關(guān)系中產(chǎn)生出來的,但又區(qū)分為兩個(gè)層次,一為目的合理性,二為交往合理性。[2]前者指人與自然的關(guān)系,后者指人與人的關(guān)系。“合理性”這個(gè)概念,從根本上說,是從人與自然的世界的關(guān)系上產(chǎn)生出來的。人以自己的活動(dòng)和行為確證著自己在這個(gè)世界上的存在和地位。哈貝馬斯正是在這種歷史背景下對人的行為進(jìn)行了統(tǒng)籌分析。然而,韋伯為了對近代西方社會(huì)歷史進(jìn)程進(jìn)行社會(huì)科學(xué)分析,而提出合理性概念,為了做經(jīng)驗(yàn)分析又把合理性概念具體化為作為作為理論機(jī)制的合理化論。在筆者看來合理性分為如下兩個(gè)層面。

1、動(dòng)機(jī)合理性

社會(huì)工程哲學(xué)研究的動(dòng)機(jī)或者說是研究的出發(fā)點(diǎn)是“人”,因?yàn)槿耸菂^(qū)別于這個(gè)地球上其它一切生物的、有獨(dú)立思考能力的“存在”物。什么是動(dòng)機(jī)合理行為?在哈貝馬斯看來,它指的是人對自然的關(guān)系,強(qiáng)調(diào)人通過對自然界的認(rèn)識(shí)和改造而從自然界索取生存之資。[3]在這個(gè)層面上,人主要表現(xiàn)為支配技術(shù)規(guī)則,而這些技術(shù)規(guī)則是建立在對自然規(guī)律的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上的,人確立一個(gè)目的或動(dòng)機(jī),這個(gè)目的或動(dòng)機(jī)是在人的行為中起決定作用的因素,人通過選擇、利用以及有效的方法來實(shí)現(xiàn)它,因此,它是工具性的、手段性的、策略性的。

2、社會(huì)交往合理性

社會(huì)工程哲學(xué)立論的基本問題或者說研究的基本問題是人與社會(huì)世界的實(shí)踐關(guān)系。人與社會(huì)的實(shí)踐關(guān)系的重要的一個(gè)環(huán)節(jié)是“交往問題”,交往問題一直是當(dāng)代社會(huì)關(guān)注的熱點(diǎn)。社會(huì)工程哲學(xué)把“社會(huì)交往”看作一個(gè)系統(tǒng)的社會(huì)工程。哈貝馬斯從語言層面(以語言為中心)來考察人與人之間交們行為的合理性這個(gè)思想是逐漸形成的,在他的重要著作《認(rèn)識(shí)與旨趣》(1968年)發(fā)表時(shí),他充分吸收了弗洛伊德的精神分析學(xué)說,并以之來解剖現(xiàn)代資木主義社會(huì)的人與人之間的關(guān)系。[4]合理性本身蘊(yùn)藏著太多的理性成份,概括起來說,合理性就是建立在對現(xiàn)實(shí)世界和理性本身的批判和完善的基礎(chǔ)上,為達(dá)到可以預(yù)期的最佳效果,而實(shí)現(xiàn)的合規(guī)律性、合目的性與合乎實(shí)踐理性的統(tǒng)一。從對合理性的探討出發(fā),合理性是指建立在社會(huì)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)的反思、批判建構(gòu)和完善的基礎(chǔ)上的,為達(dá)到社會(huì)整體更好的發(fā)展,而達(dá)到社會(huì)發(fā)展的合規(guī)律性、合目的性與合乎實(shí)踐理性的統(tǒng)一。

二、 社會(huì)工程哲學(xué)的概念

伴隨者和諧社會(huì)主義的腳步聲,社會(huì)工程哲學(xué)在曙光中孕育出來。在社會(huì)工程哲學(xué)創(chuàng)生之前,學(xué)術(shù)界里有許多人研究工程哲學(xué)、社會(huì)工程學(xué)、然而要說清楚社會(huì)工程哲學(xué)必須要搞清楚它們之間的區(qū)別。

1、 社會(huì)工程哲學(xué)與工程哲學(xué)

工程哲學(xué)的基本箴言是“我造物故我在”,社會(huì)工程是人類有組織、有計(jì)劃按照項(xiàng)目管理方式進(jìn)行的成規(guī)模的建造或改造活動(dòng)。[5]大型工程涉及經(jīng)濟(jì)、政治、文化等多方面因素,如,三峽工程。社會(huì)工程哲學(xué)把工程哲學(xué)細(xì)化。社會(huì)工程哲學(xué)把工程分為“狹義工程”和“廣義工程”。[6]狹義的工程就是人們經(jīng)常提及的、指涉及自然領(lǐng)域的生產(chǎn)、建筑工程,如“長江三峽工程”、“神州六號(hào)工程”等?!皬V義的工程”系指“自然工程”和“社會(huì)工程”。而社會(huì)工程哲學(xué)恰恰重點(diǎn)研究追問“社會(huì)工程”。這就為構(gòu)建一個(gè)與傳統(tǒng)工程哲學(xué)即“自然工程哲學(xué)”相對應(yīng)的“社會(huì)工程哲學(xué)”創(chuàng)設(shè)了一個(gè)理論和邏輯前提。與此同時(shí),把“社會(huì)工程”與“社會(huì)技術(shù)”區(qū)別開來,把社會(huì)工程作為社會(huì)技術(shù)的延伸、發(fā)展和集成使用,從而在學(xué)理上證明社會(huì)技術(shù)的真實(shí)客觀存在和改造社會(huì)世界的功能。

2、 社會(huì)工程哲學(xué)與社會(huì)工程學(xué)

社會(huì)工程學(xué)是以社會(huì)政策、法規(guī)、計(jì)劃等的設(shè)計(jì)概念為核心的,將人文科學(xué)、社會(huì)科學(xué)、自然科學(xué)、工程學(xué)等學(xué)科的知識(shí)和技術(shù)進(jìn)行重構(gòu)與整合,并具有自己特殊內(nèi)容的新興學(xué)科。[7]社會(huì)工程具有交叉科學(xué)的特點(diǎn),它要求體現(xiàn)理論研究與方法論研究相結(jié)合、歸納分析與演繹推理相結(jié)合。社會(huì)工程哲學(xué)的研究內(nèi)容是人、社會(huì)世界、人與社會(huì)世界的實(shí)踐關(guān)系。從研究內(nèi)容上看社會(huì)工程哲學(xué)更貼近于大眾生活。

于是,社會(huì)工程哲學(xué)就是用哲學(xué)的思維去思索工程、在哲學(xué)的視域里探究社會(huì)工程,其研究對象是人、社會(huì)世界、人與世界社會(huì)的實(shí)踐關(guān)系。

三、社會(huì)工程哲學(xué)的合理性

之所以田鵬穎教授創(chuàng)立社會(huì)工程哲學(xué),是因?yàn)槠渚哂鞋F(xiàn)實(shí)的合理性,具有現(xiàn)實(shí)的意義。我們討論任何學(xué)術(shù)研究是否具有意義,其主要依據(jù)就是看它的研究對象何在!社會(huì)工程哲學(xué)把人、社會(huì)世界、人與社會(huì)世界的實(shí)踐關(guān)系作為自己的研究對象。社會(huì)工程哲學(xué)正是在這三方面,對現(xiàn)實(shí)世界及理論本身(人的本身)進(jìn)行了理論批判和完善,為達(dá)到和諧社會(huì)的目的,而對人及現(xiàn)實(shí)社會(huì)實(shí)現(xiàn)了合規(guī)律性、合目的性與合乎實(shí)踐理性的統(tǒng)一。

1、社會(huì)工程哲學(xué)把人作為研究的邏輯起點(diǎn)

無論是“人類中心主義“還是“非人類中心主義“都得研究人。確實(shí)人是這個(gè)生物界上唯一一個(gè)有思維的生物,研究人、研究人類的發(fā)展無疑是這個(gè)時(shí)代乃至任何時(shí)代的主題。

的確人的問題,是一個(gè)既涉及人的理性,更關(guān)乎人的情感的重大理論和實(shí)踐問題。對“人”的問題的不同認(rèn)識(shí),大概涉及歷史觀的轉(zhuǎn)向甚至變革。在特定的歷史條件下,可能對“人”的問題的認(rèn)識(shí),還不僅僅是一個(gè)理論、學(xué)術(shù)問題,而且是一個(gè)重大政治問題,甚至被人聯(lián)想成對的態(tài)度問題。[8]

社會(huì)工程哲學(xué)研究人,正是基于哲學(xué)要關(guān)注人、關(guān)心人、研究人、討論人、追問人,這是哲學(xué)研究乃至一切研究的最高境界。如果哲學(xué)不關(guān)心人,遠(yuǎn)離人,把人從哲學(xué)理論中淡漠了,那么哲學(xué)理論必然被人所遺棄,哲學(xué)必然走向貧困和寂寞。[9]

2、社會(huì)工程哲學(xué)把社會(huì)世界作為自己的改造對象

人是存在于這個(gè)世界上的,研究人有一個(gè)基本前提,那就是社會(huì)世界。對社會(huì)的認(rèn)識(shí)會(huì)促進(jìn)人的問題的研究。究竟何謂是社會(huì)?怎樣分析和研究社會(huì)?能否真正把握社會(huì)的本來面目?這些問題的提出及其解決的立場和觀點(diǎn),將最終決定社會(huì)工程哲學(xué)研究的性質(zhì),同時(shí),所有這些問題的思考和解決過程,不但將決定社會(huì)科學(xué)的命運(yùn)及其任務(wù),也將深深地影響到社會(huì)本身的生存、演化和發(fā)展,影響到在社會(huì)中生活的人包括從事社會(huì)科學(xué)研究的社會(huì)科學(xué)家、社會(huì)工程師的命運(yùn)。

近代以來,特別是歷經(jīng)文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng),自然科學(xué)和自然技術(shù)成功地被應(yīng)用于社會(huì)生產(chǎn)和其他社會(huì)改造領(lǐng)域,使自然科學(xué)的基本模式逐漸成為普遍標(biāo)準(zhǔn)和典范。[10] “究竟什么是社會(huì)”等基本問題,似乎都可以被科學(xué)地解答。著名科學(xué)技術(shù)哲學(xué)家劉大椿教授指出:“社會(huì)技術(shù)的研究是近年來新興的問題,它認(rèn)為存在一種與自然技術(shù)相對的社會(huì)技術(shù),把人與人之間、人群與人群的關(guān)系以及組織管理、社會(huì)管理等原本屬于人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的問題看成一種技術(shù)現(xiàn)象,統(tǒng)攝在社會(huì)技術(shù)的范疇之下,它為增強(qiáng)人文社會(huì)科學(xué)應(yīng)答方式的可操作性提供了新思路”。

3、社會(huì)工程哲學(xué)把人與社會(huì)世界的實(shí)踐關(guān)系作為研究的基本問題

總的來說任何哲學(xué)都是研究人的學(xué)問,研究人和自然的關(guān)系、人和社會(huì)的關(guān)系以及人和思維的關(guān)系,社會(huì)工程哲學(xué)當(dāng)然也涉及這些內(nèi)容,但她嘗試性的說明人和社會(huì)的關(guān)系。

社會(huì)工程哲學(xué)就是在思維中把握“人與社會(huì)世界”的關(guān)系,把握“人與社會(huì)世界關(guān)系”的實(shí)踐方面。諸如人對社會(huì)世界的改造何以可能?人對社會(huì)世界的改造何以必要?[12]人對社會(huì)世界的改造方式、手段、途徑是什么?人對社會(huì)世界的改造本身有沒有規(guī)律性?等等。

社會(huì)工程哲學(xué)就是使人們順從你的意愿、滿足你的欲望的一門藝術(shù)與學(xué)問。整個(gè)社會(huì)的管理需要運(yùn)用一定的技術(shù)、運(yùn)用哲學(xué)的思維以達(dá)成社會(huì)的和諧發(fā)展;如今,運(yùn)用各種社會(huì)工程去實(shí)現(xiàn)我們生活的世界久違的和諧,那么用哲學(xué)的視域去審視工程、社會(huì)、社會(huì)工程就有了現(xiàn)實(shí)的合理性。社會(huì)工程哲學(xué)本身蘊(yùn)藏著太多的合理性成份,概括起來說,社會(huì)工程哲學(xué)的合理性就是建立在對現(xiàn)實(shí)世界和理性本身的批判和完善的基礎(chǔ)上,為達(dá)到可以預(yù)期的最佳效果,而實(shí)現(xiàn)人與社會(huì)的合規(guī)律性、合目的性與合乎實(shí)踐理性的統(tǒng)一。

參考文獻(xiàn)

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[5]李伯聰.工程哲學(xué)引論[M].鄭州:大象出版社 ,2002年.1,2.

[6]朱京 .論工程的社會(huì)性及其意義[J].清華大學(xué)學(xué)報(bào)(哲社版)2004年第2期.

第5篇:近代哲學(xué)基本問題范文

Abstract: Physical categories aren’t the basic category of Marxism philosophy, but also the important category in the whole philosophical field. Material was also defined by Engels and Lenin, who was the classical Marxism writers. Today, although Lenin’s definition is questioned by many scholars, it is still widely used. Lenin's definition of material still has important significance in our time.

關(guān)鍵詞:物質(zhì) 實(shí)物 客觀實(shí)在

Keywords: Material Real things Objective reality

作者簡介:張維夏,女,天津師范大學(xué)學(xué)院原理專業(yè)2010級(jí)研究生,研究方向?yàn)樵怼?/p>

物質(zhì)范疇是是哲學(xué)理論體系重要的基礎(chǔ)性范疇,不斷發(fā)展和完善哲學(xué)的物質(zhì)定義對于堅(jiān)持和發(fā)展哲學(xué), 反對形形的唯心主義和形而上學(xué),具有重大和深遠(yuǎn)的歷史意義。

一、早期哲學(xué)家對物質(zhì)的定義

詞典中是這樣解釋物質(zhì)的:是獨(dú)立存在于人的意識(shí)之外的客觀存在。在哲學(xué)產(chǎn)生之前,古代樸素唯物主義哲學(xué)家和近代形而上學(xué)唯物主義哲學(xué)家對“物質(zhì)”都有著不同的認(rèn)識(shí)。

在人類思維意識(shí)發(fā)展的早期,樸素唯物主義者主要是憑借觀察和頓悟,來了解世界的本原的。他們把世界的物質(zhì)本原歸結(jié)為一種具體的物質(zhì)形態(tài),后來,單一的具體物質(zhì)本原逐步被多種物質(zhì)組合的本原取代。

隨著近代科學(xué)的發(fā)展,在近代形而上學(xué)唯物主義看來,物質(zhì)就是原子,一切物質(zhì)的特性就是原子的特性,世界的本原就是原子。但這種觀點(diǎn)認(rèn)為物質(zhì)是不變的、不可分的,缺乏辯證思維和實(shí)踐。

二、辯證唯物主義物質(zhì)定義的發(fā)展

辯證唯物主義進(jìn)一步發(fā)展了物質(zhì)的定義,恩格斯和列寧都對“物質(zhì)”下過定義。

(一)恩格斯的物質(zhì)定義

19世紀(jì)80年代, 恩格斯在《自然辯證法》第五章《認(rèn)識(shí)自然的辯證法、認(rèn)識(shí)論和辯證邏輯》中明確提出了“物質(zhì)”的定義:“實(shí)物、物質(zhì)無非是各種實(shí)物的總和, 而物質(zhì)這個(gè)概念就是從這一總和中抽取出來的?!彼朔伺f唯物主義的局限,為物質(zhì)定義的形成奠定了基礎(chǔ),徹底擺脫了舊唯物主義和唯心主義的物質(zhì)觀。

但是在今天我們看來,這個(gè)物質(zhì)定義受到了當(dāng)時(shí)歷史條件和自然科學(xué)發(fā)展水平的限制。恩格斯強(qiáng)調(diào)“物質(zhì)是各種實(shí)物的總和”,而忽略了具體物質(zhì)形態(tài)的多樣性。他還把實(shí)物和物質(zhì)連個(gè)概念混淆在一起,事實(shí)上這兩個(gè)概念是分屬于物理學(xué)和哲學(xué)兩個(gè)范疇的。而且,他的物質(zhì)定義只有本體論的意義,抹殺了物質(zhì)和意識(shí)的對立。更重要的是,恩格斯的物質(zhì)定義對于這個(gè)共同本質(zhì)究竟是什么的問題,并未給出一個(gè)明確的答案。

(二)列寧的物質(zhì)定義

列寧在《唯物主義和經(jīng)驗(yàn)批判主義》一書中給物質(zhì)下了一個(gè)經(jīng)典的定義:“物質(zhì)是標(biāo)志客觀實(shí)在的哲學(xué)范疇,這種客觀實(shí)在是人通過感覺感知的,它不依賴于我們的感覺而存在,為我們的感覺所復(fù)寫、攝影、反映?!敝链?,物質(zhì)概念成為了一個(gè)科學(xué)的概念。

列寧的物質(zhì)定義有著豐富的三層含義。第一句話“物質(zhì)是標(biāo)志客觀實(shí)在的哲學(xué)范疇”,向我們揭示出物質(zhì)概念的實(shí)質(zhì)以及物質(zhì)范疇的共性。列寧發(fā)展了恩格斯物質(zhì)思想,明確地提出物質(zhì)概念是個(gè)哲學(xué)范疇,又明確了哲學(xué)的物質(zhì)范疇所標(biāo)志的僅僅是客觀實(shí)在。

列寧的第二句話“這種客觀實(shí)在是人通過感覺感知的”是說這種客觀實(shí)在是以人的感覺感知所涉及到的范圍為界限的。判斷一個(gè)具體事物是否進(jìn)入了人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)范圍的關(guān)鍵就是,人是否已通過感覺感知了它。馬恩也曾經(jīng)闡發(fā)過這樣類似的觀點(diǎn),這也說明了列寧與馬恩的思想絕對是一脈相承的。

最后一句, 列寧闡發(fā)了其物質(zhì)定義的核心“它不依賴于我們的感覺而存在,為我們的感覺所復(fù)寫、攝影、反映”,明確的告訴我們:外部事物是不依賴我們的意識(shí)而存在的,它在我們之外。綜前所述我們可以得出,當(dāng)一個(gè)外部事物在進(jìn)入人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)范圍時(shí),我們通過感覺感知到了它,就必須承認(rèn)它的客觀實(shí)在性,承認(rèn)它不依賴于我們的感覺而存在。

列寧物質(zhì)定義所表述的這三層基本含義,構(gòu)成了哲學(xué)有史以來首個(gè)完整的、科學(xué)的物質(zhì)概念,是辯證唯物主義的重要基石。

三、列寧物質(zhì)定義所遭受的質(zhì)疑及其當(dāng)代意義

列寧的物質(zhì)定義雖然沿用至今,卻也遭受到了不少學(xué)者的質(zhì)疑。在列寧定義中,物質(zhì)是“能為意識(shí)所反映的客觀實(shí)在”,但又是“不依賴于意識(shí)而獨(dú)立存在的”。在有些學(xué)者看來,這在邏輯上是矛盾的。但事實(shí)上,我們應(yīng)當(dāng)注意到在這里,列寧用的是“能為”而非“只能為”。前者說明了人的認(rèn)識(shí)能力的無限擴(kuò)張趨勢;后者則是客觀存在的一種表現(xiàn)形式??陀^實(shí)在是“自在”的,它不依賴于他物而存在。意識(shí)可以反映客觀實(shí)在,但這種反映只是一種“復(fù)寫、攝影”,而客觀實(shí)在存在的根源仍在其自身。這才是列寧對物質(zhì)真正的認(rèn)識(shí)。

可以說,列寧繼承和發(fā)展了恩格斯的物質(zhì)定義,批判了舊唯物主義和唯心主義的物質(zhì)定義,充分地體現(xiàn)了唯物論和認(rèn)識(shí)論的統(tǒng)一。作為哲學(xué)基本問題的兩個(gè)方面,唯物論和認(rèn)識(shí)論是相互聯(lián)系、相互影響的。列寧的物質(zhì)定義深刻地認(rèn)識(shí)到了這點(diǎn),并將其揭示出來。他是在唯物論和認(rèn)識(shí)論相結(jié)合的基礎(chǔ)上,回答了哲學(xué)的基本問題,形成了哲學(xué)發(fā)展史上第一個(gè)完整的科學(xué)概念,為之后的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。

參考文獻(xiàn):

[1]馬克思恩格斯選集(第3 卷)[M].北京:人民出版社,1995:556

第6篇:近代哲學(xué)基本問題范文

  黑格爾之后,伴隨近代西方的強(qiáng)盛興起,西方文化中心論主導(dǎo)了學(xué)者的心靈,一般學(xué)者認(rèn)為,中國形上學(xué)傳統(tǒng)不強(qiáng),認(rèn)識(shí)論與邏輯不發(fā)達(dá),即使中國有哲學(xué),也偏于政治與倫理。其實(shí),這不僅忽視了中國哲學(xué)中的道家傳統(tǒng)和佛教傳統(tǒng),而且更反映了近代西方哲學(xué)問題意識(shí)影響下的局限。近代西方哲學(xué)從“認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向”發(fā)展到“語言的轉(zhuǎn)向”,出現(xiàn)了消解西方傳統(tǒng)形上學(xué)的努力,乃至海德格爾以來西方哲學(xué)關(guān)于“哲學(xué)的終結(jié)”的斷言,徹底改變了現(xiàn)代哲學(xué)的問題視界。另一方面,分析哲學(xué)對古典哲學(xué)的傲慢也越來越失去意義,在當(dāng)代美國,政治哲學(xué)和道德哲學(xué)越來越成為哲學(xué)的關(guān)切焦點(diǎn)。不僅如此,美國和歐洲近年來堅(jiān)持“中國哲學(xué)”研究和“比較哲學(xué)”研究的學(xué)者也日益增多,并取得了一些對歐美哲學(xué)界有影響的研究成果。這些都為我們提供了重新認(rèn)識(shí)中國哲學(xué)的不同于20世紀(jì)前期的新背景。

  當(dāng)馮友蘭在20世紀(jì)30年代初期撰寫《中國哲學(xué)史》的時(shí)候,在他看來,我們有兩種選擇:一是堅(jiān)持以西方所謂哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn),較嚴(yán)格地取中國義理學(xué)中可與之對應(yīng)相當(dāng)者,以此為“中國哲學(xué)”,研究之,撰寫《中國哲學(xué)史》。一是以中國義理之學(xué)本身的體系為完整對象,研究之,而撰寫《中國義理學(xué)史》。甚或進(jìn)而以中國義理學(xué)為標(biāo)準(zhǔn),寫成西洋義理之學(xué)史。馮友蘭自然選擇前者,因?yàn)?0世紀(jì)的中國學(xué)術(shù)就是一個(gè)與世界,或者說西方“接軌”的世紀(jì)。他對第二種選擇之不宜,解釋說:“就原則上言,此本無不可之處。不過就事實(shí)言,則近代學(xué)問起于西洋,科學(xué)其尤著者。若指中國西洋歷史上各種學(xué)問之某部分而謂為義理之學(xué),則其在近代學(xué)問中之地位,與其與各種近代學(xué)問之關(guān)系,未易知也。若指為哲學(xué),則無此困難。此所以近來只有中國哲學(xué)史之作,而無西洋義理之學(xué)史之作也。以此之故,吾人以下即竟用中國哲學(xué)及中國哲學(xué)家之名詞。所謂中國哲學(xué)者,即中國之某種學(xué)問或某種學(xué)問之某部分之可以西洋所謂哲學(xué)名之者也。所謂中國哲學(xué)家者,即中國某種學(xué)者可以西洋所謂哲學(xué)家名之者也?!雹?可見,這里所說的作中國哲學(xué)史的問題關(guān)聯(lián)著作為學(xué)科的中國哲學(xué)的定位與合法性。所以,馮友蘭的這個(gè)說法表明,是否寫“中國哲學(xué)史”,涉及是否設(shè)立“中國哲學(xué)”這一學(xué)科,涉及到是否設(shè)立“哲學(xué)”學(xué)科,涉及到是否整個(gè)引進(jìn)近代西方學(xué)術(shù)體系和學(xué)科體系。不僅僅是“中國哲學(xué)史”如何寫作的問題。如果我們肯定源于近代西方的現(xiàn)代大學(xué)建制,肯定大學(xué)建制中“哲學(xué)”一科的必要性,則必然要肯定從“哲學(xué)”的方向?qū)τ谥袊糯枷氲难芯颗c教學(xué)。

  如何處理中國固有的義理之學(xué)體系中與西洋所謂哲學(xué)不甚相當(dāng)者呢?馮友蘭說:“中國哲學(xué)家又以特別重視人事之故,對于宇宙論之研究亦甚簡略,故上列哲學(xué)中之各部分,西洋哲學(xué)于每部皆有極發(fā)達(dá)之學(xué)說,而中國哲學(xué)則未能每部皆然也。不過中國哲學(xué)家注重內(nèi)圣之道,故所講修養(yǎng)之方法,即所謂為學(xué)之方,極為詳盡。此雖或未可以哲學(xué)名之,然在此方面中國實(shí)甚有貢獻(xiàn)也。”③ 馮友蘭一方面承認(rèn)“此雖或未可以哲學(xué)名之”,而另一方面,在他的《中國哲學(xué)史》中則對此有不少敘述。就是說,某些中國傳統(tǒng)的義理之學(xué)的內(nèi)容雖不見于西洋哲學(xué)的討論,但仍可以作為中國哲學(xué)史的內(nèi)容加以敘述。

  可見,由于中國古代義理之學(xué)與西方所謂哲學(xué)范圍并不相同,故完全以西方所謂哲學(xué)之范圍而切割古代義理之學(xué)中之一部或大部而謂之中國哲學(xué),則古代義理之學(xué)的固有體系之完整性可能遭到破壞,且其體系中必有部分不能列入所謂中國哲學(xué)。這樣一來,在事實(shí)上,我們在馮友蘭給出的兩個(gè)選擇外,還可以有第三個(gè)選擇,那就是,我們可以把中國義理之學(xué)即作為“中國哲學(xué)”,而不必按照西洋所謂哲學(xué)嚴(yán)格限定之??梢哉f,自馮友蘭以后,中國哲學(xué)史的研究者都是以此種方法研究中國哲學(xué)史,即一方面在理論上認(rèn)定以西方哲學(xué)的內(nèi)容為標(biāo)準(zhǔn),另一方面在實(shí)際上以中國義理之學(xué)為范圍。20世紀(jì)的學(xué)者并沒有表現(xiàn)出強(qiáng)烈的愿望去在理論上充分解決這個(gè)問題。

  30年代后期,張岱年在其《中國哲學(xué)大綱》的序論中,也是一開始先討論哲學(xué)與中國哲學(xué)的定義。在他的討論中有幾點(diǎn)值得注意:

  第一,西方哲學(xué)中沒有統(tǒng)一的哲學(xué)定義,他說:“西洋哲學(xué)家所立的哲學(xué)界說甚多,幾乎一家一說。其實(shí)都只是一家哲學(xué)之界說,而不是一般哲學(xué)之界說。總各家哲學(xué)觀之,可以說哲學(xué)是研討宇宙人生之究極原理及認(rèn)識(shí)此種原理的方法之學(xué)問?!雹?雖然哲學(xué)家們的“哲學(xué)”理解往往各立一說,但哲學(xué)教育家需要一種綜合的“哲學(xué)”定義,張先生的這個(gè)說法是把哲學(xué)歸結(jié)為有關(guān)宇宙、人生、認(rèn)識(shí)方法的學(xué)問。

  第二,中國古代沒有與哲學(xué)意義相同的總括性名稱,他說:“中國古來并無與今所謂哲學(xué)意義完全相同的名稱。”他同時(shí)指出,先秦所謂“學(xué)”、漢人所謂“諸子之學(xué)”與今所謂哲學(xué)大致相當(dāng);魏晉時(shí)所稱玄學(xué),意謂約略相當(dāng)于今之哲學(xué);宋代以后所謂道學(xué)、理學(xué)、義理之學(xué),其內(nèi)容與今所謂哲學(xué)甚相近。但是,玄學(xué)、道學(xué)是各有其界域的,各是某一派哲學(xué)或某一類型哲學(xué)的名稱,“與今所謂哲學(xué)之為一般的名稱,并非相同。而總括玄學(xué)與道學(xué)的一般名稱,在以前實(shí)在沒有?!雹?這符合中國古代學(xué)術(shù)史的實(shí)際情形。

第三,在東西文化的視野中,“哲學(xué)”應(yīng)當(dāng)是一個(gè)類稱。張岱年提出:“中國先秦的諸子之學(xué)、魏晉的玄學(xué)、宋明清的道學(xué)或義理之學(xué),合起來是不是可以現(xiàn)在所謂哲學(xué)稱之呢?中國以前的那些關(guān)于宇宙人生的思想理論,是不是可以叫做哲學(xué)?關(guān)于此點(diǎn)要看我們對于哲學(xué)一詞的看法如何。如所謂哲學(xué)專指西方哲學(xué),或認(rèn)西洋哲學(xué)是哲學(xué)的唯一范型,與西洋哲學(xué)的態(tài)度方法有所不同者,即是另外一種學(xué)問而非哲學(xué),則因中國思想在根本態(tài)度上實(shí)與西洋的不同,而中國的學(xué)問當(dāng)然不得叫做哲學(xué)了?!彼约翰⒉毁澇蛇@種看法,他提出一個(gè)很為重要的思想:“我們可以將哲學(xué)看作一個(gè)類稱,而非專指西洋哲學(xué)??梢哉f,有一類學(xué)問,其一特例是西洋哲學(xué),這一類學(xué)問之總名是哲學(xué)。如此,凡與西洋哲學(xué)有相似點(diǎn)而可歸為此類者,都可叫做哲學(xué)。以此意義看哲學(xué),則中國舊日關(guān)于宇宙人生的那些思想理論,便非不可名為哲學(xué)。中國哲學(xué)與西洋哲學(xué)在根本態(tài)度上未必同,然而在問題及對象上及其在諸學(xué)術(shù)中的位置上,則與西洋哲學(xué)頗為相當(dāng)?!雹?/p>

  張岱年最后說明,哲學(xué)又有一般的和特殊的之不同,歷史哲學(xué)、政治哲學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)都屬特殊哲學(xué),一般哲學(xué)則不包括特殊哲學(xué),專指宇宙論、人生論、知識(shí)論。而他在《中國哲學(xué)大綱》中所用的“中國哲學(xué)”乃是指一般哲學(xué),故不論及中國的各種特殊哲學(xué)。事實(shí)上,20世紀(jì)的中國哲學(xué)史家對于有關(guān)中國思想的“哲學(xué)史”研究的分界,無論在范圍上還是內(nèi)容上,都有明確的自覺,中國哲學(xué)史家從來沒有企圖以哲學(xué)史的研究代替整個(gè)的古代思想研究。

  哲學(xué)一詞是西方文化在近代大量引進(jìn)后,日本學(xué)者西周由philosophy 翻譯而來,而被國人所接受?!爸袊軐W(xué)”的概念亦因此而產(chǎn)生。但這一概念的建立過程是內(nèi)在于、并被規(guī)定在整個(gè)近代中國文化的總進(jìn)程的。中國近代文化的發(fā)展的總趨向是,在整個(gè)國家近代化的總方向及框架規(guī)定下,在學(xué)術(shù)教育上,以西方學(xué)術(shù)的分類為標(biāo)準(zhǔn),而全盤承受之,通過建立哲學(xué)、文學(xué)、史學(xué)、法學(xué)、政治學(xué)等學(xué)科概念而形成中國近代化的學(xué)術(shù)體系,建立這些學(xué)科概念的作用,一是本原于西方學(xué)術(shù)的分途,可以有條理地了解西方學(xué)術(shù)的內(nèi)容;二是便于引進(jìn)西方教育體制,以這些學(xué)科概念為支住,建立近代中國大學(xué)教育的分科體系;三是與世界文化接軌,使中國現(xiàn)代文化依照這些學(xué)科概念的分工加以發(fā)展;四是以這些學(xué)科概念來分類整理中國固有的傳統(tǒng)文化和學(xué)術(shù)體系。這是近展的大勢。

  然而,就人文學(xué)科而言,西方近代以來的學(xué)術(shù)分類難免根據(jù)于西方的歷史文化經(jīng)驗(yàn),如果以之為絕對的標(biāo)準(zhǔn)或普遍的模式,去規(guī)范非西方的文化經(jīng)驗(yàn)時(shí),就難免遇到削足適履的危險(xiǎn)。與其他中國近代建立起來的學(xué)科概念相比,“中國哲學(xué)”似乎略顯尷尬。正如以上諸先生所說,最重要的問題并不在于中國古代有無“哲學(xué)”一詞,而在于中國古代學(xué)術(shù)體系的分類中,并沒有一獨(dú)立的系統(tǒng)與西洋所謂哲學(xué)完全相當(dāng)。中國古代確有自己的義理之學(xué),這種義理之學(xué)是中國古代哲人思考宇宙、社會(huì)、人生、人心的理論化體系,而其中所討論的問題與西方哲學(xué)所討論的問題并不相同,論述的方式亦不相同。象宋明理學(xué)中所反復(fù)討論而且極為細(xì)致的“已發(fā)與未發(fā)”、“四端與七情”、“本體與功夫”、甚至“良知與致知”等,都是與西洋哲學(xué)不同的哲學(xué)問題。在這一點(diǎn)上,前輩學(xué)者對此似少注意,如馮友蘭認(rèn)為,哲學(xué)的內(nèi)容確定了,其問題也就確定了,他始終認(rèn)為,中西的哲學(xué)問題是一樣的,只是深入和講述的程度不同。張岱年也認(rèn)為中國哲學(xué)與西洋哲學(xué)的態(tài)度不同,但哲學(xué)的問題及對象相當(dāng)。其實(shí),中國與西方,雖然都有對宇宙、社會(huì)、人生的理論化的思考體系,但用以構(gòu)成各自體系的問題并不相同。就中國大陸而言,五十年代以后,在當(dāng)時(shí)的學(xué)風(fēng)影響之下,關(guān)于哲學(xué)史有共同的基本問題的觀念,對中國哲學(xué)研究者更造成了較大的困擾;八十年代以來此種影響雖已漸消失,但學(xué)術(shù)界并未就東西方哲學(xué)史是否有共同的問題進(jìn)行深入討論以取得共識(shí)。而西方哲學(xué)界長期以來拒絕把中國哲學(xué)作為哲學(xué),只是作為思想、宗教來研究,正是因?yàn)檎J(rèn)定中國哲學(xué)中沒有討論西方哲學(xué)中的問題,或沒有以西方的方式來討論。以西方哲學(xué)的問題為“哲學(xué)”的問題,或把哲學(xué)只理解為論證之學(xué),而判定非西方文化是否有哲學(xué),實(shí)質(zhì)上是西方文化中心主義的表現(xiàn)。

  上述中國文化的情況。并不是沒有解決的方法。正如張岱年所提示的,我們應(yīng)當(dāng)把哲學(xué)看成文化,換言之,我們應(yīng)當(dāng)立基于全部人類文化,把“哲學(xué)”看作一共相(并非本體意義的),一個(gè)“家族相似”的概念。是西方關(guān)于宇宙、人生的理論思考(西方哲學(xué))、印度關(guān)于宇宙、人生的理論思考(印度哲學(xué))、中國關(guān)于宇宙、人生的理論思考(中國哲學(xué)),是世界各民族對超越、自然、社會(huì)與人之理論思考之總名。在此意義上,西方哲學(xué)只是哲學(xué)的一個(gè)殊相、一個(gè)例子,從而西方哲學(xué)的問題和討論方式并不是哲學(xué)所以為哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。因此,“哲學(xué)”一名不應(yīng)當(dāng)是西方傳統(tǒng)的特殊意義上的東西,而應(yīng)當(dāng)是世界多元文化的一個(gè)富于包容性的普遍概念。

  因此中國的義理之學(xué)即是中國哲學(xué),雖然其范圍與西方哲學(xué)有所不同,其問題亦與西方哲學(xué)有所不同,這不僅不妨礙其為中國的哲學(xué),恰恰體現(xiàn)了哲學(xué)是共相和殊相的統(tǒng)一。所以,非西方的哲學(xué)家的重要工作之一,就是發(fā)展起一種廣義的“哲學(xué)”觀念,在世界范圍內(nèi)推廣,解構(gòu)在“哲學(xué)”這一概念理解上的西方中心立場,才能真正促進(jìn)跨文化的哲學(xué)對話,發(fā)展二十一世紀(jì)的人類哲學(xué)智慧。如果未來的哲學(xué)理解,仍然受制于歐洲傳統(tǒng)或更狹小的“英美分析”傳統(tǒng),而哲學(xué)的人文智慧和價(jià)值導(dǎo)向無法體現(xiàn),那么二十一世紀(jì)人類的前途將不會(huì)比二十世紀(jì)更好。

  另一方面,這種態(tài)度并不意味著我們不要學(xué)習(xí)西方哲學(xué)。西方哲學(xué)是人類智慧中理性分析和建構(gòu)的精致代表,西方哲學(xué)的形態(tài)雖然是特殊,但其中不少問題的討論是具有普遍性的。西方哲學(xué)哲學(xué)的論述雖然不是哲學(xué)所以為哲學(xué)的根本規(guī)定,但學(xué)習(xí)西方哲學(xué)可以為研究其他哲學(xué)提供具有普遍意義的重要方法。特別是西方近代以來的哲學(xué),雖然它仍然內(nèi)在于西方語言的限制,但伴隨著人類的歷史走向世界史,其中的討論地方性局限漸漸減少,與科學(xué)與工業(yè)文明發(fā)展的普遍性之連結(jié)越來越多。

第7篇:近代哲學(xué)基本問題范文

關(guān)鍵詞:哲學(xué);變革;唯物主義;實(shí)踐

中圖分類號(hào):A81 文獻(xiàn)標(biāo)志碼:A 文章編號(hào):1002-2589(2014)35-0038-02

19世紀(jì)40年代德國古典哲學(xué)的終結(jié)和哲學(xué)的誕生,標(biāo)志著人類哲學(xué)的發(fā)展進(jìn)入了一個(gè)新的時(shí)期。哲學(xué)到底在哪些方面實(shí)現(xiàn)了根本變革?這些變革的意義又體現(xiàn)在哪些方面?對這些問題的深入研究對于我們?nèi)嬲J(rèn)識(shí)哲學(xué)有著重要意義。

一、哲學(xué)的根本變革

在整個(gè)哲學(xué)史和認(rèn)識(shí)論上的深刻變革主要表現(xiàn)在以下幾方面。

第一,在哲學(xué)的研究內(nèi)容上,哲學(xué)使唯物論和辯證法以及唯物主義自然觀和社會(huì)歷史觀之間由分離走向了統(tǒng)一。哲學(xué)并不是對以往舊唯物主義和以黑格爾為代表的唯心主義辯證法的簡單相加與堆砌。它是在對以往哲學(xué)批判繼承的基礎(chǔ)上做出了具有思維方式轉(zhuǎn)變的根本性創(chuàng)新。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中曾經(jīng)說過:“從前的一切唯物主義―包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義―的主要缺點(diǎn)是:對事物、現(xiàn)實(shí)、感性,只是從客體的或者直觀的形式去理解,而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng),當(dāng)作實(shí)踐去理解。”[1]16這里馬克思明確地指出了舊唯物主義的缺陷,從而能夠?qū)⑥q證的觀點(diǎn)融入舊唯物主義,實(shí)現(xiàn)唯物論與辯證法二者的結(jié)合。但同時(shí)也指出“在它那里,辯證法是倒立著的。必須把它倒過來,以便發(fā)現(xiàn)神秘外殼中的合理內(nèi)核?!盵2]218從馬克思的論述中我們不難發(fā)現(xiàn)他在肯定黑格爾辯證法的同時(shí)又指出了它的局限性。在這里我們應(yīng)該知道,馬克思對黑格爾的批判不僅實(shí)現(xiàn)了辯證法的唯物主義改造,更在于發(fā)現(xiàn)了存在于黑格爾辯證法思想中,能夠用于剖析和透視社會(huì)結(jié)構(gòu)與整個(gè)歷史的唯物主義的哲學(xué)視角,這對馬克思哲學(xué)的其他方面的變革也有重要意義。馬克思的哲學(xué)不但使哲學(xué)在理論發(fā)展上達(dá)到了質(zhì)的飛躍;而且更重要的是,正是由于這種統(tǒng)一立足于實(shí)踐和現(xiàn)實(shí)生活,從而使他的哲學(xué)能與人們的現(xiàn)實(shí)生活聯(lián)系起來,進(jìn)而指導(dǎo)實(shí)踐活動(dòng)的展開和發(fā)展。

第二,哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)思維方式的根本性轉(zhuǎn)變,實(shí)現(xiàn)了由理論哲學(xué)向?qū)嵺`哲學(xué)的徹底轉(zhuǎn)變。自古希臘以來,在西方哲學(xué)界中占主流地位的便是一種過分崇尚理論,而貶低實(shí)踐活動(dòng),蔑視讓哲學(xué)回歸現(xiàn)實(shí)生活的理論傾向。近代哲學(xué)家只看到哲學(xué)是知識(shí),而沒有看到哲學(xué)更應(yīng)該被理解為人的實(shí)踐活動(dòng)。哲學(xué)則有著自己獨(dú)特的視角。它立足于現(xiàn)實(shí)生活世界和實(shí)踐,不是把哲學(xué)看成是一種理論體系哲學(xué),而是看成一種相對的、開放的屬于現(xiàn)實(shí)生活的實(shí)踐哲學(xué)體系。理論哲學(xué)的思路是認(rèn)為僅僅在理論活動(dòng)的圈子里就能構(gòu)建出整個(gè)世界,而不需要經(jīng)過實(shí)踐活動(dòng)的環(huán)節(jié);實(shí)踐哲學(xué)的思路則是認(rèn)為理論活動(dòng)盡管有著巨大的作用,但是它仍然歸根于生活實(shí)踐的一個(gè)部分,它在構(gòu)建整個(gè)世界時(shí)必然要立足于實(shí)踐活動(dòng)之中,而不能超越實(shí)踐活動(dòng)。這兩種思路的根本區(qū)別就在于理論活動(dòng)和生活在人類社會(huì)中的關(guān)系是怎樣的。伴隨著社會(huì)歷史的發(fā)展,理論哲學(xué)越來越表現(xiàn)出自己的局限性,它的思維方式的出發(fā)點(diǎn)本身就是錯(cuò)誤的,因?yàn)槔碚撍季S的主體是人,而人是存在于在現(xiàn)實(shí)生活中的人,現(xiàn)實(shí)中的人不可能脫離實(shí)踐活動(dòng),所以當(dāng)理論哲學(xué)在認(rèn)為理論活動(dòng)可以獨(dú)立于實(shí)踐活動(dòng)時(shí)就是錯(cuò)誤的。馬克思突破了傳統(tǒng)的思維方式,他從現(xiàn)實(shí)生活出發(fā)去理解哲學(xué)與生活之間的關(guān)系問題,認(rèn)為哲學(xué)只有回到生活中,立足于實(shí)踐,進(jìn)而用以改造實(shí)踐,才能發(fā)揮出它的作用。這種獨(dú)特的視角使哲學(xué)的面貌煥然一新,也使哲學(xué)得到進(jìn)一步的發(fā)展。

第三,哲學(xué)第一次將實(shí)踐的觀點(diǎn)引入了認(rèn)識(shí)論,為人們正確的認(rèn)識(shí)世界和改造世界開辟了廣闊道路。在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域中,圍繞著認(rèn)識(shí)本身,即人們能否認(rèn)識(shí)世界,以及如何能認(rèn)識(shí)世界引發(fā)的一系列問題,各派哲學(xué)家們對此爭論不已。各派唯心主義者在哲學(xué)基本問題上顛倒了物質(zhì)和精神的關(guān)系,他們把意識(shí)說成是世界的本原,主張意識(shí)第一性,物質(zhì)第二性。無論是認(rèn)為感覺經(jīng)驗(yàn)是認(rèn)識(shí)的最終來源的主觀唯心主義,還是把概念說成是造物主的客觀唯心主義。它們都是以唯心主義為前提的先驗(yàn)論,認(rèn)為認(rèn)識(shí)是意識(shí)的自我認(rèn)識(shí)。這種前提性的錯(cuò)誤導(dǎo)致它們無論如何也不能形成正確的認(rèn)識(shí)論。舊唯物主義哲學(xué)堅(jiān)持反映論,但是它們把這種反映看成是消極的、被動(dòng)的照鏡子式的直觀地反映。而不了解實(shí)踐活動(dòng)才是認(rèn)識(shí)的真正來源,實(shí)踐活動(dòng)本身具有積極的能動(dòng)作用。

哲學(xué)在對待認(rèn)識(shí)的問題上,首先是以唯物主義作為自己理論的基本前提的,駁斥一切唯心主義的先驗(yàn)論。在哲學(xué)看來,人的認(rèn)識(shí)對世界的反映,必須建立在實(shí)踐的基礎(chǔ)上,認(rèn)識(shí)的特性有二個(gè):其一是摹寫性,其二是創(chuàng)造性。但是認(rèn)識(shí)的目的絕不可能是簡單地模仿,而更重要的是創(chuàng)造出新的東西。實(shí)踐對認(rèn)識(shí)的作用表現(xiàn)在:實(shí)踐產(chǎn)生了認(rèn)識(shí)的需要、實(shí)踐為認(rèn)識(shí)提供了可能,實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的目的以及是檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)真理性的唯一標(biāo)準(zhǔn)。實(shí)踐對認(rèn)識(shí)的這些作用賦予了實(shí)踐在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中的偉大作用,也只有實(shí)踐才能充當(dāng)認(rèn)識(shí)過程中主客體之間的橋梁,從而使主客體之間達(dá)到統(tǒng)一的效果。“人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性,即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量,自己思維的此岸性。”[1]55認(rèn)識(shí)來源于實(shí)踐,實(shí)踐具有歷史性和階段性,認(rèn)識(shí)隨著實(shí)踐的發(fā)展而發(fā)展,受不斷變化的實(shí)踐來檢驗(yàn)。所以認(rèn)識(shí)在不同的發(fā)展階段上又表現(xiàn)出它的相對性。實(shí)踐是永無止境的,認(rèn)識(shí)的發(fā)展也不會(huì)有終點(diǎn),所以不可能存在所謂的終極真理。哲學(xué)也絕不可能是那種終極真理,而只是為認(rèn)識(shí)真理提供了正確的方法論原則而已。

二、哲學(xué)變革的意義

哲學(xué)為人們提供了一個(gè)新的角度去詮釋對哲學(xué)的理解。它絕對不是對以往舊哲學(xué)的簡單延續(xù)與機(jī)械模仿,而是對傳統(tǒng)哲學(xué)的徹底變革。

一方面,哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了唯物論和辯證法,自然觀和歷史觀的統(tǒng)一,為人們正確看待自然和社會(huì)的變化發(fā)展提供了正確的世界觀和方法論。唯物論和辯證法的結(jié)合,不僅對哲學(xué)基本問題有了正確的回答,還提供了在此基礎(chǔ)上關(guān)于整個(gè)世界的方法論原則。由于整個(gè)世界是相互聯(lián)系的,所以必須從這一前提出發(fā)樹立聯(lián)系的、全面的、發(fā)展的眼光看待世界,世界萬物都蘊(yùn)藏著矛盾,正是這些矛盾推動(dòng)事物的發(fā)展,矛盾的普遍性和特殊性原理要求我們具體問題具體分析。這些辯證法思想為我們實(shí)現(xiàn)人與自然,人與社會(huì)的和諧發(fā)展奠定了理論基礎(chǔ)。為唯物主義歷史觀的創(chuàng)立使人們對歷史的演進(jìn)過程有了規(guī)律性的認(rèn)識(shí),社會(huì)歷史不再是單個(gè)人和群體可以隨意操縱和擺布的僵硬局面,而是按照一定的規(guī)律發(fā)展的。此外,馬克思還看到了推動(dòng)歷史前進(jìn)的根本動(dòng)力是生產(chǎn)力的發(fā)展,它是客觀的,不是人們的主觀意志所能選擇和決定的,不能被超越。這一觀點(diǎn)奠定了整個(gè)歷史發(fā)展的基石,徹底反駁了人可以主宰歷史的荒謬論斷。歷史唯物主義認(rèn)為歷史創(chuàng)造者是人民群眾,而不是活動(dòng)在歷史表面的英雄人物,充分肯定了人民群眾的作用,調(diào)動(dòng)了最廣大人民創(chuàng)造歷史的積極性和創(chuàng)造性??梢哉f,的歷史唯物主義為近代以及未來人類社會(huì)的走向都起到了引導(dǎo)作用,為人們把握歷史提供了方法論原則。人類社會(huì)發(fā)展到今天,唯物史觀的正確性被一步步的現(xiàn)實(shí)社會(huì)所驗(yàn)證。對我國而言,唯物主義歷史觀也是我們建設(shè)有中國特色社會(huì)主義的理論依據(jù)和出發(fā)點(diǎn),在新時(shí)期的今天,我國社會(huì)發(fā)展面臨諸多新情況和新問題,只有堅(jiān)持歷史唯物主義的觀點(diǎn)和方法,才能指導(dǎo)我們?nèi)パ芯窟@些新情況,解決新問題,戰(zhàn)勝各種艱難險(xiǎn)阻,盡快實(shí)現(xiàn)我國的現(xiàn)代化。

另一方面,哲學(xué)吸納了實(shí)踐觀這個(gè)新元素,使哲學(xué)成為唯一能動(dòng)的實(shí)踐哲學(xué)。人的實(shí)踐活動(dòng)是指人作為主體見之于客體的有意識(shí)的能動(dòng)物質(zhì)活動(dòng),它主要包括三個(gè)方面的形式,其中生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)是人類最基本的實(shí)踐活動(dòng),在生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)中,我們要處理的主要關(guān)系是人與自然的關(guān)系。在人與自然的相處中,應(yīng)該學(xué)會(huì)兼顧兩方的發(fā)展與和諧。如果過分地向自然界索取,那么只會(huì)適得其反,使環(huán)境惡化,從而制約人類的發(fā)展。只有樹立科學(xué)的實(shí)踐觀,協(xié)調(diào)人與自然的關(guān)系,注重自然環(huán)境的承載力,才能達(dá)到人與自然界的和諧。在處理社會(huì)關(guān)系的實(shí)踐活動(dòng)中主要體現(xiàn)的是如何處理好人與人之間的階級(jí)利益關(guān)系,這是在保持社會(huì)的穩(wěn)定,經(jīng)濟(jì)的發(fā)展中所要解決的重大問題??茖W(xué)實(shí)驗(yàn)活動(dòng)的開展則不僅有利于科學(xué)技術(shù)水平的向前推進(jìn),關(guān)系到生產(chǎn)和生活的各個(gè)領(lǐng)域。而且從長遠(yuǎn)來看,影響到對未知世界的開拓程度。在當(dāng)代社會(huì),哲學(xué)的實(shí)踐觀作為一種科學(xué)的理論,成為無產(chǎn)階級(jí)在治理社會(huì)中的指導(dǎo)思想。它也應(yīng)該成為全世界處理當(dāng)今矛盾沖突的重要理論借鑒。當(dāng)今社會(huì),由于科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展,利益沖突十分尖銳,各種不和諧的因素日益暴露,和平與發(fā)展成為當(dāng)今時(shí)代的主題。在中國特色社會(huì)主義的建設(shè)歷程中,自我們黨執(zhí)政以來,始終以為指導(dǎo),立足于我國的基本國情,樹立科學(xué)的實(shí)踐觀,從而制定出正確的路線、方針、政策。例如,我國根據(jù)當(dāng)今世界的發(fā)展現(xiàn)狀而制定的科學(xué)發(fā)展觀就是在協(xié)調(diào)各方利益關(guān)系的基礎(chǔ)上確立的科學(xué)理論。它符合經(jīng)濟(jì)發(fā)展的基本規(guī)律,順應(yīng)世界發(fā)展的總體趨勢,是我國三代領(lǐng)導(dǎo)集體思想的繼承與進(jìn)一步發(fā)展,也是我國必須堅(jiān)持的重要指導(dǎo)思想,我們要建立的未來和諧的理想社會(huì)必須要以此為指導(dǎo)。

參考文獻(xiàn):

[1]馬克思恩格斯選集:第1卷[M].北京:人民出版社,1972.

[2]馬克思恩格斯選集:第2卷[M].北京:人民出版社,1995.

第8篇:近代哲學(xué)基本問題范文

    把人和自然的關(guān)系提到人類生存前途的高度,作為最根本的問題來突出,這本身就是十分“東方”化、中國化的立場,因?yàn)橹袊鴤鹘y(tǒng)思想的最大特色,就是以這種關(guān)系為自己的基本問題。中國自然觀的一個(gè)重要體現(xiàn)方式是中國的文藝美學(xué)。中國文藝以自然為重要的主題。自然不僅是中國古代詩人、畫家反復(fù)吟詠描寫的內(nèi)容,而且它的處理方式被中國特有的自然觀所滲透和模塑。

    這里所謂的“中國自然觀”,系指這樣一種非西方的自然觀:它以非形上的自然本體觀基礎(chǔ),以人與自然的關(guān)系為基本關(guān)注點(diǎn),把自然理解為具有活躍的自為本性、可與人構(gòu)成生動(dòng)和諧的交感關(guān)系的現(xiàn)象,并認(rèn)為這種關(guān)系和現(xiàn)象須以特殊語言方式來把握和傳達(dá)。在理解這種自然觀時(shí),筆者主要以道家思想的提示為基本依據(jù)??梢哉f,作為中國傳統(tǒng)思想的重要內(nèi)容,它是中國美學(xué)文論建構(gòu)的最深刻的基礎(chǔ)。當(dāng)然,它之被冠以“中國”的歸屬,在我們對中國古代歷史文化的復(fù)雜變更、對歷史上異域文化對中國的傳播過程作更多考察和全面呈示之前,不能不是一個(gè)臨時(shí)的假定。這種出于與“西方”對舉論述的方便的假定,自然也很難免于“二元模式”或“東方主義”之責(zé),它僅僅是為了標(biāo)示西方自然觀作為西方文化的特殊產(chǎn)物,本無普遍適用于其他文化的必然性。如果說,“中國的”界定具有一種西方眼光打上的烙印的話,它在這里倒適足以提示我們當(dāng)下的話語情境,是被深深鑲嵌在一種“西方的”文化影響已然無所不在的世界結(jié)構(gòu)之中。這種結(jié)構(gòu)在構(gòu)成對一切反抗的反諷的同時(shí),也兩難地構(gòu)成了反抗的理由。

    我們說中國自然觀對當(dāng)代世界文化有巨大的啟示意義,并不意味著自然問題在西方傳統(tǒng)中沒有份量。此處的“西方”乃指以古希臘為源頭的文化系統(tǒng)。作為前蘇格拉底早期思想重要內(nèi)容的自然哲學(xué),本有某些十分接近中國自然觀的地方,也是現(xiàn)代海德格爾一路思想家著力發(fā)掘之處。但在西方文化歷程中,人的發(fā)展問題逐漸壓倒、扭曲和掩蓋了人與自然關(guān)系問題的根本重要性。自柏拉圖把世界作了具體現(xiàn)象(此岸世界)和抽象理式(彼岸世界)的兩分后,西方思想便在面對自然事物的涌現(xiàn)時(shí),陷入了一種對自然“原生狀態(tài)”的嚴(yán)重不安,一個(gè)超越性的“理想”(“理式”)遂成為人應(yīng)當(dāng)心醉神迷地追求的最高目標(biāo)(亞里士多德與其說是反柏拉圖的,不如說是把柏拉圖的理式追求落實(shí)為人類各個(gè)領(lǐng)域的理性認(rèn)識(shí)活動(dòng),所以才有其邏輯學(xué)、詩學(xué)、修辭學(xué)等一系列龐大體系的構(gòu)造,以便人們能在現(xiàn)象世界中找到普遍的邏輯結(jié)構(gòu)和永恒的形象。從此,歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)如懷特海所說,便不過一系列對柏拉圖哲學(xué)的連續(xù)注腳)。在這種文化建構(gòu)下,人與自然往還的萬千靈動(dòng)情境,種種具體微妙的感覺經(jīng)驗(yàn),片刻不停的流轉(zhuǎn)變化,反而成了混亂不堪、難以信任的“現(xiàn)象”即“假象”,成了知識(shí)確定性的威脅,成了需要拋棄和重整的東西;而一個(gè)“合理的自然”則有賴思維邏輯的全力追捕。笛卡爾的“我思故我在”之說正是在這一目標(biāo)之下成立的:首先從“我思”出發(fā)求證“我”的存在,再從“我在”出發(fā)去求證其它一切“非我”的“客觀”存在,使整個(gè)“客觀”世界變成圍繞思維著的主體而展開的對象,“真正的宇宙”必須從理性的操控開始,一一展現(xiàn)為“真理”。“認(rèn)識(shí)自然”變成了人超越自然,即超越那個(gè)現(xiàn)象性的自然,追蹤另一個(gè)可被理知的自然,即自然之理的活動(dòng)。經(jīng)此一番周折,真正的自然作為自然而然的本原遂與人越行越遠(yuǎn);作為出發(fā)點(diǎn)的人與自然的關(guān)系的優(yōu)先地位,被取代、偷換、衍化為另一個(gè)關(guān)系:思維與存在的關(guān)系,亦即主觀與客觀的關(guān)系問題。這就必定要判出一個(gè)集一切靈性于一身的主體,和一個(gè)被剝奪了一切靈性的客體。在自命為“萬物之靈”的人面前,自然本身就被判定為人的對手甚至敵手,它不解人意,以僵死的“物質(zhì)”形態(tài)與人對恃,等待人的意志來強(qiáng)行發(fā)掘、分派、利用和征服。在此對象化中,自然成為自身失盡了主動(dòng)性,惟有任主體施展主動(dòng)性的舞臺(tái)。所以西方圍繞主觀客觀關(guān)系展開的思想(無論是唯心主義還是舊唯物主義--一者自居自然之造物主,或無視自然的真實(shí)存在;一者自命忠于自然,實(shí)際上把自然置于僵死的物質(zhì)客屬地位),都是出于一種突出人的主體地位從而主宰自然的文化性格。由這種文化性格強(qiáng)行造就的主客二元分立必然導(dǎo)致不可克服的文化哲學(xué)沖突。它反映了西方文化對我們這個(gè)世界的設(shè)計(jì)原則中,包含著深刻的無根性。

    此種二元沖突,經(jīng)重重周折,散射到近代西方文藝問題中,便以現(xiàn)實(shí)主義和浪漫主義兩大思潮的消長拮抗的方式激化和顯化出來。這當(dāng)然是一種十分粗略的概括:大致上,現(xiàn)實(shí)主義代表了旨在“反映自然”的科學(xué)理性在美學(xué)中的成熟和固化,浪漫主義則代表了科學(xué)理性的動(dòng)搖。后者實(shí)際上也是原已潛藏在科學(xué)理性背后的人的主體狂妄性的公然暴露和片面發(fā)揮。這種情形,顯示了西方傳統(tǒng)文化目標(biāo)的迷失、理想的沖突和世界框架的崩裂--它必然通向現(xiàn)代主義、后現(xiàn)代主義作為西方文化全面危機(jī)的震憾性表達(dá)。而人與自然關(guān)系問題之被忽視,人與自然既成關(guān)系的不正當(dāng)性,則是這危機(jī)的本原。

    與此相反,中國傳統(tǒng)思想始終立足于人與自然關(guān)系這一堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ),并在自己的文化歷程中表現(xiàn)了極大的早慧,即對人在自然中適當(dāng)?shù)匚坏年P(guān)注和人的終極命運(yùn)的預(yù)見。中國古代從未發(fā)生過類似笛卡爾“我思故我在”式的推論,說明思維與存在的相互關(guān)系并未成為我們民族哲學(xué)的基本問題。中國哲學(xué)的基本問題,乃至文化的基本立足點(diǎn),是人和自然的調(diào)適共處。這種自然觀由于強(qiáng)調(diào)人和自然之間的經(jīng)驗(yàn)感動(dòng)而疏遠(yuǎn)名理分析,與文藝美感活動(dòng)具有深刻的親和性。從中國文論的角度觀之,中國自然觀的作用和特色,可約略歸納為以下幾個(gè)方面。

    一、非形上的自然本體觀決定了中國文藝美學(xué)追求的最高境界

    這里涉及對自然本原的理解,即自然的本體觀。中國古人對自然本體認(rèn)識(shí)的最大特色是以自然為本,這就是不為自然另設(shè)一個(gè)形而上的本原。老子說,“天下萬物生于有,有生于無?!盵2]與西方的“有”(物、現(xiàn)象)出于“有”(理念、神或其他本原)殊不相同。莊子的說法則是:“有‘先天地生’者物邪?物物者非物。物出,不得先物也,猶其有物也,猶其有物也無已。”[3]物之所出,追蹤到無窮,仍是物。郭象注解道:“自然即物之自爾?!盵4] 所以,把老子的“有生于無”和郭象注莊子時(shí)說的“無即無矣,則不能生有”合在一起看,論似不同,其義實(shí)一。有生于無,阻斷了物可從非物導(dǎo)出的可能性:物實(shí)際上是無因無解地自生、自為、自足的,其源于“無”,實(shí)際即說明其無另外的來由?!坝小钡恼嬲齺碛勺罱K只能在于自然本身。這就是為什么郭象在緊接著“無即無矣,則不能生有”之后,說“有之未生,又不能為生,然生生者誰哉,塊然自生耳。”進(jìn)一步發(fā)揮為物自主自然的思想:“我既不能生物,物亦不能生我,則我自然矣……故物各自生而無所出,此天道也。”[5]這里的“天”、“道”,或兩字連用為“天道”,從來都是中國對自然本質(zhì)的表述。這本質(zhì)的要點(diǎn)就是無關(guān)于形上。我們必須在此意義上理解作為中國宇宙本原觀念的“(天)道”與西方“理念”(或神、造物主)的區(qū)別。作為本原的“天”和“道”這種概念都指涉萬物本身(“天,萬物之總名也”),而西方的“理念”卻不是。莊子強(qiáng)調(diào)“道”是無所不在的,甚至在蟻螻、“屎溺”等最卑瑣之物中[6],這決非戲言,實(shí)為極嚴(yán)肅的本體論。道無形而上的可能:“上知造物無物,下知有物之自造”[7]。人不可能躍出現(xiàn)象界之“上”(形而上)而必須是在現(xiàn)象本身中見證道之所在。道家由此奠定了中國自然本體思想的主要基礎(chǔ),從根本上影響了中國文化尊重自然現(xiàn)象、以保持自然的“原生性”為指歸的價(jià)值取向。這也導(dǎo)致了:中國哲學(xué)的基本問題不是發(fā)為思維與存在、主觀與客觀先行分離再追求如何統(tǒng)一的問題(如西方那樣),而是人在自然中如何與自然事物同在、共處、相悅的問題?!疤烊撕弦弧?于是成為中國思想、美學(xué)追求的最高境界。

    對中國文化性格的這一極重要的本質(zhì)規(guī)定,道家顯然是比儒家更具根本性的。因?yàn)榈兰页袚?dān)了對人與自然關(guān)系的本體論建構(gòu),儒家則自執(zhí)于社會(huì)人生的實(shí)用理性,對除此以外的問題懸置不論(“子不語怪力亂神”、“未知生,安知死”),連帶對本體論也不感興趣,適足把玄想闡發(fā)的廣大天地留給道家。而儒家這種處理本身作為一種漠視終極追問、遠(yuǎn)離形上之學(xué)的態(tài)度,從某種意義上,又可以說正是道家基本哲學(xué)原則在人類事務(wù)上的推演和落實(shí)。正如西方亞里士多德理性主義是柏拉圖的理念本體論的具體落實(shí)一樣(雖然儒家為了自身的理論建設(shè),把“道”{或天道、天命}理解為人倫禮義之最高使命)。實(shí)際上,儒家學(xué)說與老莊之道并不是那么對立。因?yàn)槿俗鳛樽匀坏囊徊糠?按“物各自然”的道理,世俗自有世俗的種種問題要處理,而無需對整個(gè)自然本原問題另作一番解釋。只有那種把人定位在整個(gè)自然之上,以主位自居,對自然強(qiáng)行有所索求的文化,才需要把自然對象化作為立論的前提,爭相思考之、謀取之、揣摸那一種力量才是自然背后的原動(dòng)力,追尋那一種方案才能把自然一網(wǎng)成擒,也才會(huì)發(fā)生種種學(xué)派紛紛爭著“為自然立法”的本體論說的熱鬧。正是由于儒家思想與道家思想有著這樣內(nèi)在相容的關(guān)系,才可能發(fā)生并存、互補(bǔ)、合流的情況,反映在中國傳統(tǒng)知識(shí)者的追求上,才會(huì)兼而有之,或呈現(xiàn)為達(dá)則翰林(實(shí)用理性),窮則山林(玄虛悟道)的轉(zhuǎn)化。要而言之,中國非形上的自然本體觀構(gòu)成了區(qū)別于西方文化的重要特色。中國哲學(xué)長期以人與自然關(guān)系為基本問題,也構(gòu)成了中國文論的立足點(diǎn)。

    二、中國自然觀對自然本性的理解,形成了中國文藝美學(xué)的基本特色

    如果說天人關(guān)系是中國哲學(xué)的基本問題,心物關(guān)系就是具體表現(xiàn)在中國美學(xué)中的基本問題。這一問題的處理有賴對自然本性的非西方式的獨(dú)特理解。在西方,前蘇格拉底時(shí)期的“自然”(nature)一詞,意義重在“自然性”,暗含自然有其本性的意思;隨著西方文化的進(jìn)展,“自然”逐漸被理解為“自然物”并常代以“物質(zhì)性”的描述,而原來包含“自然性”的語符nature,逐漸被移用于描述“人性”,顯示“人”越來越獨(dú)占作為萬物之靈的主體地位而把大自然看作無情無性的“死物”的堆積。[8] 在中國文化中,人和其它事物都是整個(gè)自然萬有的宇宙家族的成員,物各其性,不判主客,也不失各自的靈性,而有靈性則可互相交流,交感互動(dòng),換位而觀,終至渾而相忘,心物合一。重要的是,惟有通過這種交流,人和物各自的靈性才得以激發(fā),使自然的真善美在生生不息中發(fā)韌、完成。在中國文藝美學(xué)中,作為美感對象的“物”,從來不是抽象僵死的客體。即使是指涉山水花樹、電光石火、風(fēng)雨晨昏等自然風(fēng)物,也不是如西方般抽象的“純自然”物質(zhì),而是指涉一種有情有性的人生實(shí)踐內(nèi)容和審美對象。這樣的物,雖然其情其性不一,亦與人有異,但仍可通而會(huì)心,感而知意,與人具有“目既往還,心亦吐納”、“情往似贈(zèng),興來如答”[9]的手足親倫關(guān)系。人心物性同屬自然,共處于周流天地一氣相貫的大化運(yùn)行之中,故能以氣交結(jié),難以斷分,充滿和諧感應(yīng)的活躍性。于是,體認(rèn)這種活躍性,運(yùn)用這種活躍性,顯現(xiàn)這種活躍性及其激發(fā)的情狀,就成為中國文藝美學(xué)由以展開的論路。這就是為什么它會(huì)以心物感興的原理來說明藝術(shù)的發(fā)生(“氣之動(dòng)物,物之感人,故搖蕩性情,形諸舞詠”[10]),以自然的“時(shí)序交移”來比附文藝史的“質(zhì)文代變”[11],以感性事物的精微“物色”、“體性”[12]來表達(dá)文藝種種描寫的風(fēng)格色彩問題……。至于有關(guān)藝術(shù)思維和創(chuàng)作方法的重要范疇“比興”,則更是建立在心物相應(yīng)交感、物物連類無窮的理解之上(“詩重比興,興則因物感觸……”[13],“所謂比與興者,皆托物寓情而為之者也?!盵14] 劉勰《文心雕龍.比興》:“詩人比興,觸物圓覽”[15])。甚至連“神思”這種似乎最富于“主觀性”的想象活動(dòng),中國文論也并不是以純粹心理學(xué)的觀點(diǎn)來看取其抽象程式,而是視之為心物聯(lián)動(dòng)的自然奇跡(“思理為妙,神與物游”[16])。由此,我們不難明白中國文藝和文論為什么會(huì)形成不求機(jī)械明確的陳述,而是充滿象征暗示寄托的美學(xué)特色。對此,有人說是抒情性、寫意性,用李東陽的話是“貴情思而輕事實(shí)”[17],實(shí)際上這并不表明中國文藝美學(xué)是主觀虛幻的,而是表明它著眼于自然存在的完整聯(lián)系和心物一體的流動(dòng)性、轉(zhuǎn)化性的追求。它們那種主客不分,“真”“假”不辨,人物換位,心性相牽的描寫和思理,看似“融而未明”[18],其實(shí)是出于對人與自然渾灝關(guān)連不忍割裂的深邃領(lǐng)悟和包容性的大愛,是出于中國自然觀對萬物循環(huán)不已、各率其性、自主自為而又齊一共化的本性的理解。

    這里稍作補(bǔ)充:中國思想、美學(xué)文論中的“心物”關(guān)系,不能簡單地用西方的主客關(guān)系來注解。它們是兩個(gè)含義不同的問題。心物關(guān)系不涉及抽象意識(shí)與沒有意識(shí)的抽象物質(zhì)的關(guān)系。在中國哲學(xué)中,“物”常是指“事”,特別是與人心性德行有關(guān)之“事”(如朱熹說過:“物猶事也”,“天下之事,皆謂之物”)[19]。至于自然原生之物,也可以說是“天物”,它們是各有其“天性”的?!靶奈铩标P(guān)系應(yīng)看作是天人關(guān)系的推演。在天人關(guān)系中,與天相對而論的人,又并不是一個(gè)與天分離沖突的對象,而是互相包容的部分。古人談人性時(shí),每每重在人的自然性,也即天性、本性(如“食色性也”就強(qiáng)調(diào)人的自然需求)。而中國古人在理解人的社會(huì)性(即建基于“人能群”的的天性)時(shí),也是以自然血緣的“天生”關(guān)系為其政治依據(jù)的(如儒家)。或者說,中國的社會(huì)政治思想家在推出自己的主張時(shí),必須尋得自然天性的理據(jù)(至少是在立論的邏輯上--如理學(xué)所謂“天理”)。此中實(shí)含有中國文化深刻的一貫性:不主張與天有違的人性,任何社會(huì)設(shè)計(jì)都應(yīng)有天然自然的理由,人的智慧在乎順天而為,順自然本性而為,這意味著人的活動(dòng)性并不發(fā)揮為意志抽象、人格自決、與天相爭的“主體精神”[20]。于是,心物關(guān)系中的“心”,便不過是人作為萬般“天物”之一的特有特性而已,正如其它事物亦各具其性一樣。也就是說,中國哲學(xué)中沒有象西方那樣,以人有精神智慧為藉口,將人提升到“萬物的靈長、宇宙的精華”的超然地位。人固有其心性精神,但它不僅不排斥,而且是平等于、聯(lián)系于、親近于其它“物”性的。從而,文學(xué)的主題和評價(jià)的取向,也是建立在對自然與人性靈動(dòng)結(jié)合的關(guān)系之上的。

    [1] 香港《今日東方》1996年12月創(chuàng)刊號(hào)“卷首語”

    [2] 老子《道德經(jīng)》第四十章

    [3] 《莊子。知北游》郭象注

    [4] 《莊子。知北游》及郭象注

    [5] 《莊子。齊物論第二》郭象注

    [6] 《莊子。知北游》郭象注

    [7] 郭象《莊子序》

    [8] 參吳國盛《追思自然》,《讀書》1997年第一期.3-10頁

    [9] 劉勰《文心雕龍。比興》

    [10] 鐘嶸《詩品序》

    [11] 劉勰《文心雕龍.時(shí)序》

    [12]劉勰《文心雕龍.物色、體性》

    [13]方東樹語,轉(zhuǎn)引自胡經(jīng)之《文藝美學(xué)》,北京大學(xué)出版社,1988年,第82頁

    [14]李東陽《麓堂詩話》

    [15]劉勰《文心雕龍。比興》

    [16]劉勰《文心雕龍.神思》

    [17]李東陽《麓堂詩話》

    [18]劉勰《文心雕龍。比興》

第9篇:近代哲學(xué)基本問題范文

 

一、古希臘早期倫理學(xué)的功利性

 

古希臘早期的思想在蘇格拉底、柏拉圖與亞里士多德這里達(dá)到高峰。下面我們主要從其的倫理學(xué)上的一些思想來看其共性,我把它叫做功利性。首先從蘇格拉底來說。后人稱蘇格拉底的哲學(xué)為“倫理哲學(xué)”,因他為哲學(xué)研究開創(chuàng)了一個(gè)新的領(lǐng)域,使哲學(xué)“從天上回到了人間”[1],這也是倫理學(xué)的開端,把研究的視角轉(zhuǎn)向了人。

 

其次,從柏拉圖的理想國與倫理學(xué)目的來說。柏拉圖的理想國中他認(rèn)為國家的起源是從人類的需要中產(chǎn)生的。人類有多種需要,但每個(gè)人不可能自己滿足自己的需要,所以為了自己的需要,人們就必須互相的合作,這就產(chǎn)生了國家。由柏拉圖國家產(chǎn)生于人類社會(huì)需要的思想可以看出其國家的目的是為了人類的需要服務(wù)的,人類的需要是國家產(chǎn)生的基礎(chǔ)[1]??梢娖涔?。在看柏拉圖的倫理學(xué)的目的,柏拉圖的倫理學(xué)致力于使人類變得更好、改變?nèi)祟惿鐣?huì)。柏拉圖認(rèn)為人都是向善的,沒有人愿意做惡,惡只是人在達(dá)到善的過程中的一個(gè)錯(cuò)誤的階段,惡是因?yàn)槿藳]有找到正確的辦法到達(dá)善。每個(gè)人在生活中都是為了達(dá)到善、感受幸福與快樂。人只考慮自己的快樂。所以我們說柏拉圖的倫理學(xué)也是功利性,是為了個(gè)人的善或者幸福這個(gè)效用的。而亞里士多德的追求快樂、榮譽(yù)、財(cái)產(chǎn)的人生目標(biāo)也在揭示這其倫理學(xué)的功利性。他說財(cái)產(chǎn)、榮譽(yù)等是實(shí)現(xiàn)幸福的手段,可見他認(rèn)為生活的富足還是需要一定的金錢與財(cái)富的,并且金錢與財(cái)富還是獲得幸福生活的途徑。

 

二、古希臘晚期倫理學(xué)的功利性

 

古希臘晚期古代奴隸制社會(huì)已經(jīng)度過了它的輝煌發(fā)展階段,進(jìn)入了垂暮之年。當(dāng)時(shí),社會(huì)矛盾激化,不僅奴隸與奴隸主之間,而且城邦自由民內(nèi)部的斗爭也愈演愈烈。社會(huì)中彌漫的不滿與對革命的懼怕在廣泛地流傳著。社會(huì)的衰敗和普遍的混亂必然要引起道德的敗壞更甚于知識(shí)的衰退。動(dòng)搖了傳統(tǒng)的社會(huì)秩序和倫理習(xí)俗;法律制度和道德準(zhǔn)則失去了原有的約束力,廣大城邦自由民生活潦倒,痛苦不堪,對未來完全喪失信心。整個(gè)社會(huì)氣氛極為低落。鑒于此,哲學(xué)家們開始把哲學(xué)研究的對象轉(zhuǎn)向倫理學(xué),轉(zhuǎn)向如何使人們獲得幸福愉快的生活。把倫理學(xué)當(dāng)成了為人們在動(dòng)蕩的社會(huì)找到精神寄托的一個(gè)途徑,其效用是功利性的。

 

懷疑主義的懸置判斷的倫理學(xué)主要是通過不對任何問題作出回答,或者不對任何東西產(chǎn)生疑問,而減少思考以達(dá)到?jīng)]有煩惱的境界,從而收獲幸福。這為后期的不可知論埋下了伏筆。懷疑主義的代表人物是皮浪。當(dāng)時(shí)哲學(xué)有一種認(rèn)為自己發(fā)現(xiàn)了真理,另一些人則斷定真理是不能認(rèn)識(shí)的,還有一些人則繼續(xù)探索[2]。相信他們發(fā)現(xiàn)了真理的人,有一個(gè)專門的稱呼叫做獨(dú)斷論者;學(xué)園派的則主張真理不可認(rèn)識(shí);而懷疑派則進(jìn)一步從事研究。

 

我認(rèn)為懷疑主義是一種能力,它用一切方法把現(xiàn)象與判斷對立起來,由于被對立起來的事物、對象和原理、理由的完全對等,我們就達(dá)到了一種保留意見,不作判斷的存疑狀態(tài),并進(jìn)一步達(dá)到心平靜氣的境界。不作判斷是一種寧靜的心靈狀態(tài),由于它我們既不肯定也不否認(rèn)任何事物。據(jù)說在皮浪身上把懸置判斷做的特別徹底,有一次他在船上遇見了風(fēng)暴,人們都非常的驚恐、四處逃竄,這時(shí)他看到旁邊有一頭豬在淡定的吃食,他就說這才是哲學(xué)家應(yīng)有的態(tài)度。

 

懷疑主義最基本的原則是:任何命題都有一個(gè)相等的反命題與它對立。我們相信,根據(jù)這條基本原則,我們就能夠避免獨(dú)斷,同時(shí)可獲得安寧。避免判斷的安寧是人們獲得幸福、快樂的功利主義的方法。

 

倫理學(xué)的實(shí)質(zhì)是為了人類更好的生存與發(fā)展而產(chǎn)生的,是功利性的。功利主義,即效益主義是道德哲學(xué)中的一個(gè)理論。提倡追求“最大幸?!惫髁x認(rèn)為人應(yīng)該做出能“達(dá)到最大善”的行為,所謂最大善的計(jì)算則必須依靠此行為所涉及的每個(gè)個(gè)體之苦樂感覺的總和,其中每個(gè)個(gè)體都被視為具相同份量,且快樂與痛苦是能夠換算的,痛苦僅是“負(fù)的快樂”。不同于一般的倫理學(xué)說,功利主義不考慮一個(gè)人行為的動(dòng)機(jī)與手段,僅考慮一個(gè)行為的結(jié)果對最大快樂值的影響。能增加最大快樂值的即是善;反之即為惡。邊沁和密爾都認(rèn)為:人類的行為完全以快樂和痛苦為動(dòng)機(jī)。米爾認(rèn)為:人類行為的唯一目的是求得幸福,所以對幸福的促進(jìn)就成為判斷人的一切行為的標(biāo)準(zhǔn)。其基本原則是:一種行為如有助于增進(jìn)幸福,則為正確的;若導(dǎo)致產(chǎn)生和幸福相反的東西,則為錯(cuò)誤的。幸福不僅涉及行為的當(dāng)事人,也涉及受該行為影響的每一個(gè)人。

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