哲學(xué)意蘊(yùn)論文精選(九篇)

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第1篇：哲學(xué)意蘊(yùn)論文范文

記憶中和于潤(rùn)洋先生初次正面接觸，已是在音樂(lè)學(xué)院的研三階段了。在一番尋找后，我來(lái)到于先生當(dāng)時(shí)在音樂(lè)學(xué)院的家中。時(shí)值夏日午后，一縷陽(yáng)光透過(guò)窗外照射到靠墻的一整排書架上，旁邊還有一大架CD唱片，這是一個(gè)典型的學(xué)者之家，樸素中透著難得的寧?kù)o，與我后來(lái)在于先生通州的家中所見(jiàn)幾乎沒(méi)有分別。我?guī)е鴦倓偼瓿傻拇T士論文，心中忐忑不安，恭請(qǐng)于先生提出修改意見(jiàn)。然而記憶中那天于先生并未說(shuō)及論文，而是仔細(xì)問(wèn)我是否經(jīng)常聆聽(tīng)音樂(lè)。好在我時(shí)常與若干業(yè)余音樂(lè)發(fā)燒友交流聽(tīng)樂(lè)經(jīng)驗(yàn)，在原來(lái)學(xué)校還曾數(shù)次登臺(tái)演出，一番交談下來(lái)于先生還算滿意。他認(rèn)為，對(duì)音樂(lè)作品豐富而獨(dú)特的聆聽(tīng)經(jīng)驗(yàn)，應(yīng)是從事音樂(lè)學(xué)研究的重要基礎(chǔ)，否則很容易陷入從概念到概念的抽象推演。這段教誨對(duì)我有很大影響，但稍想起來(lái)卻常識(shí)。在音樂(lè)學(xué)院有一種很奇怪的感覺(jué)，雖然各類音樂(lè)活動(dòng)總是很多，然而同事之間、朋友之間卻極少談?wù)撘魳?lè)，交換彼此對(duì)于音樂(lè)的感受和所得。我在考學(xué)前曾度過(guò)一段算得上是音樂(lè)發(fā)燒友的生活，而到了音樂(lè)學(xué)院之后，時(shí)常會(huì)覺(jué)得有些失落之感，每日埋首閱讀大量哲學(xué)、美學(xué)書籍，用功學(xué)習(xí)，竟覺(jué)得反而距離音樂(lè)越來(lái)越遠(yuǎn)了。于先生這段近乎常識(shí)的教誨卻讓我又拾回了某種從前的難忘記憶，我依然可以心安理得地重溫沉浸在音樂(lè)中的時(shí)光了。

在見(jiàn)到于先生之前，心中始終有一種忐忑之感。我當(dāng)然知道，作為國(guó)內(nèi)在音樂(lè)哲學(xué)、美學(xué)領(lǐng)域的第一流學(xué)者，于先生似乎應(yīng)有一種不同凡響的威嚴(yán)和氣度。然而此后與于先生接觸若干次，卻發(fā)現(xiàn)與我的想象全然不同。于先生具有一種骨子里的自然、隨和的氣質(zhì)，這是一種讀書人的、學(xué)者式的氣度。我不再會(huì)想到，于先生曾擔(dān)任多年的中央音樂(lè)學(xué)院院長(zhǎng)，也不會(huì)想到，他曾發(fā)起并擔(dān)任全國(guó)音樂(lè)美學(xué)協(xié)會(huì)會(huì)長(zhǎng)之職，并在上世紀(jì)80年代至今撰寫了許多極具原創(chuàng)性的音樂(lè)哲學(xué)、美學(xué)論文，奠定了這個(gè)學(xué)科在中國(guó)人文學(xué)科中間的堅(jiān)實(shí)地位。在我面前的，只是一位祥和、儒雅、帶有濃濃書卷氣的長(zhǎng)者，他會(huì)仔細(xì)詢問(wèn)你的生活狀況，也會(huì)與你耐心交流許多學(xué)術(shù)之外的問(wèn)題。我常常想到，能與于先生這樣的學(xué)者在一起朝夕相處，真是三生有幸!

二

在我看來(lái)，正如其他學(xué)科一樣，無(wú)論到什么時(shí)候，音樂(lè)學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)應(yīng)該是對(duì)偉大音樂(lè)作品敏銳而深厚的感性體驗(yàn)以及由此而生的敬意。如果把音樂(lè)學(xué)作為人文學(xué)術(shù)的一種，那么，人文意義上的學(xué)術(shù)研究遠(yuǎn)不止是一種技術(shù)訓(xùn)練，一種邏輯思維方法，它還包括研究者的道德判斷與情感深度，乃至于對(duì)于人性所持的觀念。一名優(yōu)秀的音樂(lè)學(xué)研究者與音樂(lè)之間絕不只是單純的主客關(guān)系，而更類似T.S.艾略特所論述的“化合關(guān)系”。雖然艾略特論述的是詩(shī)歌創(chuàng)作中的“非個(gè)性化”問(wèn)題，然而他用來(lái)比喻詩(shī)人心靈的“白金絲”其實(shí)更像是學(xué)者的心靈，在其中蘊(yùn)藏著難以言說(shuō)的體驗(yàn)、情感和理念，經(jīng)由音樂(lè)激發(fā)出來(lái)，成為充滿個(gè)性化的學(xué)術(shù)成果。對(duì)于我而言，于先生正是一位這樣的學(xué)者，他代表了前輩學(xué)者深植于學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的治學(xué)品格。暫且不論其他方面，我以為，先生的音樂(lè)學(xué)研究正顯示了這樣的對(duì)于音樂(lè)作品的深刻領(lǐng)會(huì)和敬意。

譬如，于先生對(duì)瓦格納和肖邦作品的音樂(lè)學(xué)探索就呈現(xiàn)出這樣的一種品質(zhì)。在對(duì)這兩位音樂(lè)風(fēng)格和個(gè)性特征截然不同的浪漫主義作曲家的研究中，體現(xiàn)了他極為獨(dú)特的治學(xué)品格，即從不把音樂(lè)看作只包含了純粹技術(shù)與形式的抽象客體，更非把音樂(lè)視為神秘的、天才的、甚至無(wú)法解讀的玄妙現(xiàn)象，而是以深邃的歷史視野，把他們的音樂(lè)置于文化與社會(huì)生活的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)中予以審視和探究。在這里沒(méi)有單純的形式技術(shù)分析，而是運(yùn)用飽含著歷史感的洞察力審視具體音樂(lè)作品的工藝學(xué)構(gòu)造，在這里也沒(méi)有純粹的思辨與演繹，而是深深扎根于對(duì)音樂(lè)結(jié)構(gòu)自身規(guī)律認(rèn)識(shí)的分析和思考。當(dāng)然，貫穿其中的還有對(duì)于作曲家和音樂(lè)作品深層的情感以及某種道德角度的判斷和關(guān)照。從音樂(lè)的特殊性角度來(lái)說(shuō)，我想把這稱之為對(duì)于音樂(lè)形式的意蘊(yùn)和意蘊(yùn)的形式的雙向把握，它始終體現(xiàn)在于先生數(shù)十年的音樂(lè)學(xué)研究之中，是他獨(dú)特學(xué)術(shù)風(fēng)格的重要組成部分。

三

余生也晚，我在2001年考入音樂(lè)學(xué)院之時(shí)，正值于先生慢慢也從音樂(lè)學(xué)院的講壇撤離之時(shí)。至今回想起來(lái)，最遺憾的是未聽(tīng)到他親自主講的《西方音樂(lè)哲學(xué)導(dǎo)論》。這門課程的講義即是那部《現(xiàn)代西方音樂(lè)哲學(xué)導(dǎo)論》，雖然是作為一本教材或講義印行，但在我心目中，這部著作完全不同于大多數(shù)市面上那些千人一面、生硬拼湊的所謂“教材”或“課本”，而是于先生積二十余年之功，對(duì)現(xiàn)代西方音樂(lè)哲學(xué)、美學(xué)思想自19世紀(jì)至20世紀(jì)演變和發(fā)展所做的精彩的、帶有他個(gè)人鮮明治學(xué)特點(diǎn)的梳理和評(píng)述。時(shí)至今日，在中國(guó)研究西方音樂(lè)哲學(xué)、美學(xué)的著作之中，也鮮有達(dá)到同樣高度和深度的學(xué)術(shù)成果。在我的閱讀和理解范圍之中，遍觀國(guó)內(nèi)各個(gè)門類的理論學(xué)科對(duì)于西方藝術(shù)理論的讀解和評(píng)判，還極少有像于先生這樣的高水平、高層次的，對(duì)西方哲學(xué)、美學(xué)之中音樂(lè)思想的透徹解讀。

第2篇：哲學(xué)意蘊(yùn)論文范文

總體上看，《美學(xué)導(dǎo)論》的理論體系是以審美關(guān)系為中心，將美學(xué)學(xué)科基本問(wèn)題串連起來(lái)，這點(diǎn)大體與葉朗先生的《美學(xué)原理》等書相類似。不過(guò)，除審美關(guān)系（對(duì)象、經(jīng)驗(yàn)、情感等）之外，作者還將美學(xué)的問(wèn)題，諸如道德、宗教、科學(xué)、社會(huì)等非審美關(guān)系內(nèi)容全部納入審美這張大網(wǎng)之中加以觀照，全面展現(xiàn)了中國(guó)當(dāng)代美學(xué)從“美感論”到“審美關(guān)系論”的轉(zhuǎn)變。全書共分十五章，均以“審美”為核心詞來(lái)組成標(biāo)題，涉及目前中國(guó)美學(xué)原理的所有領(lǐng)域和問(wèn)題。與一般美學(xué)教材不同的是，作者立足于個(gè)人的學(xué)術(shù)研究，以強(qiáng)烈的問(wèn)題意識(shí)對(duì)美學(xué)原理體系內(nèi)容進(jìn)行了改造甚至重構(gòu)，很多問(wèn)題的敘述有意識(shí)地回避了國(guó)內(nèi)美學(xué)教科書一些“老生常談”的問(wèn)題和結(jié)論，尤其是大量援引西方美學(xué)特別是當(dāng)代西方美學(xué)家的最新論點(diǎn)，使這部教材較現(xiàn)行美學(xué)原理體系有所突破和超越，但同時(shí)也是造成這部教材出現(xiàn)問(wèn)題的癥結(jié)所在。

以第十四章“審美范疇”為例。從編排次序就能看出，審美范疇問(wèn)題并不構(gòu)成“導(dǎo)論”的核心和重點(diǎn)，這與一般的美學(xué)原理教材分?jǐn)?shù)章論述有所不同。在內(nèi)容的敘述上，作者沒(méi)有沿襲以往優(yōu)美、崇高、悲劇、喜劇等審美形態(tài)類型，也沒(méi)有延伸《美學(xué)意蘊(yùn)》中“幾種重要美學(xué)范疇的基本特征”之類的說(shuō)法，而是對(duì)美學(xué)范疇從概念到內(nèi)涵重新進(jìn)行了界定。作者認(rèn)為，“如果說(shuō)20世紀(jì)的美學(xué)還有一個(gè)基本范疇的話，它既不是美、崇高，也不是悲劇、喜劇，而是審美經(jīng)驗(yàn)（aestheticexperience）和藝術(shù)定義（definitionofart）。如此說(shuō)來(lái)，我們不能將優(yōu)美、崇高、悲劇、喜劇等所謂審美范疇，作為標(biāo)志美學(xué)學(xué)科的基本范疇”（《美學(xué)導(dǎo)論》第十四章《審美范疇》，第259頁(yè)。下文凡引自同書的引文，只于文中標(biāo)明頁(yè)碼），作者在美學(xué)范疇上的主要觀點(diǎn)，從本章內(nèi)容結(jié)構(gòu)中就能看出梗概：

一、美學(xué)范疇、藝術(shù)范疇與審美范疇

二、審美范疇作為文化大風(fēng)格的凝聚

三、審美范疇作為先驗(yàn)情感范疇

四、不同的“二十四”

從分節(jié)目錄不難看出作者的立異之處。作者雖然跟進(jìn)西方美學(xué)家的主張，認(rèn)為傳統(tǒng)美學(xué)范疇已經(jīng)過(guò)時(shí)，但對(duì)審美范疇的學(xué)術(shù)態(tài)度卻游移不定：一方面，他同意其師葉朗先生的“大風(fēng)格”說(shuō)，認(rèn)為審美范疇不能無(wú)限增多，否則就變成了一般藝術(shù)風(fēng)格的研究；另一方面，又力主杜夫海納先驗(yàn)情感說(shuō)，認(rèn)為情感范疇有無(wú)限可能性，進(jìn)而列舉了中西“二十四”以資佐證，以革新傳統(tǒng)審美范疇的單調(diào)，但最終還是將審美范疇和審美風(fēng)格混為一體。作為學(xué)術(shù)研究，我們認(rèn)為，任何方式的探討，即使對(duì)西方美學(xué)的翻譯和評(píng)介，都是有價(jià)值的；而作為教材來(lái)說(shuō)，這種閃爍其辭的處理方法，確實(shí)讓學(xué)生和教者有些“抓不住”。果真是因?yàn)椤懊馈薄皟?yōu)美”之像西方美學(xué)家所言過(guò)時(shí)了嗎？作者在“審美趣味”一章卻給出了另外的答案，我們不妨將相關(guān)論證引述如下（第148頁(yè)）：

欣賞藝術(shù)作品，需要將藝術(shù)作品放在適當(dāng)?shù)姆懂犗聛?lái)感知，如果采用錯(cuò)誤的范疇，如果缺乏有關(guān)范疇的知識(shí)，就無(wú)法欣賞到藝術(shù)作品的特別妙處。

如果我們有了“美”的概念就能更好地欣賞古希臘的藝術(shù)，有了“崇高”的概念就能更好欣賞如特納（W. Turner，1775—1851）的海景繪畫，又如《暴風(fēng)雨中的汽船》（圖12），就像我們有了“沉郁”的概念可以更好欣賞杜甫，有了“飄逸”的概念可以更好地欣賞李白一樣，美、崇高、沉郁、飄逸等等，就是美學(xué)中通常所說(shuō)的審美范疇（aestheticcategory）。

諸如美、崇高之類的審美范疇是美學(xué)史和美學(xué)理論教給我們的?！瓫](méi)有“崇高”的概念，我們就欣賞不了《暴風(fēng)雪中的汽船》中近乎混亂的畫面的妙處。

在這里，作者反復(fù)強(qiáng)調(diào)固有審美范疇（美、崇高等）對(duì)于藝術(shù)審美的意義，甚至在注釋中還特地要求閱讀者參考本書第十四章的“審美范疇”的有關(guān)論述；可是在后面的章節(jié)中，作者摒棄前說(shuō)，甚至不以審美范疇為然。還有，在第一章《美學(xué)》中也論及“崇高”這一審美范疇，作者還將延伸閱讀對(duì)象指向自己的另外一部著作《西方美學(xué)與藝術(shù)》（第17頁(yè)）。我們分析，作者這種瞻前不顧后的做法，最大的可能性是割裂以前論著以湊成今著過(guò)程中出現(xiàn)的后遺癥，其根源是標(biāo)“西”立異的學(xué)術(shù)思維使然。

如果說(shuō)，在美學(xué)的研究中標(biāo)“西”立異仍不失為一種學(xué)術(shù)研究的途徑和方法，那么，但作為普通教材的敘述方式，如果言必稱希臘，引必尊西文，不僅會(huì)把讀者和講者引向迷途而無(wú)所適從，有時(shí)連作者也會(huì)失去個(gè)人判斷。我們不妨以第六章“審美解釋”為例，先看其章節(jié)構(gòu)成：

一、浪漫主義文藝批評(píng)中的意圖主義傾向

二、反意圖主義盛行

三、意圖主義的復(fù)興

四、實(shí)際的意圖主義與假設(shè)的意圖主義

分節(jié)題目圍繞西方美學(xué)家所謂“意圖”展開(kāi)。本章共引用西方美學(xué)的文獻(xiàn)著述46處（其中英語(yǔ)原文39處，譯文7處），每一節(jié)題下的論點(diǎn)無(wú)一不是羅列西方美學(xué)家的正反論點(diǎn)，而對(duì)“審美解釋”的解釋最終離開(kāi)審美方向而衍生為西方當(dāng)代文論中一場(chǎng)無(wú)休的爭(zhēng)論；至于最終的結(jié)論和意義，教材作者似乎并不關(guān)心，恰如本章末段總結(jié)的那樣：“關(guān)于意圖在文學(xué)藝術(shù)的解釋中的作用仍在繼續(xù)，現(xiàn)在還不是得出最終結(jié)論的時(shí)候。也許如同其他眾多的美學(xué)問(wèn)題一樣，這個(gè)問(wèn)題也永遠(yuǎn)不會(huì)有最終的結(jié)論。”（第125頁(yè)）對(duì)一本教材來(lái)說(shuō)，長(zhǎng)篇累牘的羅列之后得出如此軟弱無(wú)力推論，學(xué)術(shù)規(guī)范在這里承載了零度意義。看來(lái)，作者并不關(guān)心“說(shuō)什么”以讓學(xué)生讀者充分理解，而是“如何說(shuō)”能讓自己言說(shuō)與其他教材不同。

彭鋒先生近年來(lái)的美學(xué)研究十分關(guān)注西方當(dāng)代美學(xué)問(wèn)題，其文、譯、著多數(shù)都與分析美學(xué)、實(shí)用主義等有關(guān)。但作為一本美學(xué)教材，作者一反以往《美學(xué)意蘊(yùn)》教材敘述風(fēng)格，而是把自己近年來(lái)一系列西方當(dāng)代美學(xué)的研究論述，多數(shù)不經(jīng)裁剪拉來(lái)或塞進(jìn)這本《美學(xué)導(dǎo)論》之中，教材儼然成了記錄和推廣作者西方當(dāng)代美學(xué)研究成果的領(lǐng)地，我們只需將《美學(xué)導(dǎo)論》和作者另一本論文式著作《回歸———當(dāng)代美學(xué)的11個(gè)問(wèn)題》相比較，就能看出其中的聯(lián)系來(lái)。正如《回歸》這部書后記所講，此書成果是從他一系列論文裁編而來(lái)，而這本《導(dǎo)論》又悄然把曾經(jīng)的“11個(gè)問(wèn)題”變成“15個(gè)問(wèn)題”。對(duì)比二書主要章節(jié)，我們驚奇地發(fā)現(xiàn)，《導(dǎo)論》中的審美對(duì)象、審美經(jīng)驗(yàn)、審美情感、審美趣味等八九章的內(nèi)容文字與前著基本相同或完全相同，有的甚至連章節(jié)題目也完全一致。如前著第六章“作品的意義由作者意圖決定嗎？”在教材中整體挪入成為“審美解釋”一章，如果你仔細(xì)比照二章文字，竟然完全相同。從論文變身為著作，再由著作挪移為教材，這樣《美學(xué)導(dǎo)論》中的美學(xué)，竟無(wú)差別的變?yōu)椤芭瞾?lái)”的美學(xué)！

可根本的問(wèn)題還不在于著者敘述的美學(xué)是“拿來(lái)”的抑或是“挪來(lái)”的，作為21世紀(jì)大學(xué)文科教材和復(fù)旦博學(xué)·哲學(xué)系列之一種，其主要目標(biāo)無(wú)非是引導(dǎo)學(xué)生通過(guò)對(duì)美學(xué)基本概念和原理的學(xué)習(xí)，激發(fā)他們對(duì)美學(xué)問(wèn)題的興趣。所以，有興趣、讀得懂、連得起、用得著，理應(yīng)是教材敘述者書寫方式。作為一名普通教者，我曾經(jīng)和一些學(xué)生交流過(guò)他們反映的“讀不懂”問(wèn)題。學(xué)生抱怨說(shuō)，這本教材確實(shí)太難讀了，從開(kāi)篇的第一章美學(xué)敘論開(kāi)始，每章內(nèi)容滿眼都是西方當(dāng)代美學(xué)家的怎么說(shuō)，本來(lái)簡(jiǎn)單的概念前后被無(wú)盡的西方美學(xué)的人名和譯文所包裹，讀美學(xué)教材好比是讀一本艱澀的西方學(xué)術(shù)譯著，即使耐著性子去讀，也未必全能看懂，就是能看得懂，如何也記不住。還有學(xué)生從教材中隨便抽出一組概念說(shuō)明他們?yōu)槭裁础白x不懂”。如原書第三章《審美經(jīng)驗(yàn)》章末的一段總結(jié)文字（第63頁(yè)），集中了對(duì)審美對(duì)象、審美經(jīng)驗(yàn)和美等這些美學(xué)原理中核心概念的解釋。我們分節(jié)援引如下：

審美對(duì)象不是事物，也不是事物的任何外觀或知識(shí)，而是事物在向外觀或知識(shí)的顯現(xiàn)途中，一句話是事物在無(wú)概念狀態(tài)下的自然顯現(xiàn)。

審美經(jīng)驗(yàn)不是對(duì)事物的經(jīng)驗(yàn)，（如克萊夫·貝爾所說(shuō)的那樣）也不是對(duì)關(guān)于事物的知識(shí)的認(rèn)識(shí)（如古德曼和丹托所說(shuō)的那樣），而是自我的一種特殊狀態(tài)。這里“自我”與“事物”類似。每個(gè)事物有不同的面貌，就像每個(gè)自我有不同的身份。

美不是事物，也不是事物的一種面貌或所有面貌，就像審美既不是自我，也不是自我的一種身份或所有身份。美是事物在無(wú)概念狀態(tài)下的自然顯現(xiàn)，審美是自我在無(wú)身分狀態(tài)自由逗留。

通過(guò)閱讀，我們發(fā)現(xiàn)這里的語(yǔ)言同樣也沿襲了“西化”文風(fēng)，作者有意將美學(xué)界業(yè)已有定論的概念“深入深出”的變換成了一種讓人似是而非的抽象和模糊。我想，不僅是教材，就是真正的學(xué)術(shù)論著，其敘述語(yǔ)言首先應(yīng)該做到讓讀者最大程度地理解和明白，否則，就會(huì)陷入“你不說(shuō)我們還明白，你越說(shuō)我們?cè)胶苛恕钡膶擂尉车亍?/p>

除了敘述語(yǔ)言的“讀不懂”，還有引用文獻(xiàn)和參考書目的“看不懂”。根據(jù)統(tǒng)計(jì)，作者每章后所附的“推薦書目”合計(jì)共137種，其中英文多達(dá)98種，翻譯著作34種，外文論著合計(jì)共132種，占全部推薦書目的96.35%，而中文美學(xué)論著僅8種，只占5.8%。全書各章正文引用的中英文獻(xiàn)比例大體也與此持平，其中有四五章后面的引述書目竟無(wú)一處來(lái)自中國(guó)人的論著。更讓人不解的是，作者還將國(guó)內(nèi)已有直接對(duì)譯本的著作諸如黑格爾的《判斷力批判》、杜夫海納的《審美經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》等不惜采用由德語(yǔ)和法語(yǔ)轉(zhuǎn)譯的英文書目和文字，列入引用文獻(xiàn)和推薦書目之中。試想，這樣的引用除學(xué)術(shù)規(guī)范的意義外，對(duì)大學(xué)本科生來(lái)說(shuō)有多少實(shí)際意義？不知道北京大學(xué)的本科生是否能找全這些外文論著，或者要求能讀懂這樣的著述？我們懷疑這不是推薦給本科學(xué)生的書目，而是挪來(lái)的、用來(lái)記錄自己學(xué)術(shù)研究參考書目的清單！

美學(xué)教材畢竟與美學(xué)論文和論著有所不同，三者不能無(wú)原則的相互替代。美學(xué)研究論著和論文是寫給自己和專家看的，力主學(xué)術(shù)創(chuàng)新，從略基本概念，不求必然性結(jié)論；而教材特別是“導(dǎo)論”之類，是寫給學(xué)生的入門讀物，誠(chéng)然要反映作者自己的學(xué)術(shù)論點(diǎn)，但語(yǔ)言上要求深入淺出，敘述中要聯(lián)系讀者實(shí)際，一句話，要考慮到大多數(shù)學(xué)生閱讀水平和教學(xué)使用的效果。作者這部教材和《美學(xué)的意蘊(yùn)》的最大不同是，其主要章節(jié)直接挪自作者本人的美學(xué)論文和論著，多數(shù)只在章節(jié)的首尾添枝加葉，稍作修飾以作統(tǒng)一。所以，文中所引西方美學(xué)家及其論著論文，正文和注釋中均沒(méi)有任何背景介紹和說(shuō)明，而且頁(yè)腳注所引的西方美學(xué)論著書目除少部分來(lái)自譯本外，多數(shù)是清一色英文，這對(duì)那些把美學(xué)作為普通課的本科學(xué)生來(lái)說(shuō)，讀不懂、記不住就在所難免了。因此，凡有一定影響力的美學(xué)教材，對(duì)西方美學(xué)觀點(diǎn)雖然都有不同程度的借鑒，但都會(huì)有相應(yīng)的處理的方法，如降低學(xué)術(shù)門檻，突出傳統(tǒng)古典美學(xué)地位，盡可能采用有通行漢語(yǔ)翻譯的篇名文字，有的還在書后附有“重要人名索引”和“教學(xué)大綱”之類，以方便學(xué)生閱讀和教學(xué)考核。

《美學(xué)導(dǎo)論》這本教材中由于多數(shù)問(wèn)題的討論裁剪自作者論文和其他論著（包括《美學(xué)的意蘊(yùn)》），論文的創(chuàng)新思維使作者不屑重復(fù)當(dāng)代美學(xué)史中的常識(shí)與成說(shuō)，所以，書中對(duì)于美學(xué)原理的基本概念，較少做厘清和闡釋工作。相反，對(duì)于約定俗成的一些概念如“審美教育”“審美范疇”等，作者又不厭其煩地糾結(jié)于諸家爭(zhēng)論這些細(xì)枝末節(jié)。全書首章以《美學(xué)》為標(biāo)題，但全書的理論邏輯卻是圍繞審美活動(dòng)展開(kāi)，美學(xué)和審美之間的如此重要的關(guān)系，全書并無(wú)揭橥。全書15章，共涉及美學(xué)領(lǐng)域中的15個(gè)重要問(wèn)題，差不多是美學(xué)教科書有史以來(lái)章節(jié)含量最大的一種，其中哪些章節(jié)是重點(diǎn)，哪些章節(jié)針對(duì)某些專業(yè)，書中也沒(méi)有任何的教學(xué)說(shuō)明文字，更沒(méi)有開(kāi)發(fā)相應(yīng)的媒體課件做配套。對(duì)于講授者說(shuō)，果真比照教材敘述結(jié)構(gòu)和問(wèn)題，照本宣科，勢(shì)必會(huì)扼殺學(xué)生美學(xué)興趣，他們會(huì)視美學(xué)為畏途。

中國(guó)當(dāng)代美學(xué)發(fā)展史，從某種意義上看，直接呈現(xiàn)為美學(xué)原理教材的漢語(yǔ)化、本土化過(guò)程，如何在多元文化背景下建立中國(guó)特色美學(xué)體系和問(wèn)題闡釋的理路方法，對(duì)于所有美學(xué)教材的編纂無(wú)疑都是一個(gè)挑戰(zhàn)。中國(guó)美學(xué)理論體系誠(chéng)然由西方引進(jìn)，但縱觀當(dāng)下有影響的任何一本美學(xué)教材，卻都不同程度體現(xiàn)著對(duì)美學(xué)原理中國(guó)化漸進(jìn)之路的推進(jìn)。彭著這本教材，與他以前的那本《美學(xué)的意蘊(yùn)》相比，其資源體系已經(jīng)背離了中西美學(xué)的體用關(guān)系，其學(xué)術(shù)意義的背后，更多是作者對(duì)西方當(dāng)代美學(xué)的過(guò)度自戀。

第3篇：哲學(xué)意蘊(yùn)論文范文

關(guān)鍵詞：語(yǔ)文；教育；多元智力；學(xué)科理論

多元智力理論是對(duì)傳統(tǒng)智力理論的多方面突破，對(duì)我們今天素質(zhì)教育所突出強(qiáng)調(diào)的實(shí)踐能力和創(chuàng)造能力有重要意義。因此，我們有責(zé)任通過(guò)有目的有計(jì)劃有組織的學(xué)校教育，激活和促進(jìn)學(xué)生智力的發(fā)展。

語(yǔ)文教育無(wú)外乎語(yǔ)言、文學(xué)和文章。加德納的多元智力，包括言語(yǔ)-語(yǔ)言智力、音樂(lè)-節(jié)奏智力、邏輯-數(shù)理智力、視覺(jué)-空間智力、身體-動(dòng)覺(jué)智力、自知自省智力、交往-交際智力和自然觀察智力。這一全新的理論，從一個(gè)全新的視角，幫助我們進(jìn)行語(yǔ)文教育中的智力開(kāi)發(fā)。

一、語(yǔ)言學(xué)理論與語(yǔ)文智力開(kāi)發(fā)

（1）語(yǔ)言符號(hào)的指稱表現(xiàn)功能。語(yǔ)言是一種符號(hào)系統(tǒng)，是用聲音來(lái)代替所有事物及其相互關(guān)系的符號(hào)系統(tǒng)，這種符號(hào)是語(yǔ)音和意義相結(jié)合的統(tǒng)一體，語(yǔ)音是語(yǔ)言符號(hào)的物質(zhì)形式即載體。

（2）語(yǔ)言符號(hào)的線條性?！罢Z(yǔ)言符號(hào)的一個(gè)重要的特點(diǎn)是它的線條性，即只能一個(gè)跟著一個(gè)依次出現(xiàn)，在時(shí)間的線條上綿延，不能在空間的面上鋪開(kāi)?！?在口語(yǔ)中，我們靠語(yǔ)音的輕重停連來(lái)表示意義的分合，在書面語(yǔ)中靠標(biāo)點(diǎn)符號(hào)來(lái)標(biāo)記意義的分合。

（3）語(yǔ)言符號(hào)的層級(jí)體系。語(yǔ)言的底層是音位，語(yǔ)言的上層是音義結(jié)合的符號(hào)和符號(hào)的序列，這層中第一級(jí)是語(yǔ)素，第二級(jí)是由語(yǔ)素構(gòu)成的詞，第三級(jí)是由詞構(gòu)成的句子。因此，在語(yǔ)文教學(xué)中，學(xué)生要進(jìn)行精細(xì)分解和嚴(yán)密組裝。面對(duì)這樣一個(gè)立體的網(wǎng)絡(luò)型層級(jí)，既開(kāi)發(fā)他們的邏輯智力，又開(kāi)發(fā)言語(yǔ)—語(yǔ)言智力。

二、文學(xué)理論與語(yǔ)文智力開(kāi)發(fā)

（1）對(duì)文學(xué)活動(dòng)的整體觀照。美國(guó)文藝學(xué)家M.H艾布拉姆斯提出了文學(xué)四要素的著名觀點(diǎn)，他認(rèn)為文學(xué)是由作品、作家、世界、讀者等四個(gè)要素組成的。這種四要素是相互依存的，以作品為中心，世界和作品即論世，作家與作品即知人，讀者與作品即察己。在閱讀作品中，只有做到論世知人察己，才能真正理解作品本身。

（2）文學(xué)作品的層次。我們可以分為三個(gè)層次：即文學(xué)話語(yǔ)層面、文學(xué)形象層面和文學(xué)意蘊(yùn)層面。文學(xué)話語(yǔ)層是文學(xué)首先呈現(xiàn)于讀者面前、供閱讀的具體話語(yǔ)系統(tǒng)。對(duì)這一層面的關(guān)注，可開(kāi)發(fā)學(xué)生的言語(yǔ)—語(yǔ)言智力。文學(xué)形象層是被讀者在文學(xué)話語(yǔ)感染下經(jīng)想象聯(lián)想在頭腦中喚起的具體可感的文學(xué)形象，它是主觀與客觀、假定與真實(shí)、一般與個(gè)別、確定性與不確定性的統(tǒng)一。文學(xué)意蘊(yùn)層面是文本所蘊(yùn)涵的思想感情等各種內(nèi)容，由于形象有指向性、包孕性，文學(xué)意蘊(yùn)層呈現(xiàn)多層次，如歷史內(nèi)容層、哲學(xué)意味層和審美意蘊(yùn)層。

（3）文學(xué)接受過(guò)程。讀者對(duì)于文學(xué)作品的閱讀是一種文學(xué)接受。首先，是文學(xué)接受的發(fā)生，即讀者在特定的期待視野基礎(chǔ)上，在特定接受心境的影響下展開(kāi)閱讀。其次，是文學(xué)接受的發(fā)展，即讀者對(duì)作品中符號(hào)進(jìn)行富于個(gè)性色彩的解讀與填空，交流與對(duì)話。最后，是文學(xué)接受的，即讀者與人物產(chǎn)生情感共鳴，得到人格提升自我超越。在這個(gè)過(guò)程中，學(xué)生與作品進(jìn)行雙向互動(dòng)，開(kāi)發(fā)他們的自知自省智力。

三、文章學(xué)理論與語(yǔ)文智力開(kāi)發(fā)

提到文章，我們便有“文——意——物”和“物——意——文”的文章閱讀與文章寫作思路。關(guān)于閱讀的智力開(kāi)發(fā)前面已經(jīng)提及，下面僅就文章寫作來(lái)談?wù)勚橇﹂_(kāi)發(fā)。

（1）寫作前。學(xué)生寫作前要有積累即寫作材料的積累，主要有兩種來(lái)源：直接和間接。直接來(lái)源即學(xué)生通過(guò)參加活動(dòng)或自己的切身體驗(yàn)從生活中去發(fā)現(xiàn)去體會(huì)，間接來(lái)源如閱讀。讀是寫的基礎(chǔ)，通過(guò)讀可借鑒別人的寫作手法技巧角度等。讀首先要理解語(yǔ)言，這就要靠言語(yǔ)—語(yǔ)言智力。

（2）構(gòu)思。無(wú)論是確立主旨還是選擇材料，謀篇布局都需要邏輯智力。因?yàn)橐獜囊训玫牟牧现蟹治龈爬ㄒ粋€(gè)最佳結(jié)論，然后從已有的材料中選出能有力論證表現(xiàn)自己結(jié)論的材料，然后考慮如何安排材料。要使其不僅突出主旨，而且具有形式美，這除了邏輯智力，依然需要言語(yǔ)—語(yǔ)言智力和視覺(jué)—空間智力協(xié)助。

（3）行文。在行文時(shí)，把這一切用準(zhǔn)確而優(yōu)美的語(yǔ)言表達(dá)出來(lái)，從而使言語(yǔ)—語(yǔ)言智力代替了構(gòu)思中邏輯智力的主體地位。而寫詩(shī)歌除了語(yǔ)言智力，還要有音樂(lè)—節(jié)奏智力，因?yàn)樵?shī)歌要有韻律，而議論文則要有邏輯智力參與。

（4）講評(píng)。作文教學(xué)中，講評(píng)是使學(xué)生得到反饋的一種形式。方式上，老師可以采取多種方式如范文講評(píng)、專題講評(píng)、學(xué)生互評(píng)、小組講評(píng)等。在這些過(guò)程中，學(xué)生參與成為講評(píng)的主體，調(diào)動(dòng)他們的積極性，使他們的智力釋放出來(lái)。

以上，便是從語(yǔ)言學(xué)、文藝學(xué)、文章學(xué)三個(gè)角度，運(yùn)用加德納教授的智力分類理論對(duì)語(yǔ)文教學(xué)中的智力開(kāi)發(fā)所做的簡(jiǎn)要分析。多元智力理論是對(duì)傳統(tǒng)智力理論的多方面突破，有利于培養(yǎng)素質(zhì)教育所突出強(qiáng)調(diào)的實(shí)踐能力和創(chuàng)造能力。因此，我們有責(zé)任通過(guò)有目的有計(jì)劃有組織的學(xué)校教育，激活和促進(jìn)學(xué)生智力的發(fā)展。我們語(yǔ)文工作者應(yīng)該從語(yǔ)文自身的特性出發(fā)去開(kāi)發(fā)學(xué)生的智力，而不應(yīng)該借語(yǔ)文不像數(shù)學(xué)那樣有嚴(yán)密的邏輯就推脫掉自身智力開(kāi)發(fā)的責(zé)任，或者說(shuō)讓學(xué)生自己去領(lǐng)悟體會(huì)而我們不去思考。

參考文獻(xiàn)：

[1]葉蜚聲,徐通鏗.語(yǔ)言學(xué)綱要[M].北京:北京大學(xué)出版社,2002.

[2]張敏.多元智能案例研究[M].上海:上海教育出版社,2004.

第4篇：哲學(xué)意蘊(yùn)論文范文

關(guān)鍵詞：多學(xué)科；市民社會(huì)；綜述

中圖分類號(hào)：B0-0 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2013）01-0067-03

本綜述較為全面的整理了1998—2012年來(lái)所發(fā)表的關(guān)于市民社會(huì)問(wèn)題研究的著作、學(xué)位論文及期刊等多方面文獻(xiàn)資料，從市民社會(huì)的獨(dú)特領(lǐng)域，研究趨勢(shì)以及當(dāng)代意義等方面對(duì)市民社會(huì)的研究問(wèn)題進(jìn)行了歸納整理和評(píng)價(jià)分析，以期對(duì)該問(wèn)題的研究有所助益。

一、多學(xué)科視角下的市民社會(huì)范疇

（一）黑格爾關(guān)于政治哲學(xué)領(lǐng)域的市民社會(huì)。蘇詠喜在《黑格爾的“市民社會(huì)”理論與馬克思的歷史唯物主義》一文中對(duì)黑格爾的市民社會(huì)概念進(jìn)行了細(xì)致綜合的梳理，提出了黑格爾政治哲學(xué)領(lǐng)域的市民社會(huì)。他認(rèn)為“市民社會(huì)”是黑格爾正、反、合思維模式下的一個(gè)重要概念，黑格爾第一次明確提出了現(xiàn)代意義上的市民社會(huì)，實(shí)現(xiàn)了其政治的與市民的狀態(tài)的第一次分離，“市民社會(huì)”也成為倫理觀念發(fā)展鏈條中的重要一環(huán)。黑格爾的市民社會(huì)理論首次將市民社會(huì)與政治國(guó)家進(jìn)行二元分離，使其明確成為兩個(gè)含義不同的范疇，在西方市民社會(huì)學(xué)說(shuō)史上具有劃時(shí)代的作用，為后人的進(jìn)一步研究提供了珍貴的思想資料。

楊仁忠在《論政治哲學(xué)視域中的市民社會(huì)概念》一文中也提出了類似觀點(diǎn)，他認(rèn)為政治哲學(xué)的解讀可能是研究市民社會(huì)問(wèn)題的一個(gè)理想維度。他認(rèn)為，從政治哲學(xué)視域來(lái)看，市民社會(huì)是一個(gè)具有多重層級(jí)的復(fù)合性概念：家庭是它的基礎(chǔ)性層級(jí)，經(jīng)濟(jì)交往關(guān)系是它的核心性層級(jí)，而公共領(lǐng)域則是它的擴(kuò)展性層級(jí)。這一規(guī)定對(duì)于解決學(xué)術(shù)界長(zhǎng)期存在的對(duì)市民社會(huì)概念解釋的歧義、混亂和矛盾不失為一條嶄新的理路，因而具有多方面的理論意義和實(shí)踐意義。

（二）馬克思關(guān)于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)領(lǐng)域的市民社會(huì)。張榮軍在《作為經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的市民社會(huì)：市民社會(huì)批判理論的歷史基礎(chǔ)》一文中提出，馬克思用科學(xué)的唯物史觀正確地闡明了市民社會(huì)與政治國(guó)家的關(guān)系，并把市民社會(huì)理解為社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)即經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，它與政治國(guó)家以及意識(shí)形態(tài)等上層建筑相對(duì)應(yīng)。馬克思指出，這種物質(zhì)生活關(guān)系的總和，黑格爾按照18世紀(jì)英國(guó)人和法國(guó)人的先例，稱之為“市民社會(huì)”，而對(duì)市民社會(huì)的解剖則應(yīng)到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中尋找。馬克思把市民社會(huì)歸于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)范圍，在他看來(lái)，市民社會(huì)成員的物質(zhì)活動(dòng)才是政治國(guó)家的全部活動(dòng)和全部歷史的真正發(fā)源地，它是政治社會(huì)變更和歷史發(fā)展的原動(dòng)力。馬克思從經(jīng)濟(jì)關(guān)系來(lái)理解市民社會(huì)，把市民社會(huì)視為歷史的真正發(fā)源地和中心，注重于物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系對(duì)上層建筑的決定作用和上層建筑對(duì)物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系的反作用的分析。

劉忠良在《試論馬克思市民社會(huì)概念的發(fā)展》一文中，除將馬克思的市民社會(huì)概念歸在經(jīng)濟(jì)體系之外，還對(duì)馬克思市民社會(huì)范疇的發(fā)展進(jìn)行了分析，他認(rèn)為，馬克思的市民社會(huì)概念是從黑格爾那里吸取來(lái)的，這一概念的發(fā)展經(jīng)過(guò)三個(gè)階段：早期階段，即在馬克思1843年在巴黎開(kāi)始研究經(jīng)濟(jì)學(xué)之前，這個(gè)概念是同國(guó)家相對(duì)立的；過(guò)渡階段，即在經(jīng)過(guò)1843、1844年的研究之后，馬克思已近乎掌握市民社會(huì)意識(shí)形態(tài)方面的內(nèi)容；成熟階段，即19世紀(jì)50年代末，當(dāng)馬克思發(fā)現(xiàn)把勞動(dòng)力同勞動(dòng)區(qū)分開(kāi)來(lái)的重要性時(shí)，這個(gè)概念的意識(shí)形態(tài)方面便得到了充分的闡釋，作為一個(gè)基本的理論概念的市民社會(huì)便完全從他的著作中消失了，至此，馬克思的市民社會(huì)范疇得到最終確定。

（三）葛蘭西關(guān)于上層建筑領(lǐng)域的市民社會(huì)。劉義飛在《葛蘭西和馬克思對(duì)“市民社會(huì)”認(rèn)識(shí)之比較》一文中指出，“市民社會(huì)”是葛蘭西理論的一個(gè)核心概念，葛蘭西把市民社會(huì)理解為上層建筑的兩大領(lǐng)域之一。葛蘭西的這一理論是在堅(jiān)持馬克思唯物史觀的基礎(chǔ)上，結(jié)合西方社會(huì)的具體歷史條件，對(duì)理論做了創(chuàng)造性的闡釋和發(fā)展，他從獨(dú)特角度來(lái)理解市民社會(huì)，這也是其思想的一個(gè)根本點(diǎn)。在葛蘭西那里，市民社會(huì)則是上層建筑的一個(gè)層面，主要指不屬于國(guó)家的各種社會(huì)組織，其功能在于形成社會(huì)的文化價(jià)值與道德形態(tài)，因而市民社會(huì)是全部意識(shí)形態(tài)和文化關(guān)系，是全部精神與理智生活。這一觀察角度為我們研究市民社會(huì)提供了不同的思考方向和豐富的思想資料。

黃炎平在《論葛蘭西的市民社會(huì)理論》一文中也對(duì)葛蘭西的市民社會(huì)進(jìn)行了探究，并得出結(jié)論：葛蘭西把市民社會(huì)視為經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)這一結(jié)構(gòu)領(lǐng)域向政治國(guó)家這一政治上層建筑過(guò)渡的中介，他認(rèn)為市民社會(huì)作為社會(huì)中以一定經(jīng)濟(jì)關(guān)系為依托的具有相對(duì)自主性的社會(huì)團(tuán)體與組織機(jī)構(gòu)，是社會(huì)文化精神和道德價(jià)值賴以生存的場(chǎng)所，是形態(tài)生成、孕育、傳播的載體，是一定階級(jí)爭(zhēng)取領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的關(guān)鍵。

（四）哈貝馬斯關(guān)于公共領(lǐng)域的市民社會(huì)。伍俊斌在《哈貝馬斯市民社會(huì)理論探析》一文中對(duì)哈貝馬斯的市民社會(huì)概念進(jìn)行了深入的探討。他認(rèn)為，哈貝馬斯前期主要通過(guò)對(duì)公共領(lǐng)域的形成、內(nèi)涵及功能的探索而闡發(fā)市民社會(huì)問(wèn)題。公共領(lǐng)域促進(jìn)了社會(huì)整合和群體認(rèn)同，奠定了國(guó)家的合法性基礎(chǔ)。當(dāng)代資本主義的合法性危機(jī)根源于以權(quán)力為媒介的政治領(lǐng)域和以金錢為媒介的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域?qū)σ哉Z(yǔ)言為媒介的社會(huì)文化領(lǐng)域的全面侵蝕，以及由此導(dǎo)致的“生活世界的殖民化”。哈貝馬斯拓展了市民社會(huì)理論的問(wèn)題域，增強(qiáng)了其解釋力，診斷了現(xiàn)代性的癥候，推進(jìn)了市民社會(huì)理論的當(dāng)代復(fù)興。

夏昌奇在《公共領(lǐng)域的論理與生活世界的溝通——哈貝馬斯市民社會(huì)理論的兩個(gè)基本進(jìn)路》一文中也提出過(guò)此類觀點(diǎn)，他指出，哈貝馬斯市民社會(huì)理論有兩個(gè)基本進(jìn)路：歷史形態(tài)的類型學(xué)分析與規(guī)范理論的論證性重構(gòu)，這兩個(gè)進(jìn)路與其溝通行動(dòng)理論有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。從理論史的角度看，其市民社會(huì)理論涵括了從歷史形態(tài)的類型學(xué)分析到規(guī)范理論的論證性重構(gòu)的發(fā)展過(guò)程，公共領(lǐng)域的論理與生活世界的溝通有著理論上的承繼關(guān)系和相似性；在元理論層面，其市民社會(huì)理論的兩個(gè)進(jìn)路據(jù)以立論的理論根據(jù)不盡相同，從公共領(lǐng)域到生活世界，其市民社會(huì)理論完成了從主體性到交互主體性、從策略行動(dòng)到溝通行動(dòng)、從以言取效行為到以言行事行為的重大轉(zhuǎn)向，理論重心則從現(xiàn)實(shí)的溝通共同體的比較研究轉(zhuǎn)向?qū)硐氲臏贤ü餐w的批判性重構(gòu)。

二、多學(xué)科下市民社會(huì)發(fā)展的重要階段及對(duì)比分析

“市民社會(huì)”作為政治學(xué)和社會(huì)學(xué)研究中一個(gè)非常重要的概念，由于歷史環(huán)境的不同，不同的思想家在運(yùn)用這個(gè)概念的過(guò)程中差異很大，其發(fā)展也可劃分為四個(gè)重要階段：黑格爾最早對(duì)市民社會(huì)進(jìn)行了政治學(xué)的系統(tǒng)闡述；馬克思批駁了黑格爾的家庭和社會(huì)是從屬于國(guó)家的論點(diǎn)，從經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)領(lǐng)域揭示了國(guó)家的基礎(chǔ)，進(jìn)一步指出了在市民社會(huì)的廣闊的領(lǐng)域中，物質(zhì)利益、物質(zhì)需要或者經(jīng)濟(jì)關(guān)系具有決定性的意義；隨著資本主義的發(fā)展，尤其是在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中壟斷的形成以及國(guó)家大規(guī)模干預(yù)經(jīng)濟(jì)的活動(dòng)，導(dǎo)致原本屬于私人活動(dòng)的領(lǐng)域失去了私人性質(zhì)，國(guó)家和社會(huì)的界限模糊。葛蘭西是較早認(rèn)識(shí)到這個(gè)過(guò)程的思想家之一，他認(rèn)為當(dāng)代的資本主義實(shí)際上由兩個(gè)部分構(gòu)成，一是政治社會(huì)，一是市民社會(huì)，這二者就構(gòu)成了當(dāng)時(shí)資本主義國(guó)家的上層建筑，強(qiáng)調(diào)意識(shí)形態(tài)和文化領(lǐng)域；哈貝馬斯作為市民社會(huì)較為晚期的研究者，最大的貢獻(xiàn)就在于引入了“公共領(lǐng)域”的概念，使市民社會(huì)的研究范圍不斷拓寬，研究層次也更為深入。

通過(guò)對(duì)不同學(xué)科領(lǐng)域內(nèi)思想家關(guān)于市民社會(huì)觀點(diǎn)的研究可以看出，隨著時(shí)代進(jìn)程的不斷前進(jìn)，從黑格爾到哈貝馬斯，市民社會(huì)的研究呈遞進(jìn)趨勢(shì)，學(xué)科范圍不斷拓展，步步深入。同黑格爾相比，馬克思的市民社會(huì)理論就更具有自己鮮明的特點(diǎn)，對(duì)黑格爾的理論進(jìn)行了批判和修正；而葛蘭西的市民社會(huì)理論也迥異于馬克思，首先在他的理論體系中，“物質(zhì)生活關(guān)系的總和”的定義基本被排除，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)意識(shí)形態(tài)和文化領(lǐng)域。之所以發(fā)生如此巨大的變化，是因?yàn)轳R克思的市民社會(huì)理論主要是基于對(duì)19世紀(jì)自由資本主義的批判，而葛蘭西是觀察到20世紀(jì)資本主義出現(xiàn)了新的特點(diǎn)，即發(fā)展到壟斷資本主義之后做出的反思；哈貝馬斯則繼承了以前各個(gè)時(shí)期的思想家關(guān)于市民社會(huì)的研究，主要是沿著葛蘭西開(kāi)創(chuàng)的、并經(jīng)過(guò)霍克海默、阿多爾諾和帕森斯完善的研究理路，對(duì)市民社會(huì)這個(gè)概念進(jìn)行了完善和綜合，他強(qiáng)調(diào)社會(huì)的交往與組織形式。

三、目前關(guān)于市民社會(huì)相關(guān)問(wèn)題的研究趨勢(shì)

當(dāng)下學(xué)術(shù)界對(duì)馬克思市民社會(huì)理論的探討可謂方興未艾，諸多學(xué)者對(duì)市民社會(huì)的內(nèi)涵、思想史梳理和現(xiàn)實(shí)意義等都做了廣泛的研究，根據(jù)整理可以歸納出：

（一）20世紀(jì)七八十年代之前，學(xué)界對(duì)于市民社會(huì)問(wèn)題的研究主要從不同立場(chǎng)出發(fā)，在理論層面針對(duì)其內(nèi)涵及演變趨勢(shì)等方面進(jìn)行探討，并取得豐碩成果。

經(jīng)過(guò)研究分析，學(xué)界對(duì)市民社會(huì)的理論內(nèi)涵進(jìn)行了細(xì)致深入的挖掘，大多認(rèn)為市民社會(huì)在西方文化語(yǔ)境下具有三種不同的意蘊(yùn)：描述性意蘊(yùn)、分析性意蘊(yùn)、價(jià)值性意蘊(yùn)。它們之間的差異導(dǎo)致了市民社會(huì)概念的多義性，它們之間的同一又使這些不同的意蘊(yùn)能夠統(tǒng)一在市民社會(huì)這個(gè)概念之下。今天我們對(duì)市民社會(huì)概念的使用不應(yīng)偏離它在本土文化下所形成的基本內(nèi)涵，而對(duì)市民社會(huì)概念基本內(nèi)涵的確認(rèn)，則必須是在對(duì)其不同意蘊(yùn)具體分析基礎(chǔ)上的理論抽象。

（二）改革開(kāi)放以來(lái)，隨著以人為本思想的不斷深化，以及對(duì)馬克思政治哲學(xué)探討的進(jìn)一步深入，國(guó)際、國(guó)內(nèi)學(xué)者的研究角度大多由純粹理論性的把握轉(zhuǎn)向更具現(xiàn)實(shí)意義的分析，并與時(shí)代精神相結(jié)合，得出了更多現(xiàn)實(shí)性、實(shí)踐性更強(qiáng)的觀點(diǎn)和理論。

大多數(shù)學(xué)者傾向于認(rèn)為“市民社會(huì)”這一概念在馬克思的文本中具有不同的含義，其伴隨著馬克思哲學(xué)思想的發(fā)展而發(fā)生內(nèi)涵的轉(zhuǎn)移，然而，對(duì)于究竟具有哪些不同的含義，內(nèi)涵發(fā)生了怎樣的轉(zhuǎn)移，學(xué)界有多少種看法仍然存在著爭(zhēng)論和分歧?？偟膩?lái)看，在馬克思所著不同的文獻(xiàn)中，“市民社會(huì)”有“經(jīng)濟(jì)關(guān)系”、“資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)”、“抽象的生產(chǎn)關(guān)系和交換關(guān)系”等不同含義。

（三）但是隨著思想文化的發(fā)展，對(duì)于市民社會(huì)的問(wèn)題也有了更為廣闊和深刻的研究角度，21世紀(jì)以來(lái)，市民社會(huì)理論研究者更加關(guān)注對(duì)于市民社會(huì)專題領(lǐng)域的挖掘，針對(duì)性與學(xué)術(shù)性更強(qiáng)，觀點(diǎn)更為新穎，將市民社會(huì)的概念擴(kuò)大到經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、政治思想及上層建筑等各個(gè)獨(dú)特領(lǐng)域，并得出了具有跨時(shí)代意義的結(jié)論，為市民社會(huì)的進(jìn)一步深入研究提供了重要的方向性指導(dǎo)。同時(shí)，目前國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)于市民社會(huì)的研究不再單純停留在理論研究本身的層面，而是更注重市民社會(huì)理論對(duì)于當(dāng)代社會(huì)主義社會(huì)建設(shè)的實(shí)踐價(jià)值，使市民社會(huì)思想在當(dāng)代仍然熠熠生輝。

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第5篇：哲學(xué)意蘊(yùn)論文范文

第一幕：情景對(duì)話

背景：一條泥濘的鄉(xiāng)間小路，一條小溪靜靜地流，幾塊零亂的石頭。

A：這有什么風(fēng)景好看？暴雨、小路、溪流、石頭！

B：這有許多東西。小路邊長(zhǎng)著青草，溪流里藏著歌謠，石頭邊花朵在歡笑，暴雨后掛著彩虹……

全劇終……

我凝神思考，在筆記本上寫道：其實(shí)生活中的任何情景都是美麗的，能發(fā)現(xiàn)這一美麗的就是敏銳的眼睛，敏感的思維，更重要的是一顆充滿愛(ài)與希望的心。正如：生活不是缺少美，而是缺少發(fā)現(xiàn)。

第二幕：半個(gè)甜面圈

背景：一個(gè)小餐館中，一張桌子，面對(duì)面坐著兩個(gè)人，他們面前的盤子里各有半個(gè)甜面圈。

A：唉！天哪！只剩下了半個(gè)甜面圈。（A一臉的無(wú)奈）

B：上帝！真是太好了，還有半個(gè)甜面圈。（B一臉快樂(lè)狀）

全劇終……

筆記本上留下了我清晰的筆跡：樂(lè)觀和悲觀其實(shí)是兩種生活狀態(tài)，樂(lè)觀者看到的永遠(yuǎn)是希望，而悲觀者看到的永遠(yuǎn)是失望。在人生旅程中，樂(lè)觀者永遠(yuǎn)向前看，向前走，大步流星；悲觀者永遠(yuǎn)向后看，原地停留甚至向后走，驚慌失措。正如：樂(lè)觀的人在被玫瑰刺傷后仍會(huì)說(shuō)多美的花，悲觀的人在看到刺時(shí)就會(huì)說(shuō)多糟啊。我選擇玫瑰的美麗，因此我選擇前者。

第三幕：世界上什么東西最亮

背景：上山下鄉(xiāng)剛回城的老三屆在聽(tīng)一位哲學(xué)老師上課。黑板上一行字———世界上什么東西最亮？

有人說(shuō)太陽(yáng)。有人說(shuō)原子彈爆炸時(shí)的光。有人說(shuō)激光……教室里充滿著七嘴八舌的議論。一位知青站起來(lái)說(shuō)，是在雨夜中漆黑的泥濘小路上走了許久，突然看見(jiàn)的遠(yuǎn)方一點(diǎn)如豆的燈火。全場(chǎng)一片寂靜……

全劇終……

心中有一些東西在涌動(dòng)。我想起了巴金的名篇《燈》，似乎當(dāng)時(shí)不能體會(huì)的溫暖漸漸真實(shí)起來(lái)。世間最亮的其實(shí)是人性之光，一如那小小的心燈，一如那如豆的燈火。溫暖是無(wú)處不在的，溫暖著自己，也溫暖了別人。正如：送人玫瑰，手有余香。

可是，第四幕卻沒(méi)有看到。夠了，這三幕的感動(dòng)讓我一夜無(wú)眠。清晨，我交上論文，提出了自己的疑問(wèn)。儒雅的教授笑了，看了三幕劇的感受是多種多樣的，答案是豐富多彩的，在你下筆的同時(shí)，第四幕已經(jīng)上演，你的答案就在第四幕———真實(shí)的人生。

我大悟。生活有許多精彩的詮釋，我的答案只有八個(gè)字：熱愛(ài)、樂(lè)觀、感悟、付出……

評(píng)點(diǎn):

本文構(gòu)思精巧：用三個(gè)特寫鏡頭，從三個(gè)不同的側(cè)面，揭示了一個(gè)道理：“生活有許多精彩的詮釋?！备钊私薪^的是，第四幕劇并未上演，但“答案”（“真實(shí)的人生”）已隱含其中，收到“以虛襯實(shí)”之效。

從內(nèi)容上來(lái)看，三幅“畫面”并非平面展示，而是漸入傳播，加上作者幕后的點(diǎn)睛之筆，使文章升華到一個(gè)較高層次。

第6篇：哲學(xué)意蘊(yùn)論文范文

《神話研究》一書，洋洋60萬(wàn)字，言之鈞鈞，意在回答一個(gè)聽(tīng)似簡(jiǎn)單的問(wèn)題：在經(jīng)由啟蒙掃蕩和理性浸潤(rùn)之后，神話為什么不僅沒(méi)有絕跡，反而堅(jiān)執(zhí)地綿延在文學(xué)歷史之中，賦予隱喻和意象體系以綿延不絕的生命力？在《理想國(guó)》第七卷之開(kāi)篇，柏拉圖將“洞穴”意象構(gòu)想為人類生存境遇的基本隱喻：只見(jiàn)萬(wàn)物幻影而不見(jiàn)真實(shí)陽(yáng)光的囚徒，必須逃離幽暗的洞穴，而走向澄明的世界。然而現(xiàn)在，布魯門伯格卻告訴我們一個(gè)致命的真實(shí)：如果把神話當(dāng)做那個(gè)幽暗的洞穴及其幻影體系，人類注定就是那些永遠(yuǎn)無(wú)法走出洞穴的可悲囚徒。一句話，神話不是一件可以隨意脫下的古舊氅袍，而是一泓滋潤(rùn)生命而直達(dá)永遠(yuǎn)的泉源。神話之所以為神話，就因?yàn)槠渌N(yùn)涵的神性永不磨滅。既然神性永不磨滅，就有了神話研究的必要。在比喻意義上，神話研究就是詩(shī)人里爾克所歌詠的———“用顫栗的手托起飄零的枯葉”。

《神話研究》的問(wèn)題意識(shí)

布魯門伯格的探尋，開(kāi)始于“后啟蒙”時(shí)代的一種普遍的困惑：誕生于荒渺無(wú)稽的遠(yuǎn)古時(shí)代的神話為什么沒(méi)有隨著理性之光的燭照而如云煙消散？神話思維、想象活動(dòng)以及隱喻、象征等等何以還持久地支持著人類思想的志業(yè)？“后啟蒙”時(shí)代三個(gè)世紀(jì)的作家為什么還對(duì)神話世界殷殷顧盼、去而欲返？20世紀(jì)的喬伊斯、托馬斯·曼、紀(jì)德、卡夫卡、赫塞、博爾赫斯為什么總是運(yùn)用神話素材編織出自己的象征宇宙，表達(dá)他們對(duì)世界、人類與自我的洞見(jiàn)？用他自己的話說(shuō)：

最讓啟蒙運(yùn)動(dòng)的弄潮兒們?nèi)f分驚訝、面對(duì)他們自以為是的最后努力之?dāng)】?jī)而萬(wàn)分茫然的，恰恰是那些荒唐下賤的古老神話還活著———神話研究（ArbeitamMythos）還在延續(xù)。

首先，何謂“神話”？

神話（myth），源自希臘語(yǔ)，以及拉丁語(yǔ)mythos，最初的含義是故事、寓言與戲劇。公元前5世紀(jì)左右，古代雅典啟蒙時(shí)代到來(lái)，“μυθοs”和“λογοs”被對(duì)立起來(lái)，被賦予了“不可能真正存在或真正發(fā)生的事情”的含義。亞里士多德的《詩(shī)學(xué)》大體沿用了這層意思，mythos被主要地用來(lái)指悲劇的情節(jié)，他說(shuō)詩(shī)的藝術(shù)包括詩(shī)“要成為美的應(yīng)如何組織情節(jié)（μυθοι）”。[1]15世紀(jì)到17世紀(jì)，“神話”的衍生詞語(yǔ)mythology、mythological、mythologize、mythologist、mythologizing等等普遍存在，并被用于同“寓言式敘述”“寓言故事注疏”等古典學(xué)符號(hào)實(shí)踐。[2]18世紀(jì)啟蒙理性主義者將“神話”當(dāng)做怪力亂神、荒誕不經(jīng)、茫昧無(wú)知的東西掃入偏見(jiàn)體系的冷宮，但他們不知不覺(jué)地劍走偏鋒，將理性、“邏各斯”變成了神話，從而給浪漫主義強(qiáng)烈的刺激，驅(qū)使他們返本歸源、尋覓人類歷史的神圣根據(jù)。不過(guò)，必須強(qiáng)調(diào)指出，在布氏的論域之中，神話遠(yuǎn)遠(yuǎn)不只是指古希臘那種特定的文學(xué)體裁及其蘊(yùn)涵的異教審美主義，而且也包括作為基督教教義基礎(chǔ)的禮儀、典律和駁雜的思想意象，甚至包含作為異教的靈知主義象征體系。

《神話研究》的策略和程序

啟蒙之后，對(duì)待神話有兩種立場(chǎng)：一是伏爾泰、狄德羅、孟德斯鳩為代表的啟蒙主義，其策略在于站在理性的制高點(diǎn)去返觀怪力亂神，將神話視為古舊無(wú)效的迷信與偏見(jiàn)；一是謝林、赫爾德、施萊格爾為代表的浪漫主義，其策略在于返回到太古生命體驗(yàn)的淵流去追溯詩(shī)性的智慧，將神話視為克服恐懼和征服迷暗權(quán)力的壯舉。如果說(shuō)啟蒙立場(chǎng)是從歷史的終點(diǎn)看向歷史的起點(diǎn)，那么，浪漫的立場(chǎng)則是從歷史的起點(diǎn)看向終點(diǎn)。兩種立場(chǎng)、兩種策略各有偏頗，難以準(zhǔn)確把握神話的意義。布氏力求在啟蒙與浪漫之間尋求和解，在神話研究中“黑白通吃”：一方面，他反對(duì)用“神話到理性”“秘索斯到邏各斯”進(jìn)化的公式來(lái)把握人類意識(shí)的歷史，堅(jiān)持認(rèn)為神話和隱喻構(gòu)成了一切生命謀劃的根基；另一方面，他也反對(duì)用歷史衰落的趨勢(shì)和文化蛻化的假說(shuō)來(lái)描述整個(gè)文化歷史，堅(jiān)持將啟蒙進(jìn)行到底。于是，他超越了啟蒙-浪漫之爭(zhēng)，既非從終點(diǎn)看神話，亦非從起點(diǎn)看神話，而是將神話放回到綿延不斷的接受過(guò)程之中，在神話的來(lái)龍去脈之中審視它在人類文化與生命中的功能。

遵循振葉尋根和功能優(yōu)先的原則，《神話研究》分為兩步：第一步，將現(xiàn)象學(xué)、人類學(xué)以及精神分析學(xué)說(shuō)融為一爐，而提出一系列關(guān)于神話起源、神話流變以及神話功能的理論假說(shuō)；第二步，帶著這些理論假說(shuō)，進(jìn)入古典學(xué)系統(tǒng)，以普羅米修斯神話的歷史生成、流布與轉(zhuǎn)換為線索，重寫了“雙?！蔽幕}絡(luò)之中宏大的愛(ài)智、好知、罪孽與救贖的歷史，尤其凸顯了普羅米修斯情結(jié)之中“文化與苦難”的血脈關(guān)聯(lián)。在充滿啟示和誘惑的第二步研究中，布魯門伯格的探索涵蓋了整個(gè)歐洲文學(xué)史，上起赫西俄德、荷馬，下至紀(jì)德、卡夫卡，以及他們與普羅米修斯神話的復(fù)雜糾結(jié)。

在《神話研究》中，布魯門伯格在“神話創(chuàng)作”（ArbeitdesMythos）與“神話研究”（ArbeitamMythos）之間做出了嚴(yán)格的區(qū)分：前者是指神話本身本質(zhì)的原創(chuàng)功能和現(xiàn)實(shí)成就，而“神話研究”是指對(duì)繼承下來(lái)的神話素材進(jìn)行持久的重構(gòu)?！吧裨拕?chuàng)作”作為針對(duì)“實(shí)在專制主義”的艱辛勞作與不懈抗?fàn)?，在時(shí)間上已經(jīng)無(wú)法稽考與證實(shí)，因而“神話研究”成為認(rèn)識(shí)神話的唯一形式與唯一途徑。布魯門伯格形象地描述了這兩個(gè)概念的根本差異：

同樣的策略亦可用不同的方式運(yùn)用于盧克來(lái)修的哲學(xué)教諭詩(shī)篇第二卷開(kāi)場(chǎng)白中那一臭名昭著的比喻：對(duì)原子論偶然世界做默觀冥證的哲學(xué)家被比之于站在堅(jiān)固的巖石上遠(yuǎn)離危險(xiǎn)地觀望大海沉船的人———他，確實(shí)不是在享受別人的滅頂之災(zāi)，而是為他自己遠(yuǎn)離災(zāi)難而感到慶幸?？墒?，他之所以會(huì)這樣，僅僅是因?yàn)椋核皇巧?，盡管他也明白，通達(dá)快樂(lè)的惟一途徑是像神一樣寄身在多個(gè)世界的間隙之間。諸神無(wú)須運(yùn)用清規(guī)戒律來(lái)抑制畏懼與希望，因?yàn)?，在隱喻意義上說(shuō)，從對(duì)于沉船場(chǎng)景的觀望之中，他們根本就學(xué)不到什么。但哲學(xué)家認(rèn)為，物理學(xué)家擔(dān)待了通過(guò)神話獲得距離的使命：他無(wú)一例外地將一切中立化了。但是，這第一次讓我們也利用神話這種不合時(shí)宜的手段去把握始終令人困惑的問(wèn)題。即使最終會(huì)削弱神話，也只有神話研究才讓神話創(chuàng)作具體呈現(xiàn)。

“神話創(chuàng)作”，仿佛是茫茫無(wú)際的大海上發(fā)生海難的時(shí)刻，像“泰坦尼克號(hào)”上的水手與乘客同恐怖的冰流、死亡的威脅直接遭遇，決死抗?fàn)?；而“神話研究”，則仿佛遠(yuǎn)離危險(xiǎn)情境的觀望者以審美的心態(tài)與姿態(tài)去欣賞一幕人與自然沖突的悲壯景象。

《神話研究》的四項(xiàng)假設(shè)

第一個(gè)假設(shè)事關(guān)神話創(chuàng)作的起源。人類何時(shí)、何地以及用何種方式創(chuàng)作神話？因?yàn)槟甏眠h(yuǎn)而荒渺無(wú)稽。布魯門伯格就從理論上作了一個(gè)極限假設(shè)，這樣的假設(shè)只能推演而不能證實(shí)，甚至無(wú)法用邏輯來(lái)論證，而被訴之于詩(shī)性的想象力。

我們不妨正式地用一個(gè)簡(jiǎn)單明了的術(shù)語(yǔ)來(lái)規(guī)定這么一個(gè)極限概念：實(shí)在專制主義（AbsolutismusderWirklichkeit）。這個(gè)術(shù)語(yǔ)是指人類幾乎控制不了生存處境，而且尤其自以為他們完全無(wú)法控制生存處境。他們?cè)缤矶伎赡芤俣ù嬖谥恍┲辽蠙?quán)力意識(shí)（Uebermachtigkeit），并利用這種假設(shè)來(lái)解釋（在每一種情況下）存在于他者身上的至上權(quán)力（Uebermachten）的偶然機(jī)遇。

“實(shí)在專制主義”在現(xiàn)實(shí)之中并不存在，是一個(gè)將切實(shí)可感的歷史特征外推至杳渺無(wú)息的古代而獲得的一個(gè)極限概念。作為對(duì)人類源初處境和緊迫問(wèn)題的一個(gè)假設(shè)，“實(shí)在專制主義”類似于國(guó)家起源論、社會(huì)契約論以及政治文化理論當(dāng)中的“自然狀態(tài)”：競(jìng)爭(zhēng)、猜疑與追榮逐譽(yù)，將世界變成了“人對(duì)人是狼”“他人就是地獄”的決斗場(chǎng)所?！俺藨{借自己的力量和發(fā)明所提供的，人在沒(méi)有其他保障的情況下生活著……因而地球上沒(méi)有文明……沒(méi)有社會(huì)，更糟糕的是，充滿了持續(xù)不斷的恐懼與暴死的危險(xiǎn)；人活得孤獨(dú)無(wú)依，貧困潦倒，污穢不堪，野蠻不化，生命短暫逝去”。[3]也像霍布斯的“自然狀態(tài)”一樣，布魯門伯格的“實(shí)在專制主義”也“不容論證，惟有內(nèi)省”。[4]在20世紀(jì)人類學(xué)理論的支撐下，布魯門伯格認(rèn)識(shí)到一個(gè)非常殘酷的事實(shí)：盡管人類的生命與文化拓展了生存的視野，但還是無(wú)法克服“實(shí)在專制主義”。原因在于，在生存視野的擴(kuò)大過(guò)程中，人類的本能總是無(wú)法勝任在新的環(huán)境下的生活，比如從茂密的熱帶雨林遷徙到滋潤(rùn)的溫帶平原，人類的本能沒(méi)有告訴他如何應(yīng)對(duì)模糊不清而且殺機(jī)四伏的新處境。這也就是說(shuō)，人類總是無(wú)法擺脫生存的匱乏（Mngelwesen）。生存的匱乏導(dǎo)致了日益強(qiáng)化的焦慮（Angst），一種隨著生存地平線的展開(kāi)而從四面八方蔓延而來(lái)的環(huán)境壓力，讓生命感到持續(xù)不斷并趨向于最大化的高度緊張。毫無(wú)具體根由而又實(shí)在令人驚駭與麻木的焦慮，就構(gòu)成了“實(shí)在專制主義”，它無(wú)處不在無(wú)時(shí)無(wú)刻地對(duì)個(gè)體與人類整體制造巨大的威脅。

作為對(duì)生命的一種基本的威脅，“實(shí)在專制主義”隱伏在我們的生物本性之中，支配著生存能力與自然環(huán)境的交換關(guān)系。像梅爾維爾在《白鯨》中所啟示的那樣，作為一種超自然神力的象征，白鯨無(wú)所不在的威力彌漫在五千年來(lái)一直像無(wú)邊無(wú)際的尸布一般滾滾向前的大海上，時(shí)刻準(zhǔn)備傷害那些懷著對(duì)生活的滿腔熱愛(ài)而在洶涌的波濤上艱難求生的人們。但埃哈伯船長(zhǎng)拒絕，盡管生活在失去一條腿的絕對(duì)匱乏當(dāng)中，也要實(shí)施對(duì)超自然力量的復(fù)仇計(jì)劃。他認(rèn)為，“凡是一切最最使人痛苦發(fā)狂的東西，一切足以引發(fā)困難危險(xiǎn)的東西，一切包容有惡意的成分的真理，一切足以使人力竭神枯的東西，生命和思想中一切深藏的對(duì)魔鬼的信仰，一切邪惡”，都化身為那只背峰宛如金字塔的大白鯨。[5]“實(shí)在專制主義”乃是恐懼與焦慮的根源。而人類不斷地講述怪力亂神的故事，在想象中以詩(shī)性的智慧塑造基本隱喻，讓那些蔑視塵世和冷眼觀生的諸神彼此之間分割權(quán)力，而各正其位。以這么一種詩(shī)性的程序，人類建構(gòu)可以控制的秩序，化陌生為親近，化恐懼之物為嬉戲之物，從而緩解生存的困境，將生命從迷暗帶向光明。

第二項(xiàng)假設(shè)事關(guān)神話意義的生成。神話本身沒(méi)有歷史，神話的起源杳渺無(wú)稽，布魯門伯格果斷地把這個(gè)問(wèn)題交給了思辨哲學(xué)去處理。相反，他關(guān)心的問(wèn)題是：神話素材如何流入歷史文化語(yǔ)境之中，如何蘊(yùn)育意義而趨向于完型？布魯門伯格把神話所依憑的那種本質(zhì)訴求及其對(duì)于理智期待的滿足稱之為“意蘊(yùn)”，并借來(lái)羅特哈克（E.Rothacker）的說(shuō)法，表達(dá)了一項(xiàng)“意蘊(yùn)原則”———“意蘊(yùn)關(guān)涉于主體的有限性”。這項(xiàng)意蘊(yùn)原則的精義可以用海德格爾“世界的世界性”（derWeltlichkeitderWelt）來(lái)表述，意即“此在”必須同他人共存，在一種因緣關(guān)系之中獲取存在的意義。

神話的“意蘊(yùn)”并不是神話創(chuàng)作者一勞永逸地給予的本源意義與歷史常量，而是神話研究之中不斷生成而趨向于完美形式的蘊(yùn)育過(guò)程。借用格式塔心理學(xué)與哲學(xué)人類學(xué)的說(shuō)法，布魯門伯格將“意蘊(yùn)”理解為“蘊(yùn)育”（Prgnanz）。格式塔心理學(xué)斷定，人類感性與知覺(jué)在把握客觀世界的過(guò)程中獲得的并不是局部要素，而是趨向于整體構(gòu)型；也就是說(shuō)，感性與知覺(jué)動(dòng)態(tài)地蘊(yùn)育著完型。哲學(xué)人類學(xué)從完型心理學(xué)的資源之中發(fā)展出“象征形式”概念，將象征形式發(fā)展為一套范疇體系。通過(guò)“象征形式”，人類不僅可能把神話理解為一種知覺(jué)形式，而且把神話理解為思想與生命的形式。在神話創(chuàng)作過(guò)程中所涌動(dòng)的激動(dòng)人心的力量，經(jīng)過(guò)歷史的流變而無(wú)法再次被直觀地體驗(yàn)，但是留下了趨向于“完美的書面形式”（geprgtForm）。

第三項(xiàng)假設(shè)事關(guān)神話的流布及其精致化。神話是要被講述的，其意義在講述之中孕育而趨于豐滿，其形式在講述中完善而走向精美。首先，講述神話是從神話儲(chǔ)備庫(kù)里選擇素材，對(duì)這些素材進(jìn)行持續(xù)的重構(gòu)，將“實(shí)在專制主義”造成的驚厥與恐懼不斷地轉(zhuǎn)化為可以承受的威脅，從而以“想象”來(lái)建構(gòu)自己的精神家園。其次，講述神話還是一個(gè)對(duì)神話素材添枝加葉、踵事增華的過(guò)程，用恩斯特·布洛赫的話說(shuō)，是一個(gè)“言過(guò)其實(shí)”（Ueberschuss）的夸飾過(guò)程。[6]所以，神話不僅在講述的過(guò)程之中越來(lái)越多，其形象也越來(lái)越豐富，其意蘊(yùn)更是越來(lái)越厚重。再次，講述神話的過(guò)程是讓形象、故事、意蘊(yùn)接受聽(tīng)眾的挑剔和驗(yàn)證的過(guò)程，其結(jié)果是揚(yáng)棄了那些不具備幸存資格而無(wú)法為時(shí)代聽(tīng)眾所認(rèn)可的神話。與其說(shuō)，神話研究是作者和聽(tīng)眾之間的視野融合共同塑造的“效果歷史”，還不如說(shuō)神話研究是神話素材通過(guò)接受過(guò)程而獲得持久影響力的博弈。布魯門伯格用“詞語(yǔ)的進(jìn)化論”（einStückDarwinismusderVerbalitt）來(lái)形容神話素材的一再重構(gòu)過(guò)程?！爱?dāng)榮譽(yù)過(guò)度而證明名望日增，某些詩(shī)人自然也會(huì)變成有能力并且有沖動(dòng)進(jìn)行筆耕的人。初聽(tīng)上去，這好像是一種姍姍來(lái)遲的‘經(jīng)世之道’（Oekonomismus），但更準(zhǔn)確地說(shuō)，此乃‘詞語(yǔ)的進(jìn)化論’，‘詞競(jìng)天擇，菁者生存’（einStückDarwinismusderVerbalitt）是也?！薄霸~語(yǔ)的進(jìn)化論”，是指講述神話的詞語(yǔ)經(jīng)歷著無(wú)情的自然選擇。因而，神話的流布不是一個(gè)充滿謙卑之意的承先啟后的過(guò)程，而是一場(chǎng)優(yōu)勝劣敗、適者生存的天演戲劇。歷經(jīng)千年萬(wàn)載而不凋謝的神話之花，其讓人心醉神迷的魅力與令人折服的力量，是在講述者與聽(tīng)眾在漫長(zhǎng)的時(shí)間之流中的聯(lián)合作用下表現(xiàn)出來(lái)的。在這個(gè)過(guò)程中，神話素材持續(xù)地蘊(yùn)育著意義，神話形式不斷地趨向于完型。雖然“詞語(yǔ)的進(jìn)化論”只不過(guò)是一種假設(shè)，布魯門伯格還是相信，這個(gè)假設(shè)能夠回答有關(guān)神話的一些關(guān)鍵問(wèn)題，比如，神話所蘊(yùn)涵的特殊觀物方式的終極本質(zhì)問(wèn)題，神話與教義、哲學(xué)比肩而立并且魅力日增的奧秘問(wèn)題，神話與古代神秘主義的關(guān)聯(lián)，以及現(xiàn)代社會(huì)神話所表現(xiàn)的那種令人赴湯蹈火、令英雄摧眉折腰的鼓動(dòng)力量。

第四項(xiàng)假設(shè)事關(guān)神話研究的終極境界。同“實(shí)在專制主義”極限假設(shè)相呼應(yīng)，布魯門伯格又提出“把神話帶向終結(jié)”（DenMythoszuEndeBringen）的假設(shè)。正如“實(shí)在專制主義”是“神話創(chuàng)作的極限概念”一樣，“將神話帶向終結(jié)”就必須構(gòu)成“神話研究的理想極限情境”。這種情境是指神話研究的一種未來(lái)取向：

神話研究的極限概念則可能將神話帶向終結(jié)，可能大膽地進(jìn)行最極端的變形，于是僅僅只是或者幾乎就是不讓人們認(rèn)出神話的本源形象。在接受理論看來(lái)，這可能就虛構(gòu)一個(gè)終極神話，即虛構(gòu)了一個(gè)徹底用完和耗盡了形式的神話。（AM：295）

因此，“將神話帶向終結(jié)”直接對(duì)立于“實(shí)在專制主義”。一個(gè)以未來(lái)為取向，一個(gè)以過(guò)去為取向；一個(gè)作為理想的極限概念，一個(gè)作為規(guī)定的極限概念；一個(gè)描述神話研究，一個(gè)描述神話創(chuàng)作；二者彼此對(duì)稱而互相呼應(yīng)。按照布魯門伯格的一貫用法，神話創(chuàng)作是指神話創(chuàng)造生命喘息的空間而取得的一種假設(shè)的本質(zhì)成就，而神話研究則是指神話在接受過(guò)程之中意義的蘊(yùn)育和形式的變異。而只有在神話創(chuàng)作之后，神話研究才是可能的?！吧裨挻_實(shí)是被創(chuàng)造出來(lái)的，但我們不知道，究竟是誰(shuí)、以及在什么時(shí)刻創(chuàng)造了它們……然而，確定無(wú)疑的事實(shí)是：神話一定屬于源始之物的庫(kù)藏……我們必定是先占有了神話背后的神話作品，然后才能專心致志地進(jìn)行神話研究”（同上）。“神話創(chuàng)作”在時(shí)間維度上是向后追溯的，指向了那種必須克服的假設(shè)的恐懼。而“神話研究”在時(shí)間維度上是向前瞻望的，指向了那種可能通達(dá)的假想的終局———“虛構(gòu)一個(gè)終極神話”，“一個(gè)徹底用完和耗盡了形式的神話”。

“把神話帶向終結(jié)”這個(gè)假設(shè)根本就不是一個(gè)規(guī)范性概念，而布魯門伯格也絲毫沒(méi)有為神話研究建構(gòu)“終末論”的意欲。《神話研究》的最后一句話，是以問(wèn)號(hào)作結(jié)：“但是，如果畢竟還有什么東西非說(shuō)不可，那又何為？”面臨人類生存處境之中無(wú)所不在的“實(shí)在專制主義”的深淵，置身于“詞語(yǔ)進(jìn)化”的文化歷史川流，真是抽刀斷水水更流，借酒澆愁愁更愁。當(dāng)樂(lè)觀自信而幾近蒙昧的啟蒙主義者一口咬定，像“靈魂不朽”“道德自律”和“上帝存在”之類的康德式公設(shè)都是“陳年舊跡”，布魯門伯格被激勵(lì)而寫出了有關(guān)神話問(wèn)題的答案：“在神話背后隱而不顯地蘊(yùn)涵的偶然性壓力從來(lái)就沒(méi)有停息過(guò)”。我們還可以立即補(bǔ)充說(shuō)，“自在自為”的人類主體還沒(méi)有出現(xiàn)在這個(gè)世界上。一片喧囂的“后現(xiàn)代”曾經(jīng)自信地宣告，人類歷史上最后的兩個(gè)神話———“法國(guó)革命”與“德國(guó)思辨哲學(xué)”暗淡謝幕之后，人類所能做的只是揮霍符號(hào)，跟隨“漂浮的能指”躍入無(wú)歸川流。但當(dāng)他們問(wèn)詢“主體之后”[7]誰(shuí)將粉墨登場(chǎng)時(shí)，布魯門伯格的話可能不啻是經(jīng)聲佛號(hào)、暮鼓晨鐘。他說(shuō)：

在全部歷史上，春秋代序，紀(jì)元相隨，讓人們既意識(shí)到萬(wàn)事萬(wàn)物依然總是冷峻肅殺，陰森之氣愈來(lái)愈重，同時(shí)又意識(shí)到在經(jīng)過(guò)了人類最輕浮地?fù)]霍至美的潛能之后，一切依然還是迷霧重重，終無(wú)定數(shù)。與這完整的歷史相對(duì)峙，神話研究之每一舉措都在破除其亙古不變的冷峻肅殺，甚至還如法炮制地構(gòu)想了藝術(shù)終結(jié)、上帝死亡的藝術(shù)神話。終結(jié)，或者死亡，其后究竟如何？神話卻沒(méi)有表示更多的希望。

這是一個(gè)悲觀的結(jié)論。若說(shuō)神話是幻影構(gòu)成的洞穴，那么人類就是永恒的囚徒，總是走不出洞穴。“洞穴”或神話之不可逃避性，還在于人類的基本境遇。人生在世，本來(lái)有形有影，然而他直立行走的姿態(tài)，以及與其他動(dòng)物相比絕無(wú)特異之處的生理結(jié)構(gòu)，卻總是讓他屢受打擊。有形有影，人類因此而傷痕累累，所以他難以抗拒回歸洞穴的誘惑?；貧w無(wú)形，乃是深深隱藏在人類遺傳境遇之中的永恒愿望，而洞穴就是這一愿望的最后完成和唯一結(jié)局。[8]所以，布魯門伯格強(qiáng)調(diào)指出，絕對(duì)地脫離洞穴，是一場(chǎng)鍥而不舍但終歸無(wú)用的奮斗。然而，“將神話帶向終結(jié)”的壯舉，乃是哲學(xué)對(duì)于威脅著人類生活世界的實(shí)在專制主義的持續(xù)回應(yīng)，是對(duì)于現(xiàn)代性生存策略的不懈探索，以及對(duì)政治決斷的合法性的執(zhí)著尋求。我們必須記住，從來(lái)就不曾緩和的偶然性壓力，總是向因匱乏而脆弱的人類發(fā)動(dòng)致命的挑戰(zhàn)，而應(yīng)對(duì)這種挑戰(zhàn)的方式總是迫使人類采取幻想的形式?；孟腚S緣而發(fā)，因而決斷隨機(jī)而生，此乃人類反抗宇宙熵流高漲而維持生命活力的強(qiáng)大支撐。

永遠(yuǎn)走不出的洞穴，以及無(wú)法揮去的陰影，便成為一個(gè)絕對(duì)的隱喻，以悖論的方式回答原則上無(wú)法回答的問(wèn)題，以絕境來(lái)呈現(xiàn)人類的本質(zhì)匱乏和實(shí)在的專制權(quán)力。神話與邏各斯、隱喻和概念之間的盈虛消息表明，人類在控制實(shí)在的過(guò)程之中通過(guò)歷史經(jīng)驗(yàn)所獲得的一切純粹理論話語(yǔ)，都難免再次沉淪于絕境。在絕境之中艱難求生的人類，則嘗試以修辭學(xué)手法來(lái)為自己建構(gòu)一個(gè)生活世界，用不可還原為理論話語(yǔ)的絕對(duì)隱喻持續(xù)地為自己的生存努力提供導(dǎo)向。初看起來(lái)是一個(gè)否定性的生存策略，但神話卻足以構(gòu)成歷史現(xiàn)象學(xué)和哲學(xué)人類學(xué)宏大謀略的肯定性根基。

[本文為國(guó)家社科基金項(xiàng)目《布魯門伯格神話詩(shī)學(xué)研究》（10BWW015）項(xiàng)目階段性成果。]

注釋

[1]亞里士多德：《詩(shī)學(xué)》，1447a，S.H. Butcher英譯為“toinquireintothestructure oftheplotasrequisitetoagoodpoem”。這里的plot就是希臘文μυθοι的轉(zhuǎn)譯，中文譯本參見(jiàn)羅念生譯本（見(jiàn)《羅念生全集》第一卷，上海：世紀(jì)出版集團(tuán)，上海人民出版社，2004）、朱光潛譯本（《亞理斯多德〈詩(shī)學(xué)〉/賀拉斯〈詩(shī)藝〉》，人民文學(xué)出版社，1962）、陳中梅譯本（亞里士多德《詩(shī)學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，1976）。

[2]雷蒙·威廉斯：《關(guān)鍵詞：文化與社會(huì)的詞匯》，劉建基譯，北京：三聯(lián)書店，2005年版，第313—315頁(yè)。

[3]T.Hobbes，犔犲狏犻犪狋犺犪狀，ed.，C.B. Macpherson，Harmondsworth，England：Penguin，1983，pp.103—104.

[4]T.Hobbes，犔犲狏犻犪狋犺犪狀，ed.，C.B. Macpherson，Harmondsworth，England：Penguin，1983，“Author’sIntroduction”.

[5]梅爾維爾：《白鯨》，成時(shí)譯，北京：人民文學(xué)出版社，2001，第203頁(yè)。

[6]參見(jiàn)I·布羅伊爾等著：《德國(guó)哲學(xué)家圓桌》，張榮譯，北京：華夏出版社，2004，第58頁(yè)。

第7篇：哲學(xué)意蘊(yùn)論文范文

論文摘要：在當(dāng)前我國(guó)教育研究創(chuàng)新乏力的情況下，確立一種新的教育研究范式取向，將成為我國(guó)教育研究創(chuàng)新的突破口。鑒于我國(guó)教育研究者對(duì)研究范式重視不夠，對(duì)科學(xué)實(shí)證研究范式過(guò)于迷信和信仰等問(wèn)題，又由于當(dāng)代社會(huì)主流思維方式轉(zhuǎn)換、教育過(guò)程的本性和我國(guó)傳統(tǒng)教育探究理趣使然，必然要確立我國(guó)教育研究范式的人文主義取向。以人文主義研究范式作為我國(guó)教育研究范式的新取向，必須重視本土化問(wèn)題，為此，應(yīng)處理好傳統(tǒng)與現(xiàn)代、外來(lái)與本土、本研究范式與其他研究范式的關(guān)系。

一、我國(guó)教育研究范式的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題

從總體上講，目前我國(guó)教育研究范式主要存在兩方面問(wèn)題：

一方面，教育研究者對(duì)研究范式缺乏應(yīng)有的重視，很多研究者尚無(wú)明確的研究范式意識(shí)。有學(xué)者以某師范大學(xué)教育科學(xué)學(xué)院2004年教育學(xué)博士學(xué)位論文為文本，分析了這些論文中所體現(xiàn)的教育研究范式。結(jié)果發(fā)現(xiàn)，“大部分的研究者缺乏方法論的自覺(jué)意識(shí)，甚至有些研究者還沒(méi)有這方面的意識(shí)”［1］。教育研究中有太多的直覺(jué)、思辨，有的研究甚至就是想當(dāng)然，過(guò)于模糊、寬泛、松散，許多結(jié)論既無(wú)法證實(shí)，也無(wú)法證偽，“具有較大的隨意性、習(xí)慣性和自發(fā)性，所能起到的主要是議論和輿論的作用。它更多的是一種研究者個(gè)人觀點(diǎn)和感受的闡發(fā)，通常結(jié)合社會(huì)當(dāng)下的時(shí)弊和需要對(duì)有關(guān)問(wèn)題進(jìn)行論說(shuō)或提出建議”［2］。教育理論中充斥著“正確的廢話”，這樣的教育研究，難以在學(xué)術(shù)界獲得應(yīng)有的地位，難以為教育實(shí)踐工作者關(guān)注，更談不上教育研究的創(chuàng)新發(fā)展。

另一方面，人們對(duì)科學(xué)實(shí)證研究范式又過(guò)于迷信和信仰。當(dāng)代教育研究籠罩著纏綿悱惻的經(jīng)驗(yàn)主義的情趣。許多人認(rèn)為，運(yùn)用觀察和實(shí)驗(yàn)等所謂科學(xué)的手段與方法就能確保經(jīng)驗(yàn)事實(shí)不斷得到積累，如能對(duì)不斷得到的豐富的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)加以歸納、總結(jié)，就能自動(dòng)產(chǎn)生科學(xué)理論。狹隘的經(jīng)驗(yàn)主義使教育科學(xué)研究第一線的實(shí)踐工作者非常蔑視思想和理論，尤其蔑視哲學(xué)。在不少人眼里，所謂教育研究不過(guò)是搞幾張問(wèn)卷或量表去調(diào)查，或在某個(gè)范圍內(nèi)進(jìn)行種種測(cè)試或?qū)嶒?yàn)。這種單憑經(jīng)驗(yàn)或經(jīng)驗(yàn)至上的情緒，使教育研究實(shí)際走到了極端缺乏思想和理論的地步。

人文主義研究范式，作為崛起于20世紀(jì)中期的一種在自然情境中以收集定性資料為主，通過(guò)詮釋和移情的途徑來(lái)揭示和理解教育及其內(nèi)部意義的研究范式，雖自20世紀(jì)90年代已引入我國(guó)教育研究領(lǐng)域，但之后并未獲得正常發(fā)展。它對(duì)我國(guó)教育研究創(chuàng)新的引導(dǎo)作用也就沒(méi)能發(fā)揮出來(lái)。

二、確立教育研究范式的人文主義取向的理由

從我國(guó)教育研究范式的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題出發(fā)，實(shí)現(xiàn)我國(guó)教育研究的創(chuàng)新，就必須從教育研究的生產(chǎn)方式上進(jìn)行變革，也就是說(shuō)，我們須深刻認(rèn)識(shí)人文主義研究范式在當(dāng)前教育研究中的意義與價(jià)值。確立教育研究范式的人文主義取向，其理由如下：

1.當(dāng)代社會(huì)主流思維方式轉(zhuǎn)換使然

影響教育研究的因素很多，其中有一種歷史的因素時(shí)刻與教育研究的每一個(gè)環(huán)節(jié)相關(guān)，它就是一定時(shí)代的主流的思維方式。

從思維方式的角度看，當(dāng)代社會(huì)思維方式的變革在于轉(zhuǎn)換了一種模式，即從主體與客體對(duì)立的、以實(shí)證科學(xué)為楷模的認(rèn)識(shí)模式，轉(zhuǎn)向以主體間性和互動(dòng)建構(gòu)為主的認(rèn)識(shí)模式。這種轉(zhuǎn)變不僅表現(xiàn)在認(rèn)識(shí)的目的、真理、知識(shí)的性質(zhì)等問(wèn)題的界定上，更重要的是表現(xiàn)在對(duì)認(rèn)識(shí)模式本身的解釋上。也就是說(shuō)，認(rèn)識(shí)不再被看做是在主體與客體的對(duì)立之間產(chǎn)生的表象與本質(zhì)的符合，而是被看做一種解釋的活動(dòng)。這種解釋活動(dòng)依賴于解釋者生活于其中的語(yǔ)境，即“生活形式”之中，并且解釋所產(chǎn)生的意義是一個(gè)過(guò)程，且永遠(yuǎn)沒(méi)有窮盡。

人文思維邏輯與科學(xué)思維邏輯作為兩種不同的思維工具有著各自的用途與適用范圍，并隨對(duì)象的不同特性與需要而決定取舍。當(dāng)世界經(jīng)濟(jì)表現(xiàn)為一體化趨勢(shì)的時(shí)候，科學(xué)思維的邏輯就派上了用場(chǎng)，而在當(dāng)今這個(gè)文化多元和追求差異的社會(huì)里，追求多樣性的人文思維邏輯就占據(jù)了主流地位。在此背景下，教育研究過(guò)程中也必將注重人文思維邏輯的運(yùn)用，教育研究范式也必將轉(zhuǎn)向人文主義的研究范式，這是適應(yīng)哲學(xué)思維方式轉(zhuǎn)換潮流的必然選擇。

2.教育過(guò)程的本性使然

教育過(guò)程是教育研究的重點(diǎn)，其本質(zhì)屬性決定了教育研究范式的應(yīng)然取向。

首先，教育過(guò)程是一系列對(duì)立范疇的辯證統(tǒng)一體，即物質(zhì)的與精神的、事實(shí)的與價(jià)值的、外求的與內(nèi)省的、存在的與意義的、物化的與人文的等等，但教育活動(dòng)或教育實(shí)踐并不是在兩極之間搖擺的，而是有層次的。教育的完整意義具有一個(gè)“核心”，在一系列對(duì)立的兩極之間，筆者堅(jiān)信，教育的“核心”是內(nèi)隱的和精神的，教育活動(dòng)的本性在于精神的、價(jià)值的、人文的和意義的—面。

我們可以說(shuō)，沒(méi)有校舍、沒(méi)有課本，就沒(méi)有正規(guī)教育；沒(méi)有了生理學(xué)和心理學(xué)的知識(shí)準(zhǔn)備，教育活動(dòng)就很難達(dá)到它應(yīng)有的效率。但不能說(shuō)，有了校舍，有了課本，有了掌握心理學(xué)和生理學(xué)知識(shí)的教師，所發(fā)生的教育活動(dòng)就是有意義的和有價(jià)值的。有這樣的情況，即一個(gè)現(xiàn)代化設(shè)備的課堂，傳遞的卻是非科學(xué)的知識(shí)，這是一種異化的教育，一種負(fù)教育。校舍、桌椅、課本和知識(shí)等，雖然是教育活動(dòng)所不可缺少的，但不是教育活動(dòng)的核心。教育活動(dòng)的核心是教育活動(dòng)所欲表達(dá)的人類對(duì)真、善、美等價(jià)值的追求以及對(duì)意義的關(guān)懷與尋覓。因此，教育活動(dòng)具有極強(qiáng)的人文性，它內(nèi)在地與“理解”、“體驗(yàn)”、“價(jià)值”、“意義”等范疇聯(lián)系在一起。

其次，教育活動(dòng)的核心是精神的和人文的。因?yàn)槲覀儫o(wú)法將全部教育問(wèn)題的意蘊(yùn)客觀化，無(wú)法從純粹客觀的角度理解教育活動(dòng)和教育實(shí)踐。教育過(guò)程無(wú)法還原為一個(gè)實(shí)體或得到嚴(yán)格控制的操作過(guò)程。教育活動(dòng)中較高層面的內(nèi)涵并非在歸納推理或統(tǒng)計(jì)規(guī)律的意義上由低層面的內(nèi)涵推演而來(lái)。教育中的人文性或人文精神是歷史地生成的，同時(shí)也是依據(jù)個(gè)體的智慧與覺(jué)悟而存在的，也就是說(shuō)，不同見(jiàn)識(shí)、不同修養(yǎng)的個(gè)體所見(jiàn)到(悟到)的教育的情況是不一樣的。教育的核心由于文化歷史和人格個(gè)性的參與，所以它本質(zhì)上是約定的，而不是外在規(guī)定的。因?yàn)槠浼s定性，人類理解或說(shuō)明教育的歷史是一種互為主體性或主體間性的歷程，教育活動(dòng)就具有了很強(qiáng)的獨(dú)特性和個(gè)體性。由上述可知，教育過(guò)程深刻的人文性決定了教育研究范式人文主義的取向。

3.我國(guó)傳統(tǒng)教育探究理趣使然

教育不是當(dāng)時(shí)當(dāng)世之事，而是古已有之，教育研究亦是如此。因而，我國(guó)傳統(tǒng)教育探究的理趣就成為今日教育研究的前提和基礎(chǔ)。

首先，從我國(guó)傳統(tǒng)教育的內(nèi)在意蘊(yùn)來(lái)看，我國(guó)傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)為學(xué)貴在覺(jué)悟。許慎在《說(shuō)文解字》中認(rèn)為，“學(xué)”為“覺(jué)悟”。為學(xué)的根本意義在于覺(jué)悟，這一點(diǎn)決定了我國(guó)一切學(xué)術(shù)的根本路向。中國(guó)人為學(xué)的目的，是致力于學(xué)問(wèn)的探討，不僅求真，而且求善、求美、求意趣。人文主義研究范式的核心是意義的生成，強(qiáng)調(diào)教育研究的主題在于深入解析教育現(xiàn)象背后的意義。人文主義研究范式追求意義的建構(gòu)，這與我國(guó)傳統(tǒng)為學(xué)求意趣的研究指向有殊途同歸之妙。

其次，我國(guó)傳統(tǒng)教育研究講求道理，道理是開(kāi)創(chuàng)性思想家的洞見(jiàn)慧識(shí)，是以其學(xué)養(yǎng)、智慧和覺(jué)悟作鋪墊的，脫離不了主體性的肯認(rèn)或體認(rèn)。道理所具有的哲理強(qiáng)制性和普遍接受性，本質(zhì)上是建立在相互主體性脈絡(luò)意義的合情合理與共認(rèn)共識(shí)之上的。合情合理指道理的強(qiáng)制性，共認(rèn)共識(shí)指道理的普遍性，意味著相互主體的可體認(rèn)性與可接受性［3］。人文主義研究范式強(qiáng)調(diào)研究主體和客體的互動(dòng)和融合，走向“主體間性”，教育研究的目的是主體和客體達(dá)到“視域融合”式的理解。這與我國(guó)傳統(tǒng)教育探究中注重研究主體的相互可體認(rèn)性與可接受性不謀而合。

最后，我國(guó)傳統(tǒng)教育探究所達(dá)成的是學(xué)問(wèn)，是覺(jué)悟，這決定了我國(guó)傳統(tǒng)教育探究的路向是內(nèi)省而不是外求；是體驗(yàn)(體悟)，而非經(jīng)驗(yàn)(感知)。一句話，它是為求“心”，而非為證“物”。心的覺(jué)悟或者說(shuō)生命的體驗(yàn)是我國(guó)傳統(tǒng)教育探究的法門。人文主義研究范式強(qiáng)調(diào)研究者的重新體驗(yàn)和表達(dá)，這與我國(guó)傳統(tǒng)教育探究的路向是一致的。

我國(guó)傳統(tǒng)教育探究的理趣與人文主義研究范式的種種暗合為其在我國(guó)的生長(zhǎng)提供了可能。三、人文主義研究范式的本土化

以人文主義研究范式作為我國(guó)教育研究范式的新取向，必須重視其本土化問(wèn)題。為此，應(yīng)處理好以下幾方面的關(guān)系：

1.要正確處理傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系，做到“古為今用”

要使外來(lái)理論在我國(guó)生根發(fā)展，不僅要研究中國(guó)教育的實(shí)際問(wèn)題，更要透過(guò)表面現(xiàn)象，去把握教育文化傳統(tǒng)的內(nèi)在血脈。因?yàn)槲覀兪冀K處在傳統(tǒng)中，而且傳統(tǒng)始終是我們生命的一個(gè)重要組成部分，失去了本國(guó)文化傳統(tǒng)的支撐，再好的理論和方法也難免走樣。教育研究必須對(duì)本國(guó)的教育傳統(tǒng)進(jìn)行應(yīng)有的提煉和升華，才能使民族精神在研究范式的演進(jìn)中得以弘揚(yáng)。人文主義研究范式要實(shí)現(xiàn)本土化，無(wú)論如何都應(yīng)以我國(guó)“過(guò)去的整個(gè)發(fā)展”為基礎(chǔ)。這就意味著我們?cè)谶M(jìn)行教育研究時(shí)，不能人為地割斷現(xiàn)代教育研究與其歷史之間的聯(lián)系，否則，我們的研究就只能是一具外殼，而沒(méi)有生命活力。

2.恰當(dāng)解決外來(lái)與本土的關(guān)系，做到“洋為中用”

眾所周知，實(shí)踐總是特定時(shí)空中的實(shí)踐，懸離于特定文化與社會(huì)境脈之外的教育實(shí)踐并不存在。由于教育思想構(gòu)建過(guò)程本身也是在特定文化與社會(huì)境脈中進(jìn)行的，因此，盡管特定文化與社會(huì)境脈可能具有某種類型的代表性，并在一定程度上反映出人類文化與社會(huì)的某些共同特征，但任何教育思想都首先是體現(xiàn)或蘊(yùn)涵著特定文化與社會(huì)的屬性，反映著特定文化與社會(huì)的價(jià)值訴求。正是這些具體的文化與社會(huì)意蘊(yùn)，正是這些背后的東西，使思想具有了某些相應(yīng)的話語(yǔ)特征［4］。就人文主義教育研究范式的引進(jìn)而言，它生長(zhǎng)于西方特定的文化與社會(huì)境脈之中，它不可避免地帶有西方社會(huì)的話語(yǔ)特征。要想確立對(duì)中國(guó)教育研究真正具有引導(dǎo)力的教育研究范式，就必須深入研究中國(guó)的文化與社會(huì)境脈，并使其最終帶有“中國(guó)話語(yǔ)”的特征。也就是說(shuō)，我們?cè)谖胀鈦?lái)優(yōu)秀成果之后，還要有一個(gè)“外來(lái)思想的本土化”過(guò)程。人文主義研究范式經(jīng)過(guò)這樣一個(gè)基于本土實(shí)踐的再賦義、再改造的工作，便不再是外來(lái)的理論，而成為本土的教育研究范式。

3.本研究范式與其他研究范式的關(guān)系

實(shí)際上，教育研究的不同范式之間并不是一個(gè)簡(jiǎn)單替代和否定的過(guò)程。迄今為止，任何一種單一的研究范式都不能在整體上為教育提供全面合理的解釋。各種研究范式都有其長(zhǎng)處和短處，這說(shuō)明每種研究范式都有其價(jià)值性和局限性，其合理性是相對(duì)的。筆者認(rèn)為，當(dāng)前我國(guó)教育研究范式的人文主義取向是基于我國(guó)教育研究范式的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題而補(bǔ)偏救弊所做出的選擇。為了更全面合理地解決教育中的問(wèn)題，教育研究需要各種范式的“和平共處”，以充分發(fā)揮各自的作用。

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第8篇：哲學(xué)意蘊(yùn)論文范文

關(guān)鍵詞：《楊家府演義》；楊門男將；研究；綜述

中圖分類號(hào)：J801 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1007-0125（2014）04-0031-02

《楊家府演義》的出現(xiàn)使楊家將人物形象的嬗變基本定型，吸引了一代學(xué)人的矚目，而楊門男將形象的縷析，歷來(lái)都是《楊家府演義》研究的重點(diǎn)之一。

一、楊業(yè)研究

（一）籍貫考。康玉慶《楊業(yè)事跡小考》將史界對(duì)楊業(yè)籍貫的爭(zhēng)議歸為三類：“并州太原說(shuō)”、“山西河曲說(shuō)”和“麟州新秦說(shuō)”，康進(jìn)而列舉史料分別予以證實(shí)，指明“麟州新秦說(shuō)”最資可信。此外，康玉慶還根據(jù)史書記載得出，“并州太原說(shuō)”只是楊業(yè)現(xiàn)籍并非籍貫，“山西河曲說(shuō)”也不能成立。頗見(jiàn)新意。楊建宏與康玉慶有相似之處，二人都認(rèn)為“麟州新秦說(shuō)”較為合理，但楊又提出新的材料證實(shí)楊業(yè)是麟州新秦人，對(duì)康文作了補(bǔ)充。與康、楊論調(diào)相仿的還有任崇岳和萬(wàn)甜甜二者。靳生禾、謝鴻喜頗能結(jié)合史書著者所處時(shí)代分析“麟州新秦說(shuō)”的可信度，指出歐陽(yáng)修、曾鞏、司馬光三人與楊家將生活年代最為接近，也最早記載楊家將的身世，推衍知麟州新秦說(shuō)最可資征信。顧全芳和高越也持此論，他從記載“并州太原說(shuō)”的文獻(xiàn)和地方志切入，推知“麟州新秦說(shuō)”最為可靠，可存一端。楊芷華和趙捷民兩篇論文發(fā)前人所未發(fā)，從不同角度證實(shí)楊業(yè)是并州太原人。

此外，顧全芳和楊建宏對(duì)楊業(yè)籍貫的爭(zhēng)論原由作一探究，如顧全芳認(rèn)為楊業(yè)祖籍和幼年時(shí)期在麟州，青壯年時(shí)期在太原，因此被誤認(rèn)為是太原人。楊建宏則認(rèn)為，楊業(yè)祖籍太原，因父楊信長(zhǎng)期為麟州刺史，可能出生于麟州，所以記載各異。然推論大于實(shí)證，可姑存一說(shuō)。

（二）生年辨。學(xué)者對(duì)楊業(yè)生年眾說(shuō)紛紜。楊芷華以“楊業(yè)弱冠事劉崇”這一歷史事件的發(fā)生背景著眼，認(rèn)為楊業(yè)約生于后唐明宗長(zhǎng)興元年（公元930年）?？涤駪c試圖對(duì)史界通認(rèn)的“楊業(yè)生于后唐明宗長(zhǎng)興元年（公元930年）和后唐長(zhǎng)興三年（公元932年）”兩種不合理說(shuō)法予以揭示，得出楊業(yè)應(yīng)生于后唐應(yīng)順元年（公元934年）。任崇岳則認(rèn)為楊業(yè)當(dāng)生于922年（后梁末帝龍德二年），并對(duì)楊業(yè)兵敗被俘的時(shí)間和地點(diǎn)進(jìn)行辨?zhèn)?，指出楊業(yè)終年應(yīng)為65歲，是近年來(lái)研究楊業(yè)生卒年最為細(xì)致的考證。顧全芳與任崇岳觀點(diǎn)相似，他在論述楊業(yè)生年的過(guò)程中也得出楊業(yè)生于922年的結(jié)論。

（三）晚節(jié)論。楊建宏《略論楊門男將演變成楊門女將的文化意蘊(yùn)》注目于史界對(duì)楊業(yè)之死的爭(zhēng)論，歸為兩類：一是被俘后絕食三日而死；二是戰(zhàn)死，并列舉史料予以證實(shí)，楊建宏傾向于戰(zhàn)死一說(shuō)，進(jìn)而推定，楊業(yè)被俘后絕食三日而死是潘美、王等為逃避責(zé)任而捏造的事實(shí)。

張其凡以正史資料證實(shí)他所秉持的“被俘后絕食三日而死”說(shuō)，并指出正因此故，遼方遷怒于射傷楊業(yè)的耶律奚底，不計(jì)其功?？蓚湟徽f(shuō)。康玉慶則從反面論證楊業(yè)“稱罪”、“乞命”的失節(jié)行為不存在，認(rèn)為《遼史》三處記載“楊業(yè)晚節(jié)不全”的真實(shí)性有待考證，進(jìn)而推出“楊業(yè)絕食而死的事實(shí)”。顧全芳、林岷和趙地在考論楊業(yè)“晚節(jié)”的過(guò)程中也得出了同樣的結(jié)論。

降大任對(duì)楊業(yè)“晚節(jié)”做了單獨(dú)的闡發(fā)，持論中肯，他指出楊業(yè)戰(zhàn)死和被俘求饒皆有可能，不可妄下斷語(yǔ)。

二、楊延昭研究

（一）“六郎”解。姜緯堂從楊延昭被稱為“六郎”最早見(jiàn)于《隆平集?楊延昭傳》切入，考察了王《東都事略?楊延昭傳》和李燾《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》等材料，得知“六郎”這一稱謂至遲在南宋末已經(jīng)形成，去今已近七百年了。此外他還將有關(guān)對(duì)“六郎”的解釋歸納為六點(diǎn)：不清說(shuō)、乳名說(shuō)、總稱說(shuō)、大排行說(shuō)、將星說(shuō)、字訛說(shuō)，但姜認(rèn)為“六郎”是契丹語(yǔ)論事物之漢語(yǔ)譯音，論證全面而有新解。張守明、賀國(guó)波則不僅積極肯定楊延昭的英勇無(wú)畏，而且指出遼國(guó)畏憚楊延昭，故以天上最具威懾力的南斗六星附會(huì)為六郎，與姜緯堂提到的“將星說(shuō)”相契合。林岷和萬(wàn)甜甜都贊同“延昭因武藝高超而得名‘六郎’”的觀點(diǎn)。趙捷民則持折中態(tài)度，但認(rèn)為代稱這一說(shuō)法更為合理 。

（二）六子考。姜緯堂根據(jù)最早記錄楊延昭是楊業(yè)第六子的文獻(xiàn)即宋末元初徐大焯的《燼余錄?甲編》，認(rèn)同楊延昭是楊業(yè)第六子的說(shuō)法。顧全芳贊同此說(shuō)。楊芷華則認(rèn)為隨歿的延玉是長(zhǎng)子，但未對(duì)延昭是第幾子得出結(jié)論。

（三）其子辨。馮湘通過(guò)整理記載“延朗子”的史料，對(duì)“延朗子是文廣”的說(shuō)法做出駁論，進(jìn)而證實(shí)楊宗保其人的存在較為合理，參考價(jià)值很大。萬(wàn)甜甜則引用（明）宋濂《宋學(xué)士文集?楊氏家傳》對(duì)延昭子是文廣進(jìn)行補(bǔ)充，她從正史出發(fā)，指出楊文廣是楊家將“第三代”代表，是延昭子毋庸置疑，進(jìn)而推知楊宗保只是傳說(shuō)中虛擬人物，不足為信，以史入文，論證翔實(shí)。建國(guó)、生華和趙捷民都認(rèn)同楊延昭子是楊文廣，楊宗保并無(wú)此人的說(shuō)法。靳生禾、謝鴻喜則著眼于楊延昭四子名字，指出四子中以文廣事功最著，并無(wú)宗保其人。

楊芷華另辟蹊徑，指出楊宗保與楊文廣實(shí)為一人，只是因音相近而誤傳。對(duì)前人的存疑和超越值得學(xué)習(xí)。

近年來(lái)，學(xué)者們對(duì)楊業(yè)、楊延昭的研究鮮有停息，但研究材料的搜集和利用有待進(jìn)一步挖掘，創(chuàng)新意識(shí)不足當(dāng)為關(guān)鍵所在，自應(yīng)引其研究者注意。

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第9篇：哲學(xué)意蘊(yùn)論文范文

[論文摘要]《老子》哲學(xué)以“道”為最高范疇，“道”的本質(zhì)內(nèi)涵則為“自然”，是為“道法自然”；而“自然”乃是自本、自根、自主自成、自由之義，深蘊(yùn)主體性思想的義理。由于“道法自然”的命題最終歸結(jié)為“人法自然”，故“自然”的理念實(shí)為《老子》哲學(xué)的主體性價(jià)值原則．透露出對(duì)人之主體性的重視與強(qiáng)調(diào)。

關(guān)于人的主體性(Subjectivity)問(wèn)題，學(xué)界爭(zhēng)議頗多，但在主體性涵義這一基本點(diǎn)上大體上存在較為廣泛的共識(shí)：主體性指的是人作為主體區(qū)別于客體的質(zhì)的規(guī)定性，基本涵義為自我主宰、自我決定、主動(dòng)、自覺(jué)、自由；反之，聽(tīng)命于神靈，受制于外在力量、外在權(quán)威等，均為主體性缺失、遮蔽或異化的表現(xiàn)。所謂主體性原則，即是指強(qiáng)調(diào)人的主體性，視主體性為人之本質(zhì)、最高價(jià)值的思想觀念。主體性不等于人性，但無(wú)疑是人性的核心內(nèi)容，因此，有關(guān)主體性的思想乃是對(duì)人之本質(zhì)、本性及其實(shí)現(xiàn)的反思，是對(duì)人自身命運(yùn)的關(guān)注。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)雖然沒(méi)有“主體”、“主體性”之類的用語(yǔ)，但正如論者所說(shuō)，“從根本上說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)是關(guān)于人的學(xué)說(shuō)，是關(guān)于人的存在、意義和價(jià)值的學(xué)說(shuō)，為此，它要確立人的主體地位”，突出人的主體身份，強(qiáng)調(diào)人的主體性，因而其中蘊(yùn)涵著豐富的主體性思想。

事實(shí)上，已有不少學(xué)者通過(guò)對(duì)比中、西方哲學(xué)主體性思想的異同，梳理出中國(guó)古代主體性思想的若干特點(diǎn)；亦有學(xué)者著力于傳統(tǒng)主體性思想的深入研討，發(fā)現(xiàn)其豐富內(nèi)容。本文即在此基礎(chǔ)上，對(duì)《老子》哲學(xué)的主體性原則作一粗淺考察。

一

西周以來(lái)，傳統(tǒng)宗教思想漸趨松動(dòng)，但這種松動(dòng)主要限于少數(shù)思想精英，占據(jù)社會(huì)思潮主流的仍然是普世的宗教人格神信仰，“天”、“天命”等觀念雖已凸顯出德性、義理諸人文義，但神性無(wú)疑仍是第一義的。至《老子》出，標(biāo)舉“自然”之“道”為宇宙本原，從形上學(xué)的高度徹底否定神性主宰之“帝”、“天”，這才從根本上動(dòng)搖了宗教神學(xué)的權(quán)威?！独献印愤@一形上學(xué)突破的無(wú)神論意義甚為顯豁，但其思想蘊(yùn)涵絕不限于此，其中實(shí)涵攝主體性思想的深蘊(yùn)。

徐復(fù)觀在討論殷周之際的人文覺(jué)醒時(shí)曾提出著名的“憂患意識(shí)”說(shuō)：“在以信仰為中心的宗教氣氛之下，人感到由信仰而得救；把一切問(wèn)題的責(zé)任交給于神”，“此時(shí)的信心，乃是對(duì)神的信心”，“宗教的虔敬，是人把自己的主體性消解掉，將自己投擲于神的面前而徹底皈歸于神的心理狀態(tài)”；“只有自己擔(dān)當(dāng)起問(wèn)題的責(zé)任時(shí)，才有憂患意識(shí)”?！皯n患意識(shí)，不同于作為原始宗教動(dòng)機(jī)的恐怖、絕望。一般人常常是在恐怖絕望中感到自己過(guò)分地渺小，而放棄自己的責(zé)任，一憑外在的神為自己作決定。在憑外在的神為自己作決定后的行為，對(duì)人的自身來(lái)說(shuō)，是脫離了自己的意志主動(dòng)、理智導(dǎo)引的行為；這種行為是沒(méi)有道德評(píng)價(jià)可言，因而這實(shí)際是在觀念地幽暗世界中的行動(dòng)。由卜辭所描出的‘殷人尚鬼’的生活，正是這種生活”?！啊畱n患’與恐怖、絕望的最大不同之點(diǎn)，在于憂患心理的形成，乃是從當(dāng)事者對(duì)吉兇成敗的深思熟慮而來(lái)的遠(yuǎn)見(jiàn)；在這種遠(yuǎn)見(jiàn)中，主要發(fā)現(xiàn)了吉兇成敗與當(dāng)事者行為的密切關(guān)系，及當(dāng)事者在行為上所應(yīng)負(fù)的責(zé)任。憂患正是由這種責(zé)任感來(lái)的要以己力突破困難而尚未突破時(shí)的心理狀態(tài)。所以，憂患意識(shí)。乃人類精神開(kāi)始直接對(duì)事物發(fā)生責(zé)任感的表現(xiàn)，也即是精神上開(kāi)始有了人的自覺(jué)的表現(xiàn)。”“在憂患意識(shí)躍動(dòng)之下，人的信心的根據(jù)，漸由神而轉(zhuǎn)移向自己本身行為的謹(jǐn)慎與努力。這種謹(jǐn)慎與努力。在周初是表現(xiàn)在‘敬’、‘敬德’、‘明德’等觀念里面?！薄爸艹跛鶑?qiáng)調(diào)的敬，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所負(fù)的責(zé)任之前，凸顯出自己主體的積極性與理性作用?！盠4J自己對(duì)自己負(fù)責(zé)，而不是由上帝或別的外在權(quán)威來(lái)決定、主宰自己的命運(yùn)，這正是人的主體自覺(jué)、理性自覺(jué)的表現(xiàn)，是人的主體性的首要特征。故徐氏之“憂患意識(shí)”說(shuō)，亦可謂之“主體性”說(shuō)，堪稱對(duì)《老子》形上學(xué)突破的恰當(dāng)詮釋。然而，從主體性思想的視角來(lái)看，《老子》的貢獻(xiàn)并不僅僅在于一般地討論人的主體性問(wèn)題，而更在于對(duì)人之主體性予以本體論高度的探討與論證，從而確立起中國(guó)哲學(xué)的主體性原則。

《老子》形上學(xué)的核心內(nèi)容為“自然”之說(shuō)?！独献印返诙逭略疲骸叭朔ǖ?，地法天，天法道，道法自然?！彼^“道法自然”，不是說(shuō)在“道”之上、之外另有一“自然”存在并為之所效法，而是說(shuō)“道”即“自然”、表現(xiàn)為“自然”；而所謂“自然”，乃是“自己使自己成為這樣”之意，故“道法自然”乃謂“道”自主、自成。蓋老子以為天地萬(wàn)物生于“道”，依存于“道”、決定于“道”，而“道”則以其自身為存在依據(jù)，自作主宰、自我決定、自我成就。是為《老子》形上學(xué)之第一義。

根據(jù)“道”既超越又內(nèi)在的觀點(diǎn)，本體之“道”既超越形下萬(wàn)有，高遠(yuǎn)在上，為形而上之終極存在，又下落、遍在于天地萬(wàn)物，寓于萬(wàn)物而為物的內(nèi)在本性，故“道法自然”的觀點(diǎn)乃邏輯地展開(kāi)為“物法自然”即天地萬(wàn)物自生自成的思想。《莊子》深得其旨，特拈出“自化”二字：“物之生也，若驟若馳，無(wú)動(dòng)而不變，無(wú)時(shí)而不移。何為乎?何不為乎?夫固將自化?！?《秋水》)所謂“固將自化”，是說(shuō)天地萬(wàn)物原本乃是自我生成，自行變化的，其存在與發(fā)展并非由于外在的原因，而是取決于自身內(nèi)在的固有本性?！肚f子》又說(shuō)：“天之自高，地之自厚，日月之自明”；“夫吹萬(wàn)不同，而使自己也。咸其自取，怒者其誰(shuí)邪?”“自高”、“自厚”、“自明”、“自己”、“自取”皆揭示萬(wàn)物“自然”，而非別有主宰。

然而，《老子》形上學(xué)的宗旨主要并不在于探究外在的宇宙本體與自然界之客觀知識(shí)，解決客觀世界的存在與認(rèn)識(shí)問(wèn)題，而在于從中推演、確立人的價(jià)值本體與本體存在，以解決人的終極關(guān)懷問(wèn)題。在老子看來(lái)，“自然”既是宇宙的本體，又是萬(wàn)物的本體，尤其是人的本體，三者乃是合而為一的?！独献印芬环矫嬲f(shuō)“道法自然”，以“自然”為宇宙本體之“道”的本質(zhì)內(nèi)涵，另一方面又說(shuō)“人法地，地法天，天法道”，以終極之“道”為人的價(jià)值本原。故“道法自然”最終落實(shí)為“人法自然”。劉笑敢解“人法地，地法天，天法道”云：“人生活在天地之中，而天地又來(lái)源于道，道在宇宙萬(wàn)物中是最高最根本的，但道的特點(diǎn)卻是自然二字。人取法于地，地取法于天，天取法于道，道又取法于自然，所以，道是最高的實(shí)體，而自然則是最高的實(shí)體所體現(xiàn)的最高價(jià)值或原則?！谶@里的論證中，地、天、道都是過(guò)渡、鋪排和渲染的需要，全段強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)其實(shí)是兩端的人和自然的關(guān)系，說(shuō)穿了就是人，特別是君王應(yīng)該效法自然。……對(duì)于這一段，有人主張讀為‘人法地地，法天天，法道道’。按照這種讀法，人法自然的思想就更直接了。”此說(shuō)甚是?！叭朔ㄗ匀弧币馕吨白匀弧奔醋杂赡耸侨说谋拘?、人的生命的最高價(jià)值，意味著人生的終極意義在于追求自作主宰、自我決定、自我展開(kāi)、自我完成。

二

關(guān)于“自然”的主體性意蘊(yùn)，這里有必要加以辯說(shuō)。如前所述，“自然”乃是“自己使自己成為這樣”之意。其中“自”字有“自己使自己如何如何”的意思，表示施動(dòng)者即受動(dòng)者，受事者即施事者。今人多釋“自然”為“自己如此”，似無(wú)不可，實(shí)不盡妥貼，不能準(zhǔn)確體現(xiàn)短語(yǔ)的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)和語(yǔ)法意義，尤不能準(zhǔn)確表達(dá)出“自”字作動(dòng)詞狀語(yǔ)所蘊(yùn)含的主體性義理：人之所以成其為主體，關(guān)鍵在于人具有能動(dòng)性，在于人是施動(dòng)者，是行為活動(dòng)的發(fā)出者，思想、行動(dòng)直至完成、實(shí)現(xiàn)正是人的主體性的鮮明體現(xiàn)；同時(shí)，人是目的，人的行為活動(dòng)只有最終指向人自身，其行為活動(dòng)才能實(shí)現(xiàn)意義，人才能真正成其為主體，人的主體性才能真正確立。故作為施動(dòng)者和受動(dòng)者合一的主體之人，其主體性乃是為己與由己、目的性與手段性的統(tǒng)一。

作為主體之人的最高價(jià)值，“自然”不是一事實(shí)陳述，不是指人之實(shí)然，而是一價(jià)值判斷，指人之應(yīng)然。由于《老子》宇宙論之“道”兼攝生成論與本體論雙重意義，“人法自然”的命題似乎面臨著存在與價(jià)值的內(nèi)在緊張，即一方面，作為天地萬(wàn)物之一的人由“道”所生，受“道”制約；另一方面，人又要“法自然”，求得自主、自決。邏輯的可能解釋是，《老子》本原之“道”生成萬(wàn)物后實(shí)亦化而寓于、內(nèi)在于物，于人而言，“道”既高遠(yuǎn)在上，是超越的、外在的，又寓于此身之心中，是內(nèi)在的。正如論者所說(shuō)，《老子》雖無(wú)“性”字，卻有實(shí)際的人性論思想，即“德”論_6J。“道生之，德蓄之”，天地萬(wàn)物雖生于“道”，但既生之后，即內(nèi)在地?fù)碛小暗隆?。“‘道’是從宇宙論上說(shuō)的，‘德’是從人性論上說(shuō)的，有‘道’而后有‘德’，‘德’是‘道’的真正實(shí)現(xiàn)者，也就是‘道’之在人者。”l7】“德”者得也，“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以生，侯王得一以為天下正”，“德”即“道”之所命賦，物之所以為物者，于人而言，乃是人的內(nèi)在本質(zhì)、本性。

老子把“自然”規(guī)定為本體“道”的本質(zhì)內(nèi)涵，進(jìn)而將其轉(zhuǎn)化、下貫為人的內(nèi)在本質(zhì)、本性“德”，這一對(duì)人之主體性的高度重視和強(qiáng)調(diào)意味著主體性原則的確立。在中國(guó)哲學(xué)史上，構(gòu)建主體性原則并將其提升到本體論的高度實(shí)自《老子》始?！独献印酚终f(shuō)“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”，將人的存在提升到宇宙本體的高度，這是對(duì)人的主體性的極度推認(rèn)和提揚(yáng)。后來(lái)《中庸》之謂人“贊天地之化育”、“與天地參”說(shuō)大致與此相當(dāng)。按照《老子》天(道)人合一的思想，人的“自然”本性乃是終極之“道”所賦予的，《老子》雖無(wú)“性善”的說(shuō)法，但“自然”既為終極之“道”所命賦，則其善與良乃不待言而自明。人之所以為萬(wàn)物之靈乃至宇宙的主宰，關(guān)鍵在于人具有主體意識(shí)之自覺(jué)，具有“自知”之明，能夠覺(jué)悟、把握和實(shí)現(xiàn)宇宙的本質(zhì)、人的本質(zhì)。與道、天、地的恒常長(zhǎng)久相比，個(gè)體生命短暫而渺小，但人有能力亦有必要發(fā)揮主體能動(dòng)性自得其“道”、自成己“德”，以獲得“自然”的稟性，突破自我的有限、現(xiàn)實(shí)的拘局，將生命之精神提升至與宇宙精神相契合的自由之本體境界，從而實(shí)現(xiàn)生命的價(jià)值。是為《老子》“四大”說(shuō)之要義。新晨

三

《老子》哲學(xué)的主體性原則表明，中國(guó)哲學(xué)很早就提出了主體性原則。就此而言，中國(guó)古代哲學(xué)無(wú)疑具有“早熟”的特點(diǎn)。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，中國(guó)古代哲學(xué)由于以“天人合一”思想為主導(dǎo)，缺乏主客二分思想，只重視人而不重視自然，因此，缺乏主體性原則-8J。筆者認(rèn)為，這是對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)和主體性思想的雙重誤解。

首先，作為主體之人的活動(dòng)對(duì)象，客體不僅僅是自然界，也包括他人、社會(huì)乃至主體自身。將客體等同為自然界，把主客關(guān)系僅僅限定為人與自然的關(guān)系，勢(shì)必導(dǎo)致只承認(rèn)人在認(rèn)識(shí)、改造自然方面的主體性而否定人在社會(huì)政治、倫理道德、藝術(shù)審美諸領(lǐng)域的主體性。與西方哲學(xué)相比，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的主流固然不重視人在認(rèn)識(shí)和征服自然界方面的主體性，因而導(dǎo)致科學(xué)的落后，但這并不意味著傳統(tǒng)必定缺乏主體性思想和主體性原則。