儒家思想的源頭精選(九篇)
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第1篇：儒家思想的源頭范文
[關(guān)鍵詞] 儒家思想；思想政治；教育意義
D64；B222
儒家思想也稱為儒教或者儒學(xué)，在2000多年的發(fā)展歷程中，儒家思想逐漸發(fā)展成為中國傳統(tǒng)文化的主流思想和最重要的組成部分。以“仁”為核心的儒家思想對中國人產(chǎn)生了廣泛而深遠(yuǎn)的影響。作為我國傳統(tǒng)文化的精髓部分，儒學(xué)中有很多值得學(xué)習(xí)和傳承的地方。它是一種特殊的思想政治教育資源，如果能夠很好地吸收和借鑒，并將其運(yùn)用到實(shí)際工作中，對于我國思想政治教育的發(fā)展將起到重要的作用。
從孔子、孟子、董仲舒到宋明理學(xué)，儒家思想的發(fā)展都非常注重通過“教化”來提高人的素養(yǎng)，于是形成了儒學(xué)“以人為本”的教育理念，培養(yǎng)“圣賢”、“君子”的教育目標(biāo)以及注重言傳身教等教育原則。這些內(nèi)容對于當(dāng)前我國思想政治教育工作的創(chuàng)新和發(fā)展都具有重要的借鑒意義。
一、儒家思想的人本理念要求思想政治教育要注重個人價值的實(shí)現(xiàn)
儒家思想非常注重人價值的實(shí)現(xiàn)和個人需要的滿足。首先，儒家思想肯定人的價值，提倡“天地之性人為貴” 。認(rèn)為人無論貧富貴賤，都有自己的價值和尊嚴(yán)，肯定人的地位，重視人的能力；其次，儒家思想主張“仁者愛人”，“己所不欲，勿施于人”，注重人際關(guān)系的和諧，強(qiáng)調(diào)以積極的態(tài)度和正確的方法來看待和處理人與人之間的關(guān)系，尊重、愛護(hù)、信任他人，所謂“愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之” ；最后，提倡“和為貴”的理論主張，這種思想在歷史上對于維系整個中華民族的團(tuán)結(jié)統(tǒng)一、促進(jìn)民族融合入、加強(qiáng)民族凝聚力發(fā)揮了重要作用。
儒家思想的人本理念對于思想政治教育具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。這主要體現(xiàn)在以下兩個方面：
（一）人本思想啟示思想政治教育要樹立以人為目的的理念。
思想政治教育是一項特殊的工作，因為教育者從事的是培養(yǎng)人的思想品德的工作。其工作對象是人，是有思想、有感情、有個性的活生生的現(xiàn)實(shí)的人。因此，不能將思想政治教育簡單地視為管理人、約束人的活動，而應(yīng)該把對受教育者的思想教育與其自身的自由、尊嚴(yán)和幸福感等緊密結(jié)合起來，重視人的價值實(shí)現(xiàn)，發(fā)揮人的個體生存功能、個體發(fā)展功能和個體享用功能，促進(jìn)人的全面發(fā)展，使思想政治教育真正起到全面提高人的素質(zhì)的作用。
（二）注重內(nèi)在性的教育方法
在個人修養(yǎng)方面，儒家提出了“內(nèi)圣外王”的重要方法，內(nèi)修圣人之道，外施王者之政。也就是內(nèi)以圣人的道德為體，外以王者的仁政為用。“內(nèi)圣”是指個人心性修養(yǎng)，追溯道德價值的源頭，以求達(dá)到仁、圣的境界。為了達(dá)到“內(nèi)圣”的目的，儒家提出了一系列的方法，有學(xué)思結(jié)合、知行統(tǒng)一的方法；有內(nèi)省、自省、反省的方法；還有謙恭謹(jǐn)慎、正心誠意、見賢思齊、慎獨(dú)等方法。儒家思想所提倡的這種自我反省、自我提高的方法對于我們今天的思想政治教育具有重要的示范意義。教育工作者在教育過程中，可以采用誘導(dǎo)、內(nèi)化的方式啟發(fā)受教育者意識到自己在思想上存在的問題和缺陷，幫助其提高思想道德水平，而不是動輒嗤之以鼻。很顯然，這種方法更容易收到良好的教育效果。
二、培養(yǎng)“圣賢”、“君子”的教育目標(biāo)為思想政治教育目標(biāo)的確立提供歷史依據(jù)
思想政治教育目標(biāo)是指“一定時期內(nèi)實(shí)施思想政治教育活動所要達(dá)到的預(yù)期結(jié)果” 。儒家思想把培養(yǎng)“圣人”、“君子”作為教育的根本目標(biāo)。孔子曾把堯、舜、禹等視為圣人，充分肯定了這些人所具有的高尚的人格品行。君子相對于圣人來說，具有更強(qiáng)的實(shí)踐性，“君子坦蕩蕩，小人長戚戚”，“君子立德修道，不為窮困而改節(jié)?！弊鳛榫幼钪匾木褪且辛己玫钠返拢羞h(yuǎn)大的抱負(fù)和理想。孟子也有類似的觀點(diǎn)，比如他那句著名的“生，我所欲也；義，亦我所欲也；二者不可兼得，舍生而取義者也?！币约八麑κ康钠沸幸蟆笆靠蓺?，不可辱”都充分體現(xiàn)了儒家思想在道德教育方面所追求的價值目標(biāo)。
儒家思想所主張的教育目標(biāo)為我國思想政治教育目標(biāo)的確立提供了有益借鑒。我國思想政治教育的目標(biāo)是培養(yǎng)有理想、有道德、有文化、有紀(jì)律的“四有”新人。不難看出，這一目標(biāo)的確定在一定程度上受到了儒家思想的影響。雖然儒學(xué)所追求的“圣人”、“君子”或多或少地帶有一些空想主義的色彩，但其中的很多合理成分已經(jīng)并且正在深刻地影響著中國人的道德觀念和行為模式。而且在當(dāng)前全面建成小康社會，實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的“中國夢”的過程中，我們更需要培養(yǎng)具有良好道德品質(zhì)、胸懷遠(yuǎn)大理想抱負(fù)的社會主義建設(shè)者和接班人。
三、儒家思想的教育原則對思想政治教育原則的確立提供借鑒
思想政治教育原則，是指“人們依據(jù)思想政治教育的客觀規(guī)律，在總結(jié)思想政治教育實(shí)踐經(jīng)驗的基礎(chǔ)上而制定的思想政治教育活動的準(zhǔn)則” 。儒家思想在發(fā)展過程中形成了許多富有實(shí)踐性的原則，這些原則一方面為維護(hù)當(dāng)時社會的穩(wěn)定、為國家培養(yǎng)人才做出了貢獻(xiàn)，另一方面也為當(dāng)前我國思想政治教育原則的確立和完善提供了許多有益的經(jīng)驗。
（一）注重言傳身教，身正為范的原則。
儒學(xué)非常重視榜樣的力量，注重教育者對受教育者在思想、行為等方面所產(chǎn)生的示范作用。正如孔子所說：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！彼J(rèn)為教育者自身素質(zhì)和品行的提高至關(guān)重要，受教育者會在潛移默化中受到其影響。孟子也有相似的觀點(diǎn)，而且他將榜樣力量的重要性延伸至國家治理層面：“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣。”他認(rèn)為統(tǒng)治者本人的道德品質(zhì)會對整個社會群體產(chǎn)生重要的影響，所以統(tǒng)治者（尤其是君主）要自覺提高自身的道德修養(yǎng)水平，為社會成員做出一個良好的表率，進(jìn)而促進(jìn)整個國家的發(fā)展進(jìn)步。這種思想啟發(fā)思想政治教育者要堅持“示范原則”，即在思想政治教育過程中，應(yīng)該用自己的模范行為去影響和感染受教育者，以促進(jìn)其思想品德水平的不斷提高。在教育過程中，教育者的以身作則，是使思想政治教育產(chǎn)生強(qiáng)大道義力量的重要因素。
（二）注重因材施教
作為一位教育家，孔子在2000多年前就非常注重因材施教的教學(xué)原則。他曾注意到學(xué)生有不同的興趣愛好，于是指出“知者樂水，仁者樂山；知者幼，任者靜?！?他的弟子中，顏回好仁，子路好勇，子貢好商，冉求好政。孔子根據(jù)其不同的興趣愛好分別設(shè)立德行、言語、政事、文學(xué)四科，使他們的特長都得到充分發(fā)揮。正如朱熹所言：“孔子教人，各因其才?！边@種因材施教的教學(xué)方式啟迪我們今天的思想政治教育要堅持“層次原則”。層次原則是指思想政治教育者應(yīng)從實(shí)際出發(fā)，承認(rèn)差異，根據(jù)教育對象不同的思想情況，區(qū)別對待，因材施教，分層次進(jìn)行教育。既鼓勵先進(jìn)，又照顧多數(shù)，將先進(jìn)性要求和廣泛性要求結(jié)合起來。
改革開放以來，我國社會發(fā)生了巨大的變化，社階層不斷分化，形成了不同的利益群體，人們的思想觀念、價值取向、生活方式更加趨于多樣化。所有這些都表明思想政治教育對象客觀上存在著復(fù)雜的層次性，因而思想政治教育也必須分層次進(jìn)行，以提高教育的針對性和實(shí)效性。社會生活越復(fù)雜，社會發(fā)展越快，教育對象的層次性就會越突出，就越要在思想政治教育活動中堅持層次性原則。
（三）注重啟發(fā)式教育。
《論語》中有言：“不憤不啟，不悱不發(fā)，舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也?！边@句話的意思是說，要在學(xué)生充分進(jìn)行獨(dú)立思考的基礎(chǔ)上，再對他們進(jìn)行啟發(fā)、開導(dǎo)，即要注重培養(yǎng)學(xué)生獨(dú)立思考問題的能力，以達(dá)到舉一反三的教學(xué)效果。這是符合教學(xué)基本規(guī)律的，而且具有深遠(yuǎn)的影響，對今天的思想政治教育也具有重要的借鑒意義。他告訴我們在思想政治教育中，應(yīng)該堅持“主體原則”。主體原則是指“思想政治教育者在開展教育活動時，應(yīng)充分尊重教育對象的主體地位，注意調(diào)動其自我教育的積極性以實(shí)現(xiàn)思想政治教育目標(biāo)的行為準(zhǔn)則?！?/p>
主體原則要求提高受教育者自我教育的積極性、主動性、自覺性，著力培養(yǎng)受教育者的自我培養(yǎng)能力。著名教育家陶行知曾說過：“教是為了不教?！逼湟馐钦f通過教育使受教育者具有主體意識和自我教育的能力后，他們就可以通過自我教育而自我發(fā)展，達(dá)到教育目標(biāo)。這正是思想政治教育主體原則的核心內(nèi)涵。
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第2篇：儒家思想的源頭范文
關(guān)鍵詞：易學(xué)與儒學(xué)關(guān)系學(xué)；儒學(xué)傳統(tǒng)倫理；易學(xué)人文價值
易學(xué)與儒學(xué)的關(guān)系，應(yīng)該說是一個非常重大的理論課題。有關(guān)于此，過去雖然有論述，但主要還是局部的，著眼點(diǎn)主要在于易學(xué)對宋明理學(xué)的影響。以為理學(xué)在回歸《論》、《孟》、《庸》、《易》的基礎(chǔ)上建立起了新的龐大而精深的宇宙論和本體論的思想體系，使儒家的傳統(tǒng)倫理擁有了至上的學(xué)理根據(jù)。但將易學(xué)與儒學(xué)在源頭上加以比較研究，即從其產(chǎn)生和發(fā)端的意義上進(jìn)行研究，《易學(xué)與儒學(xué)》恐怕還是首創(chuàng)。擺在我們面前的這部著作，就是作者苦心經(jīng)營的此一方面的創(chuàng)制。任俊華浸潤于此有年矣，其試圖從源頭上說易之與儒的關(guān)系，向有所聞，這是他的心血，也是一種有益的嘗試。這種嘗試，無論是從全書的理論架構(gòu)還是從主要的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)看來，都是很成功的。從全書客觀、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)睦砺分校梢哉业浇忾_本書成功的鑰匙。
該書的成功之處主要在于以下幾個方面：
一是對易學(xué)與儒學(xué)的原初關(guān)系和向后的互動進(jìn)行了較為全面的論述，完成了作者試圖對儒學(xué)與易學(xué)關(guān)系的構(gòu)想。
作者深入考察了易學(xué)與儒學(xué)相互結(jié)合，互相誘發(fā)的歷史過程之后，指出：“易學(xué)與儒學(xué)之所以能夠結(jié)合，其本質(zhì)就在于有一種承繼以‘易道’為代表的中華民族傳統(tǒng)理念精神的巨大推動力的存在?！弊髡吡⒆阌谶@一共同的本質(zhì)，恰當(dāng)而全面的定位了兩者的關(guān)系：
第一，儒學(xué)借易學(xué)以立論，易學(xué)充實(shí)了儒學(xué)，完善了儒家的思想體系。儒家以易立論，從而使體現(xiàn)儒家精神的《周易》成了儒家的首要經(jīng)典。儒學(xué)與易學(xué)相結(jié)合的過程，也是儒家思想發(fā)展完善的過程。第二，易學(xué)是靠儒學(xué)弘揚(yáng)起來的，儒學(xué)弘揚(yáng)了易學(xué)，使作為卜筮之書的《周易》成了無所不包的儒學(xué)理論巨著。易學(xué)之所以成為易學(xué)，其能量并非自身所固有，而是儒家的“學(xué)理注入”和不斷弘揚(yáng)的結(jié)果。儒家在借助易學(xué)充實(shí)并發(fā)展自己理論的同時，極大的擴(kuò)展了“易”的內(nèi)涵，這一點(diǎn)甚至完全改變了《易》之為學(xué)的原本面目。
這樣定位兩者的關(guān)系，就比較全面地概括了易學(xué)與儒學(xué)關(guān)系的基本內(nèi)容，突破了前人僅僅從某個角度論述兩者關(guān)系的局限，將易學(xué)與儒學(xué)的關(guān)系研究推進(jìn)到一個新的起點(diǎn)。
二是就易學(xué)與儒學(xué)關(guān)系的演變發(fā)展進(jìn)行了科學(xué)地分期，完成了易學(xué)與儒學(xué)關(guān)系學(xué)的縱向建構(gòu)。
自孔子發(fā)現(xiàn)易道的“自強(qiáng)不息”和“厚德載物”思想開始，中國歷史上出現(xiàn)了一批又一批以承續(xù)易道為己任的“圣賢之儒”，而易學(xué)與儒學(xué)關(guān)系亦在其中得到確立、演變與發(fā)展。作者采用重點(diǎn)或典型分析法，對“善為《易》者”的重點(diǎn)人物與歷史上出現(xiàn)的極具影響的思潮進(jìn)行客觀分析，認(rèn)為易學(xué)與儒學(xué)關(guān)系的確立時期在先秦，以孔、孟、荀三大儒為代表?？?、孟、荀都是“善為《易》者”，他們的易學(xué)思想在先秦儒學(xué)文獻(xiàn)和易學(xué)文獻(xiàn)中有大量反映。漢儒時期則是其發(fā)展時期，董仲舒提出“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”而使儒學(xué)有了政治地位，推動了漢儒經(jīng)學(xué)的發(fā)展。這一時期漢儒易學(xué)也空前地繁榮，焦贛、京房易學(xué)與揚(yáng)雄易學(xué)的別具風(fēng)味，使儒學(xué)與易學(xué)在政治上熠熠生輝。至宋明儒時期，在內(nèi)憂外患的鞭策下，積極推行儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動，導(dǎo)致了新儒學(xué)——理學(xué)的出現(xiàn)，理學(xué)家“皆以《易》立論”，使得理學(xué)與易學(xué)更是難舍難分，是為鼎盛時期。這一時期，儒學(xué)借《易》完成其“天人之際”的本體論建構(gòu)，易學(xué)與儒學(xué)實(shí)現(xiàn)了一種完全的融合。明清之際的王夫之籍理學(xué)“以《易》立論”之余波，以史解易，集儒學(xué)易學(xué)之大成。而近代有“最后一個理學(xué)家”之稱的將易學(xué)作為每天的必修課，在實(shí)踐儒宵易學(xué)上也達(dá)到了同時代人難以達(dá)到的高度。歷史進(jìn)入現(xiàn)代又出現(xiàn)了“現(xiàn)代新儒學(xué)”中心開啟性人物熊十力，他的易學(xué)與儒學(xué)思想影響著當(dāng)代新儒學(xué)的發(fā)展方向，這又是易學(xué)與儒學(xué)關(guān)系在現(xiàn)代的新發(fā)展。
如此一來，全書就顯得重點(diǎn)突出，有總有分，并亙貫古今，清晰而明朗的勾勒出易學(xué)與儒學(xué)相結(jié)合的歷史，從中可以看出易學(xué)為儒學(xué)發(fā)展所作出的理論貢獻(xiàn)，以及易學(xué)依靠儒學(xué)得以不斷弘揚(yáng)的歷史軌跡，易學(xué)與儒學(xué)關(guān)系發(fā)展的脈絡(luò)亦一目了然，易學(xué)與儒學(xué)的關(guān)系也不再是抽象的，而是重點(diǎn)突出，立體可感的。
三是就“圣賢之儒”弘揚(yáng)易道的精神和深遂的易學(xué)思想進(jìn)行了重點(diǎn)介紹，是從易學(xué)角度分析儒學(xué)思想或從儒學(xué)角度分析易學(xué)思想的一種新嘗試。
首先作者認(rèn)為儒學(xué)是借易學(xué)立論的學(xué)派，易學(xué)充實(shí)了儒學(xué)，因此他從儒學(xué)的角度來解析易學(xué)、挖掘出易學(xué)中的儒學(xué)思想。如在立意高遠(yuǎn)的《彖傳》中，《乾》卦《彖》辭說：“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流形。大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶物，萬同咸寧?！比奈迨咦?，極力歌頌“乾元”之德，歌頌大自然的起始，歌頌萬物的生成，歌頌一切事物的原本，也歌頌了人類社會的根基即庶民百姓。這是儒家民本思想的集中體現(xiàn)?！断髠鳌芬裁黠@的體現(xiàn)了儒家的思想本色，《乾》卦《大象》說：“天行健，君子以自強(qiáng)不息”，《坤》卦《大象》說：“地勢坤，君子以厚德載物”這些思想都成為儒家修身的根本原則。還有，博大精深的《系辭傳》最充分體現(xiàn)了儒家思想，如《系辭上》說：“是故易有太極，是生兩儀、兩儀生四象，四象生八卦、八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)?！边@反映了儒家的歷史觀，方法論等等，最根本地體現(xiàn)了儒家思想。這樣，經(jīng)過作者從儒學(xué)角度來解析《易傳》，對《易傳》中的儒學(xué)思想進(jìn)行挖掘后，一部深奧難懂、神秘莫測的《周易》就變得通俗易解了，就不再僅僅局限為占筮之書，而是能看到其思想的精華和價值所在。
以上是作者以儒解易，接著作者又轉(zhuǎn)身以易解儒，提出了許多真知灼見。一般學(xué)者皆認(rèn)為易學(xué)與儒學(xué)存在關(guān)系，最突出的是與《中庸》的關(guān)系。作者則更進(jìn)一步指出不僅《中庸》的心法道統(tǒng)源于《易傳》，而且《大學(xué)》的“三綱八條目”思想也源于《易經(jīng)》和《易傳》。如“明明德”就是源于《易傳》對性與天道的認(rèn)識：“繼之者善也，成之者性也?！薄鞍藯l目”也是源于《易傳》“極深研幾”的思想，還有“新民”也是源于《周易》的社會變革思想：“《革》去故也，《鼎》取新也?！币虼耍吨小?、《大》都是儒家大量吸收易學(xué)思想的產(chǎn)物。更重要的是，作者不僅僅停留在存在關(guān)系的感性認(rèn)識上，而是深入指出這種關(guān)系的本質(zhì)及其本質(zhì)的聯(lián)結(jié)點(diǎn)。認(rèn)為作為儒家思想人本主義立論根本的“仁”源自于易學(xué)思想的“易”，是易的派生物，因為根據(jù)《易傳·系辭上說》：“是故易有太極，是生兩儀、兩儀生四象，四象生八卦、八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”。這樣“易”就是宇宙萬物的本原，八卦是易的派生物，作為思想范疇的仁，自然也是易的派生物了。再次，作者還認(rèn)為“非儒家正宗”的荀子思想也源于《易》，只是在論人性、論天道、論中和時，均只取了《易》一端，因此荀子所論貌與《易》異而實(shí)與《易》同。如論人性時，《易》曰：“善不積不足以成名，惡不積不足以滅身，小人以小善為無益而弗為也，以小惡為無傷而弗去也，故惡積而不可掩，罪大而不可解。”因此善惡都出于“易”，而荀子取其一端，提出性惡論。在《周易》的理論中，天是兩重性的，既是自然之天，“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天”。又是意志之天，“自天佑之，吉無不利”，荀子也是取其一端，提出自然之天?？偠灾髯铀枷胍苍从凇吨芤住?。以上都是作者在以易解儒時，提出的獨(dú)特的見解，大大啟發(fā)了我們的思維，進(jìn)一步展現(xiàn)了易學(xué)的博深內(nèi)涵和人文價值。
簡言之，作者這種新角度，或以易解儒，或以儒解易，既加深了我們對儒學(xué)的理解，又加深了我們對易學(xué)的理解，不能不說是一種成功的嘗試。
四是就易學(xué)與儒學(xué)的有關(guān)文獻(xiàn)進(jìn)行了嚴(yán)格的考據(jù)，奠定了易學(xué)與儒學(xué)關(guān)系學(xué)進(jìn)一步研究的客觀基礎(chǔ)。
第3篇：儒家思想的源頭范文
中國早期哲學(xué)有百家之說，百家都以自己的主張去解釋社會和人生，因而形成了百家爭鳴的局面，雖然百家思想有著很強(qiáng)的自主性和獨(dú)立性，卻也看得出它們之間存在著兼容性。如儒家哲學(xué)中以“仁”“義”為核心理念，而墨家哲學(xué)的核心“兼愛”也以“仁”“義”為主要觀點(diǎn)，《墨子》中提到的“仁人”“義人”就是實(shí)行兼愛的人，這說明作為第一個反對孔子的人，墨子也并不是完全孔子的觀點(diǎn)，而是有所保留，有所借鑒的。漢武帝時儒學(xué)成為國家官方學(xué)說，儒家思想成為封建統(tǒng)治的正統(tǒng)思想，當(dāng)然這時的儒家思想已從其它各對立的學(xué)說中擇取了許多思想內(nèi)涵，而道家復(fù)興形成的新道家不但接受了重要的儒家經(jīng)典，而且也承認(rèn)了孔子是最大的圣人的地位，這都說明百家學(xué)說是在相互滲透、相互接納中不斷地完善，不斷地發(fā)展的。
2、時代性
五千年中華文明史，政權(quán)的更迭，戰(zhàn)爭的創(chuàng)作……都會令許多人從精神的角度出發(fā)，用哲學(xué)的目光去審視它，中國哲學(xué)的時代性日漸清晰。在春秋戰(zhàn)國五百多年的戰(zhàn)亂之中，百家爭鳴的局面之下，各國都需要一種思想體系指導(dǎo)它擺脫弱勢，謀求強(qiáng)大，在對各家學(xué)說的體驗中，法家得到了各國的認(rèn)可，戰(zhàn)國后期各國推行法家思想，變法圖強(qiáng)。這其中對法家哲學(xué)利用最為徹底的秦國實(shí)現(xiàn)了華夏的首次統(tǒng)一，可以說這是各個國家的選擇，更是時代的選擇。而在漢初要廢除秦的苛法與民休息的大背景下，道家的“無為而治”思想又成為時代的主旋律，待到漢朝元?dú)饣謴?fù)，道家哲學(xué)出就不再適用，維護(hù)君子與小人區(qū)別又根據(jù)德、才區(qū)分君子與小人的新儒學(xué)被推到漢代歷史的前臺，同時也被推到了中國歷史的前臺。當(dāng)儒家哲學(xué)成為中國封建統(tǒng)治的正統(tǒng)思想以后，它的內(nèi)容與深意就在隨著時代的發(fā)展日益完善、充實(shí)，且名聲遠(yuǎn)播，倍受珍視?？梢哉f它滲透到了中國人生活的每一個細(xì)節(jié)，它沖擊著世界的每一個角落。在2009年央視的開年大戲《走西口》中，落泊書生田青為求重振祖業(yè)，心懷以儒家思想精華匯聚而成的祖訓(xùn)“大忠大愛為仁，大孝大勇為義，修齊治平為禮，大恩大恕為智，公平合理為信”踏上了走西口的征程。當(dāng)時主人公的目標(biāo)非常明確，心態(tài)非常平和，他只求通過走西口能掙到錢，讓娘過上好日子，收回祖上的田家大院。所以祖上的家訓(xùn)就是他全部的精神依托，最穩(wěn)定的世界觀。當(dāng)他認(rèn)識了一些革命人士，接觸到革命思想以后，對于革命志士為他修正的“祖訓(xùn)”“天下一統(tǒng)為仁，民族興亡為義，自強(qiáng)不息為禮，福虧自盈為智，以義取利為信”他沒胡反對，他接受了，并把它做為自己所開辦的“志同貿(mào)易公司”的行業(yè)準(zhǔn)則。
而當(dāng)他幾番奮斗重歸于零，引領(lǐng)他走上革命征程的人死于非命，面對母親的期待的訓(xùn)問，他又道出了自己心中對祖訓(xùn)的新的詮釋:“世界大同為仁，祖國山河為義，家國天下為禮，剛?cè)嵯酀?jì)為智，一諾千金為信”。這是主人公對于軍閥混戰(zhàn)的亂世的鞭撻，也是對祖國強(qiáng)大，人民自由的渴望，更是主人公人生觀、世界觀的真正升華。在這個升華的過程中，兼收了許多儒學(xué)以外的更為寬泛的思想內(nèi)容，也體現(xiàn)了當(dāng)時動蕩時局下要統(tǒng)一民族思想，振奮民族精神的民族心聲。時至今天，雖然不能說已實(shí)現(xiàn)了世界大同，但當(dāng)今世界政治多極化、經(jīng)濟(jì)全球化、文化多元化的特征，使越來越多的國家民族認(rèn)識到了吸收別國優(yōu)秀文化并用以創(chuàng)新自己文化的必要性。世界的目光瞅準(zhǔn)了中國，盯在了中國的傳統(tǒng)哲學(xué)———百家之說上，甚至他們也如中國人尊敬地稱它為“國學(xué)”。全世界掀起了國學(xué)熱。儒家的《論語》、道家的《老子》、兵家的《孫子兵法》……都成為了人們的必讀書目，人們都在以自己的需求如饑似渴地汲取其中的文化精髓，以中國哲學(xué)培養(yǎng)自己適應(yīng)時代的能力。而從國家的角度上講，我們的治國方略講求“以法治國”，同時也強(qiáng)調(diào)“以人為本”，這是法家思想與儒家思想在和平與發(fā)展的世界主題下的進(jìn)一步融合，它打破了中國古代“儒表法里”的模式，而是兩手抓，兩條腿走路。即以法家的“法”“勢”“術(shù)”觀點(diǎn)實(shí)現(xiàn)對社會秩序、統(tǒng)治方式的規(guī)范化，讓人們知法、守法、用法，確立法制化社會，建立法制化國家;同時以發(fā)展充實(shí)至今的儒家“忠孝仁義”的道德水準(zhǔn)，提升人們的精神意識，使人們形成并認(rèn)可新時代下同一的民族精神，喚起整個民族為中華復(fù)興而努力的信心與責(zé)任。
第4篇：儒家思想的源頭范文
孔子儒學(xué)經(jīng)過中華千年的文化傳承，已經(jīng)形成了比較完整的思想體系，在當(dāng)前各種文化在國內(nèi)碰撞交流的背景下，加強(qiáng)儒學(xué)教育，對加強(qiáng)學(xué)生思想教育工作十分必要。其中“以人為本”的思想是儒家文化的核心，它注重人的因素，突出人的地位，強(qiáng)調(diào)人與人之間的和諧與情感的聯(lián)系。隨著“以人為本”的思想滲透到了教育領(lǐng)域，班主任的教育角色也發(fā)生著相應(yīng)的變化，從學(xué)生的教育者和管理者轉(zhuǎn)變?yōu)閷W(xué)生發(fā)展的指導(dǎo)者和促進(jìn)者。班主任對學(xué)生的教育要如同春夜之喜雨，“隨風(fēng)潛入夜，潤物細(xì)無聲。”怎樣才能使班主任勝任這種轉(zhuǎn)變后的角色——學(xué)生發(fā)展的指導(dǎo)者和促進(jìn)者，如何在班主任工作中滲透儒家教育思想呢？下面談?wù)勥@幾年班主任工作中我的一些具體做法和體會:
一、了解杏林中學(xué)校名的由來,讓學(xué)生熱愛自己的學(xué)校
如果學(xué)生對自己的學(xué)校都不了解,他怎么會喜歡她呢?因此開學(xué)第一課我就安排了學(xué)生了解學(xué)校校名的來歷:源于兩千多年前，孔子于山東曲阜的一片杏樹林中開壇授課,創(chuàng)辦私塾廣收門徒。自此，開教育之先河，創(chuàng)儒家之學(xué)說。被后世尊稱為“至圣先師”“萬世師表”。學(xué)校立“杏林”之校名，塑孔子之塑像，旨在“傳承儒家文化.，弘揚(yáng)民族美德”，“培養(yǎng)文雅雅的學(xué)生，培育儒雅的老師，打造高雅的學(xué)?！?。讓學(xué)生體會到我校是一個很有文化底蘊(yùn)的學(xué)校，從而熱愛自己的學(xué)校，也會以學(xué)校為驕傲和自豪。
二、讓學(xué)生了解孔子及其儒家思想
鑒于我校絕大部分都是打工者子弟，他們的知識面相對比較窄，而且七年級學(xué)生年齡也較小,對儒家文化了解不深,所以在開學(xué)第一節(jié)班會課我就安排了師生共同解讀一組圖片（孔廟、大成殿、杏壇、牌坊、孔子墓碑、世界各地的孔廟、孔子周游列國圖等），讓學(xué)生了解孔子是怎樣的一個人，以及孔子的主要活動和歷史地位。同時通過查資料辦一組以“孔子及其儒家思想”為主題的小報讓學(xué)生進(jìn)一步了解儒家文化。
同時，在初一開學(xué)之初，作為班主任的我就送給同學(xué)們一副對聯(lián)“極高明而道中庸，內(nèi)充實(shí)者外光輝。”前一句出自儒家經(jīng)典“四書”之一的《中庸》，后一句是唐代文學(xué)家韓愈由《孟子》一書中所提煉的。第一句話，告訴孩子們應(yīng)該保持一個平和的心態(tài)。第二句話是告訴學(xué)生們要踏實(shí)努力不要好高騖遠(yuǎn)，明白厚積薄發(fā)的意義。初中一年級的孩子往往因為處在叛逆期而在性格行為上表現(xiàn)得較為激進(jìn)，易沖動，而這往往是許多班級管理問題的根源，要形成良好的班風(fēng)，就應(yīng)該在管理問題的根源上做文章。同時，現(xiàn)在的孩子們追求個性，追求與眾不同，而他們往往在外在上做文章。獨(dú)來獨(dú)往的身影、與眾不同的發(fā)型、炫目的手機(jī)、時尚的背包、拉風(fēng)的自行車。但這并不是真正的個性，而是裝個性。通過傳統(tǒng)文化精神的渲染，讓孩子們學(xué)會心靈的自我調(diào)適，能夠擁有一個良好的心靈環(huán)境。也讓他們了解學(xué)習(xí)與彰顯個性的意義——自身充實(shí)了，自然就與眾不同了。以此為基礎(chǔ)，在班會課上，也可嘗試著讓同學(xué)們討論或向他們介紹一些形而上層次的問題。如：當(dāng)今社會是否還需要儒家的“禮義”思想； “換位思考”與孔子所說的“己所不欲勿施于人”的聯(lián)系。學(xué)生在查資料準(zhǔn)備以及討論的過程中就會自覺的對這種傳統(tǒng)的文化精神心向往之，也就不自覺形成了保持班級團(tuán)結(jié)的精神力量。如此一來，用傳統(tǒng)的精神灌注于現(xiàn)實(shí)的意義比說服教育更顯人性化。班級良好風(fēng)氣的行成就有了思想的保障。
三、從教室的布置以及黑板報入手
學(xué)生從小學(xué)進(jìn)入中學(xué)，面對新環(huán)境、新起點(diǎn)，他們心中是有著強(qiáng)烈的向善、進(jìn)步的念頭的，因為對環(huán)境還不熟悉，他們一般很謹(jǐn)慎、可塑性也較大，趁此契機(jī)與氛圍，加強(qiáng)儒家思想教育，激勵學(xué)生制定目標(biāo)，為今后他們自己在思想、紀(jì)律、學(xué)習(xí)上取得更大的進(jìn)步，尋求自己新的突破、定下新的前進(jìn)方向與目標(biāo)。因此在進(jìn)行教室布置時我特別選了兩幅字畫，一幅是孔子的“三人行必有我?guī)熝?，擇其善者而從之，其不善者而改之”，另一副是明代朱熹的“無一事而不學(xué),無一時而不學(xué),無一處而不學(xué)”刻意給學(xué)生創(chuàng)造一個儒家思想的氛圍,從而激勵學(xué)生學(xué)習(xí)他人之長，補(bǔ)自己之短，持之以恒地學(xué)習(xí)。
儒家思想一直是兩千余年來中國人價值思想的基礎(chǔ)，其所倡導(dǎo)的“仁、義、禮、智、信、溫、良、恭、儉、讓”等道德品質(zhì)已經(jīng)形成了中國人的一種道德基礎(chǔ)。無論是大至我們倡導(dǎo)的“建設(shè)由中國的色的社會主義道德體系”理論還是具體到總書記提出的“八榮八恥”的原則，其源頭皆來自于儒家思想的價值取向。如果空口白牙地對學(xué)生大講一個人該如何如何有道德，這樣就似無本之木必?zé)o法開枝散葉，也會給學(xué)生造成一種德育講空話套話的誤區(qū)。所以每月一期的黑板報也成了我的教育陣地,我就從“忠、孝、禮”等方面入手,每月一個主題，找一些古代和現(xiàn)代的簡短小故事寫在黑板報上，讓學(xué)生有空看看故事，讓學(xué)生在學(xué)習(xí)之余去感受老夫子帶給我們的思想啟迪和心靈感悟。
四、利用讀報課及班會課進(jìn)行滲透
利用讀報課及班會課有計劃地組織學(xué)生學(xué)習(xí)論語,同時向?qū)W生解釋圣人的智慧。例如：在入學(xué)知初我會讓學(xué)生學(xué)習(xí)孔子學(xué)生的言論，如有子曰：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美。小大由之，有所不行。知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也”，告訴學(xué)生“和諧”是儒家思想的典范，常言道家和萬事興，同樣，作為一個班級也要以和為貴，以和諧促發(fā)展。這就培養(yǎng)了學(xué)生的集體意識和大局意識，集體利益高于個人利益，個人利益要服從集體利益，相互團(tuán)結(jié)，互相合作，形成積極向上團(tuán)結(jié)共進(jìn)的班級氛圍，促進(jìn)班級健康發(fā)展
在學(xué)習(xí)中學(xué)生守則前我會讓學(xué)生觀看、學(xué)習(xí)弟子規(guī)的視頻，因為《弟子規(guī)》從“入則孝”、“出則悌”、“謹(jǐn)”、“信”、“泛愛眾”、“親仁”和“余力學(xué)文”七個方面具體講述了作為一名弟子一名學(xué)生應(yīng)該遵守的行為規(guī)范，是教會學(xué)生如何做人怎樣做事的重要依據(jù)。同時要求學(xué)生熟讀誦讀《弟子規(guī)》，并依照典籍的要求做人做事，幫助學(xué)生樹立正確的是非觀，知榮辱，知廉恥，當(dāng)然學(xué)生也就自然而然地接受學(xué)生守則的要求了。
第5篇：儒家思想的源頭范文
儒家思想始終是精神靈魂
西方經(jīng)歷過非理性的商業(yè)階段，在文藝復(fù)興之后才轉(zhuǎn)而進(jìn)入理性的商業(yè)階段。其間的質(zhì)的區(qū)別是，經(jīng)商出于原始的、野蠻的、非理性的財富沖動和經(jīng)商出于受社會倫理約束的、理性的財富沖動。中國社會更早就經(jīng)歷了這種轉(zhuǎn)變。在殷商時代，中國的商業(yè)活動就已經(jīng)相當(dāng)發(fā)達(dá)。但這個階段的商業(yè)活動顯然也處于非理性的商業(yè)階段。
考古發(fā)現(xiàn)斷定，鄭州商城為“商代第一都”。鄭州商城保留有大量的商代前期的文物。東周時在鄭國還誕生了第一個保護(hù)商家利益的法典《質(zhì)誓》，鄭相子產(chǎn)嚴(yán)格執(zhí)行《質(zhì)誓》，體現(xiàn)了政府對商業(yè)利益保護(hù)的堅決的態(tài)度。《尚書》中記載了商王盤庚遷殷時對臣民的三次演講詞，將遷之時，他曾指責(zé)貴族中有貪求財富的亂政官吏；既遷之后，他又告誡官吏：不要積聚財物，光為自己孜孜不倦地增值產(chǎn)業(yè)，應(yīng)該施惠于民。但是，奢侈的痼疾不僅遷殷之時存在，遷殷之后照樣存在。
到了春秋戰(zhàn)國時代，楚國的商業(yè)與農(nóng)業(yè)、手工業(yè)同步發(fā)展，其社會經(jīng)濟(jì)已經(jīng)是一種早熟的商業(yè)經(jīng)濟(jì)。宋都開封以人口眾多、商業(yè)發(fā)達(dá)而成為著名的國際大都會，《清明上河圖》反映了當(dāng)時京城的繁華。與殷商時代不同的是，春秋戰(zhàn)國之后儒學(xué)思想日盛，以致后來儒家倫理逐漸成為社會的主流倫理觀念。
歷代統(tǒng)治者為了鞏固和加強(qiáng)自己的統(tǒng)治，必然在意識形態(tài)上加以引導(dǎo)，他們最終選擇了儒家文化。這里特別要注意的是儒家經(jīng)典中對于人與人之間關(guān)系的闡述及其提出的各種主張，因為商人的誠信歸根結(jié)底是人際關(guān)系的反映。儒家文化的指向是積極人世的，所以它把注意力放在人生活于其中的社會。人與人之間的關(guān)系在中國一直被稱為“人倫”，包括父子、君臣、夫妻、兄弟以及朋友五種類型。儒家思想具有內(nèi)傾的性格，強(qiáng)調(diào)個人的尊嚴(yán)。內(nèi)在力量主要表現(xiàn)在儒家的“求諸己”、“盡其在我”等精神上。對于這個世界的認(rèn)知，儒家強(qiáng)調(diào)個人自身的修煉，這種觀點(diǎn)影響到對于自身之外事物尤其是對于其他個體人的態(tài)度。
商人本人如果是儒家文化的接受者，他在家庭中便是家長，便要做出一番事業(yè)。他的做事哲學(xué)是來自于儒學(xué)的，他的行商原則也是這個文化的反映。當(dāng)然，不可否認(rèn)，也有人從事商業(yè)活動遵從另一種道德規(guī)范，但在中國，可以說沒有哪個文化力量比儒文化的影響更大，能給人們提供另一種精神憑借。
儒文化強(qiáng)調(diào)勤儉，其次便是誠信，這些都在儒家倫理中占據(jù)中心位置。司馬光解釋：“誠者天之道，思誠者人之道，至臻其道則一也?！薄爸抡\”之道必須自“不妄語人”即“不欺”始，經(jīng)過長久的修養(yǎng)，一個人才能達(dá)到“言行一致，表里相應(yīng)，遇事坦然有余地”的境界?！罢\”與“不欺”上通“天之道”，這為此世的道德找到了宗教性的超越根據(jù)。儒家思想的長期宣說，把這些觀念深深印刻在商人心中，所以商人對“誠信”二字的重視已是順理成章的事。
圍繞著勤儉、誠信的文化價值觀，經(jīng)商時奉行“君子愛財、取之有道”、“以義制利”、“誠信無欺”、“貨真價實(shí)”等一系列商道準(zhǔn)則早已為古代商界共同遵守。儒家倫理確實(shí)提供了理性經(jīng)商的精神動力，社會已經(jīng)進(jìn)入理性的商業(yè)階段。
可見在古代中國，來源于儒家倫理的商業(yè)精神已經(jīng)能夠起到后來西方新教倫理的那兩種作用，即商人的精神“緩解”和獲得社會的尊重的促進(jìn)作用，以調(diào)節(jié)社會利益沖突，使之不至于重蹈殷商因沖突失控而毀壞整個社會經(jīng)濟(jì)體系的覆轍，促使商業(yè)經(jīng)濟(jì)迅速發(fā)展，而誠如茍子所言：“儒術(shù)誠行，天下大富?！?/p>
鄰邦亦深受儒家文化影響
儒家文化進(jìn)入現(xiàn)代社會仍舊對世界經(jīng)濟(jì)尤其是以中華文化為軸心的亞洲經(jīng)濟(jì)發(fā)展貢獻(xiàn)斐然。從50年代末到60年代，日本和亞洲“四小龍”經(jīng)濟(jì)開始騰飛，經(jīng)過30多年的發(fā)展，取得了舉世矚目的成就。對此，美國著名社會學(xué)家、未來學(xué)家赫爾曼?卡恩最先明確地以儒家倫理來解釋“東亞經(jīng)濟(jì)奇跡”。他認(rèn)為儒家社會“較之其他文化富有更高的經(jīng)濟(jì)效率”，又主要是源于“儒家倫理”的奉獻(xiàn)精神、道德精神、誠信精神、敬業(yè)精神、秩序精神、紀(jì)律精神等等。
美國波士頓大學(xué)教授彼得?伯杰提出的“兩型現(xiàn)代化”的理論認(rèn)為，今天世界上已經(jīng)出現(xiàn)了兩種類型的現(xiàn)代化，除西方的現(xiàn)代化之外，亞洲社會也已經(jīng)發(fā)展出新的、具有特殊性格的現(xiàn)代化。儒家倫理是東亞社會現(xiàn)代化的重要源頭，“從儒家倫理中派生出的自我克制、勤勞、孝敬以及合理化的進(jìn)取創(chuàng)新精神，共同促進(jìn)了東亞國家的經(jīng)濟(jì)奇跡，儒家思想構(gòu)成了這一地區(qū)晚起步的現(xiàn)代化進(jìn)程中的一個重要精神動力?！?/p>
韓國的經(jīng)濟(jì)學(xué)家則從儒家思想所主張的秩序原理去探討它對東亞經(jīng)濟(jì)騰飛的正面意義。他認(rèn)為：“儒家思想國家經(jīng)濟(jì)發(fā)展的成功，是由于儒家倫理具有與其經(jīng)濟(jì)發(fā)展的適應(yīng)性。”韓國人受儒家思想影響而形成的倫理觀念，如勤奮、誠實(shí)、節(jié)儉、相助共生等，便發(fā)揮了類似古典學(xué)派所說的新教資本主義精神的作用。
中國現(xiàn)代商業(yè)文明發(fā)展
緣何阻礙重重
“輕商、抑商”的價值取向
我國早在先秦時期就有了商人、市場的概念，并出現(xiàn)了早期商業(yè)的社會分工。據(jù)《春秋轂梁傳》中記載：“古者有四民，有士民(從政)、有商民(經(jīng)商)，有農(nóng)民(務(wù)農(nóng))，有工民(技匠)?！痹诋?dāng)時這種社會分工序位的平行排列中，并不代表各行業(yè)存在著尊卑高低的區(qū)別，他們之間基于社會生產(chǎn)和生活的需要而處于平等地位，因而被同稱為構(gòu)成“國家基石”的四大分工。
與此相反，戰(zhàn)國末期的法家思想集大成者韓非首次將商人列為“五蠹”之列，并稱之為“邦之蠹也”，認(rèn)為這“五蠹”不利于農(nóng)耕征戰(zhàn)，而且會像蛀蟲那樣有害于社會，從而徹底否定了商業(yè)存在的價值，自此開始了抑制商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展的文化思潮。除受此影響之外，在這一時期中，以剩余商品交換為條件的簡單商業(yè)經(jīng)濟(jì)的出現(xiàn)，既受制于生產(chǎn)力發(fā)展水平的局限，又受到了農(nóng)奴制政治經(jīng)濟(jì)關(guān)系的制約，因而它在商品種類、流通范圍和交易手段上都呈現(xiàn)出明顯的簡單原始交易色彩。
進(jìn)入封建社會后，尤其是漢代武帝“絀抑黃老，崇尚儒學(xué)”、“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”之后，以儒家思想為核心的、并在中國社會長期占據(jù)統(tǒng)治地位的封建傳統(tǒng)文化思想，出于封建專制政治服務(wù)的需要，在客觀上抑制了商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。在“仁、德、禮、義”的儒家思想統(tǒng)治下，由于“商者逐利”的行業(yè)本質(zhì)與“仁義之德”主流文化之間客觀存在的思想價值沖突，導(dǎo)致了以“重農(nóng)輕商”、“重義輕利”、“學(xué)而優(yōu)則仕”等思想為內(nèi)容的價值觀體系，由此形成的“輕商、抑商”的價值取向，長期抑制著我國商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。
封建的社會體制
市場經(jīng)濟(jì)帶來了西方真正意義上的現(xiàn)代商業(yè)制度文明，而它在中國的發(fā)展情況又如何呢？中國的轉(zhuǎn)變，即馬克思所說的“商人階級”的出現(xiàn)，在16世紀(jì)就初見端倪了，而以后的演進(jìn)，卻曲折跌宕。
16世紀(jì)，明代嘉靖萬歷年間大商幫的興起標(biāo)志著中國開始走上近代化或現(xiàn)代化過程。不過，比起西歐，他們還算不上所謂的“純商人”。明清商幫的發(fā)展，并未實(shí)現(xiàn)資本主義生產(chǎn)，也未實(shí)現(xiàn)市場經(jīng)濟(jì)，更沒有現(xiàn)代化。這是因為明清以后，政治和經(jīng)濟(jì)上的逆流太多，一直不能出現(xiàn)制度性的變革，比如順治的禁海遷邊；康熙的緊縮政策、市場蕭條；乾隆大興文字獄，明末以來的啟蒙運(yùn)動全被扼殺；道光的市場危機(jī)，都是逆流。
而隨著清末“”運(yùn)動的失敗，中國更是喪失了最后一次向市場經(jīng)濟(jì)制度變革的歷史機(jī)會，沒能形成制度改革，也就沒有實(shí)現(xiàn)中國的商業(yè)文明現(xiàn)代化。
狹隘的“五緣”信用關(guān)系
融匯于中華傳統(tǒng)社會中的宗族親戚、鄰里鄉(xiāng)黨、同業(yè)同學(xué)、物物連媒、等內(nèi)涵關(guān)系，歷史地形成 “親緣、地緣、業(yè)緣、物緣和神緣”的五緣關(guān)系。明中葉以后，商幫興起。商幫文化的核心基礎(chǔ)就是由地緣、業(yè)緣、親緣、物緣、神緣所構(gòu)成的，其人格化交易的“路徑依賴”，雖然可以減低經(jīng)營成本，但卻也極大程度上阻礙了其開拓新的地域和產(chǎn)業(yè)，帶來的是封閉和停滯不前。
由于新的產(chǎn)業(yè)和地域里沒有可以信賴的“五緣”紐帶，也就喪失了信用保障，所以他們不敢冒險，進(jìn)而無法施展拳腳，錯過了商機(jī)。同時，“五緣”文化一旦脫離本土環(huán)境，沒有人格化約束后，面對陌生地域、陌生人群也極容易產(chǎn)生不誠信交易。例如，很多旅游景點(diǎn)地區(qū)的商販，對本地人不敢弄虛作假，而對外地游客卻坑蒙拐騙。
此外，依重“五緣”和人格化交易方式的思維習(xí)慣，會擴(kuò)大到政治領(lǐng)域，從而把政府官員納入其中，形成商人私人利益與政府官員的交易，造成腐敗。最顯著的例證如胡雪巖和左宗棠。因此，狹隘的“五緣”關(guān)系中的虛偽成分，對中國的現(xiàn)代商業(yè)文明發(fā)展是有害的，與西方資本強(qiáng)國現(xiàn)代商業(yè)文明中需要的契約精神、商業(yè)規(guī)則是相悖的。
10～14世紀(jì)地中海地區(qū)馬格里布商人和熱那亞商人的交易方式，可以使我們更直觀地理解“五緣”信用關(guān)系的狹隘性和局限性。
馬格里布商人信奉集體主義，在從事遠(yuǎn)距離貿(mào)易時，聯(lián)盟成員只選擇內(nèi)部人作為貿(mào)易人。這是一種典型的人格化交易機(jī)制，一旦有某個貿(mào)易人出現(xiàn)欺詐行為，整個聯(lián)盟就會對其做出集體性的、永久的懲罰。經(jīng)濟(jì)學(xué)家阿夫納.格雷夫稱之為“多邊聲譽(yù)機(jī)制”和“多邊懲罰機(jī)制”。這就好比中國商幫中的晉商，在票號的網(wǎng)絡(luò)開立過程中，各分號的掌柜以內(nèi)部人作為對象。
熱那亞商人信奉的則是個人主義。他們在從事遠(yuǎn)距離貿(mào)易時，不排斥在非熱那亞人中雇傭人，他們通過創(chuàng)立“社區(qū)責(zé)任制”以及類似法庭組織的仲裁機(jī)構(gòu)，來保證跨時空的陌生人之間的交易合約有效執(zhí)行。阿夫納•格雷夫稱之為“雙邊聲譽(yù)機(jī)制”和“雙邊懲罰機(jī)制”。
與馬格里布商人的人格化機(jī)制相比，熱那亞的非人格化交易機(jī)制在貿(mào)易擴(kuò)張中更為有效率，熱那亞商人從事海洋貿(mào)易的歷史也更長久。此后，在地中海地區(qū)貿(mào)易活動中勝出的是威尼斯商人，因為他們的交易方式更接近現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)和商業(yè)文明。
現(xiàn)代商業(yè)規(guī)則的缺失
事實(shí)上，許多國人都不太懂得尊重規(guī)則，因為中國幾千年的傳統(tǒng)從來就不是一個規(guī)則社會，而是一個關(guān)系社會。歷經(jīng)百年的國際跨國企業(yè)建立起來的世界商業(yè)游戲規(guī)則，其實(shí)是人類現(xiàn)代商業(yè)文明的共同規(guī)則、共同底線，這些規(guī)則是通用的、普適于全世界，而不是只適合于某個利益集團(tuán)，比如“誠信”。曾經(jīng)震驚全國的“蘇丹紅辣醬”、“大頭娃娃奶粉”、“齊哈注射液”等事件，不正從一個側(cè)面警醒中國商人應(yīng)該認(rèn)真學(xué)習(xí)一下 “誠信”的意義嗎！
除了追求利益，每個商人都需要有一些基本的信念，這就是“商人信條”。不妨舉洛克菲勒為例，來看看典型的美國“新教徒商人”的商業(yè)信條。
洛克菲勒 1941年7月8日所講述的商業(yè)信條中，首先強(qiáng)調(diào)個人的合法權(quán)利， “我相信個人的價值至高無上，個人有生存的權(quán)利、自由的權(quán)利和追求幸福的權(quán)利”，但他隨后馬上附加以一個原則性的限定條件：“我相信每一項權(quán)利都意味著責(zé)任，每一次機(jī)遇都意味著義務(wù)，每一種占有都意味著職責(zé)?！边@正是美國新教徒商人對于個人價值以及個人權(quán)利的完整理解。
任何一個致力于探求中華商業(yè)文明進(jìn)步且不持偏頗意見的人，都不難認(rèn)識到中國當(dāng)前商業(yè)生態(tài)與洛克菲勒所信奉和倡揚(yáng)的商業(yè)文明之間的差異。譬如，中國商人至今普遍相信的仍然是“實(shí)力”與“強(qiáng)權(quán)”，而非“真理”與“公義”；中國商人更喜歡尋求的是個人與權(quán)力之間的特殊關(guān)系（說到底是尋求個人的“強(qiáng)權(quán)”），而不是公正而普適的規(guī)則。
第6篇：儒家思想的源頭范文
關(guān)鍵詞：宗教；文化；古典園林
中國幅員遼闊，江山多嬌。大地山川的鐘靈毓秀，歷史文化的深厚積淀，孕育出中國古典園林這樣一個源遠(yuǎn)流長、博大精深的園林體系。它以自己獨(dú)特的形式和內(nèi)涵形成自己獨(dú)具特色的藝術(shù)風(fēng)格，在世界園林中獨(dú)樹一幟。它所營造的景觀藝術(shù)也充分體現(xiàn)了中國宗教文化的內(nèi)涵和特色，既豐富了中國的傳統(tǒng)文化，又表達(dá)了人們的審美意識。中國宗教文化對古典園林景觀藝術(shù)具有深遠(yuǎn)的影響，歸納起來，可概括成儒、道、釋三大源頭。
1、儒家思想與中國園林
在中國文化發(fā)展史上，孔子創(chuàng)立的儒家學(xué)說一直占據(jù)著主導(dǎo)地位。儒家思想以“仁”為基礎(chǔ)，以“禮樂”為熏陶，注重人格的錘煉和品性的培養(yǎng)。以“禮”代表約束人的行為規(guī)范，以“樂”表示關(guān)懷人的內(nèi)在情感。禮樂相輔成為中國文化的重要倫理觀。儒家的禮制思想在園林中得到充分的體現(xiàn)。明清時期建筑裝飾用色按等級來定，黃色最為顯貴，為皇室所獨(dú)有，而黑、灰、白則為居民的專用色。此外，在皇家園林中，為體現(xiàn)森嚴(yán)的禮制觀念，大多數(shù)的皇家園林都有一條明顯的主軸線，主軸線上有一個明顯的中心，這個中心統(tǒng)帥著所有的景點(diǎn)，象征著皇權(quán)之上。
除了森嚴(yán)的禮制觀念之外，儒家提倡的核心思想就是“天人合一”。儒家思想在吸取借鑒道家思想的基礎(chǔ)上，主張人與自然的和諧相處，認(rèn)為天人是相通的?！俺缟凶匀唬瑤煼ㄗ匀弧本统蔀楣诺鋱@林設(shè)計中遵循的一條不可動搖的原則。在這種思想的影響下，力求使建筑與山、水、花木這三個造園要素有機(jī)地融合為一體，在有限的空間范圍內(nèi)，模擬大自然中的美景，經(jīng)過加工提煉，把自然美和人工美統(tǒng)一起來，創(chuàng)造出與自然環(huán)境協(xié)調(diào)合生，“天人合一”的藝術(shù)綜合體。
另一方面，儒家的“比德”思想也對中國園林產(chǎn)生一定的影響。在我國的古典園林別重視寓情于景，情景交融，寓義于物，以物比德。人們把作為審美對象的自然景物看作是品德美、精神美和人格美的一種象征。儒家的人生態(tài)度不以物質(zhì)享受為追求，更為重視事物的意義和內(nèi)涵。以自然中的花草樹木象征人的精神力量，以此來隱喻人的思想情操，將人的精神升華到新的高度，重視物的內(nèi)在意義，以此作為園林深層精神的表現(xiàn)形式。如人們將竹、松、梅、蘭、菊以及各種形象奇?zhèn)サ纳绞鳛楦呱衅犯竦南笳鳌?/p>
2、 道家思想與中國園林
道教是中國土生土長的宗教,它與儒、佛并稱三教,成為中國文化的重要組成部分之一。以老莊為代表的道家思想對自然和自然中的重要因素―人及其關(guān)系非常重視,“道法自然”是道家哲學(xué)的核心。道家崇尚自然并發(fā)展為以自然美味核心的美學(xué)思想，即所謂“天地有大美而不言”。這種原始的美學(xué)思想與“返璞歸真”、“小國寡民”的憧憬相結(jié)合，鑄就了士人們的寧靜致遠(yuǎn)、淡泊自適、瀟灑飄逸的心態(tài)特征。[1]道家認(rèn)為道本無為而能自然生化萬物,人與自然相比如此渺小,所以應(yīng)順其自然,不可任性而為,以免破壞萬物之和諧。老子提出“人法地，地法天，天法道，道法自然?！彼鲝埲f物復(fù)歸其本色根源，造作的人類和社會必須復(fù)歸其原始狀態(tài)才能實(shí)現(xiàn)萬物和諧的境界。這就是遵循自然，順應(yīng)自然的哲學(xué)思想。中國古代的美學(xué)思考和景觀設(shè)計一直受到“道法自然”的影響，目的是將個人的情感以恰當(dāng)?shù)姆绞秸业奖磉_(dá)，在超越世俗的水平上享有自然之美。[2]
“道法自然”思想在園林設(shè)計中顯示其價值，就必須通過合理的功能、宜人的比例、恰當(dāng)?shù)牟季?、?dú)具匠心的構(gòu)思等設(shè)計手法，在表現(xiàn)事物自然品質(zhì)的同時，達(dá)到“道法自然”的境界。這一思想在古典園林中的具體表現(xiàn)為：沒有規(guī)則的行道樹，沒有修剪的草坪；樹木花卉的種植依照大自然原始植被分布方式，三五成叢，自由散聚，水池或山石，野趣橫生；建筑按山水總體風(fēng)骨走勢，高低曲折、參差錯落。正如明代造園大師計成在園冶中提出的雖由人作, 宛自天開, 這即是中國園林的最高境界, 也是道家的師法自然在造園中的精妙體現(xiàn)。
3、 佛家思想與中國園林
佛教產(chǎn)生于公元前6世紀(jì)的北印度，大約在西漢末年傳入中國內(nèi)地。中唐時期，禪宗美學(xué)興起，將審美與藝術(shù)中主體的內(nèi)心體驗、直覺情感等作用, 提到極高的地位, 并把禪宗思想融入到中國園林的創(chuàng)作中，追求創(chuàng)作構(gòu)思的主觀性，使得作品能達(dá)到情、景與哲理交融化合的境界，從而把完整的“意境”凸顯出來。
佛教文化不僅促成了在造園風(fēng)格上“意境”這一概念的形成，而且形成了一個園林類型―寺廟園林。寺廟園林的前導(dǎo)部分常常結(jié)合叢林、溪流、牌坊、小橋、放生池等, 起到鋪墊、渲染宗教氣氛, 激發(fā)、增強(qiáng)游人興致, 逐步引入宗教天地和景觀佳境的作用。主體建筑常常是以殿堂為中心的建筑群落組成。它通常多占據(jù)寺廟園林的主要部位, 采用四合院或廊院的格局, 以對稱規(guī)整、封閉靜態(tài)的空間, 表現(xiàn)宗教的神圣。[3]
第7篇：儒家思想的源頭范文
【關(guān)鍵詞】法文化；古代判詞；理法結(jié)構(gòu)
【中圖分類號】G122 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A 【文章編號】1008-0139（2012）04-0085-5
關(guān)于如何認(rèn)識和界定中國法文化，目前學(xué)界已進(jìn)行廣泛而深入的研究，取得一定的進(jìn)展。通覽各家觀點(diǎn)，詳加分析，皆有所據(jù)，似又失之偏頗。本文主張，中國法文化作為中國文化的重要組成部分，理應(yīng)還原到中國文化的歷史過程中才能得到正確的理解和把握，也只能用中國文化原本的“義理結(jié)構(gòu)和解釋系統(tǒng)”來闡釋和界定。儒學(xué)是中國文化的正統(tǒng)代表，其義理結(jié)構(gòu)和解釋系統(tǒng)當(dāng)為解讀中國法文化的理論基礎(chǔ)。遵循儒學(xué)“體”與“用”的范疇中“體用一源”和“即用顯體”的原理，若要闡明中國法文化的“體”即基本價值和核心觀念，既可以從儒學(xué)之源頭——儒家經(jīng)典的研讀中得出初步結(jié)論，更應(yīng)該從中國法文化的“用”即古代法的適用層面——判詞的研討中得其端倪。二者互為印證。由此，本文首先對現(xiàn)有學(xué)術(shù)觀點(diǎn)進(jìn)行評說，繼而對中國古代若干判詞進(jìn)行考察，分析其蘊(yùn)含的法文化內(nèi)涵，最后結(jié)合《尚書》等儒家經(jīng)典，凸顯其義理結(jié)構(gòu)，發(fā)掘其解釋系統(tǒng)，以求完整、正確地解讀中國法文化。
一、中國法文化評說
如果把中國法文化看做中國傳統(tǒng)文化的不可或缺的組成部分，而且認(rèn)為中國文化是“中國傳統(tǒng)的基本價值與中心觀念”的話，我們似乎可以這樣認(rèn)為，中國法文化就是中國古代社會在法律生活、法律制度、法律習(xí)慣和法律思想意識等諸方面形成的有關(guān)法的基本價值和中心觀念。
這里將“中國法文化”概念限定在中國古代社會（即清代以前），主要是為了研究和論說方便，并不表明中國近現(xiàn)代沒有法文化。其實(shí)，任何文化都不是一成不變的，總是在變化發(fā)展當(dāng)中。從歷史觀點(diǎn)來看，一種文化經(jīng)過漫長演變，又總會形成一定的、自在的精神和價值，沉淀為文化的特質(zhì)，以區(qū)別于其他文化。清代以前的中國文化作為歷史存在，已凝聚成一種固定的歷史文化現(xiàn)象，不是人為能夠改變的。這也是我們研究歷史上法文化的前提。當(dāng)然，文化的整體性和歷史性也必然包含著它的傳承性。古代表象的東西早已湮滅，而精神和價值卻延續(xù)不絕，依然在近現(xiàn)代人們的思想和行為中不時顯現(xiàn)。中國近現(xiàn)代法文化在吸納古代傳統(tǒng)法文化的基礎(chǔ)上，必有其新的發(fā)展和內(nèi)容。
近現(xiàn)代學(xué)者對中國法文化的研究探討，涉獵甚廣，從各自角度提出了不同的觀點(diǎn)?？偫ㄆ饋碇饕形宸N說法：一是“均平中正”說，梁啟超認(rèn)為中國法具有“均平中正，固定不變，能為最高之標(biāo)準(zhǔn)，以節(jié)度事物者也”的意思。受當(dāng)時“西學(xué)東進(jìn)”的影響，梁說的中國法包含有公平、正義理念，與西方法的語源略同。徐忠明評價道“各種法理學(xué)和中國法律史的教科書基本上蹈襲了梁啟超的解釋”。二是“法同刑”說，梁治平認(rèn)為在中國法律史上，法與“刑”并無根本差異，法的核心意思就是刑，與正義和權(quán)利這樣一些西方法的基本理念渺不相涉。梁治平突出了“刑”在中國法文化中的地位和作用，令人頗受啟發(fā)。三是“無訟”說，張中秋認(rèn)為從法的價值取向來看，西方法追求的目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)正義，中國法向往的境界是建構(gòu)“無訟”的社會。顯然，張說立論來源于《論語·顏淵》里孔子所言“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎！”張說以儒家經(jīng)典為據(jù)，乃循著以中國之言說中國之事的理路，甚為可取。四是“法”字說，此說言者均肇始于東漢許慎《說文解字》中對古“法”字的訓(xùn)詁解釋，衍生出中國古代法具有“刑”的懲罰性和“平之如水”的公平性等諸多含義或理念。且不說許書在千百年來有無“篡改”或“錯誤遺脫”，單就法文化的角度來講，中國法文化自源起，歷經(jīng)幾千年演化，反復(fù)實(shí)踐，漸進(jìn)成型，絕非一時之功；法文化內(nèi)涵豐富，確非漢代許慎一家之說、一“法”之解所能包攬。五是“訴訟”說，徐忠明認(rèn)為中國“法”源于司法審判，與西方法通過司法達(dá)到正義結(jié)果的構(gòu)圖，并無本質(zhì)上的差異。徐說注意到了中國法在司法審判中的意義，這種關(guān)注法的實(shí)踐性的觀點(diǎn)，值得稱道。
各家之說各有所長，然皆存有不足。尤其是其中以西方法學(xué)理論系統(tǒng)為參照或直接照搬過來解構(gòu)和評判中國古代的法，根本無法了解和認(rèn)清中國法文化，更不要說發(fā)現(xiàn)和總結(jié)出中國的法文化傳統(tǒng)以及法律智慧了。雖然“以中國解釋中國”的命題尚待更深入地詮釋和闡發(fā)，至少在研究中國法文化領(lǐng)域，把中國古代法還原到中國傳統(tǒng)文化當(dāng)中，用作為中國文化正統(tǒng)代表的儒學(xué)義理來說明，才能廓清中國法文化的真面相，得到歷史的真實(shí)答案。
作為中國傳統(tǒng)文化體系的一部分，中國法文化如同中國文化一樣，也自有一套不同于其他文明的“義理結(jié)構(gòu)和解釋系統(tǒng)”。中國文化“內(nèi)向超越”、“內(nèi)傾性格”和重實(shí)際的傾向，塑造了中國法文化“內(nèi)傾”的義理結(jié)構(gòu)，其性格之迥異，作用之獨(dú)到，本與西方法“理性”、“形式化”和“權(quán)利”等“外傾”的理論系統(tǒng)相左。
中國法文化“內(nèi)傾”的性格，使得通常僅從法律制度（各朝代律令）層面人手進(jìn)行研究無法窺得其全貌。儒學(xué)關(guān)于“體”與“用”這一范疇的理論，則為我們引導(dǎo)出一條探索中國法文化的路徑。儒學(xué)主張，“體”和“用”是不分的，有其“體”必有產(chǎn)生于此“體”的“用”，“用”不能離開其“體”而獨(dú)立存在。因此，按儒學(xué)的術(shù)語來說就是“體用一源”、“體用不二”、“明體達(dá)用”、“即用顯體”。中國古代判詞是歷朝典章律令在實(shí)際生活中的運(yùn)用，是法文化最真實(shí)、最重要的體現(xiàn)。也即是說，“即用顯體”，我們能夠從判詞“用”的表象中發(fā)掘出法文化的“體”——中國法文化的義理結(jié)構(gòu)和解釋系統(tǒng)，從而為紛繁復(fù)雜、莫衷一是的法文化現(xiàn)象確定一個基本坐標(biāo)。
二、古代判詞
中國古代判詞是古代法律在司法實(shí)踐中得以保存下來的歷史文本，彌足珍貴。它體現(xiàn)了中國法文化多維度價值和解釋系統(tǒng)，自成體系。由中國文化“體用不二”、“即用顯體”義理所決定，古代判詞既是法文化“用”的一面，必然也是法文化“體”的自在。
古代判詞研究近幾年受到國內(nèi)外學(xué)界的高度重視，成果豐碩。學(xué)者們發(fā)現(xiàn)，—方面古代判詞并非完全“依法判決”，僅就宋代的判詞合編《名公書判清明集》而言，在可考詳裁判理由的判詞中，判決結(jié)果與所依法律依據(jù)一致的占50%；與法意不合的占42%；另一方面“情”在判詞中起到與“法”并重的作用，反映出中國傳統(tǒng)法律實(shí)施所追求的是“情法兩盡”、“情法兩得”、“酌以人情，參以法意”。更有學(xué)者在深入研究明清司法實(shí)踐后得出結(jié)論：明清時期的刑事審判基本上遵循“依法判決”的原則，而在民事審判中解決糾紛的基本依據(jù)是“情理”；徐忠明則進(jìn)一步認(rèn)為，“在裁判民事案件和輕微刑事案件時，情理相對比較明顯，而法律則是一種‘潛在’的指引；在裁判命盜案件時，雖然法律得到了援引，然而情理始終是刑部法吏用來衡平罪罰的指南?！庇纱丝梢钥闯?，通過對古代判詞的解讀，中國古代司法實(shí)踐其實(shí)是一種復(fù)雜的機(jī)制，包含“依法判決”和以“情理”為依據(jù)兩種因素。徐忠明指出了在“依法”與“依情理”二者之間的微妙的“衡平”關(guān)系，將研究推進(jìn)一步。
從整個法文化領(lǐng)域角度來看，古代判詞已經(jīng)表達(dá)出中國法文化的基本元素即“理與法”，“法”的內(nèi)容包含律令和典章制度；“理”的內(nèi)容較為廣泛，似有先秦“德”的影子，也有“禮”的規(guī)范，可能還有“情”或“人情”的因素。中國法文化濃縮提煉為“理與法”，看似有些武斷，但縱觀中國古代社會在法生活、法制度和法思想的種種歷史現(xiàn)象和遺跡，特別是考慮到以儒家思想為主體的中國文化歷史條件，這樣的論斷還是可以成立的。
現(xiàn)在的問題是，在“理與法”的結(jié)構(gòu)中，二者的各自作用是什么？它們的相互關(guān)系是怎樣的？中國文化重實(shí)用的特性，使我們必須摒棄那種從所謂的抽象理性去邏輯地推衍出“理”與“法”的定義、作用和關(guān)系，而應(yīng)該在法的實(shí)踐中找尋答案。
先看一則能“依法判決”的判詞。清代陸稼書有一“縱妻毆姑判”，內(nèi)容如下：沈某妻楊氏，兇悍異常。沈不能制，因懼而和之。嘗語侵姑，姑亦順受。一日，因兒跌出血，遷怒于姑，用棒擊之，幾暈。族人大憤，遂訟于法。稼書作是判。判曰：審得沈楊氏兇悍性成、侮辱尊長事。該氏蠻而無理，欲牝雞司晨，獨(dú)行其志。欺夫之懦弱，常作河?xùn)|獅吼。壓制其夫，已屬陰盛陽衰，不成體統(tǒng)?！舴亲迦藙褡?，幾至命入黃泉。忤逆不孝，孰甚于此夫！……圣朝以孝治天下。若沈楊氏之所為，天誅地滅。本縣雖欲減刑，以俟其后來之報，奈皇皇天諭，固不敢稍事違犯耶！沈楊氏宜治極刑，以儆兇悍。沈某姑息養(yǎng)奸，縱妻毆姑，理宜重懲。姑念事非得已，杖責(zé)一百釋放，以開自新之路。
陸判依《大清律》：“凡子孫，毆祖父母、父母，及妻、妾?dú)蛑娓改?、父母者，皆斬。”條款，裁決沈楊氏極刑，當(dāng)屬“依法判決”。我們關(guān)心的是他此判的理由，乃“以孝治天下”，也就是說斷明案件是非的依據(jù)是儒家“孝”的倫理，判詞的核心內(nèi)容可以概括為“是非依據(jù)加上依法判決”，具有“理與法”的結(jié)構(gòu)。
再考察一則主要以“情理”為依據(jù)的判詞。宋代吳雨巖有一“母子兄弟之訟但平心處斷”，案件詳情未說明，大意是說許氏有二子，長子韓應(yīng)之，幼子韓閎，許氏偏愛幼子，長子“不能勝，乃挾阿奴自刎之事”誣告其弟，對其母有“不是我娘”之不孝之言，當(dāng)斷不孝誣告之罪。吳雨巖審得“財產(chǎn)乃其交爭禍根，今已對定”，判曰：為政者但見誣論可惡，鍛煉使服，而不知此三人者，母子也，兄弟也，天倫也，奈何而不平心邪？……前申（原判決）所謂應(yīng)之不合謂其母“不是我娘”，欲坐以極刑，但未審《小弁》之怨，孟子反以為“親親”，此一段公案又合如何斷？……若使信憑斷下，應(yīng)之死則死矣。許氏殺子，韓閎殺兄，以刃與訟，有以異乎？許氏何以為懷，韓閎又何以自全于天地間？
吳判后言母子三人相語釋疑，兄弟悔過，融融恰恰，幡然如初，不孝之罪“可置之不問”，但誣告一節(jié)，終難全恕，未明如何斷處。全判強(qiáng)調(diào)的是“為政者先風(fēng)化，刑殺云乎哉！”本案的特殊之處在于長子韓應(yīng)之有“不是我娘”的不孝之語，若斷為不孝之罪，當(dāng)判極刑，確實(shí)過矣。吳雨巖改判“可置之不問”，其依據(jù)在“理”，不過此“理”并非隨心所欲，無所依憑。從吳判本身引證來看，判’詞開篇說到“聽訟之法”，公則平，私則偏；而所謂私者，非必“惟貨惟來”也——引證《尚書·呂刑》，止緣忿嫉多而“哀矜”少——引證《論語》，所以不能作平等觀。上述判詞里《小弁》引證《詩經(jīng)》，“以刃與訟”和孟子“親親”引證《孟子》，引證的還有《禮記》、《史記》和《漢書》等，皆為儒家經(jīng)典和史籍。應(yīng)當(dāng)可以斷言，以“情理”為依據(jù)的判詞其實(shí)就是依照儒家人倫社會之“理”，是儒家禮義道統(tǒng)思想的具體化。
宋代儒者真西山曾告誡官僚居官要律己以廉、撫民以仁、存心以公、淮事以勤等“四勉”，以去斷獄不公、聽訟不審、淹延囚系等“十害”，其在《諭州縣官僚》—文里重申“四勉”之義時說道：公事在官，是非在理，輕重在法，不可以己私而拂公理，亦不可（枉）公法以徇人情。是非之不可易者，天理也，輕重之不可瑜者，國法也。以是為非，以非為是，則逆乎天理矣！以輕為重，以重為輕，則違乎國法矣！
真西山的“是非在理，輕重在法”可謂精辟之論，一言中的，闡明了中國法文化“理與法”義理結(jié)構(gòu)的真正內(nèi)涵。
三、“理與法”的義理結(jié)構(gòu)
中國法文化具有穩(wěn)固的義理結(jié)構(gòu)和解釋系統(tǒng)，它既是統(tǒng)治國家和管理社會的手段，也是解決和處理糾紛的一種有效的機(jī)制。從周代初創(chuàng)的“德與刑”，歷經(jīng)秦漢，最終定型在“理與法”的結(jié)構(gòu)上。這種“體”（本體）的結(jié)構(gòu)是對古代社會化解民間紛爭、制定典章制度、推行司法斷案以及衍化文學(xué)戲劇等一切有關(guān)法的“用”（實(shí)踐或物象）方面的高度概括，反映了中國法文化特有的本質(zhì)和機(jī)理。
1.“法”在中國法文化中是不可或缺的。不管怎么說，那種我們經(jīng)常聽到的認(rèn)為中國傳統(tǒng)法或法文化的價值“體現(xiàn)于對道德理想的追求中”或者“道德是法的精神和靈魂”的觀點(diǎn)大而化之，值得商榷。以現(xiàn)在的道德觀或“道德理想”說明不了傳統(tǒng)法。在中國法文化中，“法”作為結(jié)構(gòu)元素，有其獨(dú)立的地位和作用。從歷史淵源上看，先秦時期的“二王三代”就已有“刑”。作為儒家思想最早的政治法律經(jīng)典，《尚書·堯典》的“象以典刑”，《皋陶謨》的“象刑惟明”，直至《尚書·呂刑》的“五刑”，都說明在中古社會“刑”即已存在，與后續(xù)各代沿用的“律令”一樣，一直發(fā)揮著懲治和懲戒功能。
第8篇：儒家思想的源頭范文
而宋元明清四朝更是如此。隨著制作工藝的進(jìn)步，出現(xiàn)了琉璃瓦當(dāng)。并且由于王權(quán)不斷加強(qiáng)，宮殿建筑中不斷出現(xiàn)的龍紋瓦當(dāng)也風(fēng)靡一時。但是畢竟琉璃制作困難，龍紋也不是尋常百姓可用的紋飾，加之民間的墻雕藝術(shù)不斷興盛，瓦當(dāng)這種藝術(shù)形式不得不慢慢退出歷史舞臺。
二、瓦當(dāng)與環(huán)境
瓦當(dāng)藝術(shù)之所以被稱為藝術(shù)，不僅因為它獨(dú)特的藝術(shù)形式，更因為它背后承載著的文化因素。瓦當(dāng)這種藝術(shù)形式是時代文化的代表，所以瓦當(dāng)藝術(shù)與環(huán)境的關(guān)系也可以被稱為時代背景、時代文化與周遭環(huán)境的關(guān)系。首先，瓦當(dāng)文化可以反映出中國傳統(tǒng)文化的民族性。從瓦當(dāng)紋飾上看，無論是“祥云紋”“、四神紋”還是“動物紋”“、文字紋”，這些變化多樣的紋飾都能夠反映出中國傳統(tǒng)文化中崇尚神靈，趨利避害的特點(diǎn)。至于后期出現(xiàn)的龍紋等，更是體現(xiàn)了中華民族特有的圖騰崇拜特點(diǎn)。“中國龍”的形象是中國特有的，現(xiàn)在也成了中國在世界的代表圖像之一。這些圖像在瓦當(dāng)上的出現(xiàn)，深切體現(xiàn)出了瓦當(dāng)文化的民族性。同時，瓦當(dāng)文化也體現(xiàn)出了中國傳統(tǒng)文化中的尊卑長幼關(guān)系。儒家思想一直是封建帝王用以控制國民、穩(wěn)定統(tǒng)治的手段。儒家思想的核心之一就是長幼尊卑有序的等級觀念。這在瓦當(dāng)文化中也有強(qiáng)烈的體現(xiàn)。比如在西漢時出現(xiàn)的文字瓦當(dāng)上，就有許多表現(xiàn)倫理觀念，表現(xiàn)“忠”、“孝”、“節(jié)”、“義”等傳統(tǒng)精神的文字圖像。這些文字大多是“道德順序”“光耀宇宙”一類表現(xiàn)建筑主人忠君愛國，高風(fēng)亮節(jié)，追求高潔品質(zhì)的。這也是瓦當(dāng)文化體現(xiàn)傳統(tǒng)倫理觀的表現(xiàn)之一。由此我們可以看出，瓦當(dāng)這種藝術(shù)形式與文化、人文環(huán)境是有不可分割的關(guān)系的。
三、瓦當(dāng)藝術(shù)在現(xiàn)代藝術(shù)中的變體
第9篇：儒家思想的源頭范文
南北之樞紐，京滬一線間，濟(jì)南得天獨(dú)厚的地理位置讓人不可小覷，以至于，她被稱為北京的“南大門”。
但是，如果你走得快了，就可能忽略這座城市。確實(shí)，歷史上，這是座不愿出風(fēng)頭的城市，臨淄東昌府、周村……都曾在她的面前繁華過，但她一直不為所動，永遠(yuǎn)按照自己的方式，安靜地生息。
但我得告訴你，如果你錯過了這座城市，那絕對是你莫大的遺憾。因為這座城市，有太多讓你去細(xì)細(xì)品味的地方，而且，你越探究，就越樂在其中，越為她的魅力而沉醉得不能自拔。
她歷史積淀深厚，穩(wěn)重，但又充滿詩意和浪漫，她深受儒家思想影響，傳統(tǒng)但不缺乏開放和包容：她是典型的北方城市，大氣，但又靈動和洋溢著脈脈溫情……
然而，到底什么能代表濟(jì)南，濟(jì)南的哪些元素自古以來讓人們牽腸掛肚?這是很多人想問的問題，也是濟(jì)南需要解答的問題。
這個問題曾引得李白，杜甫在這里大聲吟唱，使老舍暖洋洋地吟哦出《濟(jì)南的冬天》……在信息全球化的視野里，濟(jì)南和全球的擁抱越緊密，這個問題就彰顯得越重要。
二
濟(jì)南以泉聞名，“家家泉水，戶戶垂楊”，“一城山色半城湖”，這樣的“泉水人家”美景，恐怕只有濟(jì)南才擁有……
一百多年前的-個晚秋，一個叫劉鶚的郎中，在濟(jì)南寫了一部《老殘游記》，把濟(jì)南的風(fēng)土人情變得活色生香，流傳至今……
八十年前的一個早春，一個年輕人不經(jīng)意間的一次彎腰，撿起了一些陶片、貝殼、獸骨，從而撿起了一座原始社會的古城遺址，而這恰好是中國最古老的文化之一、東方文化的重要分支――嚨山文化……
濟(jì)南的文化源遠(yuǎn)流長，文學(xué)和曲藝花開兩朵，婉轉(zhuǎn)的李清照和豪放的辛棄疾交相輝映，曲山藝海撞擊成稱全國曲藝三大碼頭之一……
濟(jì)南曾經(jīng)不產(chǎn)茶，但飲茶歷史卻久遠(yuǎn)悠長。靈巖寺開北方飲茶之風(fēng)氣，是古代“南茶北飲”之中樞。如今，濟(jì)南成為江北最大的茶葉集散地，被稱為“中國茶界的晴雨表”……
菜系，魯菜為首，而濟(jì)南是魯菜的源頭。在成就了宮廷菜繁華的同時，民間的羊肉串在濟(jì)南的普及已經(jīng)成長為引人注目的一景……
濟(jì)南深受儒家思想影響，道教的發(fā)展也聞名于世，但來自異域的佛教文化的興盛程度之高亦為罕見，高僧名寺世代流傳……
幾萬年的泉水流淌到今天，一個全新的濟(jì)南來到了我們身邊，她以前所未有的速度變化著：由于十一屆全運(yùn)會和第七屆園博會落戶濟(jì)南，東部“東荷西柳”――奧體中心拔地而起，笑迎八方客；西部的京滬高鐵濟(jì)南西客站橫空出世，成為拉動西部經(jīng)濟(jì)高速增長的新引擎，再向西，濟(jì)南園博園花團(tuán)，錦簇，將成為這個城市美麗容顏的永久組成部分。
三
這就是濟(jì)南。她不出風(fēng)頭，但是也從來沒有衰敗過，在今天正以前所未有的速度發(fā)展著，美麗著繁華著。
但這只是濟(jì)南的一角。這是你身邊的濟(jì)南但并不是你所真正了解的濟(jì)南。這是你所熟悉的濟(jì)南，但絕不是完整的濟(jì)南。
