西方宗教論文：西方宗教異化說(shuō)對(duì)比研討

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本文作者：陳洪東 單位：四川大學(xué)道教與宗教文化研究所

費(fèi)爾巴哈與貝格爾宗教“異化”說(shuō)概觀

（一）費(fèi)爾巴哈的宗教異化說(shuō)

在費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)體系中，宗教異化觀是其宗教理論最具特色的內(nèi)容。他認(rèn)為宗教的本質(zhì)就是神或上帝的本質(zhì)，而神或上帝的本質(zhì)就是人的本質(zhì)，是人自己異化了的自我。人創(chuàng)造了宗教，卻又成為宗教的支配物。他不僅應(yīng)用縝密細(xì)致的哲學(xué)推理對(duì)上述觀點(diǎn)提供哲學(xué)和認(rèn)識(shí)論的論證，而且進(jìn)行了深入的心理學(xué)分析。

首先，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，具有宗教信仰是人和動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別。動(dòng)物沒(méi)有宗教，只有人有宗教，因此我們只有在人性中才能找到宗教的本質(zhì)或根源。人之異于動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別，在于人有“意識(shí)”，具有將自己的類、自己的本質(zhì)當(dāng)作對(duì)象的那種“意識(shí)”。它超出于個(gè)體的界限，故不是有限的，而是無(wú)限的。人的這種異于動(dòng)物的本質(zhì)就構(gòu)成了宗教的基礎(chǔ)和宗教的對(duì)象。費(fèi)爾巴哈指出，宗教的神或上帝，本質(zhì)上就是人類所特有的無(wú)限性的自我意識(shí)的投射和異化，人的自我意識(shí)的性質(zhì)和內(nèi)容如何，它異化出的神或上帝便具有相同的性質(zhì)和內(nèi)容。在費(fèi)爾巴哈看來(lái)，人的自我意識(shí)的本質(zhì)內(nèi)容，主要有理性（思維、認(rèn)識(shí)）、意志（愿望）、心（愛(ài)）三個(gè)方面，因此由自我意識(shí)異化出來(lái)的神或上帝，其屬性和規(guī)定也無(wú)非是這三個(gè)方面的內(nèi)容。他說(shuō)：“諸神執(zhí)行了人心的法則。諸神乃是充實(shí)了的、肉體化了的、現(xiàn)實(shí)化了的人愿———乃是人心或意志的已經(jīng)破除的自然限制，乃是不受限制的意志的實(shí)體，乃是體力與意志力相同的實(shí)體?！粋€(gè)人憑藉著上帝所做的事，實(shí)際上就是他自己所做的事?！雹僦劣谧诮毯我猿霈F(xiàn)自然宗教、多神教、一神教等類型，費(fèi)爾巴哈指出：“人崇拜的神所以有種種不同，只因?yàn)樗麄兘o予人的福利有種種不同，只因?yàn)樗麄兯鶟M足的人的本能和需要有種種不同；宗教的對(duì)象所以有種種不同，只因?yàn)榕c此對(duì)象有關(guān)的人性本質(zhì)具有種種不同的才質(zhì)或能力?！雹?/p>

其次，費(fèi)爾巴哈并不滿足于對(duì)宗教的本質(zhì)進(jìn)行哲學(xué)性的分析和說(shuō)明，他還進(jìn)一步對(duì)人為什么產(chǎn)生宗教異化現(xiàn)象的主觀基礎(chǔ)和心理根源進(jìn)行了考察。在《宗教的本質(zhì)》一書(shū)的開(kāi)頭，費(fèi)爾巴哈就提出他關(guān)于宗教之基礎(chǔ)和根源的基本觀點(diǎn)，認(rèn)為人的依賴感就是宗教的基礎(chǔ)。所謂宗教源于人的依賴感，本是施萊爾馬赫的命題，黑格爾雖對(duì)此不以為然，但費(fèi)爾巴哈卻認(rèn)為施氏的命題是符合各民族宗教史的事實(shí)的。他還指出，宗教本質(zhì)上就是對(duì)我之為我的崇拜與信奉。而依賴感的根源，便是人類的利己主義，沒(méi)有利己主義的需要，也就沒(méi)有依賴感。倘若人不需要自然界就能生存，他也就不會(huì)依賴于自然界，也就不會(huì)把自然界奉為崇拜的對(duì)象。而且對(duì)于一個(gè)對(duì)象，人愈是需要，人就愈加依賴于它，它也就愈加操有支配人自身的權(quán)力。但是，對(duì)象對(duì)“我”的這個(gè)支配權(quán)，本身就是我的需要的一種派生物。依賴感，正是對(duì)于某個(gè)對(duì)象的需要，是企圖支配、占有此一對(duì)象的利己主義的表現(xiàn)。在費(fèi)爾巴哈看來(lái)，人的利己主義的需要就是宗教產(chǎn)生的最后根據(jù)③。費(fèi)爾巴哈還指出：“從無(wú)中創(chuàng)造出世界、并且可以任意再使世界化為無(wú)有的上帝，不是別的，就是人類抽象力和想象力的實(shí)體?！雹茏陨淼男枰由先祟惖南胂罅ψ罱K“異化”出了上帝。

（二）貝格爾的宗教異化觀

作為宗教社會(huì)學(xué)家，貝格爾堅(jiān)持從人與社會(huì)的辯證關(guān)系中來(lái)探討宗教現(xiàn)象。他認(rèn)為，每一個(gè)人類社會(huì)都在進(jìn)行建造世界的活動(dòng)。貝格爾所謂“建造世界”，實(shí)指人類構(gòu)筑自己生活于其中的廣義的文化系統(tǒng)。社會(huì)是文化之一部分，因而社會(huì)的形成也是人類建造世界的活動(dòng)。這是一個(gè)充滿辯證關(guān)系的過(guò)程，是宗教為人們搭建“神圣帷幕”的過(guò)程，它包括三個(gè)步驟：外在化、客觀化和內(nèi)在化。

外在化，就是人通過(guò)思想和行動(dòng)創(chuàng)造實(shí)物和文化元素，影響并塑造我們所處世界的過(guò)程。所謂客觀化，指人類肉體和精神的創(chuàng)造物一旦產(chǎn)生，就具有了外在于其創(chuàng)造者并與之不同的事實(shí)性，有其自身的邏輯與個(gè)性特征，而創(chuàng)造主體會(huì)失去對(duì)它們的控制甚至受制于它。內(nèi)在化，則意味著人將客觀化了的事物從客觀世界的結(jié)構(gòu)再次吸收進(jìn)自己的主觀意識(shí)結(jié)構(gòu)，于是它們就既是外在的實(shí)在，又是內(nèi)在于人自己意識(shí)中的現(xiàn)象。這三個(gè)步驟是渾然不可分割的統(tǒng)一體。按照貝格爾的說(shuō)法，外在化是一個(gè)必然過(guò)程，因?yàn)槿说纳砘A(chǔ)是“未完成的”⑤，也就是說(shuō)，人體的天生結(jié)構(gòu)不能完全適應(yīng)其生活方式的要求，既不具有特殊的確定的功能，也未被導(dǎo)向一種具有特殊性質(zhì)的環(huán)境。于是，人自始至終處于“趕上自己”的過(guò)程中。正是在這個(gè)過(guò)程中，人類制造了一個(gè)世界。同時(shí)，也只有在人自己制造的這樣一種世界中，人才能有自己的位置和實(shí)現(xiàn)他的生命⑥。人類世界的建立，為個(gè)人規(guī)定了得到社會(huì)全體成員共同承認(rèn)的意義，每個(gè)人都要接受社會(huì)對(duì)他的指導(dǎo)、控制以及保護(hù)。否則，個(gè)人就會(huì)喪失其身份和意義，陷入“失范”之中，這將對(duì)人造成一種巨大的恐怖與威脅。貝格爾由此推論，人類建造世界的基本宗旨，就是建造人天生所缺乏的那種嚴(yán)密結(jié)構(gòu)，即秩序和規(guī)則。秩序化和規(guī)則化的主要作用，就是提供抵抗恐怖的避難所，而宗教正是一種“用神圣的方式來(lái)進(jìn)行秩序化的人類活動(dòng)”，為人類搭建起一張神圣的帷幕。這也正是貝格爾對(duì)宗教的解釋和定義?？梢哉f(shuō)，在人類建造世界的活動(dòng)中，宗教起著一種戰(zhàn)略作用。宗教意味著最大限度地達(dá)到人的自我外在化，最大限度地達(dá)到人向?qū)嵲谳斎胨约旱囊饬x之目的，宗教意味著把人類秩序投射進(jìn)了存在之整體。

貝格爾還進(jìn)一步指出，人類通過(guò)自己外在化的投射所建造的人類世界，盡管具有了外在于人的客觀實(shí)在性，但它始終殘留有人性的弱點(diǎn)而表現(xiàn)出天生的不穩(wěn)定性，它無(wú)時(shí)不受到人類的自私自利和愚蠢行為的威脅。為了減輕這一威脅，人類社會(huì)始終在進(jìn)行著維護(hù)世界的努力，通行的方法是采用社會(huì)化、社會(huì)控制和合理化等手段去證明這一社會(huì)的合理性。其中合理化論證是最重要的，社會(huì)化和社會(huì)控制可以說(shuō)是對(duì)它進(jìn)行的補(bǔ)充。貝格爾認(rèn)為，宗教一直是歷史上流傳最廣、最為有效的合理化工具，其原因在于它能把經(jīng)驗(yàn)世界不穩(wěn)定的實(shí)在結(jié)構(gòu)與其神圣的終極實(shí)在緊密地聯(lián)系起來(lái)，超越人類意義和人類活動(dòng)的偶然性和脆弱性，把人的世界置于一個(gè)神圣而又和諧的秩序之中。貝格爾指出，無(wú)論一個(gè)社會(huì)的秩序化、社會(huì)化多么成功，總會(huì)有偏離的傾向和存在。宗教則干脆宣布客觀社會(huì)中的無(wú)秩序就是與吞沒(méi)一切之混沌的原始黑暗勢(shì)力簽訂的契約。對(duì)于個(gè)人意識(shí)中的那些不可避免的邊緣情境，如每個(gè)人大約二十小時(shí)就可能出現(xiàn)一種“噩夢(mèng)般的”思想以及每個(gè)人都要面對(duì)的死亡等激烈挑戰(zhàn)，宗教根據(jù)一種包容一切的神圣實(shí)在和一次又一次的宗教儀式來(lái)證明或提醒一切邊緣情境的合理，使其在有意義的宇宙之內(nèi)獲得一席之地，從而使人脆弱的心理獲得滿足的同時(shí)，也為社會(huì)“看似有理的結(jié)構(gòu)”獲得某種穩(wěn)固的基礎(chǔ)。

從貝格爾關(guān)于宗教制造和維系社會(huì)的論述中，我們可以發(fā)現(xiàn)宗教合理化作用的一個(gè)基本訣竅，就是把人的創(chuàng)造物轉(zhuǎn)化為超人的或非人的客觀實(shí)在，使人造的社會(huì)從非人的產(chǎn)品的角度得到了解釋。宗教何以做到這一點(diǎn)？它的合理化論證的基礎(chǔ)何在？貝格爾認(rèn)為宗教在人建造世界和維系世界的活動(dòng)中所起的歷史作用，在很大程度上歸功于宗教內(nèi)部的那種異化力量。通過(guò)異化過(guò)程，個(gè)人與其世界的辯證關(guān)系在意識(shí)中失落了，也就是人與其世界之間的實(shí)際關(guān)系被顛倒了。作用者成了被作用者，創(chuàng)造者僅僅成了產(chǎn)品，活動(dòng)本身也逐漸轉(zhuǎn)變成了過(guò)程、命運(yùn)或宿命?？梢哉f(shuō)，異化是客觀化過(guò)程的過(guò)分延伸，通過(guò)它，社會(huì)世界的（活生生）的客觀性，在意識(shí)中轉(zhuǎn)變成了自然界的非人的客觀性⑦。在貝格爾看來(lái)，宗教異化力量是其合理化論證、神正論等功能發(fā)揮作用的基礎(chǔ)。通過(guò)異化功能，宗教把人的產(chǎn)物變?yōu)槌说幕蚍侨说臇|西，使人的法則變成了神圣的秩序，或者至少是從人之外獲得了意義的實(shí)在。他說(shuō)：“宗教假設(shè)了人的世界之外有一個(gè)世界，宗教體驗(yàn)中的神圣者，其特質(zhì)之一就是區(qū)別于人的相異性，表現(xiàn)為一種不同于世俗的人類生命的存在物。這種相異性，正是宗教敬畏感的核心，神秘的畏懼感的核心，對(duì)那完全超越人的所有方面的東西的崇拜的核心。”⑧其實(shí)，這些神圣者或相異性的感覺(jué)不可能在人的經(jīng)驗(yàn)范圍之內(nèi)得到證實(shí)，它們無(wú)論在終極方面會(huì)是些什么，但在經(jīng)驗(yàn)方面，都是人的自我投射，是人類自己活動(dòng)的產(chǎn)物。人類在自身的外在化過(guò)程中把人的意義投射到宇宙之中，這些投射被客觀化了。這些宗教意義的客觀化是被創(chuàng)造出來(lái)的客觀化，而且含有外在的壓倒一切的意義，因此可以說(shuō)，宗教的意義也是人的異化的投射。按照貝格爾的觀點(diǎn)，恰恰是在異化的作用下，宗教的神圣帷幕對(duì)人造物進(jìn)行了包裝，阻礙任何從人的角度去理解它，于是出現(xiàn)了神人對(duì)立的兩極世界。人生活在自己親手建造的世界上，卻仿佛注定要依靠那完全獨(dú)立于他們自己的世界的力量才能活下去，對(duì)自己的產(chǎn)品產(chǎn)生敬畏和崇拜。

對(duì)二人宗教“異化”觀的比較

其實(shí)“異化”（alienation）概念并不新鮮，早在17到18世紀(jì)一些英法思想家的著作中就已出現(xiàn)，用以解釋某些社會(huì)政治與經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象。在這些思想家的理解中，異化是指由人所創(chuàng)造的東西改變了它們本來(lái)所是的形象和實(shí)質(zhì)，違背了人們的初衷，不僅沒(méi)有為人本身謀得利益，反而使人受制于它們。德國(guó)古典哲學(xué)的思想家黑格爾用“異化”概念來(lái)解釋一些抽象的哲學(xué)問(wèn)題，而不再只局限于在社會(huì)的政治經(jīng)濟(jì)層面來(lái)使用這個(gè)概念。費(fèi)爾巴哈作為青年黑格爾派的一員，對(duì)黑格爾的異化思想有著很深入的理解，并且基本認(rèn)同黑格爾對(duì)于異化概念的內(nèi)涵的規(guī)定⑨。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為宗教是人的本質(zhì)的異化和投射，非人現(xiàn)象產(chǎn)生的根源在于宗教神話。后來(lái)馬克思對(duì)“異化”的思想進(jìn)一步拓展加深，把對(duì)宗教的批判擴(kuò)展為對(duì)政治和經(jīng)濟(jì)的批判，從更闊的社會(huì)領(lǐng)域———資本主義私有制去尋找超自然與非人現(xiàn)象的原因。

關(guān)于宗教“異化”的問(wèn)題，貝格爾承認(rèn)自己從費(fèi)爾巴哈與馬克思那里受益良多。在貝格爾看來(lái)，異化產(chǎn)生于客觀化和內(nèi)在化的環(huán)節(jié)中，當(dāng)人們一手創(chuàng)造的社會(huì)世界，以及逐漸被社會(huì)化了的人們逐漸“逃離”或“背離”了個(gè)人的主觀自身，以無(wú)情的事實(shí)性與個(gè)人相對(duì)立時(shí)，異化就在這一刻產(chǎn)生。在這個(gè)層面上，貝格爾對(duì)異化的闡釋很大程度上繼承了費(fèi)爾巴哈的思想理論。貝格爾說(shuō)：“異化是這樣一個(gè)過(guò)程，通過(guò)這個(gè)過(guò)程，個(gè)人與世界的辯證關(guān)系在意識(shí)中失落了……異化是客觀化過(guò)程的過(guò)分延伸，通過(guò)它，社會(huì)世界的人的（活生生的）客觀性，在意識(shí)中轉(zhuǎn)變成了自然界的非人的客觀性。構(gòu)成社會(huì)世界之實(shí)在性的人比有意義的活動(dòng)之表現(xiàn)，在意識(shí)中轉(zhuǎn)變成了非人的、無(wú)意義、無(wú)生氣的‘事物’?！雹舛M(fèi)爾巴哈正是認(rèn)為人先把自己的本質(zhì)移到自身之外，然后再在自身之中找到它。他自己的本質(zhì)是作為另外的本質(zhì)而成為他的對(duì)象的。在人與其創(chuàng)造物的辯證關(guān)系上，貝格爾基本肯定了費(fèi)爾巴哈的主張并得出結(jié)論：人創(chuàng)造了實(shí)在物，卻又在控制其創(chuàng)造物的過(guò)程中被其創(chuàng)造物所束縛，人與其世界之間的實(shí)際關(guān)系被顛倒了。

深入探討宗教與異化的關(guān)系，貝格爾認(rèn)為“宗教之所以一直是這么強(qiáng)有力的規(guī)則化力量，恰恰因?yàn)樗惨恢笔怯辛Φ摹⒁苍S是最有力的異化力量……在‘宗教體驗(yàn)’中所遇到的神圣者其本質(zhì)特征之一就是相異性，它表現(xiàn)為一種與普通的、世俗的人類生命完全不同的東西”。這仍然與費(fèi)爾巴哈關(guān)于宗教與異化的理論相一致：“各種宗教的歷史進(jìn)展，就在于逐漸懂得以前被當(dāng)作上帝來(lái)仰望和敬拜的東西其實(shí)乃是某種屬人的東西?！瓕偕竦臇|西跟屬人的東西的對(duì)立，是一種虛幻的對(duì)立，它不過(guò)是人的本質(zhì)跟人的個(gè)體之間的對(duì)立?！褪侨说谋举|(zhì)，而這個(gè)本質(zhì)，突破了個(gè)體的、現(xiàn)實(shí)的、屬肉體的人的局限，被對(duì)象化為一個(gè)另外的、不同于它的、獨(dú)自的本質(zhì)，并作為這樣的本質(zhì)而受到仰望和崇拜?！雹炟惛駹栠€認(rèn)為“如果人們承認(rèn)宗教的基本假設(shè)，即有另外一個(gè)實(shí)在挨著或者接近這個(gè)經(jīng)驗(yàn)世界的話，那么神圣者的這些特征將會(huì)被尊崇為真實(shí)的‘體驗(yàn)’……無(wú)論神圣者可能是些什么，從經(jīng)驗(yàn)上看，它們都是人類活動(dòng)和人類意義的產(chǎn)物———就是說(shuō)，它們是人的投射”。這是宗教異化理論的核心環(huán)節(jié)，貝格爾的闡釋又與費(fèi)爾巴哈的理論如出一轍：“人類將他們的意義投射進(jìn)自己周?chē)挠钪嬷?。這些投射在人類社會(huì)的共同世界中被客觀化。宗教意義的‘客觀性’是被創(chuàng)造出來(lái)的客觀性，也就是說(shuō)，宗教意義是客觀化了的投射?！比藗兿朐谕庠诨?、客觀化以至內(nèi)在化的過(guò)程中，主宰客觀世界，但最終的結(jié)果是“被創(chuàng)造”出來(lái)的客觀性主宰整個(gè)意義世界，人們只是不斷把自己的“意義”投射給他們的創(chuàng)造物。

費(fèi)爾巴哈把宗教看成是人的本質(zhì)的投射，從而把上帝創(chuàng)造人的神學(xué)真理一下子倒轉(zhuǎn)了一百八十度。貝格爾也在社會(huì)學(xué)的范圍詳盡地討論了這個(gè)問(wèn)題，他堅(jiān)定地相信，宗教的確是人的產(chǎn)物，是人類理想的投射?？梢哉f(shuō)，宗教之所以出現(xiàn)，宗教之所以為宗教，異化力量的存在是一種根源。在這個(gè)層面，貝格爾和費(fèi)爾巴哈的異化觀點(diǎn)是一致的。

那么，貝格爾是否囿于前輩的宗教“異化”觀而毫無(wú)發(fā)展呢？其實(shí)，關(guān)于“異化”的作用、宗教的出現(xiàn)和發(fā)展及宗教與人間社會(huì)的關(guān)系，二者的觀點(diǎn)還是存在相異之處的。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，由于人的利己主義，導(dǎo)致對(duì)自己需要卻又無(wú)法支配的外在力量的依賴感。這種依賴感將人類自我外在化、客觀化，最終制造出看似客觀的“宗教”。費(fèi)爾巴哈的目標(biāo)在于要揭示出宗教實(shí)乃一種“人學(xué)”，而非“神學(xué)”，宗教的根源在人，在人間社會(huì)。世間的非人現(xiàn)象產(chǎn)生的根源就在于宗教神話。費(fèi)爾巴哈還進(jìn)一步認(rèn)為，人可以給予自己更多而給予上帝的逐漸減少，可以發(fā)明一種“人性宗教”、“愛(ài)的宗教”取代“神的宗教”。但在貝格爾的眼中，宗教本質(zhì)上就是一種人類建構(gòu)與維系世界的活動(dòng)，異化似乎是社會(huì)形成發(fā)展過(guò)程中的一條基本規(guī)律。他認(rèn)為異化在人類學(xué)方面是必然的，在人的社會(huì)性方面是既定的，由此而推論出非人現(xiàn)象以及超自然超社會(huì)的根源是人類存在本身，是人的生理結(jié)構(gòu)的未完成性，是人的本質(zhì)上不可避免的外在化。人類欲求更好地生活于這個(gè)世界，有賴于自己所建構(gòu)的宗教這張“神圣帷幕”，它雖不能直接提供物質(zhì)的助益，但卻是人生意義的源泉和社會(huì)秩序的保護(hù)傘。在這個(gè)層面，貝格爾的“異化”觀顯然是不同于費(fèi)爾巴哈的，一者立足社會(huì)功能，一者立足揭露和批判。

另外，我們看到無(wú)論是用“異化”概念來(lái)說(shuō)明和批判宗教的費(fèi)爾巴哈，還是從私有制上揭示異化根源的馬克思，都不曾詳盡地論述過(guò)異化與宗教功能之間的關(guān)系。但貝格爾不僅指出了異化是宗教的基礎(chǔ)，異化是社會(huì)發(fā)展的必然過(guò)程，宗教是論證這個(gè)過(guò)程合理的有力工具，而且他還用不少筆墨論述了宗教與非異化的關(guān)系，并由此而觸及了宗教的另一個(gè)人們很少?gòu)睦碚撋险摷暗膫?cè)面，即其消除異化，“動(dòng)搖世界”的功能。貝格爾認(rèn)為，宗教除了具有掩蓋一切社會(huì)制度的人造性并賦予其永恒性的異化功能外，也有將社會(huì)制度相對(duì)化的消除異化的可能性。在后一種情況中，宗教把經(jīng)驗(yàn)世界的秩序和法則視為一種幻覺(jué)、幻有，是與終極實(shí)在相對(duì)的附隨現(xiàn)象，從而誘發(fā)對(duì)現(xiàn)實(shí)的一切產(chǎn)生懷疑，使得社會(huì)———文化世界再一次表現(xiàn)為人的一種偶然的、歷史的構(gòu)造，而這是一種具有人化作用，因而至少潛在地具有消除異化作用的結(jié)果。印度教的解脫論、基督教和猶太教的反律法主義運(yùn)動(dòng)在這方面的表現(xiàn)尤為突出?？梢哉f(shuō)，宗教在歷史上既表現(xiàn)為維系世界的力量，又表現(xiàn)為動(dòng)搖世界的力量。在這兩種表現(xiàn)中，它既可以起異化的作用，又可以起消除異化的作用。所以，貝格爾說(shuō)，“宗教異化的巨大悖論在于，使社會(huì)———文化世界非人化的過(guò)程本身，就植根于這么一個(gè)根本的愿望：作為一個(gè)整體的實(shí)在對(duì)人而言可能是一個(gè)有意義的地方。因此，異化也是宗教意識(shí)在探求一個(gè)對(duì)人類有意義的宇宙時(shí)所付出的代價(jià)”。

導(dǎo)致二者宗教觀相異的原因分析

貝格爾與費(fèi)爾巴哈在宗教觀上的差異，是與他們各自所生活時(shí)代的社會(huì)背景、學(xué)術(shù)身份與使命、研究的理論方法不同密切相關(guān)的。

首先，費(fèi)爾巴哈所處的是一個(gè)思想啟蒙的時(shí)代，是一個(gè)從神的絕對(duì)庇護(hù)下解放出來(lái)的“在理性的法庭面前為自己的存在作辯護(hù)或者放棄存在的權(quán)利”的時(shí)代。在法國(guó)，以伏爾泰、狄德羅、霍爾巴赫等為首的思想家高聲疾呼人本主義與無(wú)神論，反對(duì)宗教教會(huì)統(tǒng)治，宣揚(yáng)人的理性與自由權(quán)利。而在德國(guó)，由于封建勢(shì)力與教會(huì)力量更為強(qiáng)大，思想界顯得略有保守。盡管康德的批判哲學(xué)、休謨的懷疑主義、黑格爾的理性哲學(xué)以及施萊爾馬赫的宗教研究等有力地批判了宗教之蒙昧，有助于人們思想的解放，不過(guò)他們并沒(méi)有真正從人的本質(zhì)與人的需要出發(fā)，來(lái)理性而又詳細(xì)地剖析宗教，這為費(fèi)爾巴哈更進(jìn)一步的研究留下了很大的解釋空間。費(fèi)爾巴哈的使命是揭露宗教虛偽的實(shí)質(zhì)，促進(jìn)人們思想的解放，通過(guò)《論死與不死》、《基督教的本質(zhì)》、《宗教的本質(zhì)》和《宗教本質(zhì)講演錄》等一系列著述，他把青年黑格爾派發(fā)動(dòng)的宗教批判運(yùn)動(dòng)放到一個(gè)新的哲學(xué)基礎(chǔ)———人本主義之上，并將其推向了高潮。而貝格爾活動(dòng)的時(shí)代，尤其在20世紀(jì)50年代后期，美國(guó)正興起“現(xiàn)代宗教狂熱”，貝格爾也因此對(duì)宗教社會(huì)學(xué)產(chǎn)生濃厚的興趣，開(kāi)始寫(xiě)作關(guān)于宗教社會(huì)學(xué)研究方面的論著。當(dāng)時(shí)正值西方應(yīng)用社會(huì)學(xué)的鼎盛時(shí)期，宗教社會(huì)學(xué)家的目光普遍集中于宗教在現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)的功能和命運(yùn)。另外，由帕森斯和莫頓掌舵的美國(guó)功能主義社會(huì)學(xué)也是大行其道，深刻影響著當(dāng)時(shí)一大批社會(huì)學(xué)家的研究視角。受時(shí)代的影響，貝格爾也從整體上、系統(tǒng)而綜合地研究了宗教之實(shí)質(zhì)、宗教在社會(huì)中的功能和命運(yùn)，為宗教社會(huì)學(xué)創(chuàng)造了一套有生命力的理論。因生活時(shí)代的學(xué)術(shù)使命不同，貝格爾與費(fèi)爾巴哈在宗教本質(zhì)“異化”說(shuō)上出現(xiàn)認(rèn)識(shí)之側(cè)重點(diǎn)不同的差異也就不足為怪了。

其次，研究方法與理論視角的差異也是導(dǎo)致二者宗教觀相異的重要原因。費(fèi)爾巴哈早年曾立志委身于神學(xué)，后來(lái)對(duì)哲學(xué)產(chǎn)生興趣，于是不顧父親的反對(duì)，到柏林師從黑格爾學(xué)習(xí)哲學(xué)，成為青年黑格爾學(xué)派一員。費(fèi)爾巴哈是德國(guó)哲學(xué)史上第一個(gè)自覺(jué)的、公開(kāi)的同基督教決裂的資產(chǎn)階級(jí)思想家，對(duì)傳統(tǒng)宗教進(jìn)行了痛快淋漓的批判。對(duì)宗教現(xiàn)象的批判，他是以一個(gè)哲學(xué)家的身份，從哲學(xué)的理論視角與方法進(jìn)行的。他稱自己的哲學(xué)為“人本主義”哲學(xué)，“自然”和“人”是其哲學(xué)思考的基點(diǎn)。在其致父親的一份信函中，他寫(xiě)到：“哲學(xué)給予我永生的金蘋(píng)果，向我提供現(xiàn)世永恒福祉的享用，給予我以自身的相等?！乙汛笞匀簧钌畹劂懣淘谖业男闹?，……我要把人，把整個(gè)的人，深深地銘刻在我的心中，……。這是個(gè)貫穿一切，窮究根底的思想，有了它我就有了一切，并能自己延伸到世界的盡頭?！痹谶@封信中，費(fèi)爾巴哈不僅表達(dá)了從神學(xué)轉(zhuǎn)向哲學(xué)的決心，而且預(yù)告了他所追求的哲學(xué)的道路和方向：把“大自然”和“人”“深深地銘刻在心中”，從這里出發(fā)對(duì)宗教和神學(xué)進(jìn)行批判。他說(shuō)：“誰(shuí)要從精神上探究人事的根源，誰(shuí)也就應(yīng)當(dāng)感性地、肉體地立足在這樣一個(gè)根源上：自然界。只有直接同自然界打交道，人才能使自己健全起來(lái)，才能擺脫一切牽強(qiáng)附會(huì)的、超自然或反自然的觀念和幻想。”在費(fèi)爾巴哈看來(lái)，人是自然界的一部分，“思維與存在的統(tǒng)一，只有將人理解為這個(gè)統(tǒng)一的基礎(chǔ)和主體的時(shí)候，才有意義，才有真理”。費(fèi)爾巴哈在哲學(xué)上斷然否定超自然、超人的一切精神性實(shí)體的存在，而把作為自然之一部分的“人”作為其哲學(xué)的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)。在認(rèn)識(shí)論上，費(fèi)爾巴哈指出哲學(xué)是關(guān)于存在物的知識(shí)，事物的本質(zhì)是怎樣的，就必須怎樣來(lái)思想，來(lái)認(rèn)識(shí)它們，堅(jiān)持唯物主義的可知論。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為人就是他自己的思考對(duì)象，將宗教歸結(jié)為對(duì)無(wú)限的認(rèn)識(shí)。宗教“不過(guò)是對(duì)于知覺(jué)的無(wú)限性的認(rèn)識(shí)；或者說(shuō)，在對(duì)無(wú)限的認(rèn)識(shí)中，有意識(shí)的主體以其自身本能的無(wú)限性作為認(rèn)識(shí)的對(duì)象”。上帝作為“理解的存在”、“道德的存在或法律”、作為“愛(ài)”等方面，都是為了適應(yīng)人類的本性的各種不同的需要。費(fèi)爾巴哈分析了“宗教之虛偽的或神學(xué)的本質(zhì)”，認(rèn)為把上帝看成是離開(kāi)人的存在而存在，會(huì)使人相信啟示和奇跡，不僅會(huì)“損壞和消除人類的最重要的感覺(jué)，對(duì)真理的追求”，而且相信宗教儀式的“圣餐”和獻(xiàn)祭，導(dǎo)致“必然的結(jié)果是迷信和不道德”。他認(rèn)為基督教的上帝只是一個(gè)幻象。費(fèi)爾巴哈宗教批判的目標(biāo)就是揭露宗教的真相，把宗教的本質(zhì)還原為人的本質(zhì)，指出天國(guó)的根源在人間。

與費(fèi)爾巴哈不同，貝格爾原先主要從事社會(huì)學(xué)研究，后來(lái)轉(zhuǎn)向用社會(huì)學(xué)的理論方法對(duì)宗教現(xiàn)象進(jìn)行研究，成為活躍于宗教學(xué)界的宗教社會(huì)學(xué)家。很大程度上，貝格爾沿襲的是韋伯的宗教社會(huì)學(xué)研究路徑與范式。韋伯曾將社會(huì)學(xué)界定為一門(mén)關(guān)于有意義的社會(huì)行動(dòng)與互動(dòng)的解釋性科學(xué)。社會(huì)學(xué)就是對(duì)生活于群體之中的人們的相互作用的研究，對(duì)這些群體對(duì)于一般人類行為和其他機(jī)構(gòu)及群體所發(fā)生的影響的研究瑐瑡。因此，他們從社會(huì)學(xué)的視野探究宗教現(xiàn)象，往往關(guān)注宗教與意義系統(tǒng)、宗教與社會(huì)秩序的關(guān)系。在研究過(guò)程中堅(jiān)持價(jià)值中立，置身宗教之外以客觀的態(tài)度看待和解釋宗教。作為社會(huì)學(xué)主要分支的宗教社會(huì)學(xué)，不僅將宗教理解為一種客觀存在的社會(huì)現(xiàn)象，而且從宗教與社會(huì)相互關(guān)系的角度來(lái)研究宗教的本質(zhì)、起源與發(fā)展，尤其是研究宗教團(tuán)體的結(jié)構(gòu)與功能，以及宗教在社會(huì)中的傳播，在人類群體及社會(huì)生活中的作用，對(duì)社會(huì)發(fā)展的正負(fù)影響等。貝格爾的宗教“異化”說(shuō)更多的便是從宗教之功能性方面來(lái)闡述的。在《神圣的帷幕》等書(shū)中，貝格爾就是從社會(huì)學(xué)思想的基礎(chǔ)出發(fā)，運(yùn)用關(guān)于人類活動(dòng)的理論分析宗教現(xiàn)象的。他以早先大量的研究成果和方法為基礎(chǔ)，運(yùn)用作為現(xiàn)代科學(xué)研究特征的經(jīng)驗(yàn)主義和實(shí)證主義方法，力求把宗教作為一個(gè)整體來(lái)進(jìn)行理論概括，得出一般結(jié)論。貝格爾對(duì)這種核心在于建立并維持秩序或意義世界的人類活動(dòng)的描述，具有明顯的美國(guó)功能主義社會(huì)學(xué)的特征。另外，貝格爾既繼承了韋伯理性理解宗教社會(huì)學(xué)的研究方法，把宗教這一社會(huì)行動(dòng)置于可理解和更加內(nèi)在的意義背景之中———尋求社會(huì)行動(dòng)的“為什么”，而并不局限于社會(huì)行動(dòng)“是什么”。同時(shí)，他也并沒(méi)有放棄迪爾凱姆深入考察世界宗教的實(shí)踐方法，力求用真實(shí)的考察結(jié)論完善自身的思想。

有意思的是，貝格爾的《神圣的帷幕》問(wèn)世后，被一些人斥為“無(wú)神論”的論述，他關(guān)于宗教世俗化的分析，也被認(rèn)為是一種對(duì)宗教絕望的態(tài)度。貝格爾對(duì)此深感不安。作為社會(huì)學(xué)家，他并不放棄“方法論上的無(wú)神論”，即從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)的歸納法，承認(rèn)宗教在當(dāng)代的變化，而作為一個(gè)基督徒，作為當(dāng)代極少的關(guān)心神學(xué)問(wèn)題的社會(huì)學(xué)家，他卻又不甘心看到宗教本身的世俗化。為了平衡這種矛盾，貝格爾揉合社會(huì)學(xué)與神學(xué)的興趣，發(fā)表了《天使的傳言———現(xiàn)代社會(huì)與超自然再發(fā)現(xiàn)》一書(shū)，從人的日常經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，論證了超自然的存在，并由此而進(jìn)一步提出，宗教的未來(lái)既不是“宗教的完結(jié)”，也不是“復(fù)活之神的時(shí)代的來(lái)臨”，而是“在世俗化的文化中，繼續(xù)發(fā)現(xiàn)超自然的存在”。作為一個(gè)主張宗教是人的產(chǎn)物的社會(huì)學(xué)家，貝格爾的確可以說(shuō)是一個(gè)人本主義者。但不同于費(fèi)爾巴哈，他是一個(gè)非自然主義的人本主義者，因?yàn)樗娜吮局髁x，最終落實(shí)到以人為神的出發(fā)點(diǎn)，從人身上的“表征”走向超越人、超越自然的實(shí)在。他既是一個(gè)獨(dú)特的、重視思辨的社會(huì)學(xué)家和宗教學(xué)家，又是一個(gè)獨(dú)特的、重視經(jīng)驗(yàn)的哲學(xué)家和神學(xué)家，他的理論不但是20世紀(jì)西方思想的兩大潮流———人本主義與經(jīng)驗(yàn)主義相結(jié)合的典型范例，而且是一個(gè)辯證法與折衷主義相結(jié)合的典型范例。