哲學的主要觀點精選(九篇)

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第1篇：哲學的主要觀點范文

關(guān)鍵詞:哲學;教學改革;實踐觀點;論壇哲學

建國以來，高校哲學教學屢經(jīng)改革，取得了不小的成績，但同時也存在明顯的問題。針對這些問題，各高校展開了許多探索，展望未來，改革應(yīng)當在多方面同時著力:在內(nèi)容上逐步強調(diào)實踐觀點的首要地位，在形式上更為靈活多樣、豐富多彩，同時突出教學中的交流與對話。

一、哲學教學中存在的問題

哲學教學過程中存在的問題，概括起來主要體現(xiàn)在三個方面:教材、教學內(nèi)容和教學方法。教材問題體現(xiàn)在“千書一面”，尤其是本科和?？粕媒滩?，一般使用國家統(tǒng)編教材，在實際授課過程中師生普遍反映內(nèi)容上較為僵化，研究生用教材編寫較為靈活，狀況相對較好。教學內(nèi)容方面，表現(xiàn)為陳舊過時，吸收新成果較少，且“講壇哲學”多于“論壇哲學”，即講授多而討論少。教學方法方面，表現(xiàn)為僵化死板，教學藝術(shù)欠缺，重視觀點灌輸而不重視講清道理。哲學教學中存在的問題，不能說只是哲學研究者和教學工作者的問題，而應(yīng)當放在整個哲學學科建設(shè)和發(fā)展中去認識。上述三方面的問題，其實是當代中國的哲學學科建設(shè)過程中的共性問題，在其他哲學二級學科中也同樣存在，甚至也是當代中國所有人文學科共有的問題。但由于哲學的特有地位，尤其是作為各類高校和各級黨校的公共課，問題反映的更為集中和明顯。出現(xiàn)這些問題的一個根本性的原因是哲學教育觀念的偏頗，即長期將哲學教育混同于知識教育或知識傳授，這種現(xiàn)象在所有人文學科中都或多或少地存在。長期以來，我們不注意區(qū)分人文學科與其他知識性學科的教學特點，也不注意區(qū)分人文學科和自然科學的教學特點。就哲學而言，即表現(xiàn)為統(tǒng)編教材、統(tǒng)一體系，強調(diào)共識的內(nèi)容而引入新內(nèi)容少，多采用灌輸教學而討論少，尤其是在考核方法上，本?？粕虒W中甚至還普遍使用客觀考試方法，大量以客觀題形式進行考核，以致于哲學被作為客觀知識體系而非哲學。［1］

二、以實踐觀點為首要觀點深化改革

改革開放以來，中國學者逐漸形成了以實踐觀點為首要觀點、核心范式和建構(gòu)原則來展開哲學教學改革的新探索。原因有三個方面:一是中國學者立足于改革開放和現(xiàn)代化建設(shè)這一新的社會實踐，深入解讀了馬克思哲學原著;二是一定程度上受到西方和東歐的啟發(fā)，其對社會存在理論、社會批判理論、實踐觀點等的研究拓展了哲學的研究視野;三是中國學界關(guān)于實踐標準的討論，關(guān)于人、人道主義和異化問題的討論，關(guān)于主體性問題的討論，關(guān)于實踐唯物主義的討論不斷深化。［2］馬克思本人考察所有哲學問題都是以社會歷史和人的實踐活動作為基礎(chǔ)和出發(fā)點的，其具體哲學觀如世界觀、自然觀、辯證法、認識論、價值觀都在實踐唯物主義視域中得以呈現(xiàn)。實踐觀點在哲學教學體系中是一種哲學范式，是其邏輯起點和內(nèi)在線索，也是其理論態(tài)度和方法論原則。哲學教學的主要目的，應(yīng)當是讓學生學會以的立場、觀點來分析和解決問題，樹立正確的世界觀、人生觀和價值觀。因此哲學教學既要回到哲學的本真，也要回到現(xiàn)實世界，不回到哲學的本真，就無法把握哲學的精神實質(zhì)，不回到現(xiàn)實世界，就無法實現(xiàn)理論與實際的有機統(tǒng)一，這兩個回歸都以實踐觀點為基礎(chǔ)。相對于解釋世界，哲學更重視改變世界，世界自身發(fā)展出了“人”這一否定性的存在物，并最終使“人”的尺度高于“物”的尺度，改變世界即實現(xiàn)兩個尺度的統(tǒng)一。改變世界的途徑是人的實踐，這里的“人”是在一定社會關(guān)系中從事實際活動的人，通過人及其實踐，既改造客觀世界，也在改造主觀世界，從而使人的尺度和物的尺度重新實現(xiàn)有機統(tǒng)一。同時，哲學作為“以人為本”的唯物主義哲學，必須在對人所處時代及面對現(xiàn)實問題的反思中前進和發(fā)展，不關(guān)注現(xiàn)實問題和時代特點，哲學勢必失去生機和活力。因此在哲學教學中，必然要回到現(xiàn)實世界，教導(dǎo)學生學會以哲學的基本原理獨立思考和解決現(xiàn)實問題，使學生自覺樹立而非被迫樹立的世界觀、人生觀和價值觀。以實踐觀點作為哲學教學改革的首要觀點，最終的目標是建構(gòu)一個具有綜合性、當代性和開放性的哲學教學體系。“綜合性”是指以實踐觀點為原則，打破原有的哲學原理、哲學史、哲學中國化、西方哲學等課程的壁壘，將從屬于不同分支學科的內(nèi)容圍繞當代社會發(fā)展的實踐主題加以有機糅合，形成整體。“當代性”是指將哲學的基本原理延伸至當代社會現(xiàn)實生活的語境中，融入現(xiàn)代觀點，關(guān)注現(xiàn)實發(fā)展?！伴_放性”是指以實踐觀點為建構(gòu)原則，充分吸收當代自然科學和人文社會科學的最新成果，將過去因為種種原因沒有充分涉及或展開的基本原理根據(jù)實踐需要加以詳細闡釋。［3］

三、以“三新”模式替代“三老”模式

我國哲學教學主要沿用了哲學原理、哲學史和哲學原著的“三老”模式。其中哲學原理居于核心地位，對于普及哲學的基本理論具有重要歷史作用和意義。但同時，也存在著嚴重的弊端，即原理課對于哲學的概括是相對偏狹和貧乏的，從而導(dǎo)致“不原也不全”的情況。因此，有些學者呼吁用“哲學專題研究”來替代“哲學原理”，以保持開放性和批判性。［4］由此，便形成了哲學原著、哲學史、專題研究的“三新”模式，這是哲學教學改革的有益嘗試。但同時也應(yīng)看到，這種新模式未必適合于從本、?？频窖芯可虒W的所有階段，對于研究生教學尤其是博士生教學，這種模式較為合適，因為研究生特別是博士生已經(jīng)具備了比較扎實的理論基礎(chǔ)。但本、?？粕旧砝碚摶A(chǔ)并不扎實，如果采用哲學專題替代哲學原理，可能會出現(xiàn)新的問題，學生的接受能力和研究能力都較為有限，未必能夠理解專題講授的精髓，教師自身的學術(shù)素養(yǎng)也未必能滿足專題教學的需要。所以本、專科階段是否采用專題講授模式尚需思考和檢驗。如果采用“三新”模式，哲學原著課的作用就更為凸顯，因為原著能夠直接體現(xiàn)哲學的本真涵義，相對于哲學原理更為全面和準確。但同時，在眾多的經(jīng)典原著中，如何取舍也十分重要。哲學原著可分為早期著作、部分讀書筆記和札記手稿、論戰(zhàn)性著作、成熟而比較完整的論著等四類。有的學者認為馬克思的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》和恩格斯的《路德維希•費爾巴哈和德國古典哲學的終結(jié)》最適合作為原著課基本教材，原因是這兩部著作論述全面成熟且難度適中。［5］但考慮到不同階段學生的特點，本?？坪痛T士階段，以這兩部著作作為原著課教材是合適的，但在博士生階段，考慮到博士生所應(yīng)具備的哲學思維和創(chuàng)新能力，則以《1844年哲學經(jīng)濟學手稿》和《德意志意識形態(tài)》兩部著作作為原著教材更為合適，這兩部著作具有更大的哲學張力，也是近年來高水平哲學論文頻繁引用的重要文獻，具有很大的影響力，更有助于鍛煉學生的哲學思維，提高創(chuàng)新能力。

四、走向?qū)υ挘瑢ⅰ爸v壇哲學”與“論壇哲學”相結(jié)合

在哲學教學方式的改革中，走向?qū)υ捠潜厝坏内厔?，對話既指教師與學生的對話，也指哲學與其他哲學乃至其他學科的對話。哲學不僅是社會批判理論和實踐哲學，也是“以人為本”的實踐唯物主義，因此教學中主體與客體———即教師與學生之間的良性互動就成為必然的要求。主客體之間的相互尊重與平等相待是對話的基礎(chǔ)，這就勢必改變以往灌輸教育中教師主動而學生被動的局面，而是雙方都主動思考和討論，從而調(diào)動主客體雙方的積極性。哲學本身是開放的而非封閉的，其發(fā)展歷程也是與其他哲學思想甚至自然科學頻繁交流和論戰(zhàn)的過程，哲學的歷史地位是因其真理性和價值性而確定的，而真理性和價值性很大程度上就來自于這種交流和論戰(zhàn)，因為這使哲學能夠批判地吸收人類文明的優(yōu)秀成果。而且在全球化、信息化背景下，學生們很容易接觸到各種思想，如果哲學乃至的各類二級學科不去面對這一現(xiàn)實問題，固步自封，就有喪失傳統(tǒng)思想陣地和輿論陣地的危險。因此，哲學既要與傳統(tǒng)的中國哲學、西方哲學進行對話，也要與當代的新自由主義、后現(xiàn)代主義、后殖民主義、女權(quán)主義等思潮進行對話，在對話的過程中進行批判和借鑒，最終使學生在各種思想的比較中真正樹立的世界觀、人生觀和價值觀。在對話中最常用也是最有效的形式是論壇，也有人將這種交流模式稱之為“論壇哲學”，反之將傳統(tǒng)的課堂教學稱之為“講壇哲學”。近年來，各類高校和各級黨校都很流行論壇，甚至有人提出干脆以“論壇哲學”取代“講壇哲學”，這是狹隘和急功近利的觀點，“論壇哲學”和“講壇哲學”應(yīng)當是相互補充而非相互替代的關(guān)系?！罢搲軐W”能夠活躍學術(shù)氛圍，但觀點雜亂，并不具備“講壇哲學”的嚴整性，過度強調(diào)“論壇哲學”只會導(dǎo)致思想的混亂，反而無益于大學生樹立世界觀、人生觀和價值觀，是與哲學教學改革的目標背道而馳的。二者只能是相互補充而非相互替代。以上只是對哲學教學存在的問題以及改革的目標、措施進行的粗略分析，未必符合哲學教學完整的規(guī)律和實際。這些改革不僅對教師也對學生提出了更高的要求，但如果能夠?qū)嵭袑O大提高大學生對哲學本真思想的理解，是值得探索和嘗試的。

參考文獻:

［1］汪信硯．關(guān)于我國哲學教學改革的思考［J］．哲學動態(tài)，2003，(5):3．

［2］袁貴仁，楊耕．哲學教學體系的形成與演變(下)［J］．哲學研究，2011，(11):16．

［3］豐子義．哲學教學體系建構(gòu)的實踐觀點再析［J］．哲學動態(tài)，2013，(12):8．

［4］沈亞生．哲學教學與研究的模式和結(jié)構(gòu)性變革［J］．高教研究與實踐，2011，(3):33．

第2篇：哲學的主要觀點范文

由于對和諧哲學的理解不同，對于和諧哲學的理論基礎(chǔ)的認識也形成了幾種不同的觀點。其一，中國古代“和諧”的思想是和諧哲學的理論基礎(chǔ)。部分論者認為，在古代就存在和諧哲學，這從一些文章標題中就能看出，如黎紅雷的《儒家的和諧哲學及其在當代中國的運用》，謝文勝、張燕杰的《論儒家和諧哲學與人文奧運》，甘露的《和諧社會，道通為一——道家和諧哲學的研究》等。從這些論者的著述看，他們大都把中國古代的關(guān)于“和諧”的思想看做是和諧哲學的理論基礎(chǔ)。而有的論者則把“和諧”概括為中國傳統(tǒng)的和諧哲學。其二，哲學是和諧哲學的理論基礎(chǔ)。如毛衛(wèi)平認為，和諧哲學包含在哲學之中，是的當代形態(tài)。而把中國古代“和”的思想稱為中國傳統(tǒng)“和”的哲學，而不是和諧哲學。賀善侃也持類似的觀點，認為和諧哲學是哲學中國化的現(xiàn)代化形式。他們從哲學原理中，尋找和諧哲學的依據(jù)。認為斗爭哲學與和諧哲學都是以哲學的基本原理為基礎(chǔ)的，都是以強調(diào)對立統(tǒng)一的矛盾觀為哲學依據(jù)的。李忠杰更是明確和諧哲學的基礎(chǔ)就是事物矛盾中的同一性。并用哲學原理進一步說明同一性的基礎(chǔ)地位。事物的存在，矛盾的化解，社會的穩(wěn)定都離不開同一性?！霸诔姓J同一性的基礎(chǔ)上講團結(jié)、講和諧，是在新的歷史條件下更需要關(guān)注、更應(yīng)該強調(diào)、更必須堅持的價值取向?！逼淙?，系統(tǒng)辯證法是和諧哲學的理論基礎(chǔ)。如有論者指出：傳統(tǒng)矛盾觀是斗爭哲學的根基。而系統(tǒng)辯證法是對矛盾辯證法的繼承和發(fā)展，系統(tǒng)辯證法并不否定矛盾的存在及其在事物發(fā)展中的重要作用，它把矛盾置于系統(tǒng)的普遍聯(lián)系之中，強調(diào)整體大于部分，系統(tǒng)整體的質(zhì)決定部分的質(zhì)，體現(xiàn)了整體性、動態(tài)性、過程性原則。和諧哲學正是以系統(tǒng)辯證法為核心，作為其理論基石的。

二、和諧哲學與斗爭哲學的關(guān)系

很多論者認為，和諧哲學是作為斗爭哲學的對立面提出來的。一提到和諧哲學，很容易聯(lián)想到斗爭哲學，學界從不同的方面概括的二者的關(guān)系。其一，取代論。該觀點認為，和諧哲學與斗爭哲學不能并存，和諧哲學應(yīng)該取代斗爭哲學?！昂椭C哲學”與“斗爭哲學”存在著明顯的差別，和諧哲學是以和諧為核心理念，引導(dǎo)社會向和諧的方向發(fā)展，要求人們學會合作共存(并不排斥良性的斗爭)，實現(xiàn)互利共贏。斗爭哲學是以斗爭為核心理念，鼓勵社會展開各種形式的斗爭，要求人們尋找彼此差異，實現(xiàn)相互取代?？梢哉f，二者代表的價值取向不同。和諧哲學適合和平建設(shè)時期，理應(yīng)成為時代的哲學；斗爭哲學適合于革命戰(zhàn)爭年代，理應(yīng)退出歷史舞臺。其二，適合不同階段論。該觀點認為，無論是“斗爭哲學”，還是“和諧哲學”，都是各自時代的產(chǎn)物，它們分別適合于事物發(fā)展的不同階段。一般說來，前者適合于事物發(fā)展過程中的質(zhì)變階段，而后者適合于事物發(fā)展過程中的量變階段。二者適用的范圍有所不同，如果在實踐中應(yīng)用得當，就會促進事物的發(fā)展。與之相反，如果超出了其適用的范圍，就會對事物的發(fā)展造成極大的不利。其三，對立統(tǒng)一論。都認為和諧哲學與斗爭哲學是辯證的對立統(tǒng)一的關(guān)系，但強調(diào)的側(cè)重點不同。有論者更多強調(diào)二者的統(tǒng)一。如齊自琨等認為，雖然，“斗爭哲學”在革命時期的占主導(dǎo)地位，“和諧哲學”在和平建設(shè)時期的占主導(dǎo)的地位，但其實質(zhì)與目標是一致的。都是用的立場、觀點和方法分析解決問題，都堅持辯證矛盾的觀點，斗爭與和諧都是矛盾的存在形式，只是表現(xiàn)不同而已。僅僅用歷史階段來劃清“斗爭哲學”與“和諧哲學”的界限，是不恰當?shù)?。雖然它們都體現(xiàn)了各自時代的特征，但它們本身是一體的，是辯證統(tǒng)一的，它們之間相互影響，相互作用，相互滲透。離開“斗爭哲學”談和諧違反了矛盾論的原則，離開“和諧哲學”談斗爭，斗爭則失去了理論基礎(chǔ)，就會犯空想的錯誤。斗爭哲學與和諧哲學是有機地統(tǒng)一，兩者相互補充相互協(xié)調(diào)。有論者強調(diào)更多的是二者的區(qū)別，如毛衛(wèi)平著重從三個方面指出了二者的區(qū)別：①目的不同。斗爭哲學，強調(diào)斗爭，但也講統(tǒng)一，斗爭的目的是為了打破統(tǒng)一體的存在；和諧哲學，強調(diào)統(tǒng)一，但也講斗爭，斗爭的目的是為了維持統(tǒng)一體的存在及更好發(fā)展。②階段和性質(zhì)不同。斗爭哲學是事物處于質(zhì)變階段的，屬于革命黨的、革命的哲學；而和諧哲學則是事物處于量變階段的、屬于是執(zhí)政黨的、建設(shè)的哲學。③方法論原則不同。斗爭哲學的方法論原則是對立、你死我活、“一個吃掉一個”；而和諧哲學的方法論原則是共存、共榮、統(tǒng)籌兼顧。

三、和諧哲學的意義

對于和諧哲學的意義，主要有兩種相反的觀點。一種觀點肯定和諧哲學的意義，另一種觀點否認和諧哲學的意義。大部分論者強調(diào)和諧哲學的重要意義。如李忠杰認為，提出“和諧哲學”主要是適應(yīng)了四個方面的需要，即：適應(yīng)了構(gòu)建社會主義和諧社會的需要，適應(yīng)了加快社會主義現(xiàn)代化建設(shè)的需要，適應(yīng)了開創(chuàng)中國特色社會主義新局面的需要，適應(yīng)了努力建設(shè)和諧世界的需要。“和諧哲學”的研究、倡導(dǎo)、宣傳，有助于引導(dǎo)我們社會向著更加進步、更為理想的方向發(fā)展。賀善侃則認為，和諧哲學觀對于當今中國社會的發(fā)展的意義在于給我們提供了治國安邦的基本理念和基本方略，提供了新的思維方式、新的哲學理念和新的實踐邏輯，從而提供了實現(xiàn)科學發(fā)展、造福人民，推進文明進程的新的指導(dǎo)思想。而田豐認為，和諧哲學作為建設(shè)社會主義和諧社會的方法論基礎(chǔ)，將為推進中國特色社會主義建設(shè)提供理論指導(dǎo)為人類化解現(xiàn)代社會困境、建設(shè)和諧世界做出貢獻。而黎紅雷則強調(diào)和諧哲學是社會主義和諧社會的哲學基礎(chǔ)。大部分論者都持類似的觀點，我們不再一一贅述。有的論者雖然強調(diào)和諧哲學的重要意義，但認為和諧哲學只是哲學發(fā)展的一個階段，不能與革命哲學、建設(shè)哲學相提并論，和諧哲學是建設(shè)哲學之下的哲學發(fā)展的新階段和新形式，這并不妨礙我們把用其他名詞指稱哲學，如實踐哲學、建設(shè)哲學、實事求是等。有論者強調(diào)和諧哲學意義的同時，則警告我們要防止“和諧哲學”泛化的傾向，在構(gòu)建和諧社會過程中，不能忽視斗爭，也要做好充分的斗爭準備，不然就違背了的辯證法。

第3篇：哲學的主要觀點范文

《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結(jié)》(以下簡稱《終結(jié)》)是最能體現(xiàn)恩格斯的哲學觀點的著作之～,書中恩格斯理清了與德國古典哲學大師黑格爾、費爾巴哈之間的思想關(guān)聯(lián),使我們深刻地理解了的理論體系是建立在這些先驅(qū)者的理論基石之上的,有著十分深厚的學理根基。反之,也使得我們從中更加理解是如何通過對他們的思想成果的進行揚棄和發(fā)展后而深刻地解答了自己時代的重要哲學課題,成為人類思想史上又一筆寶貴的理論資源。

一、恩格斯對黑格爾哲學中辯證法思想的批判

在《終結(jié))一書中,恩格斯對辯證法思想的討論是從回顧德國1848年的革命開始的。他指出這場政治革命的前奏是德國的哲學革命,沒有這種思想上的重大變化就不會產(chǎn)生以后的政治變動。但是恩格斯緊接著提到了法國大革命,并將其與德國革命進行了比較,特別是反映在哲學思想上的差異。他認為在哲學上法國人要遠遠比德國人表現(xiàn)的激進,他們?yōu)榱俗约核嘈诺乃枷牒椭鲝埜矣谕▏敊?quán)者做激烈的斗爭,豪不畏懼各種危險,而德國人在哲學上卻表現(xiàn)的很保守,在行動也并不積極,但是這對于德國哲學來說卻只是一種表面現(xiàn)象,因為革命的因素深藏在晦澀的言辭之下,而這種對革命有所論證的觀點為事實證明對1848年的德國革命起到了應(yīng)有的作用。

恩格斯的《終結(jié)》就是從分析在德國出于主流地位的黑格爾哲學內(nèi)在的革命因素入手的。Www.133229.COM恩格斯認為能夠最好地體現(xiàn)這種革命因素的思想就是黑格爾提出的“凡是現(xiàn)實的都是合乎理性的,凡是合于理性的都是現(xiàn)實的”這樣一個哲學命題。對這個命題的理解可以是仁者見仁,知者見者的。對于德國當極者而言,這是關(guān)于自己合理存在的最好證明,而德國的自由派也是因為如此看待而表達了對這一哲學命題的憤怒,但是,在恩格斯看來,黑格爾德這一命題中卻包含著正好與此相反的具有革命性的思想因素,而這一點也曾經(jīng)被德國詩人所指出。在這個哲學命題中,黑格爾用合乎不合乎理性來衡量現(xiàn)實事物的存在價值,從“凡是現(xiàn)實的都是合乎理性的”似乎正是證明了當時德國政權(quán)存在的合理性,但是“凡是合乎理性的都是現(xiàn)實的”后半句又恰恰限制了前者,隱含與前半句可能截然不同的結(jié)論。恩格斯指出,正是在這里體現(xiàn)了黑格爾思想中非常重要的一個方面,就是黑格爾哲學的辯證法的思想成分,不論現(xiàn)實怎樣,用理性來衡量和決定一切現(xiàn)實事物存在的必要性、正當性,這就必然要受到現(xiàn)實事物所處的特殊環(huán)境的制約,在黑格爾看來事物都是出于變動不居的發(fā)展過程的,沒有任何事物在限制自身的各種條件已經(jīng)發(fā)生變化時毫不為其所動,那么此時被理性證明是合理的事物就不可能在另一時間也被理性如此證明,反而有可能向著先前相反的方向發(fā)展,所以一切事物存在的合理性都不是永恒的,而是隨著形勢的變化有所改變,由此可以引申出舊事物原先存在的合理性由于外在條件的變化而喪失后就必然會被合理性已然實現(xiàn)的新事物所取代,或者即恩格斯所說的“凡是現(xiàn)存的,都一定要滅亡”。在黑格爾的命題中蘊含的這種思想表現(xiàn)在哲學上就是“徹底否定了關(guān)于人的思維和行動的一切結(jié)果具有最終性質(zhì)的看法”,而應(yīng)該是“真理是在認識過程本身中”,在人類世界里并沒有絕對真理的存在,凡是現(xiàn)存事物的合理性都只是暫時,因而它們也只能暫時的合理存在,這種思想充分體現(xiàn)出了黑格爾哲學中辯證法的因素。

恩格斯在《終結(jié)》里雖然明確指出了黑格爾哲學作為唯心主義的缺點,但是更強調(diào)了黑格爾哲學中體現(xiàn)出的辯證法思想,而且積極肯定了黑格爾在哲學上的這種偉大成就。認為黑格爾“不僅是一個富于創(chuàng)造性的天才,而且是一個學識淵博的人物,所以他在每一個領(lǐng)域中都起了劃時代的作用”,所以恩格斯對黑格爾哲學中的辯證法思想是采取批判揚棄、為我所用的基本態(tài)度的,通過對黑格爾的哲學命題的分析揭示出其辯證法的實質(zhì)內(nèi)容,進而充分肯定了黑格爾的辯證法思想的理論價值。

恩格斯在《終結(jié)》的第一個部分里主要是清理了黑格爾哲學中的辯證法內(nèi)容,對其哲學體系與辯證法思想之間存在革命性與保守性的內(nèi)在矛盾進行了透徹地分析,為后文闡述馬克思的辯證唯物主義做好鋪墊,因為馬克思的辯證唯物主義就是汲取了黑格爾辯證法思想的積極成分后創(chuàng)造出來的,總而言之,黑格爾哲學和哲學存在著淵源關(guān)系,要理解馬克思所提出的唯物主義辯證法思想,就必須理解他和黑格爾哲學之間的聯(lián)系。

二、恩格斯對費爾巴哈哲學思想的批判

恩格斯在《終結(jié)》的第二個部分里將討論的焦點轉(zhuǎn)移到唯物主義之上。他提出了哲學的基本問題,即思維與存在的關(guān)系問題,他指出根據(jù)對這一基本問題的不同回答就可以在哲學上區(qū)別開唯物主義和唯心主義,同時這個基本問題在哲學上也可轉(zhuǎn)變?yōu)樗季S與存在的同一性問題,從而區(qū)分可知論者和不可知論老,他指出黑格爾哲學雖然是唯心的,但是仍然堅持人類理智能夠認識客觀世界,而以休謨、康德維代表的近代哲學家卻“否認了徹底認識世界的可能性”。

隨后,恩格斯分析了費爾巴哈哲學關(guān)于哲學基本問題的唯物主義觀點實現(xiàn)了對黑格爾哲學突破的原因,他認為這種哲學的突破不僅受到了“純粹思想的力量”的影響,更重要的是“自然科學和工業(yè)的強大而日益迅猛的進步”起到的推動、促進的作用。但是費爾巴哈哲學的唯物主義觀點并不徹底,只是在哲學基本問題上堅持了唯物的觀點,在進一步運用這一觀點到社會歷史領(lǐng)域中進行研究時就停止不前了。而且費爾巴哈沒有將唯物主義的一般世界觀與唯物主義具體的發(fā)展形式區(qū)別開來,所以在他眼里的唯物主義就只能是機械唯物主義而非其他。但是18世紀的機械唯物主義有著很大的局限,它將人簡單地看作像機器一樣,企圖像研究自然科學那樣來研究人,而且它無法“把世界理解為一種過程,理解為一種處在不斷的歷史發(fā)展中的物質(zhì)”,當然這些局限和機械唯物主義所處時代自然科學的發(fā)展水平緊緊聯(lián)系在一起,并非完全是由自身造成的。

恩格斯接著分析了施達克尋找費爾巴哈哲學中唯心主義因素上方向性的錯誤。施達克只是將一些表面現(xiàn)象當作了唯心主義的表現(xiàn),比如認為費爾巴哈哲學中追求“理想目的”的觀點或反映在人腦中的“理想的意圖”即是唯心的表現(xiàn),甚至還將費爾巴哈哲學主張人類“總的來說是沿著進步方向運動的信念”簡單的當作是唯心的。

簡而言之,在《終結(jié)》這部分的內(nèi)容中,恩格斯著重分析了費爾巴哈哲學在哲學基本問題上對黑格爾哲學的突破,這是費爾巴哈最重要的哲學貢獻之一,但是也指出了費爾巴哈哲學的唯物性是有

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限的,主要僅止于哲學的基本問題而已,繼續(xù)深入下去后就無法堅持這種唯物立場了,更深入的詳細分析在《終結(jié)》第三部分里得進行。

恩格斯在《終結(jié)》一書的第三部分深入分析了費爾巴哈的宗教哲學與倫理學中所體現(xiàn)出來的唯心主義的局限,他認為這些觀點的思想性與黑格爾的相關(guān)論述比較起來相差很遠。

三、恩格斯對辯證唯物主義哲學的闡述及應(yīng)用

《終結(jié)》的第四部分是恩格斯所寫全書的核心所在,他在這里簡要而詳盡地闡述馬克思的哲學觀點,即:辯證唯物主義,并通過運用這一觀點分析人類社會歷史與宗教發(fā)展來進一步闡明了馬克思的歷史唯物主義觀點。從這一部分我們可以清除地看出恩格斯《終結(jié)》的主旨,就是從哲學上理清馬克思的哲學觀與德國古典哲學的內(nèi)在聯(lián)系,闡明后者既是對前者的繼承更是突破,是適應(yīng)當時自然科學與社會發(fā)展的最高哲學成果,樹立馬克思的哲學在德國哲學史上的歷史地位。

在這一部分開始,恩格斯就比較了深受黑格爾哲學影響的德國哲學家,包括:施特勞斯、鮑威爾、施蒂納、費爾巴哈和馬克思,他認為這些人中只有費爾巴哈和馬克思在哲學上有了重大的突破和貢獻。

第4篇：哲學的主要觀點范文

 

當前中學哲學教學存在著簡單化、庸俗化、短視化、格式化等現(xiàn)象，嚴重影響了哲學教學的生命力，也不利于學生真正領(lǐng)會哲學。在中學哲學教學過程中，需要我們在生活與哲學相結(jié)合的基礎(chǔ)上，從哲學史、哲學家生平、哲學體系構(gòu)筑等方面進行必要的拓展，從而使學生獲得立體的而非零碎的哲學知識，培養(yǎng)學生的哲學思維，最終實現(xiàn)由“學哲學”向“用哲學”轉(zhuǎn)變。

 

一、運用歷史延伸哲學的長度

 

運動是絕對的，任何事物都有其產(chǎn)生、發(fā)展、滅亡的過程。我們認識一個事物，不僅要認識到事物的現(xiàn)在，還要了解它的歷史，并據(jù)此展望它的未來。學習哲學，把握和理解哲學觀點，也同樣如此。

 

現(xiàn)行教材關(guān)于唯物主義歷史發(fā)展的三個階段有一個比較簡練但完整的概括，從而讓學生對唯物主義有一個簡要的但比較完整的把握。了解了唯物主義的來世今生，從而對唯物主義從古代樸素唯物主義的“將物質(zhì)等同于物質(zhì)的具體形態(tài)，只是可貴的猜測，沒有科學依據(jù)”，延續(xù)到近代形而上學唯物主義的“將物質(zhì)等同于自然科學的物質(zhì)，否定了意識能夠反作用”，再到辯證唯物主義的“既是唯物的，又是辯證的;既是科學的，又是革命的;既是認識世界的世界觀，又是改造世界的方法論”的動態(tài)把握，這就形成了對唯物主義的完整認識，為我們的哲學教學滲透哲學史提供了一個很好的范例。

 

哲學歷史發(fā)展過程就是不同觀點，甚至是正誤觀點交鋒和斗爭的過程。正確觀點固然對哲學發(fā)展貢獻很大，但錯誤觀點在推動哲學發(fā)展的歷程中也功不可沒。因此，我們的哲學教學不僅僅需要學生掌握結(jié)果，更需要學生了解相關(guān)的哲學歷史。我們需要將哲學視為一個動態(tài)的過程，明確社會歷史條件與哲學思想和哲學成就的關(guān)系，認識到在當時的社會歷史條件下古代先賢們的認知雖然有瑕疵，甚至是錯誤的，但他們的認識仍然可能是了不起的哲學成就。我們需要對他們在哲學上的貢獻充滿著敬佩之情，而不是站在古人的肩膀上再一味苛求他們。因此，哲學教學需要融入中國哲學史、西方哲學史以及近現(xiàn)代哲學史，我們不妨用時間來穿針引線，將人類在哲學發(fā)展歷史上的珍貴的思想當成一個個珍珠串起來，讓我們在哲學學習過程中不僅能夠拾起一顆顆寶貴的珍珠，而且能夠收獲到一串串珍珠項鏈、珍珠手鏈。否則，我們的學生將無法全窺人類哲學發(fā)展完整的歷史畫卷，無法感受在哲學發(fā)展歷史中每一次哲學革命給人類思想的震撼。

 

二、運用生平增加哲學的厚度

 

當前的哲學教學是“只見觀點不見人”的教學，我們可能了解了“名言”，但對“名人”卻一無所知。教師們在組織課堂教學過程中會得心應(yīng)手地引用一些哲學家的名言來說明問題，但忽視了對這位哲學家的介紹，久而久之就會導(dǎo)致學生對這位哲學家形成思維定勢。如提到主觀唯心主義，我們不僅知道“存在即被感知”“我思故我在”“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”等經(jīng)典觀點，同時被記住的還有貝克萊、康德、王陽明等這些觀點提出者的名字。長此以往，我們就會將主觀唯心主義與這些哲學家固定搭配起來。即使我們讀不懂哲學家的觀點，但我們可以通過“查戶籍”來正確判斷和選擇出這句名言所屬的哲學派別。

 

在中學哲學教學過程中我們感到一個重要的不足就是我們并不在意學生們對哲學家的生平知道多少，只在于這個哲學家的觀點屬于哪個哲學派別。令人痛心的是，有些教師給學生打印了著名哲學家的“封神榜”，按照唯物主義與唯心主義、辯證法與形而上學等哲學派別機械地分門別類，以便于學生在解答哲學試題時，根據(jù)哲學家的名字也可以作出正確的判斷和選擇。當學生們僅憑對哲學家們殘缺的片面的認識斷章取義地解答問題的時候，我們必須清醒地認識到造成這個結(jié)果的原因在于我們的學生對哲學家們的認識不夠全面，評價也失之偏頗。

 

當我們對一些唯心主義哲學家進行無情鞭撻的時候，我們絲毫不會感覺到這樣做對這些古代哲學家們是不公平的。那么，我們對這些哲學家們的認識從何而來?在現(xiàn)行哲學教材中會引用一些哲學家的重要言論，在“名言”欄目中還會引用一些哲學家的經(jīng)典名言，如果教學中僅僅依靠這些觀點和名言去思考問題，去下結(jié)論，就會潛移默化地促使我們想當然地為這些哲學家們畫出標志性的畫像，幫他們貼上唯心主義或者形而上學的標簽。如僅通過教材在引用笛卡兒的觀點來認識笛卡兒，我們得出的結(jié)論是必須堅決反對笛卡兒的唯心主義二元論，因為其實質(zhì)上是唯心主義的世界觀。如果我們不去了解笛卡兒的生平，對其在解析幾何方面的貢獻無知，我們就會形成對笛卡兒的片面認識。費爾巴哈固然是唯物主義者，其哲學思想是哲學在德國古典哲學中吸取的“合理內(nèi)核”的來源所在，但也不能否認費爾巴哈在堅持唯物主義的同時，也堅持了形而上學的思想。他的哲學是唯物的，但不是辯證的。因此，我們對費爾巴哈的認識應(yīng)該是基本觀點正確，但不夠科學。固然貝克萊、王陽明這些主觀主義哲學家在根本觀點上是錯誤的，但其主觀想象所形成的思想仍然充滿著人類的智慧，仍然是人類思維永不凋謝的“花朵”。我們在批評尼采唯心史觀的唯意志論的同時，我們也應(yīng)該看到尼采在宣布“上帝死了”時所凸顯的革命精神。

 

因此，我們需要靈活地使用教材，實現(xiàn)由“學教材”向“用教材”轉(zhuǎn)變。不能再僅僅引用哲學家們的只言片語來誤導(dǎo)學生了。我們需要引導(dǎo)學生通過了解哲學家的生平對哲學家們有一個完整的認識，從而真正理解他們所提出的一些重要觀點。

 

三、運用結(jié)構(gòu)拓展哲學的廣度

 

現(xiàn)行中學哲學教材缺乏知識體系的構(gòu)建，這就直接導(dǎo)致了學生們在學習過程中容易將哲學知識視為雞零狗碎的東西，無法在宏觀體系的把握中對哲學知識有一個更加深刻的認識。哲學教學需要布局，需要總攬全局，需要有全方位的視角。實施體系化教學有三種類型，包括結(jié)構(gòu)法、聯(lián)系法和歸類法。

 

結(jié)構(gòu)法，也就是說這些觀點都是同一知識體系的，以矛盾觀點為例：包括矛盾的普遍性、特殊性、矛盾普遍性與特殊性的關(guān)系、主次矛盾辯證關(guān)系、矛盾主次方面辯證關(guān)系。這樣就容易形成對矛盾觀點的完整認識。

 

聯(lián)系法，就是需要關(guān)注哲學觀點中的內(nèi)部聯(lián)系，如矛盾即對立統(tǒng)一，其中的統(tǒng)一就是聯(lián)系，由于事物之間的相互影響、相互制約、相互作用的聯(lián)系才引起了事物的運動、變化和發(fā)展，這樣也可以構(gòu)建出一個知識體系。

 

歸類法則可以將相同或者相似的知識“合并同類項”。如主觀對客觀的反作用，我們可以進行舉一反三的歸類：意識的能動反作用、認識對實踐的反作用、社會意識對社會存在的反作用、價值觀的導(dǎo)向作用等。其他如堅持一切從實際出發(fā)與堅持具體問題具體分析之間雖然有著微小的區(qū)別，但其共同要求是尊重事實、尊重差異。再有，群眾觀不僅在于人民群眾是歷史的創(chuàng)造者，要求我們樹立群眾觀點，走群眾路線，還在于正確的價值判斷和價值選擇要站在廣大人民群眾根本利益的立場上。這樣就可以拓展我們的哲學視野，讓我們獲得更加寬廣的認識，獲得完整的認識。

 

如果我們所學習的哲學知識是殘缺的、零碎的，甚至是斷章取義的，那么這種哲學必定是無法在我們的工作和學習中發(fā)揮其作用的。因此，中學哲學教學過程中，我們要善于以哲學教材為基礎(chǔ)，從不同的角度，不斷拓展哲學的長度、厚度和廣度，讓哲學教學煥發(fā)其應(yīng)有的生命力。

第5篇：哲學的主要觀點范文

1、哲學基本原理就是：質(zhì)存在形式原理（運動質(zhì)的存在方式，是運動著的物質(zhì)的存在方式）。

2、馬克思和恩格斯在創(chuàng)立哲學的過程中，批判地繼承了德國古典哲學的積極成果，主要是吸取了黑格爾哲學的“合理內(nèi)核”即辯證法思想和費爾巴哈哲學的“基本內(nèi)核”即唯物論思想 。

3、哲學是一種社會經(jīng)濟學的分析手段，擅長于用矛盾沖突的觀點分析社會中利益存在沖突的社會群體，是一套“經(jīng)典”的社會學理論。馬克思采取了唯物的看待歷史的觀點，假設(shè)社會變化的原動力在于階級之間的沖突。認為歷史有其客觀的支配規(guī)律，認為社會變化是辯證的。

（來源：文章屋網(wǎng) ）

第6篇：哲學的主要觀點范文

【關(guān)鍵詞】科學哲學/科學社會學/科學知識社會學

【正文】

傳統(tǒng)的科學哲學主要是從認識論的角度來研究科學的，并且取得了累累碩果。但是，僅僅從這個角度來研究科學顯然是不夠的?？茖W也是一種社會系統(tǒng)或社會體制，并且科學知識本身同社會條件也的確存在著某種聯(lián)系，因此，還需要對科學進行社會學的研究。近些年來，隨著元科學研究的不斷進展，人們越來越發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)的科學哲學的定位存在著很大的局限性，以致想要在原有的基礎(chǔ)上作深入研究，感到困難重重。而另一方面，由于科學社會學與科學哲學相比起步較晚，加上其獨特的研究視角和誘人的應(yīng)用前景，使得科學社會學研究正方興未艾。尤其是隨著科學知識社會學的興起，大有從科學哲學走向科學社會學的趨勢。本文對元科學研究的這一發(fā)展趨向作了評析，認為：（1 ）傳統(tǒng)的科學哲學的定位最突出的局限性之一，在于難以將社會歷史的觀點貫徹到底；（2）科學社會學的研究不僅有助于克服科學哲學的這種局限性， 從而促進其深入發(fā)展，而且也為整個元科學的研究開辟了廣闊的前景； （3）科學社會學（特別是科學知識社會學）也有其自身難以克服的局限性，并不能取代科學哲學對科學內(nèi)容本身作深層的研究。

一、傳統(tǒng)的科學哲學的定位及其局限性

盡管關(guān)于什么是科學哲學這個問題存在著不同的意見，但是，一般說來，人們基本上還是傾向于將傳統(tǒng)的科學哲學定位于作為一級學科的哲學下面的一門二級學科。更確切地說，科學哲學的研究范圍基本上局限在認識論或方法論的領(lǐng)域內(nèi)，并且把它所研究的認識論或方法論幾乎等同于“科學的邏輯”。這在約翰·洛西所寫的《科學哲學歷史導(dǎo)論》一書中體現(xiàn)得最為明顯。他將《科學哲學歷史導(dǎo)論》寫成了“科學方法觀點發(fā)展的歷史概要”。在他看來， 科學哲學主要探索下列問題：（1）哪些特征把科學研究與其他類型的研究區(qū)分開？（2 ）科學家在研究自然時應(yīng)遵循哪些程序？（3）正確的科學解釋必須滿足哪些條件？ （4）科學定律和原理的認識地位是什么？因此， 科學哲學要比科學本身的實踐站得更高：科學從事的是對事實進行解釋，而科學哲學的主題是研究各門科學的程序和結(jié)構(gòu)以及科學解釋的邏輯。（［1］，p.2）值得注意的是，約翰·洛西將邏輯實證主義和波普學派及其以前的科學哲學看作是“正統(tǒng)的”科學哲學，而將庫恩、拉卡托斯、勞丹、費耶阿本德等歷史主義的科學哲學看作是“非正統(tǒng)的”科學哲學。

約翰·洛西所謂的“正統(tǒng)的”科學哲學具有以下幾個特點：一是靜態(tài)地、非歷史地研究科學。似乎科學存在著一種超歷史的結(jié)構(gòu)或方法論規(guī)則，而科學哲學可以站在科學之上，運用超歷史的元科學概念，揭示科學的程序、結(jié)構(gòu)或科學解釋的邏輯。二是主張對科學進行純粹的理性重建，完全排除各種非理性因素。他們將科學認識論或方法論加以高度邏輯化和形式化，從而將邏輯理性推到了至高無上的地位，而對各種非理性因素的考慮則到了幾乎可以忽略不計的程度。三是純粹局限在認識論范圍內(nèi)研究科學，完全忽視了社會學的因素，似乎科學只是個別科學家從事的工作，而不是一項集體的或社會的事業(yè)。

應(yīng)當肯定，傳統(tǒng)的科學哲學關(guān)于科學理論結(jié)構(gòu)的分析，關(guān)于科學方法的合理重建以及對若干元科學概念的邏輯分析等等，對于推進和深化科學認識論乃至整個哲學的研究，無疑作出了重要的貢獻。尤其是由于他們對于分析、還原和邏輯方法的強調(diào)和運用，使得科學哲學幾乎成了一門與科學研究相類似的相當嚴格和精密的學科。他們發(fā)起的“科學的哲學”運動盡管后來遭到失敗，但的確曾經(jīng)將科學哲學帶進了最輝煌的時期，并且深刻地影響著哲學的發(fā)展。因此，從歷史的觀點看，傳統(tǒng)的科學哲學如此定位是有積極意義的，無論是對于推進哲學還是科學研究來說，也許都是必要的并且是不可逾越的。

然而，隨著研究的不斷深入，人們越來越發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)的科學哲學定位的局限性和偏頗性；首先，雖然科學哲學的研究對象是自然科學，但是它本身卻應(yīng)當屬于人文學科。因此，它與其它人文學科一樣，若是按照傳統(tǒng)的科學哲學家的理想，完全排除社會、歷史和心理等因素，純粹用邏輯和理性將科學哲學建構(gòu)成類似物理學那樣的精密學科，顯然是不可能的。其次，僅僅從靜態(tài)的、理性的和認識的角度來研究科學，是遠遠不夠的。特別是，這種角度嚴重地忽視了科學在本質(zhì)上是社會的這一重要特征：科學家在科學活動中往往并非單獨地從事研究，而是需要在某個科學共同體中從事研究；科學研究在很大程度上是社會（公共）性的事業(yè)，其中個人的行為要受到社會目標和規(guī)范的強烈影響；還有任何基礎(chǔ)性的科學研究往往不能脫離社會對技術(shù)上的要求等等。

如何克服傳統(tǒng)的科學哲學的局限性和偏頗性，將認識因素和社會因素密切地聯(lián)系起來，更進一步說，如何將科學哲學與科學社會學有機地聯(lián)系起來，在這方面，應(yīng)當說，托馬斯·庫恩作出了重要的貢獻。庫恩提出的兩個著名的概念，即范式概念和科學共同體概念，可以說既是科學哲學又是科學社會學的重要概念。庫恩認為，科學哲學的主要問題是解釋科學的動態(tài)過程，并且首先要弄清楚科學究竟是怎樣發(fā)展的。在他看來，這種“解釋歸根到底必然是心理學或社會學的。就是說，必須描述一種價值體系，一種意識形態(tài)，同時也必須分析傳遞和加強這個體系的體制。知道科學家重視什么，我們才有希望了解他們將承擔些什么問題，在發(fā)生沖突的特殊條件下又將選擇什么理論?！保ǎ?］，p.286）由此可見，盡管庫恩對科學進步的解釋帶有嚴重的相對主義色彩，但是，庫恩對于糾正傳統(tǒng)的科學哲學片面強調(diào)“科學的邏輯”的定位，溝通科學哲學與科學社會學、科學史和科學心理學的聯(lián)系，開辟科學哲學和科學社會學相結(jié)合的研究思路，其貢獻是巨大的。

自庫恩提出科學革命的理論以后，科學哲學逐漸經(jīng)歷了從邏輯主義向歷史主義的轉(zhuǎn)變。歷史主義者們大大超越了傳統(tǒng)的科學哲學作為“科學的邏輯”的定位，更多地關(guān)注科學的實際發(fā)展，試圖建立歷史的模型，因而不可避免地涉及到歷史學、社會學和心理學等領(lǐng)域。他們主張一種與邏輯主義完全不同的方法論，即歷史方法論。這種方法論在本質(zhì)上是辯證的，要比邏輯主義者所主張的“科學的邏輯”寬闊得多。

然而，盡管歷史主義者竭力倡導(dǎo)一種歷史方法論，但從整體上來說，他們的哲學仍然沒有擺脫分析哲學的基本框架，邏輯主義的色彩依然很濃。也就是說，歷史主義者最終沒有從根本上改變傳統(tǒng)的科學哲學的定位并克服其局限性，將社會歷史的觀點貫徹到底。于是，科學哲學依然困難重重。其中，最為典型的是關(guān)于科學進步的問題。本來，如果真正從這社會歷史的觀點看，科學進步是不言而喻的。因為首先，社會生產(chǎn)力在不斷提高，人們可以利用越來越先進的物質(zhì)手段從事科學；其次，人們可利用的知識和信息也在不斷地豐富和增長；還有，每個時代每個社會的人的智力水平和文化素質(zhì)也在不斷地提高和發(fā)展。但是，要想按照原有的科學哲學的定位，在分析哲學的框架內(nèi)，用純粹邏輯的觀點來解決，科學進步問題卻變得極為艱難。正是由于這個緣故，科學哲學家們至今還難以擺脫這樣一種兩難困境：要么堅持某種超越歷史的普遍有效的科學進步標準來說明科學的進步性；要么接受庫恩的觀點即范式之間是不可通約的，因而否認了科學的進步性。由此可見，要使科學哲學擺脫這種困境，就應(yīng)當真正突破原有的定位和框架，進一步開拓視野，積極吸取其他元科學研究成果，特別是科學社會學的研究成果，使科學哲學與科學社會學等學科有機地結(jié)合起來，從而推動科學哲學乃至整個元科學研究的深入發(fā)展。

二、科學社會學的新視野

科學社會學與科學哲學對科學的研究視角有所不同。它們兩者的根本區(qū)別在于，科學哲學主要地將科學看作是一種認識，往往使用認識論的范疇（如“理論”、“因果性”、“實驗”、“假說”等等），對科學側(cè)重于進行方法論或認識論以及科學發(fā)展的內(nèi)在邏輯的研究。然而，以默頓為代表的科學社會學在本質(zhì)上將科學看作是一種社會體制，將科學的發(fā)展過程看作是科學在社會中逐漸體制化的過程。于是，科學社會學往往使用社會學的范疇（如“體制”、“規(guī)范”、“分層”、“權(quán)威”等等），對科學重點進行社會關(guān)系、社會結(jié)構(gòu)和社會環(huán)境等方面的研究。具體地說，科學社會學主要從以下幾個方面為元科學研究提供了新的視角：

第一，與其他社會體制（例如政府、教育等）一樣，科學也是一種社會體制?！翱茖W可以被樸素地表達成由許多科學家個人組成的共同體：他們觀察自然界，互相討論他們的發(fā)現(xiàn)并且把結(jié)果記錄在檔案中”，“在可能達到的最廣泛的范圍里，致力于建立觀點的合理的一致性。”（［3］，pp.17—18）科學作為一個社會系統(tǒng)，它的正常運行是通過許多公共的或社會的形式來實現(xiàn)的。例如，“我們可以看到一些公共機構(gòu)，如大學里的科系、學術(shù)社團及科學雜志，它們致力于各種各樣的公共活動，象科學教育，發(fā)表科學論文，對有爭議的科學問題展開辯論，或者對于著名的發(fā)現(xiàn)授予正式的獎賞。在更抽象的形式上，我們注意到了公共性影響，如教育課程的設(shè)置、研究傳統(tǒng)及研究綱領(lǐng)。每一個科學家都被要求去扮演各種各樣的公共角色，如研究生、研究管理人員或知名科學權(quán)威，并且受到公共行為規(guī)范的制約，如‘普遍性’或‘無私利性’等。”（［3］，p.13 ）科學社會學（至少是“內(nèi)部的”科學社會學）將這些公共建制、活動、影響、角色、規(guī)范等等看作是“科學的基本要素”，強調(diào)“如果不去探求科學家在他們的科學研究過程中，彼此是如何發(fā)生聯(lián)系的，那么就無法理解科學理論的地位，無法理解這些理論當初是怎樣被設(shè)想出來的?！保ǎ?］，p.13 ）這就是所謂“內(nèi)部的”科學社會學的基本思想和出發(fā)點。概括地講，“內(nèi)部的”科學社會學，按照齊曼的觀點，是以科學發(fā)現(xiàn)為背景，研究的是科學這種社會體制的內(nèi)部結(jié)構(gòu)、社會關(guān)系及其運行規(guī)律。

顯然，將科學看作是一種社會體制的研究綱領(lǐng)大大拓展了元科學的研究：首先，拓展了科學哲學和認識論的研究。盡管歷史主義的科學哲學也已經(jīng)觸及到用社會歷史的觀點來看科學，但是，科學哲學在這方面的研究僅僅是綱要性的，并且可以想象在科學哲學的定位和框架下面是很難能將社會歷史的觀點貫徹到底的，充其量只是在大量歷史案例中去尋找科學發(fā)展的邏輯。相比之下，科學社會學不僅使這方面的研究成為可能，而且切切實實地推進了這方面研究。例如，科學哲學中提到的“范式”、“科學共同體”等等概念，在科學社會學那里已經(jīng)不再是一種智力抽象，而轉(zhuǎn)變成為切實的研究對象。至于科學哲學中非常突出的“客觀性”、“真理性”和“合理性”等問題，科學社會學則用社會學的術(shù)語重新加以闡述。約翰·齊曼甚至提出了“社會學的認識論”的概念。在他看來，“社會學的觀點不僅闡明了科學的‘方法’；它也說明了科學認識論的基本問題。”（［3］，p.159 ）他指出， “代替強調(diào)科學的認識方面的哲學透視，也許我們從一開始就應(yīng)該采取社會學的觀點?！保ǎ?］，p.149 ）這些話可能有些夸張，但是， 對科學內(nèi)部作社會學的研究對于科學哲學來說至少是一種補充和拓展。

其次，開辟了許多關(guān)于元科學的新的研究課題及其研究方法。例如，關(guān)于科學共同體的研究，關(guān)于無形學院的研究，關(guān)于科學交流體系的研究，關(guān)于科學獎勵制度的研究，關(guān)于科學家行為模式的研究，關(guān)于科學中的社會分層的研究，關(guān)于社會中的科學家的角色研究和關(guān)于科學評價的體制化研究等等，所有這些課題的研究，對于理解科學內(nèi)部實際的社會運作不僅具有重要的理論意義，而且還具有重要的現(xiàn)實意義。

第二，更重要的是將科學這種社會體制放到更廣闊的社會背景中來探討，深入研究科學、技術(shù)和社會三者之間的關(guān)系，研究科學對社會的影響，社會對科學的控制以及科學發(fā)展的社會條件和社會后果等等。科學社會學并不僅僅局限于從“內(nèi)部”考察科學，相反，它更強調(diào)科學“這種社會建制植根于社會，作為一個整體完成一定的社會功能，并且和其他體制一樣，和法律、宗教、政治權(quán)力等等聯(lián)系在一起?！保ǎ?3］，p.163）因此，一方面，科學能夠?qū)ι鐣a(chǎn)生巨大的影響。 科學通過技術(shù)以巨大的力量導(dǎo)致社會的經(jīng)濟、政治、文化以及人們的價值觀念和行為方式等等社會生活的方方面面發(fā)生巨大的變化。當然，科學的發(fā)展既能強有力地推動經(jīng)濟的增長和社會的進步，同時也有可能由于不恰當?shù)膽?yīng)用而給社會帶來諸多負面影響。另一方面，科學又受到社會的巨大影響、制約或控制。從經(jīng)濟的角度看，科學技術(shù)的發(fā)展在很大程度上取決于社會對技術(shù)上的需求，社會可以在人力、物力和財力上影響、制約或控制科學技術(shù)的發(fā)展及其方向；從政治的角度看，國家和政府需要借助科學技術(shù)來實現(xiàn)其政治的、軍事的、經(jīng)濟的、文化的和外交的目的；從文化的角度看，任何科學技術(shù)的發(fā)展都無法脫離它們所處的社會文化環(huán)境，并受到這種文化環(huán)境的制約。作用于科學的巨大的社會力量，不僅可以將科學技術(shù)看作是一種工具，使它服從于各種社會需要，而且也可以從根本上改變科學的體制及其自身的活動方式。當然，社會對科學的影響、制約或控制也會有雙重效應(yīng)：一是促進科學技術(shù)健康發(fā)展，從而推動社會的進步；二是也有可能破壞科學、技術(shù)和社會三者之間的良性互動，從而給科學與社會帶來負面影響。

毫無疑問，將科學這種社會體制放到更廣闊的社會背景中來考察，深入研究科學、技術(shù)和社會三者之間的社會互動關(guān)系，對于元科學研究來說，帶有革命性的變化。它的意義在于：

首先，突破了傳統(tǒng)的元科學研究的思維框架。一般說來，傳統(tǒng)的元科學研究（包括科學哲學、科學心理學、科學史、甚至“內(nèi)部的”科學社會學）基本上都局限在科學本身的活動范圍內(nèi)進行研究。這種研究方式的缺陷在于，它忽視了十分重要的社會因素，那就是科學正在改變著整個社會，與此同時，社會也在改變著科學。用約翰·齊曼的話來說，“作用于科學的巨大的社會力量，正在使科學自身內(nèi)部的活動方式變得面目全非，并且這種力量正在向著科學哲學與心理學的核心滲透：而人們常常不能認識到這種情況。”（［3］，p.11 ）也就是說，如果切斷科學與整個社會的聯(lián)系，即將社會對科學的影響忽略不計，而單純地研究科學本身，則多少帶有某種程度的盲目性。

其次，為多角度全方位地研究科學提供了可能性，傳統(tǒng)的元科學研究只是從“內(nèi)部”研究科學，其視野顯然是極為有限的，充其量只是將科學看作一種學術(shù)活動，而科學的目的是“為科學而科學”。但是，僅僅從這個角度來理解科學是遠遠不夠的。的確，科學是一種條理化的知識體系；它采用了獨特的方法；它具有獨特的社會結(jié)構(gòu)；它是具有特殊研究才能的人們做出的發(fā)現(xiàn)。然而，它更是一種與整個的政治的、經(jīng)濟的、文化的體制緊密地聯(lián)系在一起的社會體制；它是一種實現(xiàn)各種社會目標的手段和工具；“它需要物質(zhì)設(shè)備；它是教育的主題；它是文化的資源；它需要被管理；它是人類事務(wù)中重要的因素。我們的科學‘模型’，必須把這些相互差異、有時是相互矛盾的方面聯(lián)系起來，并且統(tǒng)一在一起?！保ǎ?］，p.7）而要做到這一點，只有將科學、技術(shù)和社會三者聯(lián)系起來加以綜合研究，才有可能。

再次，開辟了元科學研究從理論走向現(xiàn)實的更廣闊的道路。由于對科學所賴以生存的社會環(huán)境因素的忽視，一般說來，傳統(tǒng)的元科學研究不同程度地存在著理論脫離現(xiàn)實的傾向，它們所建立的各種科學模型充其量只是科學作為學術(shù)活動的模型，離科學作為社會體制的現(xiàn)實情況有很大距離。相比之下，科學、技術(shù)與社會相互關(guān)系的研究更著重于關(guān)注科學的社會現(xiàn)實：究竟科學實際上是如何通過技術(shù)影響社會的？社會又是如何實際地影響、制約或控制科學技術(shù)的發(fā)展的？作為一種社會體制的科學在現(xiàn)實社會中的現(xiàn)狀是什么？它將如何發(fā)展？科學對于現(xiàn)實社會的影響又是什么？有什么正面或負面影響？應(yīng)當采取什么樣的對策促進科學、技術(shù)與社會三者之間良性互動，既促進科學技術(shù)的發(fā)展，又推動整個社會的全面進步？所有這些問題都是科學社會學的理論問題，也是它所應(yīng)當解決的現(xiàn)實問題?？梢哉f，科學社會學的研究為著重運作的關(guān)于科學技術(shù)的政策性研究奠定了牢固的基礎(chǔ)。

三、科學知識社會學能否取代科學哲學

很明顯，將科學作為一種社會體制來研究的科學社會學同將科學作為一種認識活動來研究的科學哲學兩者不僅不是沖突的，而且起著相互補充的作用。然而，本世紀70年代中期以后興起的科學知識社會學卻對科學哲學提出了嚴重的挑戰(zhàn)。這種科學知識社會學的學科定位同原有的科學社會學大為不同，它脫離了以默頓為代表的科學社會學的研究傳統(tǒng)，并不是從社會體制這個角度來研究科學，而是強調(diào)要對科學知識本身進行考察，直接研究科學知識的內(nèi)容與社會因素的關(guān)系。這便形成了科學知識社會學與科學哲學兩者之間的互相競爭關(guān)系。尤其值得注意的是，愛丁堡學派代表人物提出的科學知識社會學的強綱領(lǐng)蘊含著這樣一種傾向，那就是科學知識社會學能夠而且應(yīng)當取代科學哲學，來研究和解釋科學知識的內(nèi)容和性質(zhì)。這項“強綱領(lǐng)”指出，科學知識本身并不存在絕對的或超驗的特性，也不存在諸如合理性、有效性、真理性或客觀性這樣的特殊本質(zhì)。所有知識，不管是經(jīng)驗科學中的知識還是數(shù)學中的知識，都應(yīng)當徹底地被當作社會學的研究材料來處理。（［5］，p.3）這無疑是在宣告以研究科學合理性、有效性、真理性或客觀性為內(nèi)容的科學哲學應(yīng)當終結(jié)，關(guān)于科學知識的一切應(yīng)當讓位于科學知識社會學來研究。我們認為，這種見解不僅是相當偏頗的，而且也是難以經(jīng)得起推敲的。

首先，科學知識社會學對科學知識所作的研究充其量只是一個側(cè)面，它根本無法代替科學哲學對科學知識本身作正面的認識論的研究。我們不妨可以看一看戴維·布盧爾在他的《知識和社會建構(gòu)》一書中對“知識社會學的強綱領(lǐng)”的闡述。布盧爾說：“社會學家所關(guān)注的知識，包括科學知識，純粹是作為一種自然現(xiàn)象來看待的?！保ǎ?］，p.5）他認為，科學知識社會學應(yīng)當遵循以下四條原則：①知識社會學是研究原因的，即關(guān)注那些導(dǎo)致信念或知識狀態(tài)形成的條件。當然，除了社會原因以外，還存在著其它類型的原因，它們與社會原因一起促使信念形成；②知識社會學公平同等地對待真和假、合理或不合理、成功或失敗。這些對立的雙方都需要得到解釋；③知識社會學的解釋風格是對稱的。例如，用同樣類型的原因來解釋正確的信念和不正確的信念；④知識社會學是反身性的，從原則上說，它的解釋模式應(yīng)當適用于社會學本身，否則社會學將是對它自己的理論的反駁。布盧爾將原因、公平、對稱和反身性這四條原則稱之為是知識社會學的強綱領(lǐng)的定義。（［5］，p.7 ）由此可見， 科學知識社會學研究的是科學知識與社會環(huán)境條件以及社會結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系，并且主要研究的是產(chǎn)生科學知識的社會原因或社會條件。也就是說，科學知識社會學的研究重點并不是科學知識本身。它甚至根本不關(guān)心科學知識的真或假、合理或不合理、成功或不成功等等這樣一些對科學知識來說帶有根本性的問題，而只是采取一種自然主義的立場，將所有科學知識都一味地同等地看作為“結(jié)果”；它將研究重點放到了科學知識的外部，放在社會條件或原因上面，即側(cè)重于研究是什么樣的外部的社會條件或原因?qū)е率裁礃拥目茖W知識的產(chǎn)生。當然，科學知識社會學從這種角度來研究科學知識不能說沒有新意，也許是頗有意義的，但是，應(yīng)當承認這種角度僅僅只是從一個側(cè)面來研究科學知識，而且過多地強調(diào)這個側(cè)面顯然是不可取的，因為其一，正如約翰·齊曼所批評指出的，“固執(zhí)的社會學家可能大大地過高估計了社會利益的影響和其它科學以外的考慮”，從而“鼓勵從在科學中起片面作用的一系列因素出發(fā)的研究，并使之合法化，因而得出非?？梢傻慕Y(jié)論”；（［3］，p.155）其二，它大大低估甚至否定了科學知識本身發(fā)展的內(nèi)在邏輯等認識因素，而事實上這也是科學知識產(chǎn)生的先決條件之一。毫無疑問，離開了人的認識，社會因素的作用再大，科學知識也無從產(chǎn)生。

其次，科學知識社會學本身也存在著難以克服的困難和局限性。勞丹認為，“任何認識社會學的解釋至少必須給出存在于某個思想家Y 的某種信念X與Y的社會狀況Z之間的因果關(guān)系。 （如果社會學的解釋具有‘科學的’意義的話）這就要求助于一條普遍的定律，此定律表明，處于Z類狀況之中的所有（或大多數(shù)的）信仰者都會采取X類信念”。（［6］，p.217）但是，在勞丹看來，盡管作了幾十年的研究工作，當代科學知識社會學其解釋還是“過于粗糙，遠遠達不到起碼的確切性要求?！?（［6］，p.218 ）除了象勞丹這樣的科學哲學家以外，還有象科學社會學家默頓和對知識社會學最有建樹的社會學家之一卡爾·曼海姆都對科學知識社會學的前景表示懷疑。默頓認為，“特定的發(fā)現(xiàn)和發(fā)明屬于內(nèi)部科學史的范圍，并且大量地獨立于非純科學的因素。”（ ［6］， p.220）而曼海姆則斷定說：“數(shù)學和自然科學”中的歷史發(fā)展“在很大程度上決定于內(nèi)在的因素。”（［6］，p.220）一般說來，科學知識社會學的困難及其局限性可歸結(jié)為以下幾個方面：其一，社會條件對科學知識的產(chǎn)生和發(fā)展的影響往往是間接的，而不是直接的。也就是說，在特定的社會條件和特定的科學發(fā)現(xiàn)或發(fā)明之間不一定存在著必然的因果關(guān)系。其二，社會條件對科學知識的產(chǎn)生和發(fā)展的影響往往從宏觀上講比較說得通，而從微觀上分析比較困難。例如，我們可以從當時的工場手工業(yè)時期的經(jīng)濟和技術(shù)上的需要來說明為什么在近代自然科學的各學科中，發(fā)展較快、成熟較早的是經(jīng)典力學。但是，我們很難說明經(jīng)典力學中的每一個定律的社會根源是什么。其三，科學知識社會學也許比較適合于那些原始的或經(jīng)驗性很強的科學知識，但很難研究近現(xiàn)代那些理論性或邏輯性較強的科學知識。因為前者離社會現(xiàn)實比較近，或許同社會條件有某種直接的關(guān)系；而后者離社會現(xiàn)實比較遠并且已經(jīng)高度數(shù)學化。更進一步說，科學知識社會學在科學知識可以用理性解釋的范圍內(nèi)似乎沒有多大的用武之地。勞丹甚至明確指出，科學知識社會學只能限定“在不合理性假定的框架之內(nèi)工作”，才有“廣闊的天地。 ” （［6］， p.222 ）當然，勞丹對科學知識社會學研究范圍的限定未免有些絕對，但是，他的確一針見血地指出了科學知識社會學所固有的局限性。

最后，用科學知識社會學來代替科學哲學的后果也是不可取的。顯然，用科學知識社會學代替科學哲學至少有兩個嚴重的后果：其一，使得對科學知識的研究趨于平面化和表面化。因為科學知識社會學家將科學知識僅僅看作是一種自然現(xiàn)象，所以，他們不希望、也不可能對科學知識作比“自然現(xiàn)象”更深層次的研究。他們將科學的合理性、有效性、真理性或客觀性問題擱置一邊的結(jié)果是，將科學知識等同于文學知識、道德知識、宗教知識或別的什么知識，使得科學知識完全失去其自身的有別于其它文化知識的特點。這樣一來，科學知識社會學家們在否定科學哲學研究的同時，實質(zhì)上也否定了他們自己所作的研究，因為既然科學知識同其它別的文化知識沒有什么根本區(qū)別，那么，科學知識社會學本身也就沒有存在的必要！其二，進一步為認識論和文化的相對主義敞開大門。事實上，科學知識社會學家并不是拒斥所有的哲學觀點。確切地講，他們認為，默頓學派的局限與不足就是與實證主義哲學的聯(lián)系，而他們的目的就是在新的哲學觀點的支配下，為科學社會學轉(zhuǎn)向科學知識內(nèi)容的研究作出貢獻；并且認為他們的研究可以論證這些新的哲學觀點。 （［7］，p.228 ）而這些所謂的新的哲學觀點最主要的傾向之一，那就是認識論和文化的相對主義。正如布盧爾所明確承認的，“知識社會學的強綱領(lǐng)依賴于一種相對主義。它采取了可以稱之為‘方法論的相對主義’的立場。這種立場體現(xiàn)在早先提出的對稱性和反身性兩條原則之中。所有的信念（不管它們得到如何評價）都將以同樣普遍的方式予以解釋?！?（［5］，p.158 ）反之，若要用科學知識社會學的結(jié)論來論證哲學觀點，那么勢必強化相對主義的觀點：首先，科學哲學中所探討的“客觀性”和“真理性”的概念，在科學知識社會學家看來，其真實的含義只不過是“主體間性”，即“許多人的意見一致”。這就是認識論的相對主義觀點。其次，正如齊曼指出的，“知識社會學原則的嚴格應(yīng)用看來必將導(dǎo)致這樣一個不可避免的結(jié)論：科學僅僅是在理智領(lǐng)域中許多相互競爭的世界圖像當中的一種，而且它并不優(yōu)越于一個社會團體能夠贊同的任何其它的系統(tǒng)方案，例如，贊德人的著名的巫術(shù)信念?！保ǎ?］，pp.119—120）這就是文化相對主義的觀點。由此可見，如果說費耶阿本德從科學史的個別案例研究中得出認識論和文化相對主義的結(jié)論，從而宣告科學哲學的終結(jié)的話，那么，這些科學知識社會學家們則試圖以更一般的經(jīng)驗研究來強化費耶阿本德的觀點。可是，他們竟沒有想到，科學哲學的終結(jié)同樣也意味著科學知識社會學的終結(jié)！

參考文獻

〔1〕　約翰·洛西：《科學哲學歷史導(dǎo)論》，邱仁宗等譯， 華中工學院出版社，1982年。

〔2〕　托馬斯·S·庫恩：《必要的張力》，紀樹立等譯，福建人民出版社，1981年。

〔3〕　約翰·齊曼：《元科學導(dǎo)論》， 劉＠①jùn＠①jùn等譯，湖南人民出版社，1988年。

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John　Ziman，　 Reliable　Knowledge，　 CambridgeUniversity Press， 1978.

〔5〕　David Bloor， Knowledge　and　Social　Lmagery，　TheUniversity of Chicago Press， 1991.

〔6〕

Larry　Laudan，　 Progress　and　Its　Problems，University of California Press， 1977.

第7篇：哲學的主要觀點范文

關(guān)鍵詞：高中政治;哲學知識;高效課堂

高中政治哲學知識包含極為復(fù)雜的理論知識和基于實踐的經(jīng)驗的總結(jié)，因此，在高中政治哲學課堂中，要提高學生的整體的哲學素養(yǎng)，就必須深度地剖析政治哲學知識中的重難點，科學地運用理論聯(lián)系實際的方法加強學生對抽象的理論知識的理解和運用，能夠用所學的理論知識在生活中分析和解決一些實際的問題。

一、深度剖析哲學中的重難點

高中政治哲學知識中包含有很多的重難點知識，這些知識就需要教師在課堂中進行反復(fù)的講解，進行深度的解析，幫助學生更好地理解和吸收。在引導(dǎo)學生進行重難點知識的掌握時，首先，應(yīng)該讓學生在頭腦中形成完整的哲學知識理論體系，即哲學包含有三大部分，分別是唯物論、辯證法、認識論，并對三者的關(guān)系有準確的認識，其中唯物論和認識論相對于辯證法的知識來說是比較好理解的，因此，高中政治哲學知識的重難點就集中在辯證法這一大塊知識點上，這一知識點包含有聯(lián)系的原理、發(fā)展的原理、矛盾的原理、整體與部分的關(guān)系原理以及量變和質(zhì)變的關(guān)系原理以及內(nèi)因與外因這幾大知識點。在這一階段，重難點主要集中在矛盾分析法這一哲學知識點上，因此，教師在教學的過程中就要對矛盾這一知識點進行深度的剖析。首先，要引導(dǎo)學生掌握矛盾的原理、矛盾的特殊性原理、矛盾的普遍性與特殊性原理、主次矛盾原理、矛盾的主次方面原理、兩點論與重點論相統(tǒng)一的原理。在了解這些原理的基礎(chǔ)上，教師要著重對引導(dǎo)學生辨析矛盾的主次方面和主次矛盾原理。首先，引導(dǎo)學生從內(nèi)涵上進行區(qū)分，主次矛盾是存在于復(fù)雜事務(wù)中的，而矛盾的主次方面是同一矛盾中的兩面；其次，從作用來看，在事物發(fā)展進程中起決定作用的是主要矛盾，決定事物性質(zhì)的是矛盾的主要方面；第三，要認清辦事情要抓住主要矛盾，想問題要抓住事物的本質(zhì)即抓矛盾的主要方面。

二、哲學理論緊密聯(lián)系實際生活

哲學知識是來源于實踐的，因此，學習哲學知識的最為主要的目的就是用所學的哲學知識指導(dǎo)實踐，在課堂中，教師就要積極地將哲學理論知識與生活實際緊密聯(lián)系起來。教師可以選用生活中的小故事進行講解，也可以選用一些寓言故事進行相關(guān)理論的分析，或者是聯(lián)系形勢與政策中相關(guān)的知識來幫助學生更好地理解哲學理論知識點。如教師可以就最新一期的地質(zhì)學報刊載封面文章（英文版）介紹到的我國科研人員首先在自然界中發(fā)現(xiàn)金屬鈾，這一發(fā)現(xiàn)對核能原料的研究具有重要的意義，長期以來，人們認為在自然界沒有金屬鈾，最新一項研究打破了這一慣常認識，教師可以結(jié)合這一時政信息，來引導(dǎo)學生掌握相關(guān)的認識論知識。此外，還可以結(jié)合我國提出的要打造中國制造2025，實現(xiàn)制造業(yè)由大到強的轉(zhuǎn)變，創(chuàng)新是關(guān)鍵，質(zhì)量是根基。這一時政新聞讓學生掌握要用發(fā)展的觀點來看問題。同時，還可以用講故事的方法來幫助學生理解哲學知識，如，古時候有一位父親，買了一只貓來解決鼠患，但是鼠患緩解的同時，貓也偷吃了雞，他的兒子很生氣，父親告訴他，沒有雞我們不會挨餓受凍但是沒有貓卻會，他的兒子就不再抱怨了。通過這個故事，讓學生理解矛盾的相關(guān)知識。

三、引導(dǎo)學生用哲學的觀點解決問題

哲學是關(guān)于世界觀和方法論的學說，學生是否掌握了一定的哲學知識不是學習哲學最為重要的目的，學習哲學的最終目的就是可以用所學到的哲學知識緊密地聯(lián)系生產(chǎn)生活實際，能夠分析和解決生產(chǎn)生活中出現(xiàn)的問題。這就需要教師在政治哲學課堂中進行多角度的引導(dǎo)，讓學生樹立起用哲學的觀點分析問題和解決問題的思想，同時要不斷地訓(xùn)練學生的思維品質(zhì)，讓學生在實際生活中能夠?qū)W以致用。首先，教師可以在課堂中進行相關(guān)問題的提問，尤其是要以分析論述題的形式進行，讓學生對材料或者問題用哲學的觀點進行科學地分析，同時運用正確的方法論提出解決問題的意見和建議；其次，可以鼓勵學生進行實際的訓(xùn)練，如鼓勵學生觀察學校的布局，班級規(guī)章制度的設(shè)置，學校整體的管理制度等這些生活中的事物，對這些事物進行分析，找出合理的與不合理的地方，說出理由，并提出相應(yīng)的改進措施。通過這樣的訓(xùn)練，可以培養(yǎng)學生用哲學的觀點分析和解決問題的意識和能力。

總之，高中政治哲學課堂的高效構(gòu)建需要教師和學生共同的努力，在教學中，教師要針對學生難以理解的知識進行深度的講解，同時要注意講解的方式，讓學生真正地理解，并能夠在需要的時候進行靈活地運用。要明白，哲學是來源于生活又能夠指導(dǎo)生活的，只有能夠在生活中進行合理地運用，才是真正高效課堂的體現(xiàn)。

作者:寶力高 單位:內(nèi)蒙古呼和浩特市第三十八中學

參考文獻：

[1]張滿頓.政治哲學思想在高中政治教學中的運用[J].學周刊,2011,18:46-47.

[2]郭強.以哲學思想引領(lǐng)高中政治體驗式課堂[J].教育實踐與研究(B),2014,12:5-8.

第8篇：哲學的主要觀點范文

一、感性地認識哲學

認識哲學是一個循序漸進的過程，需要經(jīng)過摸索、體會和心理概括等環(huán)節(jié)。怎樣才能讓哲學感性起來呢？我認為應(yīng)當在課堂上創(chuàng)設(shè)交流情境，讓學生的思維在情感、經(jīng)驗與觀念的交流中激活、碰撞，從而獲得靈感。我選擇了兩句與哲學有關(guān)的話，以此來牽住學生的手，一起走進哲學殿堂。

第一句是“詩歌是哲學的近鄰”。這堂哲學課，是從余光中先生的《天問》開始的。

水上的霞光呵

一條接一條，何以

都沒入了暮色了呢？

地上的燈光呵

一盞接一盞，何以

都沒入了夜色了呢？

天上的星光呵

一顆接一顆，何以

都沒入了曙色了呢？

我們的生命呵

一天接一天，何以

都歸于永恒了呢？

而當我走時呵

把我接走的，究竟

是怎樣的天色呢？

是暮色嗎昏昏？

是夜色嗎沉沉？

是曙色嗎耿耿？

當這首《天問》伴著略帶凝重的音樂，在課堂上緩緩流淌的時候，它那些對宇宙、對生命、對人生的思考，以一種最感性的方式，進入到了學生的心靈，讓他們瞬間沉靜了下來。詩歌是用感性抒發(fā)理性的表達方式，我希望哲學的理性能通過詩歌的這種感性力量，傳遞給學生。

第二句是“哲學的祖國是天空”。曾經(jīng)有人說過，當人們從繁瑣世俗的事務(wù)中抽出身來仰望星空時，哲學就產(chǎn)生了。我在閱讀中經(jīng)常遇到那些影響世界的重要人物，他們獨自面對孤獨和壯麗的人生，其中尤以哲學家見多。我向?qū)W生們介紹了黑格爾，黑格爾說過：“一個民族有一些關(guān)注天空的人，他們才有希望。”我又向他們介紹了蘇格拉底，西塞羅說蘇格拉底是“第一個將哲學從天空召喚下來，使它立足于城邦”的人。

通過這兩句話，我告訴學生：思考，是哲學的源頭，也是接觸哲學、認識哲學的窗戶，透過這扇窗戶，我們看到的哲學就不是灰色的，而是五彩斑斕，閃耀著理性的光輝。無論是“臨近”詩歌還是仰望星空，都是我們對生活、生命和萬物的思考。

通過設(shè)置這樣的情境，學生會對哲學有一種感性的認識：一是哲學離我們很近，甚至和詩歌肩并肩，關(guān)注的是宇宙、自然和生命；二是哲學是思考的產(chǎn)物，是智慧的結(jié)晶，需要我們抬起頭來，透過紛繁的現(xiàn)象，關(guān)注到事物的本質(zhì)和根源。

二、感性地了解世界觀

哲學是關(guān)于世界觀的學說。世界觀是什么？授課前，我布置了一項任務(wù)――“捕捉我們心靈上的飛鳥”。內(nèi)容是讓學生談?wù)剬ψ匀唤?、人類社會以及人生的思考。高二的學生，正處于人生最敏感、最多思的階段，對這個話題自然有話可說?？此麄兘簧蟻淼奈淖治腋惺茴H多。平時，他們可能讓我們覺得逆反、幼稚、不諳世事。但在這些表象下面，他們的內(nèi)心真誠、熱情，有對自然和社會現(xiàn)狀沉重的憂慮和反思，有對社會現(xiàn)實的分析和抨擊，有對人生的茫然和追求，有對自己內(nèi)心世界的構(gòu)造和審視，這些恰是他們真實的世界觀。我從中選取了一些精彩、典型的表述，仿照泰戈爾的《飛鳥集》編寫了一個集子，做成PPT在課堂上與學生共享。大家一起討論，一起思考，甚至因為這些最心底的東西而一起流淚。我對學生說，你們的這些思考就是世界觀的雛形。

這個時候，對學生進行思維點撥：世界觀是人們對世界的總的看法和根本觀點。是對自然界、人類社會等整體世界的認識，而不是對一草一木、一事一物的思考和認識。世界觀幾乎人人都有，只是有的是分散的、零亂的、不自覺的，而有的是理論化的、系統(tǒng)化的。

三、感性地厘清關(guān)系

如何說明哲學和世界觀的關(guān)系呢？我設(shè)置了“仰望星空”這一環(huán)節(jié)，介紹了幾位哲學家在哲學上的一些典型觀點。然后，請大家比較“飛鳥集”的觀點和哲學家觀點的區(qū)別。很顯然，一個是自發(fā)的、零散的、感性的；一個是抽象的、系統(tǒng)的、理性的。學生在這樣的討論和比較中，輕松地發(fā)現(xiàn)了兩種形態(tài)世界觀的區(qū)別，這其實就是幫助他們區(qū)分哲學和世界觀的關(guān)系：世界觀人人都有，但一般人自發(fā)形成的松散的世界觀不是哲學。哲學是哲學家依據(jù)一定的自然知識、社會知識和思維知識，把不自覺的、不系統(tǒng)的世界觀加以理論化、系統(tǒng)化而形成的思想體系。

那么，又如何理解哲學和自然科學的關(guān)系呢？在“飛鳥集”中，很多學生闡述了自己對自然生態(tài)的憂慮，對人類科學發(fā)展的反思。我讓大家欣賞了邁克爾?杰克遜的MV《地球之歌》，歌聲如泣如訴，畫面驚心動魄地表現(xiàn)了人類對地球的破壞行為。然后問：為什么自然科學在不斷地發(fā)展，但人類的生存環(huán)境卻不斷地惡化，在這種狀況下，是繼續(xù)依靠科學進一步發(fā)展，還是要尋找其他的途徑呢？學生展開了廣泛而熱烈的討論，認為應(yīng)當通過道德、法律、哲學等手段去對科學技術(shù)的發(fā)展和應(yīng)用進行約束。最后，我在歸納中提升：科學技術(shù)這把鑰匙，既可以開啟天堂之門，也可以開啟地獄之門，究竟開啟哪扇門，則有賴于哲學精神的引導(dǎo)，換言之，哲學對自然科學的發(fā)展具有指導(dǎo)作用。

在理解世界觀和方法論的關(guān)系時，我讓學生觀看電影《阿凡達》的片斷，影片中潘多拉星球嘆為觀止的自然之美、神奇的物種、土著人與自然的和諧共生，與唯利是圖、一心要開掘超導(dǎo)礦石的經(jīng)濟掠奪產(chǎn)生了強烈的對比，片中人物充滿了世界觀的對立與碰撞。我讓學生分析電影中呈現(xiàn)的世界觀，以及這些世界觀導(dǎo)致了怎樣的行為方式。最后學生們發(fā)現(xiàn)，通過對影片角色部分行為的分析可以判斷出人物的的世界觀，而人物的世界觀，又決定了他們的行為，自然得出世界觀決定方法論的結(jié)論。

四、感性地總結(jié)與回顧

本節(jié)課涉及的知識點并不多，主要通過課堂教學，讓學生直觀、形象地認識和理解哲學，激發(fā)起他們學習哲學的興趣和欲望。在總結(jié)、回顧這節(jié)課時，我把哲學簡稱為“一棵樹的學說”，示圖如下：

大地，是人們關(guān)于宇宙、人生、自然和生命的思考，大樹吸收其中關(guān)于人生、自然、生命、宇宙的思考，形成“樹干”，這個“樹干”就是世界觀。世界觀分為兩種――一為松散的、零碎的世界觀，一為系統(tǒng)化、理論化的世界觀，即哲學。哲學部分又分若干“分枝”，即社會科學、自然科學、思維科學等，哲學指引這些“分枝”?！叭~子”則代表方法論，方法論與世界觀的關(guān)系就是葉子與樹干的關(guān)系，“樹干”決定“葉子”，“葉子”體現(xiàn)“樹干”。

第9篇：哲學的主要觀點范文

競技運動哲學研究已經(jīng)形成了若干個主要研究方向：（1）美學方面。（例如，競技運動是一種形式還是藝術(shù)？體育賽事是藝術(shù)作品嗎？我們能夠客觀地評價美學上的競技運動行為嗎？）（2）認識論方面。（例如，競技運動感覺意識能被適當?shù)爻蔀橹R嗎？當我們表演技巧時，我們能正好知道什么？教練必須有精英水平的表演知識才能在那個水平有效地指導(dǎo)嗎？）（3）道德規(guī)范方面。（例如，競技運動必要地發(fā)展了好的行為？當我們同意公平競賽的時候，我們同意了什么？有像競技運動民族精神這樣的東西嗎？）（4）邏輯方面。（例如，競技運動由于它的性質(zhì)而與邏輯的其他領(lǐng)域分離了嗎？競技運動的概念和比賽的概念是在邏輯上是離散的嗎？）（5）形而上學方面。（例如，人類本能地玩弄動物？）（6）教育哲學方面。（例如，通過競技運動我們能夠精神上得到教育嗎？競技運動中家長式作風的教導(dǎo)是必然的嗎？通過“競技運動技巧”這個概念，我們想要表達什么意思？）（7）法哲學方面。（例如，孩子們能夠同意精英競技運動的訓(xùn)練嗎？規(guī)則證據(jù)不足地說明行為嗎？）（8）精神哲學方面。（例如，智力訓(xùn)練僅僅是想象的一種形式嗎？競技運動的人們被簡單地認為機器人嗎？）（9）規(guī)則哲學方面。（例如，調(diào)節(jié)的競技運動規(guī)則僅僅是制成的規(guī)則的一個種類嗎？）（10）自然科學的哲學方面。（例如，有適合所有自然科學的單一方法嗎？當競技運動自然科學家說一個假設(shè)的統(tǒng)計學的程序有解釋性的力量時，他們是什么意思？為什么競技運動心理學者忽視the(post)Freudian的傳統(tǒng)？）（11）社會和政治哲學方面。（例如，競技運動的單純概念曾經(jīng)存在于一個假定的社會和政治時間和順序之中嗎？競技運動競賽是自然界必要的資本嗎？競技運動制度總是腐化單純的比賽嗎？）

二、競技運動哲學與實踐的關(guān)系

實踐的多樣性意味著沒有一個普遍的方法來劃分競技運動哲學（這些實踐是不同的學校和哲學的不同傳統(tǒng)之中的實踐），所以，明確的闡述哲學觀點和實踐之間的關(guān)系是不可能的。在競技運動方面，當在競技運動上總會有哲學知識更加抽象化的時候，就有價值論領(lǐng)域做功的增長。逐漸地，哲學家們正在為國家和國際競技運動政策的發(fā)展做貢獻。他們和壓力集團一起，哪里需要爭論的學問和技巧，就要忍受挑戰(zhàn)性的標準化的問題，這是非常清楚的。如此做功的例子包括對運轉(zhuǎn)著的公平的不同概念的研究，在研究中，要對性別、種族這樣的種類劃分表示尊重；在適當和不適當中作出公斷意味著性能的增加和遺傳工程；啟蒙精英體育的法西斯主義傾向，或者啟蒙現(xiàn)代競技運動仇外者的民族主義。