生態(tài)倫理思想精選(九篇)

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第1篇：生態(tài)倫理思想范文

論文關(guān)鍵詞：生態(tài)倫理；華茲華斯；自然；人類中心主義；生態(tài)責(zé)任

近年來，隨著生態(tài)困境的頻現(xiàn)，生態(tài)思潮日益波瀾壯闊，英國(guó)及世界文學(xué)史上最偉大的詩人之一——威廉·華茲華斯的生態(tài)意識(shí)及其對(duì)現(xiàn)代生態(tài)學(xué)、生態(tài)文學(xué)、生態(tài)批評(píng)的貢獻(xiàn)被逐漸認(rèn)識(shí)并受到肯定，但遺憾的是對(duì)華茲華斯生態(tài)觀的理解與研究卻多流于文學(xué)表面，缺乏從生態(tài)倫理學(xué)范式的角度對(duì)其生態(tài)前瞻性以及維系其詩學(xué)理念內(nèi)在統(tǒng)一和邏輯性的生態(tài)倫理思想的剖析與探究。本文擬從當(dāng)代生態(tài)倫理學(xué)關(guān)注的核心問題：自然的價(jià)值、人類中心主義和工業(yè)文明、人類的生態(tài)責(zé)任等層面切人，從生態(tài)倫理建構(gòu)的角度探究華茲華斯的生態(tài)倫理思想，以期對(duì)今天社會(huì)良性生態(tài)倫理建構(gòu)具有啟示和指導(dǎo)意義。

一、生態(tài)危機(jī)呼喚生態(tài)倫理思想建構(gòu)

人類社會(huì)步人二十一世紀(jì)，物質(zhì)文明取得極大發(fā)展，但同時(shí)人類對(duì)自己唯一的家園——地球卻也負(fù)債累累。工業(yè)化進(jìn)程造成對(duì)自然資源的掠奪性開采和環(huán)境污染的日趨嚴(yán)重，極大地破壞了自然界的生態(tài)平衡，人類的生存陷入深重的危機(jī)之中。面對(duì)生態(tài)困境，人們不得不反省“我們究竟從哪里開始走錯(cuò)了路”。

什么是生態(tài)危機(jī)的社會(huì)根源?人類的發(fā)展是否一定要以自然的毀滅作為代價(jià)?自然與人之間應(yīng)該是一種什么樣的關(guān)系?顯然西方傳統(tǒng)的倫理學(xué)給予了人們錯(cuò)誤的指導(dǎo)，“它從未考慮過人類主體之外的事物的價(jià)值。它在強(qiáng)調(diào)人與自然、科學(xué)與倫理學(xué)的分割時(shí)，發(fā)展了一種自然界沒有價(jià)值的科學(xué)和倫理學(xué)。在這一框架下，人成為唯一得到道德待遇的物種：他只需依照自己的利益行動(dòng)，并以自身的利益對(duì)待其他事物。這種倫理觀念鼓勵(lì)了一種對(duì)自然不加約束的行為，是造成人對(duì)自然界的掠奪，形成環(huán)境危機(jī)的重要根源”。

生態(tài)危機(jī)呼喚著一種新的倫理思想的建構(gòu)。正如歷史學(xué)家唐納德·武斯特在其《自然財(cái)富》(TheWealthofNature)中所述：“今天，我們正面臨生態(tài)危機(jī)，不是生態(tài)系統(tǒng)作用的結(jié)果，而是我們的倫理系統(tǒng)作用的結(jié)果。為了盡可能地度過危機(jī)，要求我們準(zhǔn)確地認(rèn)識(shí)我們對(duì)自然的影響；而且要求我們認(rèn)識(shí)那些倫理系統(tǒng)并運(yùn)用這種認(rèn)識(shí)去變革倫理系統(tǒng)。”

倘若我們打算繼續(xù)生存下去，那就必須喚醒潛藏在內(nèi)心深層的自我意識(shí)，構(gòu)建一種新的倫理范式，用道德甚至法律的力量來維護(hù)它。顯然，這種新的倫理范式必須基于生態(tài)規(guī)律，吸收自然科學(xué)、人文科學(xué)的成果，重新解讀人與自然的關(guān)系，承認(rèn)并強(qiáng)調(diào)自然的內(nèi)在價(jià)值，革命性地對(duì)人類中心主義思想提出挑戰(zhàn)，把道德義務(wù)的對(duì)象擴(kuò)展到整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)，倡導(dǎo)一種與大自然協(xié)調(diào)相處的生活方式，這種新的倫理范式即生態(tài)倫理學(xué)范式。

二、華茲華斯的生態(tài)倫理思想

華茲華斯一生隱居英國(guó)中西部湖區(qū)的自然山水中長(zhǎng)達(dá)五十幾年．他以樸素清新、自然流暢的文筆熱忱地謳歌大自然．創(chuàng)作了大量歌詠?zhàn)匀坏淖髌罚环Q為“大自然的詩人”。而今在生態(tài)危機(jī)重重的現(xiàn)實(shí)語境下存對(duì)生態(tài)危機(jī)的根源追溯過程中，重讀華茲華斯的作品。發(fā)現(xiàn)這位“大自然的詩人”追求精神生態(tài)．肯定自然的價(jià)值，反對(duì)人類中心主義對(duì)自然的肆意掠奪．批判工業(yè)文明對(duì)自然生態(tài)及精神生態(tài)的摧殘和損害．呼喚人類擔(dān)負(fù)起生態(tài)責(zé)任，其理念折射出當(dāng)代生態(tài)倫理學(xué)思想的奕奕光芒，其生態(tài)倫理智慧顯示出了超越時(shí)代的、被后世社會(huì)發(fā)展所證實(shí)的遠(yuǎn)見，對(duì)于當(dāng)今社會(huì)建構(gòu)良性生態(tài)倫理范式不乏重要的啟示和指導(dǎo)意義。

1．自然的價(jià)值

歐洲人對(duì)自然的理解往往是多種涵義的，就其根本意義來講，自然是為人類發(fā)展提供必要物質(zhì)資料的場(chǎng)昕，人類與自然的關(guān)系即征服與服務(wù)的關(guān)系。另外。于宗教的情懷，在他們眼中自然的樣式也是神的安排．自然之中無不體現(xiàn)著神性。而在華茲華斯眼中．自然既不是超驗(yàn)的，也不是泛神論的．而是人類生存休戚相關(guān)的精神之所。

華茲華斯在詩作中描述了大量的自然美景：《早春命筆中大地網(wǎng)春時(shí)的百鳥爭(zhēng)鳴、百花斗艷，威斯敏斯特橋》清晨的寧靜、太陽的華美初照，太陽早已下山中皎潔的月光．《廷騰寺》旁的流泉瀑布、叢林果閌。如果說對(duì)自然美景的描述只是生態(tài)學(xué)描述，屁然美景誘發(fā)詩人對(duì)它產(chǎn)生了強(qiáng)烈的情感：“山中有歡愉．泉中有生趣”’。大自然的美麗使詩人炊欣鼓舞。明月艷陽、山川河流、花木鳥蟲都是歡樂的觸發(fā)剎．即便是在孤獨(dú)憂傷時(shí)。美麗的自然也予人安慰和喜悅。

美是生態(tài)倫理學(xué)的基礎(chǔ)。美不是一個(gè)可推論出倫理標(biāo)準(zhǔn)的范疇，但是人類對(duì)美的直覺產(chǎn)生了能激起倫理行為的某種關(guān)系。倫理學(xué)家斯蒂文森認(rèn)為：生態(tài)學(xué)描述和倫理學(xué)的規(guī)定之間是能夠通融轉(zhuǎn)換的．中情感是關(guān)鍵的轉(zhuǎn)換器一。自然美景帶來的強(qiáng)烈的情感為詩人的生態(tài)倫理思想奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)正如詩人詩中所述，“生命力散發(fā)出天然智慧，歡愉示真理”。大自然所帶來的快樂情感使詩人認(rèn)識(shí)到了真理自然的偉大價(jià)值，它遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了簡(jiǎn)單的工具價(jià)值，也不僅只停留在審美的層面。華茲華斯認(rèn)為自然是“最純真信念的牢固依托．心靈的乳母、導(dǎo)師、家長(zhǎng)。全部精神生活的靈魂”。自然界支撐著一切生命。它豐富多彩，生生不息，給人希望，凈化人類的情感和思想。

2人類中心主義批判

當(dāng)我們考察人類作為生物的自然性時(shí)。我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)人類與地球上的其他生命形式有著共同的特征、相似的進(jìn)化過程并與它們共有一個(gè)生態(tài)環(huán)境。如生態(tài)倫理學(xué)者泰勒所說，“人是地球生物圈自然秩序的一個(gè)要素。因此人類在自然系統(tǒng)中的地位與其他物種的地位是一樣的”。只關(guān)注人類一個(gè)物種福利的人類中心主義思想是膚淺片面的，每一個(gè)物種擁有同等的天賦價(jià)值、平等的道德權(quán)利．應(yīng)當(dāng)同樣得到道德關(guān)懷。重讀華茲華斯的作品，會(huì)發(fā)現(xiàn)詩人早已建構(gòu)了基于敬畏生命．尊重自然的道德準(zhǔn)則．深深悲哀于狹隘的人類巾心主義帶來的傷害。

《憲跳泉》集中體現(xiàn)了華茲華斯對(duì)人類巾心主義的抨擊。在爵士的瘋狂追趕下，美麗的公鹿走投無路縱身跳下山崖，死在清泉邊。爵士并不同情公鹿的死亡，為了炫耀反而在鹿死的地方修造華屋繼續(xù)作樂。肆意改造自然最后帶來可怕的災(zāi)難．鹿跳泉一帶變成最荒涼的地方。在詩人看來．鹿的痛苦是一個(gè)具有倫理道德意義的問題?！叭绻粋€(gè)動(dòng)物能夠感受苦樂，那么拒絕關(guān)心它的苦樂就沒有道德上的合理性。它們有理由和人類一樣獲得道德權(quán)利．也擁有人類應(yīng)予關(guān)心的權(quán)益”。詩人呼吁：“我們的歡情豪興里。萬萬不可／羼入任何微賤生靈的不幸”。從這個(gè)意義上來講，華茲華斯批判了認(rèn)為只有人類關(guān)系才涉及道德范疇的“人類中心主義”話語，更預(yù)期了20世紀(jì)末深層生態(tài)倫理學(xué)理論的許多重要思想，尤其是今天的“動(dòng)物權(quán)利”思想。詩人描述公鹿死后自然徹底異化則體現(xiàn)出自然界持續(xù)生存的權(quán)利遭受破壞之后其對(duì)所受侵犯的挑戰(zhàn)．暗示了大自然的權(quán)力。從這個(gè)意義來講，詩人的道德境界又已超越了動(dòng)物福利這一層次，他肯定自然的權(quán)力與利益，并暗示生命是同時(shí)并存、相互依賴的。大自然的穩(wěn)定和生機(jī)取決于生命形態(tài)的豐富，而不取決于是否有一種物種能夠輕而易舉地戰(zhàn)勝和統(tǒng)治其他物種。因此，《鹿跳泉》的故事實(shí)際上體現(xiàn)了華茲華斯的道德準(zhǔn)則：敬畏生命．尊重自然，而這正是當(dāng)代生態(tài)倫理學(xué)最基本的道德規(guī)范。

3．工業(yè)文明批判

18世紀(jì)末至19世紀(jì)上半期，工商業(yè)的突飛猛進(jìn)給人類帶來了巨大財(cái)富，人類在物質(zhì)利益的驅(qū)使下，憑借著新生的科技力量無所顧忌地進(jìn)行著破壞性和掠奪性的生產(chǎn)和經(jīng)營(yíng)活動(dòng)，無情的機(jī)械文明使人們喪失了固有的悠閑生活與美好的本能，人類和大自然之間原本和諧共存的關(guān)系被破壞，最下層的勞動(dòng)者生活艱辛。詩人在他的作品中描述《塌毀的茅舍》《西蒙·李》《女游民》的悲慘命運(yùn)，農(nóng)夫?yàn)榱损B(yǎng)家糊口不得不賣掉自己心愛的《最后一頭羊》。這些作品直接表達(dá)著詩人對(duì)工業(yè)文明和人類無盡貪欲傷害自然以至傷害人類自己的不滿與悲哀。

同時(shí)，華茲華斯也批判工業(yè)文明所帶來的生活導(dǎo)致人的身心疲憊和精神枯萎。華茲華斯這樣描述他自己所處的時(shí)代：英格蘭成了“死水污池”，“自然之美和典籍已無人贊賞”，“淳風(fēng)盡廢，美德淪亡”?！拔覀?cè)谌祟惖挠廾僚c罪惡中耽擱已久，被迫觀看那些悲苦的情景，哀傷、失望、惱人的雜思、混淆的是非、衰竭的熱情、最后是盡失希望的本身以及希望的對(duì)象——所有這些都折磨著我的內(nèi)心!”。在他看來，人類是如此冥頑不靈，不能吸取大自然的教益，不敬畏自然。在物質(zhì)利益的驅(qū)使下，人類歧視、侵犯大自然及與人類相互依存的自然界的生靈，這是可悲的人類自身的道德精神的墮落。

4．生態(tài)責(zé)任呼喚

生態(tài)責(zé)任即人類對(duì)自然整體的責(zé)任，也就是人類應(yīng)該怎樣對(duì)待自然，它是人類基于對(duì)生態(tài)規(guī)律及生態(tài)知識(shí)的了解與認(rèn)同而衍發(fā)的。在從對(duì)生態(tài)學(xué)描述的理解到對(duì)倫理學(xué)規(guī)定的認(rèn)同與執(zhí)行的轉(zhuǎn)換過程中，情感促使心理發(fā)生微妙的變化，使人領(lǐng)會(huì)在自然生態(tài)規(guī)律中蘊(yùn)含著的人類責(zé)任。顯然，自然的美好帶來的歡愉情感及工業(yè)文明與人類中心主義傷害自然而帶來的悲哀促使華茲華斯感悟到了人類的責(zé)任，詩人以眾多作品抨擊自然與人截然對(duì)立的傳統(tǒng)觀念，呼吁人類承擔(dān)生態(tài)責(zé)任。

在《責(zé)任頌》中，華茲華斯強(qiáng)調(diào)責(zé)任的重要性：責(zé)任是“指路的明燈”，“防范或懲罰過錯(cuò)的荊條”。只有責(zé)任“律令威嚴(yán)”，能夠“伸張了正氣”“叫世間昧昧眾生終止無謂的爭(zhēng)斗”。詩人請(qǐng)求責(zé)任女神賜予人類“自我犧牲的意志”，使人類“謙恭而又明智”，呼吁人類“竭力盡心，將你(自然)侍奉”。華茲華斯呼喚人類承擔(dān)責(zé)任，保護(hù)、回饋?zhàn)匀?，在《泉水》中，詩人指出?duì)于大自然千萬不要“做無謂的爭(zhēng)斗”“；在《勸誡》中他又告誡人們：不要從“大自然的書上把這珍貴之頁撕下”，因?yàn)椤胺铂F(xiàn)在使你著迷的一切，從你插手的日子起就消失”。為了保護(hù)和回饋?zhàn)匀?，詩人也呼喚物質(zhì)生活簡(jiǎn)單化，他贊美簡(jiǎn)樸的生活，反對(duì)過度的物質(zhì)欲望。在《倫敦，1802年》中，詩人就抨擊簡(jiǎn)樸生活、高尚思想和心靈的平和等在當(dāng)時(shí)都消失了，而“侵吞掠奪，貪婪，揮霍無度”成了“崇奉的偶像”。詩人呼吁遵從自然，把人類社會(huì)的發(fā)展、經(jīng)濟(jì)的增長(zhǎng)、物質(zhì)的需要限制在生態(tài)系統(tǒng)可以承載的限度內(nèi)，追求簡(jiǎn)單的物質(zhì)生活和豐富的精神生活，這正是當(dāng)代生態(tài)倫理學(xué)家們認(rèn)為人類應(yīng)盡的生態(tài)責(zé)任。

“生態(tài)倫理思想處理的是人與自然的關(guān)系，目的是使之和諧統(tǒng)一。因此人類最高的生態(tài)責(zé)任是守護(hù)和追求人與自然的和諧統(tǒng)一，回歸自然、融人自然是生態(tài)倫理思想的最終吁請(qǐng)。華茲華斯在許多作品中贊頌人與自然和諧的美好，勾畫天人合一的完美境界。在《兩個(gè)懶散的牧童——地牢峽瀑布》中，少年在山巖下的草地上、陽光里，歡快地吹奏著風(fēng)笛，山中的鹿角草和狗尾草裝點(diǎn)著他們的帽子，林中的鳥兒不停地高歌，千萬只出生不久的小羊都在山坡上。詩人推崇這世間最為安詳?shù)睦硐朊谰埃鹤匀粵]有受到人為的破壞，人類和其他生命共存于這個(gè)呈現(xiàn)著美麗、穩(wěn)定與完整的生命共同體。甚至在詩人看來，人類也完全可以如同《序曲》第五卷中溫德爾湖畔的小男孩一般，與大自然神交；或者象住在鴿子泉邊人跡罕至地方的姑娘露西，擺脫塵世紛擾、摒棄社會(huì)贊許需要，直至生命停息，“天天和巖石樹木一起，隨地球旋轉(zhuǎn)運(yùn)行”。顯然詩人認(rèn)為：當(dāng)人真正融入自然之后，人的靈魂就永駐天地之間，無論他的肉體是否存在，人都將永遠(yuǎn)與自然朝夕相伴。而這正是人類回歸自然的最高境界，也履行了人類最高的生態(tài)責(zé)任。

三、華茲華斯生態(tài)倫理思想的現(xiàn)實(shí)意義

人類歷史常常不是線性發(fā)展的，必須殷殷回首，以撿拾不該遺落的可貴的人文精神和生存經(jīng)驗(yàn)，使前行之路少一些誤區(qū)。探究威廉·華茲華斯作品中體現(xiàn)的生態(tài)倫理思想，發(fā)現(xiàn)詩人追求精神生態(tài)、反對(duì)人類肆意掠奪自然，呼喚人類對(duì)于自然的責(zé)任，他以其獨(dú)特的人文關(guān)懷對(duì)自然的價(jià)值、人與自然的關(guān)系乃至社會(huì)發(fā)展與人類的責(zé)任作出了全新的解釋，這些解釋驗(yàn)證了他超越其時(shí)代的生態(tài)倫理思想，為當(dāng)今人類社會(huì)良性生態(tài)倫理范式的建構(gòu)提供了重要的啟示和指導(dǎo)。聆聽他穿越時(shí)代的生態(tài)倫理呼喚，折服于其偉大遠(yuǎn)見，更體會(huì)到人類不可推卸的生態(tài)責(zé)任。

第2篇：生態(tài)倫理思想范文

論文摘要:孔子的生態(tài)倫理思想源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、博大精深,體現(xiàn)出“敬天畏命”、“知天達(dá)命”的生態(tài)倫理認(rèn)知,表達(dá)了“仁人恤物”、“樂山樂水”的生態(tài)倫理情感,致力于“取物以時(shí)”、“節(jié)資護(hù)源”的生態(tài)倫理實(shí)踐。這些樸素的生態(tài)倫理智慧開創(chuàng)了儒家生態(tài)倫理思想之先河,在儒家的生態(tài)倫理思想中產(chǎn)生了深遠(yuǎn)而重大的影響,對(duì)當(dāng)今我國(guó)和諧社會(huì)的構(gòu)建及生態(tài)文明建設(shè)也具有一定的理論意義和實(shí)踐價(jià)值。

隨著工業(yè)文明的迅猛發(fā)展,生態(tài)環(huán)境也在日趨惡化:耕地銳減、植被萎縮、物種頻亡、沙漠狂擴(kuò)、空氣污染、淡水危機(jī)……面對(duì)這些威脅人類生存的困境,世界各國(guó)都在竭力尋求解救良方。西方學(xué)者曾經(jīng)感言:如果人類21世紀(jì)要生存下去,就要到2500年前的孔子那里去尋找智慧?？鬃拥膫惱硭枷朐催h(yuǎn)流長(zhǎng)、博大精深,已深深扎根于我們的民族心理,中華民族有利用孔子智慧解決上述困境的先天條件,它總體上講求德政仁治,重視民生疾苦,強(qiáng)調(diào)人際倫常,追求社會(huì)和諧。在孔子的思想中多處涉及人與自然的道德關(guān)系問題,如“敬天畏命”、“知天達(dá)命”的生態(tài)倫理認(rèn)知,“仁人恤物”、“樂山樂水”的生態(tài)倫理情感,“取物以時(shí)”、“節(jié)資護(hù)源”的生態(tài)倫理實(shí)踐。探析這些古老而素樸的生態(tài)倫理智慧,古為今用,推陳出新,對(duì)當(dāng)今我國(guó)貫徹落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀、構(gòu)建和諧社會(huì)以及生態(tài)文明建設(shè),也具有一定的理論意義和實(shí)踐價(jià)值。

一、“敬天畏命”、“知天達(dá)命”的生態(tài)倫理認(rèn)知

生態(tài)倫理研究的是人與自然的道德關(guān)系。春秋時(shí)期,由于科技文化落后、神學(xué)迷信盛行,人們對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)能力低下,對(duì)許多自然現(xiàn)象無法解釋,充滿著神秘感,因此對(duì)自然界存在一種依附和敬畏的心理?？鬃与m是當(dāng)時(shí)的知名學(xué)者,但由于歷史條件所限,在論及人與自然(當(dāng)時(shí)表現(xiàn)為“天”、“命”)的關(guān)系時(shí)也無法擺脫敬畏的倫理心態(tài)。

孔子注重人道,淡薄天道,甚至“罕言命”“不語怪、力、亂、神”。其學(xué)生曾子對(duì)他評(píng)價(jià)道:“夫子之文章,可得而聞也;夫子之言性與天道,不可得而聞也?！逼渲械摹靶耘c天道”各指什么?《禮記·中庸》曰:“天命之謂性,率性之謂道?！奔刺焖o予人的氣質(zhì)叫做“性”,依照本性去做事叫做“道”?！靶耘c天道”關(guān)系如何?從《易傳》中可發(fā)現(xiàn)孔子的觀點(diǎn):“天道變化,各正性命?！奔刺斓朗遣粩嘧兓?在變化中使萬物各得其性命,也就是使每一個(gè)事物都能夠按照它本身的性質(zhì)來發(fā)展。孟子繼承和發(fā)展了孔子的這一觀點(diǎn),在《孟子·告子上》中他提出了“盡其心者知其性也,知其性則知天矣”的觀點(diǎn),即由“盡心”到“知性”再到“知天”的認(rèn)識(shí)途徑,認(rèn)為人可以通過修心養(yǎng)性感知到“天道”?？鬃釉凇疤斓馈薄ⅰ靶浴?、“命”三者的關(guān)系L提出了由天到人、又由人到天的認(rèn)知過程,即由“敬天畏命”到“知天達(dá)命”的發(fā)展過程。駱承烈先生也認(rèn)為此處的“性”指道德,“命”指規(guī)律,天能夠生長(zhǎng)萬物,也能給人以美德。記錄孔子言行的書籍較多,《論語》最為全面,僅在《論語》中,“天”就出現(xiàn)過犯次,“命”出現(xiàn)過18次,“天命”作為一個(gè)完整的詞出現(xiàn)過3次,這些論述都是分析孔子生態(tài)倫理思想的文本。

在論及人與自然的道德關(guān)系時(shí),孔子表現(xiàn)出直觀素樸而又慎重務(wù)實(shí)的風(fēng)格。在對(duì)待鬼神的問題上,孔子的倫理意識(shí)是“敬鬼神而遠(yuǎn)之”?！凹廊缭?祭神如神在”,“鬼神”在當(dāng)時(shí)都是超自然的力量,孔子對(duì)其知道得不多,故持“敬而遠(yuǎn)之”的態(tài)度,但不盲從。當(dāng)然,這也是由孔子“不知為不知”的求實(shí)態(tài)度所決定的,懂得不多自然也就談?wù)摰蒙?。在?duì)待“天”的問題上,孔子懷著無比的敬畏,他已認(rèn)識(shí)到了自然之天力量的偉大:“天何言哉?四時(shí)行焉,百物生焉。天何言哉?即客觀存在的天不用說話,一年四季在不停地運(yùn)轉(zhuǎn),自然萬物在不斷生長(zhǎng)。加上受周公“以德配天”思想的影響,孔子推崇“唯天為大,唯堯則之”的圣人之道,他意識(shí)到了人應(yīng)“敬天畏命”,不然“獲罪于天,無所禱也”。然而,由于歷史條件所限,在遇到重大挫折或傷心透頂時(shí),孔子還是難免歸咎于天或命:“道之將行也與,命也;道之將廢也與,命也?！八郎忻?富貴在天。“亡之,命矣夫!”特別是對(duì)能做到“三月不違仁”的得意門生顏淵英年早逝發(fā)出了“隱!天喪予!天喪子!的無奈悲嘆?？梢?在孔子的心目中,“天”、“命”具有人格力量,具有主宰萬物的能力;“天”既是客觀存在的‘.自然之大”,又是其主觀世界的“義理之大”。對(duì)于“自然之天”,孔子的認(rèn)識(shí)是“四時(shí)行焉,百物生焉”,這已經(jīng)具有一定的樸素唯物主義理性傾向。這種認(rèn)識(shí)也為荀子“天行有常,不為堯存,不為萊亡”的唯物主義自然觀奠定了理論基礎(chǔ)。對(duì)于“義理之天”,孔子的認(rèn)識(shí)則表現(xiàn)出維護(hù)宗法等級(jí)制度的守舊立場(chǎng)。《禮記·表記》曾載孔子言:“唯天子受命于天,士受命于君。”這就表明孔子在價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和思維模式上賦予了君權(quán)天授的觀念。信奉君王為上天之子,作為天在人世間的代表,以“仁德”天子為最高代言人來轉(zhuǎn)達(dá)“天命”。即使是在身遭困境時(shí)他也以“天命”不可違為倫理本位,堅(jiān)信“天生德于予,桓魁其如予何!”但孔子并不屈“大”、服“命”,他務(wù)實(shí)而不務(wù)虛,認(rèn)為人具有主觀能動(dòng)性,無力改變“天”、“命”、但可改造自身,人可以通過自身努力加深對(duì)“天”、“命”的認(rèn)知,只有具備了這種認(rèn)識(shí)才能成為“君子”,其依據(jù)是:“不知命,無以成君子也?！熬佑腥?畏天命,畏大人,畏圣人之言小人不知天命而不畏也,押大人,侮圣人之言。因此,在孔子看來,“敬天畏命”的倫理意識(shí)是成就君子的必備條件,“知天達(dá)命”是君子必備的生態(tài)道德義務(wù),但這種生態(tài)倫理意識(shí)和道德義務(wù)除了“生而知之者”是先天固有之外,一般人可通過“學(xué)而知之”。畢竟,孔子堅(jiān)信“人能弘道,非道弘人”、“為仁由己”,他看重人的主觀能動(dòng)性,君子應(yīng)“不怨天,不尤人,下學(xué)而上達(dá)”,通過下學(xué)人事而上達(dá)天理?！兑讉鳌分姓f:“天行健,君子以自強(qiáng)不息;地勢(shì)坤.君子以厚德載物?！奔刺?即自然)的運(yùn)動(dòng)剛強(qiáng)勁健,相應(yīng)于此,君子應(yīng)剛毅堅(jiān)卓,發(fā)憤圖強(qiáng);大地的氣勢(shì)厚實(shí)和順,君子應(yīng)增厚美德,容載萬物。其中的“厚德載物”也富含了君子對(duì)待自然萬物應(yīng)持的生態(tài)道德。君子在實(shí)際生活中不懈地“克己成仁”,自覺培養(yǎng)與天命相符的倫理觀念,就能逐漸意識(shí)到天地萬物是相關(guān)相聯(lián)、共生共榮的。人可通過“志于道,據(jù)于德,依于仁,游于藝”的方式來改造自身的生存環(huán)境(包括自然環(huán)境),掌控自己的命運(yùn)。

孔子對(duì)天命的體認(rèn),主要表現(xiàn)在對(duì)“天道”和“人道’關(guān)系的認(rèn)知上。如何貫通二者關(guān)系?在他看來,“禮也者,天地之序也;樂也者.天地之和,致中和,萬物育焉。”此處他把天地萬物的和諧與共生共榮納人了“禮”和“樂”的倫理范疇,作為調(diào)整人與天地萬物關(guān)系的道德規(guī)范,起到了“天人合其德”的功效?？鬃臃e極人世的參政情懷和濟(jì)世抱負(fù),決定了他必然期待為政者應(yīng)滿懷“敬犬畏命”的生態(tài)倫理意識(shí)、俗守“知天達(dá)命”的生態(tài)道德義務(wù)、時(shí)刻履行“修德保民”的倫理使命,才能達(dá)到“與天地相參”的和諧境界 在因襲周公“以德配天”、“敬德保民”思想的基礎(chǔ)上,孔子認(rèn)識(shí)到人與自然利害枚關(guān),在其德政仁治主張中,就曾提出過保護(hù)人賴以生存的自然資源應(yīng)是為政者的首要職責(zé)。首先,孔子認(rèn)識(shí)到了山川具有調(diào)節(jié)氣候、養(yǎng)育百姓的功能,諸侯應(yīng)具有守護(hù)名山、大川、百源不被破壞的“天責(zé)”。如“山川之神足以綱紀(jì)天下.其守為神”。王肅注:“守山川之祀者為神,謂諸侯也”韋昭曰:‘足以綱紀(jì)天下,謂名山大川能興云致雨以利天下也。其次,他認(rèn)識(shí)到了生態(tài)平衡的重要性,他曾言:’‘丘聞之也.剖胎殺夭則麟麒不至郊,竭澤涸漁則蛟龍不合陰陽,

覆巢毀卵則鳳凰不翔。何則?君子諱傷其類也。夫鳥獸之于不義也尚知辟(同避)之,何況乎丘哉!”從中不難發(fā)現(xiàn),孔子不僅把濫殺動(dòng)物視為“不義”的行為,而且認(rèn)識(shí)到此舉會(huì)導(dǎo)致云雨不興、鳥獸絕跡等生態(tài)環(huán)境失衡的惡果,像麟麒、蛟龍、鳳凰等在當(dāng)時(shí)都是象征社會(huì)和諧、國(guó)泰民安的吉樣物,它們不光顧不僅意味著當(dāng)時(shí)生態(tài)環(huán)境的惡化,而且昭示著社會(huì)環(huán)境的動(dòng)亂。這種深邃的認(rèn)識(shí)在當(dāng)時(shí)的歷史條件下不失為一種理性判斷。如何獲得這種生態(tài)倫理認(rèn)知?他認(rèn)為,只有“多識(shí)于鳥獸草木之名”,才能了解和認(rèn)識(shí)生物的生長(zhǎng)規(guī)律,自覺把自己的言行納人到“天道”的軌跡。人們只有惜守“天道”、“敬天畏命”,不做傷天害命、破壞自然生態(tài)環(huán)境之事,“天”才會(huì)澤慧萬民,否則,“四海窮困,天祿永終”。雖然孔子對(duì)“天”和“命”有一份特殊的敬畏心理,但他從未服天從命,有時(shí)甚至是“知其不可而為之”。在他看來,“天道即人道”,“人道”重于“天道”,他一生志于“學(xué)”、志于“道”、志于“仁”,以“仁”和“禮”為大人立德,盡力倡導(dǎo)“天人合一”的生態(tài)倫理價(jià)值。

孔子從揭示自然的本體入手,務(wù)實(shí)而不務(wù)虛,以求“仁”和踐“仁”來溝通“人倫”和“天倫”之道,通過“天人合其德”,否定“宿命”論,最終達(dá)到“知天達(dá)命”。這些思想與“名山大川能興云致雨”、“剖胎殺夭則麟麒不至郊,竭澤涸漁則蛟龍不合陰陽,覆巢毀卵則鳳凰不翔”等生態(tài)思想結(jié)合在一起,構(gòu)成了他素樸而務(wù)實(shí)的生態(tài)倫理觀。他力求通過人的主觀努力,達(dá)到“人與自然”的和諧相處。同時(shí)又以“敬天畏命”的倫理心態(tài)為自己“人世”鋪設(shè)了一個(gè)“天人合一”的文化背景,以“知大達(dá)命”及“天道即人道”理念,將天命與人命有機(jī)地結(jié)合,給人以“知天達(dá)命”的生命關(guān)懷,試圖構(gòu)建一個(gè)人與自然共生共存共榮的和諧社會(huì)—“莫春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,風(fēng)乎舞零,詠而歸。"fzll先進(jìn)’這種人與自然的和諧境界也是當(dāng)今世界生態(tài)環(huán)境所追求的目標(biāo)。

當(dāng)前,我國(guó)正以科學(xué)發(fā)展觀為指導(dǎo),積極構(gòu)建包括人與自然和諧在內(nèi)的社會(huì)主義和諧社會(huì),建設(shè)生態(tài)文明。在貫徹科學(xué)發(fā)展觀的實(shí)踐中,除了使用經(jīng)濟(jì)、政治和技術(shù)等手段外,還要培養(yǎng)國(guó)民生態(tài)環(huán)境的倫理意識(shí),使他們能意識(shí)到“天人合一”的規(guī)律性、能對(duì)大自然心存敬畏之情。生態(tài)文化“軟實(shí)力”的巨大力量在今天市場(chǎng)大潮中更應(yīng)發(fā)揮其強(qiáng)大功效。人只有對(duì)自然界心存一種“敬畏”意識(shí),才不會(huì)去任意、粗暴、無節(jié)制地干涉和利用大自然,“人類中心主義”的言行才會(huì)有所收斂。

孔子“敬天畏命、知天達(dá)命”的古樸的生態(tài)倫理認(rèn)知,對(duì)時(shí)下我國(guó)公民生態(tài)倫理意識(shí)和觀念的培養(yǎng)具有一定的理論意義和實(shí)踐價(jià)值,它與社會(huì)主義生態(tài)道德體系的構(gòu)建、對(duì)國(guó)民生態(tài)倫理意識(shí)和觀念的培養(yǎng)具有重要作用。

二、“仁人恤物”、“樂山樂水”的生態(tài)倫理情感

孔子從“仁者愛人”出發(fā),執(zhí)著于“知人”、“立人”、“達(dá)人”、“安人”、“惠人”、“舉賢人”等人道原則,對(duì)社會(huì)底層的“民”也富有同情心,忠告為政者要“使民如承大祭”“因民之利而利之”,以“耕也,餒在其中矣”安撫農(nóng)民,并提出了一系列“庶民、富民、教民”的德政仁治措施,表現(xiàn)出重自然、重農(nóng)業(yè)的倫理傾向,其“泛愛眾而親仁”觀點(diǎn)中的“眾”就包括“百物”在內(nèi),這正是孔子的“仁愛”由“仁人”延伸到“恤物”的具體表現(xiàn)。于是,他主張“無為物成,天地之道”,要求把“仁愛”原則由人延伸到“百物”,“仁人”應(yīng)與“恤物”相統(tǒng)一。這一思想直接影響到后來孟子“仁民愛物”和張載“同胞物與”的生態(tài)倫理情感。而且孔子認(rèn)識(shí)到“人倫”與“天倫”也是相互感應(yīng)的,違背“人倫”要受塵世的譴責(zé),違背“天倫”將要受到“天”的懲罰,如“獲罪于天”,將“無所禱也”。這些思想為后儒的“天人感應(yīng)”說奠定了倫理基礎(chǔ)?！洞蟠鞫Y記·易本命》也記載了孔子對(duì)自然生物關(guān)愛的倫理情懷,如:“夫易之生人,禽獸、萬物、昆蟲,各有其生。或奇、或偶、或飛、或行,而莫知其情?！薄巴跽邉?dòng)必以其道,靜必以其理。動(dòng)不以道,靜不以理,則自夭而不壽,妖孽數(shù)起,神靈不見,風(fēng)雨不時(shí),暴風(fēng)水早共興,人民夭死,五谷不滋,六畜不蕃也。”可見,在天人關(guān)系上,孔子已認(rèn)識(shí)到“天人合一”的相關(guān)相聯(lián)性,人是萬物之靈,應(yīng)創(chuàng)造潛能,發(fā)揮主觀能動(dòng)性,理性思考,培養(yǎng)對(duì)自然物的關(guān)愛情懷,自覺調(diào)整人與自然的關(guān)系,規(guī)范自己的行為,通過“志于道”、“志于學(xué)”、“反省內(nèi)求”、“慎獨(dú)”等方式,達(dá)到“知人”、“知性”、“知天達(dá)命”的功效,以謀求天人之間的和諧共存與共生共榮。

當(dāng)然,孔子是道德至上論者,認(rèn)為只有人才具有仁義等道德,在天地萬物中人具有最高價(jià)值。因此,當(dāng)馬棚被燒,孔子首先問的是:“傷人乎?不問馬。在《微子》篇中也談到:“鳥獸不可與同群”、“君子誹傷其類?！睆闹锌梢娍鬃右验_始從生態(tài)學(xué)的角度把人與動(dòng)物區(qū)分開來。正是因?yàn)槿说膬r(jià)值高于動(dòng)物的價(jià)值,所以孔子表現(xiàn)出重人命輕畜命的倫理情感。人是萬物之靈,君子應(yīng)訴求“成仁之道”、依“禮”“視”、“聽”、“言”、“動(dòng)”。故君子能“誹傷其類”,‘子’。“孔子作《春秋》,上搖之天道,下質(zhì)諸人性?！兑讉鳌芬惨蕴?、地、人三才之理作為自然法則,提出‘生生之謂易’,‘天地之大德日生’,把天地看成一個(gè)生生不息的創(chuàng)造萬物與人的流行過程,這個(gè)過程也是人類之善行和道德的根本基礎(chǔ)”、孔子依據(jù)這種“天人合一”的思維方式把人類的道德情感訴諸天地萬物之間,并要求君子對(duì)待自然萬物也要付之倫理情懷。“鳥之將盡,其鳴也哀。人之將死,其言也善。這句話表明動(dòng)物對(duì)同類的不幸遭遇尚且知道表達(dá)憫憐哀悼的情感,人類就更不應(yīng)該去任意、殘忍地虐待、捕殺和吞食動(dòng)物,而應(yīng)擔(dān)負(fù)起萬物之靈的職責(zé),體恤動(dòng)物,自覺地去善待和保護(hù)動(dòng)物,特別是幼小和繁殖期、哺乳期的動(dòng)物。這里的“哀”和“善”就構(gòu)成了孔子生態(tài)倫理的情感基礎(chǔ)。

山水是自然環(huán)境的主要構(gòu)成要素,雖然它們沒有生命,但孔子對(duì)其也是情有獨(dú)鐘,他曾頗有感觸地說:“知者樂水,仁者樂山。知者動(dòng),仁者靜。知者樂,仁者壽。”“知者’,和“仁者”均指道德修養(yǎng)較高的人,他們心懷“敬天畏命”的生態(tài)倫理意識(shí)和“知天達(dá)命”的生態(tài)道德義務(wù),從“天人合一”的心理情感出發(fā),能體會(huì)到自然萬物變化的無限魅力,感受到山水田園風(fēng)光的無限樂趣,既有山清水秀的外部環(huán)境,又有心情舒暢的內(nèi)心世界,快樂和長(zhǎng)壽就自然而然了。而且此情此景下,人的創(chuàng)作靈感也極易迸發(fā)。如孔子面對(duì)滔滔江水奔流而下,就有感而發(fā)出對(duì)歷史發(fā)展、時(shí)間變化的驚嘆:“逝者如斯夫!“智者”和“仁者”正是孔子教育學(xué)生所追求和向往的境界,孔子認(rèn)為通過學(xué)《詩》可以“多識(shí)于鳥獸草木之名”,能夠啟發(fā)人的觀察力和提高人的想象力,培養(yǎng)人的合群性;學(xué)《樂》可以增強(qiáng)對(duì)大自然的認(rèn)識(shí)和審美能力,能夠提高道德境界,有助于成就事業(yè),即“興于詩,立丁禮,成于樂”。在此,孔子把“‘樂山樂水’的生態(tài)倫理情懷”、與君子仁人志士的培養(yǎng)有機(jī)結(jié)合在一起,把人倫道德與生態(tài)道德融通起來。難怪他強(qiáng)調(diào)“不知命,無以為君子”。這種生態(tài)倫理情懷一直影響著后世的許多文人墨客對(duì)山水的熱愛和謳歌,對(duì)成仁取義精神境界的向往和追求。當(dāng)前生態(tài)環(huán)境的惡化,很大程度上是由于生態(tài)倫理情感的嚴(yán)重缺失,違背自然規(guī)律,急功近利地追求“金山銀山”,只顧眼前利益,實(shí)施濫采亂伐、濫墾亂排等不良行為所致。當(dāng)然,追求經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng),是現(xiàn)階段的主要目標(biāo),但不能以犧牲生態(tài)環(huán)境為代價(jià)。在這點(diǎn)上,孔子是有深刻認(rèn)識(shí)的,他也并非無視經(jīng)濟(jì)利益,但他求利是有原則的。他曾說:“富而可求也,雖執(zhí)鞭之士,吾亦為之。如不可求,從吾所好。這就應(yīng)證了現(xiàn)代社會(huì)必須走可持續(xù)發(fā)展道路的必要性和重要性,堅(jiān)持“既要金山銀山,更要綠水青山”的發(fā)展思路。發(fā)展經(jīng)濟(jì)決不能以高耗資源、破壞生態(tài)環(huán)境為代價(jià),這就是我們要把握好的重要原則。只有堅(jiān)持人與自然的和諧發(fā)展,資源枯竭、環(huán)境惡化、生態(tài)失衡等全球性問題才能得到緩解,資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會(huì)才能真正實(shí)現(xiàn),我們的生態(tài)文明建設(shè)才能真正見效。

三、“取物以時(shí)”、“節(jié)資護(hù)源”的生態(tài)倫理實(shí)踐

孔子是務(wù)實(shí)的實(shí)踐家,他認(rèn)為:“君子恥于其言而過其行”、“君子欲吶于言而敏于行”。在生態(tài)倫理的實(shí)踐上,他也是積極付之以實(shí)際行動(dòng)。

首先,他把“仁之本”的“孝”納入了生 態(tài)倫理的范疇,把“孝”的原則推廣應(yīng)用于調(diào)節(jié)人與生物的關(guān)系,《禮記·祭義》曾載夫子曰:“斷一樹殺一獸,不以其時(shí),非孝也。”“孝有三:小孝用力、中孝用勞,大孝不匾。思慈愛忘勞,可謂用力矣。尊仁安義,可謂用力矣。博施備物,可謂不匾矣?！庇终f:“孝有三:大孝尊親,其次弗辱,其下能養(yǎng)?！薄靶ⅰ笔恰叭省钡母?孔子把不按時(shí)節(jié)砍樹殺獸看作是不孝行為,足可見他對(duì)萬物生長(zhǎng)規(guī)律的重視,對(duì)自然物生命的尊重,對(duì)維持生態(tài)平衡的理性判斷。他還把用財(cái)物養(yǎng)親視為奉行孝德的表現(xiàn),而這必須適時(shí)斷樹殺獸才能做到。如果違時(shí)斷樹殺獸,就會(huì)斷絕子孫后代甚至自己的財(cái)源,能夠用來養(yǎng)親的財(cái)物也就會(huì)匾乏,那就是不孝了。所以孔子極力反對(duì)竭澤而漁,主張適時(shí)節(jié)度獲取生物資源,以不破壞自然界的生態(tài)平衡為基準(zhǔn),使自然物能夠自然地持續(xù)繁衍。他本人也親自實(shí)踐“釣而不綱,弋不射宿”行為。即不在大繩上系許多鉤來釣魚,不射歇宿的鳥?！洞蟠鞫Y記》“衛(wèi)將軍文子”亦載孔子說:“開蠶不殺當(dāng)天道,方丈不折則恕也,恕則仁也?！边@些完全符合生態(tài)道德的棄惡性原則,使大自然為人們提供更多更好的物質(zhì)生活資料,自然物應(yīng)運(yùn)而生,自然繁衍,避免被斬盡殺絕。那種“殺雞取卵、竭澤而漁”的做法滿足的是貪婪者一時(shí)的欲望,但他們得到的只是眼前的蠅頭小利,毀滅了源頭就無法永續(xù)使用生物資源,最終它們也將是受害者。把小樹過早砍伐,把幼小禽獸早早吃掉,不僅使生物資源得不到有效合理的利用,而且是對(duì)生物資源的踐踏。樹木和禽獸的生長(zhǎng)是有一定規(guī)律的,需要相應(yīng)的生長(zhǎng)期,破壞了它們的生長(zhǎng)規(guī)律也就使它們無法為人類提供永續(xù)的有效利用。

第3篇：生態(tài)倫理思想范文

    論文摘要:道家思想中蘊(yùn)含著豐富的生態(tài)倫理思想，主要包括“道生萬物、物我為一”的自然觀、“物無貴賤、萬物平等”的價(jià)值觀、“知和去奢、少私寡欲”的消費(fèi)觀。道家生態(tài)倫理思想符合普世倫理的特征，具有鮮明的普世倫理意蘊(yùn)。

    道家思想中蘊(yùn)含著豐富的生態(tài)倫理智慧，主要包括“道生萬物、物我為一”的自然觀、“物無貴賤、萬物平等”的價(jià)值觀、“知和去奢、少私寡欲”的消費(fèi)觀。它以高度的哲學(xué)性、深沉的宇宙性、樸實(shí)的自然性彰顯出獨(dú)特的品性，故有學(xué)者稱，“最能夠與當(dāng)今西方所倡導(dǎo)的生態(tài)倫理精神相契合者非道家、道教文化莫屬。這一論斷是有道理的。道家思想中所蘊(yùn)含的“深層生態(tài)學(xué)”特征正日益成為當(dāng)代人類戰(zhàn)勝生態(tài)危機(jī)的深層次思想力量。道家生態(tài)倫理思想作為中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想譜系中的重要一脈，具有深厚的普世價(jià)值。從普世倫理的視角看道家生態(tài)倫理思想，有助于道家倫理思想的普世資源得到充分地挖掘與利用，具有深遠(yuǎn)的理論與現(xiàn)實(shí)意義。

    一“道生萬物、物我為一”的自然觀

    道家認(rèn)為，“道”是天地萬物創(chuàng)生的始源，它生養(yǎng)萬物、運(yùn)化萬物，并推動(dòng)萬物參與自然的演化，“天得一以清;地得一以寧;神得一以靈;谷得一以盈;萬物得一以生;侯王得一以為天下正。”(《老子》第39章)萬物的生成與改變，都是由“道”來支配的，“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！?《老子》第42章)從一到萬物，這是自然界演化的過程，包含豐富的現(xiàn)代宇宙生成論思想。雖然“道”無為無形，日不可見，“泰初有無，無有無名;一之所起，有一而未形?！?《莊子·天地》)但“道”先于天地存在，是創(chuàng)生萬物的根源，是天地萬物的內(nèi)在動(dòng)力和運(yùn)行法則，“萬物所出，造于太一，化于陰陽?！?《呂氏春秋·有始》)這里有一個(gè)共同的思想:天地萬物(包括人)都要遵循“道”，要效法“道”，要“尊道貴德”，這種自然主義觀點(diǎn)是“典型的東方有機(jī)論的生成論哲學(xué)”瀏5“，蘊(yùn)含有深厚的生態(tài)學(xué)意義。

    由于道家將“道”視為天地萬物(包括人)的起源，故天地人相通合一，在結(jié)構(gòu)上是一體化的，老子把人看作是與道、天、地相并列的“一大”，“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉?！?《老子》第25章)，《淮南子》亦指出:“夫天地運(yùn)而相通，萬物總而為一。”(《淮南子·精神訓(xùn)》)所以，人的生存就有了“天地與我并生，而萬物與我為一”的情趣，(《莊子·齊物論》)在這種“物我為一”的理念指導(dǎo)下，道家追崇“返樸歸真”的生存模式，認(rèn)為只有這樣才能張揚(yáng)人的“與天同樂”本性，“夫明白于天地之德者，此之謂大本大宗，與天和者也;所以均調(diào)天下，與人和者也。與人和者，謂之人樂;與天和者，謂之天樂。”(《莊子·天道》)體現(xiàn)出道家天人合一、人與自然和諧的生態(tài)倫理思想。這種生存模式也漸漸成為古代士人不得志時(shí)的精神解脫，即“在遭到挫折時(shí)，山水田園更是他們保全身心的避難之所”。從這個(gè)意義上說，“與天同樂、物我為一”是一種全身葆真的生存智慧，是一種保持氣節(jié)的理性方式，既具有回  歸自然的生態(tài)性，又具備恬淡抱樸的社會(huì)性，對(duì)于今天我們世人促進(jìn)生態(tài)和諧具有不可或缺的借鑒作用。

    二“物無貴賤、萬物平等”的價(jià)值觀

    道家提出了“物無貴賤、萬物平等”的生態(tài)倫理自然價(jià)值觀點(diǎn)，“以道觀之，物無貴賤。”(《莊子·秋水》)這種價(jià)值論認(rèn)為，宇宙中的任何事物都具有自己獨(dú)立的、不可替代的內(nèi)在價(jià)值，它們都在按照道的運(yùn)行法則去實(shí)現(xiàn)它。從萬物自身所依據(jù)的價(jià)值本源的絕對(duì)意義上看，任何事物的價(jià)值都是平等的，而沒有大小貴賤之分別。從萬物之間各自的性質(zhì)、形態(tài)、功能的有無的相對(duì)意義上看，其差別也是相對(duì)的，這些差異不能說明事物貴賤的大小，也不能成為否定一物獨(dú)特價(jià)值的理由。所以，從生態(tài)系統(tǒng)整體論上來說，人與天地萬物是平等的，人對(duì)天地萬物也應(yīng)當(dāng)一視同仁。

    “物無貴賤、萬物平等”的價(jià)值觀還體現(xiàn)為道家在處理人與自然關(guān)系的“道法自然”態(tài)度上。這就是:第一，讓自然萬物以自己固有的方式生存和發(fā)展，“大道祀兮，其可左右。萬物恃之而生而不辭，功成而不有。衣養(yǎng)萬物而不為主，可名于小;萬物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大?！?《老子》第34章)第二，不能將人類自己的主觀價(jià)值尺度強(qiáng)加于自然，“天地不仁，以萬物為當(dāng)狗;圣人不仁，以百姓為色狗。”(《老子》第5章)第三，人對(duì)待自然應(yīng)該像水那樣，有益于萬物，而不居功自傲，“上善若水。水善利萬物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善仁，言善治，正善治，事善能，動(dòng)善時(shí)。夫唯不爭(zhēng)，故無尤?！?《老子》第8章)第四，崇尚自然，反對(duì)人為，天是內(nèi)在于萬物的本性，人為是外在地強(qiáng)加于事物的東西，真正的德行就是順應(yīng)自然，“有天道，有人道。無為而尊者，天道也;有為而累者，人道也?！?《莊子·在有》)“天下之事不可為也，因其自然而推之。”(《淮南子·原道訓(xùn)》)實(shí)際上，道家“道法自然”的態(tài)度，就是其“無為”的態(tài)度，讓自然萬物自由地發(fā)展，依循萬物的自然無為本性去愛護(hù)和利用自然界中的所有事物。

    三“知和去奢”、“少私寡欲”的消費(fèi)觀

    老子認(rèn)識(shí)到，天地萬物間和諧秩序是自然界良性循環(huán)的重要保證，把“和”作為萬物生成的機(jī)理，“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和。”(《老子》第42章)“知和曰常，知常曰明?！?《老子》第55章)老子認(rèn)為，天地萬物是在陰陽兩氣的和諧氛圍中產(chǎn)生，是一個(gè)和諧完美的有機(jī)系統(tǒng)。這里的“?！?，即是“萬物運(yùn)動(dòng)與變化發(fā)展過程中的不變之規(guī)律，是決定和制約萬事萬物消長(zhǎng)盛衰的內(nèi)在規(guī)律”而“和”乃是這一永恒規(guī)律的基本內(nèi)容，懂得了保持和諧的重要性也就把握了事物的永恒規(guī)律，從而能夠明智地立身處世。如果按照這樣理解，道家倫理的生態(tài)學(xué)基礎(chǔ)就昭然若揭了。這種觀點(diǎn)是古代社會(huì)農(nóng)業(yè)文明所體現(xiàn)的樸素而深刻的協(xié)調(diào)思想，它對(duì)于今天人類與大自然和諧相處，自覺地保持合理有度的生活仍然具有很大的啟示意義。

    為了保持和諧的理想狀態(tài)，老子主張“去甚，去奢，去泰”。(《老子》第29章)去除過分、奢侈和驕縱的行為，節(jié)制感官享樂，倡導(dǎo)有度的物質(zhì)生活。老子告誡人們，人不應(yīng)該被欲望所牽制，欲望越多人的心靈越空虛，“五色令人目盲;五音令人耳聾;五味令人口爽;馳騁田獵，令人心發(fā)狂;難得之貨，令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此?！?《老子》第12章)號(hào)召人們摒棄純粹的聲色之娛而保持安足的生活，要禁得住物質(zhì)享受的誘惑，這才是“圣人”風(fēng)范，“是以圣人欲不欲，不貴難得之貨。”(《老子》第64章)老子還通過愛與費(fèi)、藏與亡的辯證關(guān)系來喚醒人們的消費(fèi)良知，“甚愛必大費(fèi);多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以長(zhǎng)久。”(《老子》第44章)告誡人們要知止知足，如果在消費(fèi)方面不適可而止，就可能帶來恥辱甚至死亡的危險(xiǎn)，“咎莫大于欲得;禍莫大于不知足。故知足之足，常足矣?！?《老子》第46章)所以，道家倡導(dǎo)“見素抱樸”、“少私寡欲”的消費(fèi)觀，“其民愚而樸，少私而寡欲?！?《莊子·山木》)認(rèn)為人的物質(zhì)享受應(yīng)該按照正常的自然生理需求，“鶴鶴巢林，不過一支;堰鼠飲河，不過滿腹。”(《莊子·逍遙游》)只要能夠滿足基本的生存需要，過多的消費(fèi)就是一種奢侈，“食足以接氣，衣足以蓋形，適情不求余。”(《淮南子·精神訓(xùn)》)道家提出了生態(tài)消費(fèi)觀中的“度”的問題、“節(jié)制”的問題，認(rèn)為只有約束自己的欲望，知止知足，才能夠避免禍患，保持長(zhǎng)久。落實(shí)到實(shí)踐上，便是道家的“慈愛利物、儉音有度”的生態(tài)倫理規(guī)范。老子說:“我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先?！?《老子》第67章)慈、儉是道家生態(tài)倫理的具體行動(dòng)綱領(lǐng)，表現(xiàn)出道家認(rèn)識(shí)自然規(guī)律、順應(yīng)自然規(guī)律的前瞻性生態(tài)道德境界。

    現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)建議人們選擇一種有利于環(huán)境保護(hù)的“綠色消費(fèi)”生活方式，促使人們放棄純粹的享樂主義、消費(fèi)主義，實(shí)現(xiàn)精神的超越，而道家“知和去奢”、“少私寡欲”的主張?zhí)岢?jié)制與合理，正與現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)所倡導(dǎo)的“綠色消費(fèi)”理念不謀而合，因此，道家的上述思想主張不僅可以為現(xiàn)代生態(tài)倫理提供重要的文化資源，而且還能為現(xiàn)代人類的生活方式提供一種有益的啟示。

    四、道家生態(tài)智慧的普世倫理意蘊(yùn)

    “普世倫理”是上個(gè)世紀(jì)90年代所提出的概念，也譯作“普通倫理”、“全球倫理”，它建立的理由是“我們這個(gè)世界正處于苦難之中，而各種難以歷數(shù)而有深刻的當(dāng)代人類苦難之根源或癥結(jié)之一，乃是當(dāng)代人類的道德危機(jī)?！彪m然普世倫理(全球倫理)首先發(fā)自于宗教界(由1993年“第二屆世界宗教議會(huì)”提出)，但其意義與價(jià)值已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了宗教領(lǐng)域，成為當(dāng)今社會(huì)的普通“道德共識(shí)”。按照萬俊人教授在其著作《尋求普世倫理》中的理解，“普世倫理”的框架應(yīng)該包括三層含義。第一，普世倫理是建立在人類社會(huì)之公共理性基礎(chǔ)上的普遍倫理;第二，普世倫理所承諾的主要是人類社會(huì)的基本道德問題或日常生活世界的淑世倫理問題;第三，普世倫理應(yīng)是跨文化領(lǐng)域的人們可以在其特定生活條件下共同認(rèn)可和踐履的公度性道德。用這三層含義衡量道家生態(tài)倫理，我們不難“尋求”到道家生態(tài)倫理的普世向度。

   首先，道家生態(tài)倫理具備普遍性特征。生態(tài)環(huán)境問題具有廣泛的社會(huì)性與人類普遍性，生態(tài)倫理是“世界性道德吁求”，“是一種人類性的道德共識(shí)、道德態(tài)度和價(jià)值關(guān)切”，道家生態(tài)倫理是也同樣具備了這個(gè)特點(diǎn)，其“道法自然”是最具有普遍意義的生態(tài)倫理原則。何懷宏教授認(rèn)為，“中國(guó)古代的道家為生態(tài)倫理提供了一種獨(dú)特的精神視野和風(fēng)景，至少在莊子以及隨后在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)里存在具有道家風(fēng)范的中國(guó)隱士那里，它的有關(guān)思想和精神也許是更個(gè)人化的，甚至是更精英化的，……更親近自然，……也與今天西方的生態(tài)哲學(xué)在意蘊(yùn)上更為接近，它對(duì)常常導(dǎo)致環(huán)境污染的科技和經(jīng)濟(jì)發(fā)展的古老批判，在現(xiàn)代世界中也仍具有一種獨(dú)特的感人力量，引起當(dāng)今有識(shí)者的共鳴?！边@種“道德共識(shí)”不但在國(guó)內(nèi)學(xué)者這里具有一定的代表性，而且在國(guó)外學(xué)者那里也得以認(rèn)可，甚至可以說從生態(tài)倫理的資源層面上，西方學(xué)者對(duì)道家思想的重視程度超過了東方傳統(tǒng)的任何一派。他們認(rèn)為，東方傳統(tǒng)的道家生態(tài)思想能夠促進(jìn)生態(tài)倫理學(xué)的發(fā)展，在這個(gè)領(lǐng)域東西方完全可以對(duì)話。美國(guó)著名學(xué)者卡普拉說:“在偉大的諸傳統(tǒng)中，據(jù)我看，道家提供了最深刻并且最完美的生態(tài)智慧，它強(qiáng)調(diào)在自然的循環(huán)過程中，個(gè)人和社會(huì)的一切現(xiàn)象和潛在兩者的基本一致?！薄鞍拇罄麃喩鷳B(tài)哲學(xué)家西爾萬和貝內(nèi)特說:“道家思想是一種生態(tài)學(xué)的取向，其中蘊(yùn)涵著深層的生態(tài)意識(shí)，它為‘順應(yīng)自然’的生活方式提供了實(shí)踐基礎(chǔ)?！泵绹?guó)著名生態(tài)倫理學(xué)家羅爾斯頓說:“我們發(fā)現(xiàn)西方科學(xué)與東方經(jīng)典文化似乎幸運(yùn)地互補(bǔ)。主張環(huán)境保護(hù)的生物學(xué)家要像道教徒那樣保護(hù)自然的節(jié)奏。如果西方科學(xué)家從他們的科學(xué)發(fā)現(xiàn)中重視了這些循環(huán)，那么道教徒從他們的宗教哲學(xué)中早就這樣做了。道家生態(tài)倫理思想受到了國(guó)內(nèi)外學(xué)者的關(guān)注，并開始了友好的切磋與“商談”，道家生態(tài)倫理具有關(guān)注人類整體生存發(fā)展普遍意義問題的普世價(jià)值。

    其次，道家生態(tài)倫理具有“淑世性”特征。道家生態(tài)倫理所追求的目標(biāo)不是建立某種形而上學(xué)層面上的抽象學(xué)科，它具有現(xiàn)實(shí)生活意義上的倫理關(guān)懷，是為了響應(yīng)全球生態(tài)危機(jī)、生態(tài)倫理資源缺乏而形成的交叉資源。無論從系統(tǒng)性、實(shí)踐性還是前進(jìn)性，道家倫理既彰顯了生態(tài)倫理的一般特征，又凸出了其獨(dú)特的價(jià)值內(nèi)涵。第一，道家生態(tài)倫理具有系統(tǒng)性。通過本文第二部分的分析，筆者認(rèn)為道家生態(tài)倫理已經(jīng)形成了一個(gè)完整的生態(tài)倫理學(xué)體系(包括自然觀、價(jià)值觀、消費(fèi)觀、生存觀)，只是同現(xiàn)代西方生態(tài)倫理學(xué)的表達(dá)話語有形式上的差異。第二，道家生態(tài)倫理具有實(shí)踐性。筆者認(rèn)為道家比中國(guó)歷史上任何一家學(xué)派都注意身體踐行，他們的思想正是他們行為的真實(shí)寫照，無論是“自然無為”還是“見素抱樸”，道家的生態(tài)倫理思想都是實(shí)踐的結(jié)果。第三，道家生態(tài)倫理具有前進(jìn)性。關(guān)于道家生態(tài)倫理的前進(jìn)性，筆者在這里引用新道家(20世紀(jì)90年代興起)代表人物之一胡孚深教授的一段話來注解。胡孚深教授認(rèn)為，道家文化“集中了自然、社會(huì)和人體生命的智慧，必將給二十一世紀(jì)的人類帶來希望。新道學(xué)是革新的文化，前進(jìn)的文化，通向未來的文化，世界大同的文化，新道家文化不僅是屬于中國(guó)的，也是屬于東方的，更是屬于全世界的”。這三個(gè)特征既是對(duì)道家生態(tài)倫理成為普世資源的充分解釋，又是對(duì)學(xué)術(shù)界所謂的“施韋策潔難”的有力反駁。

      當(dāng)然，我們建立普世倫理的目的是為了解決人類面臨的現(xiàn)代道德問題，所以無論是傳統(tǒng)的資源，還是現(xiàn)代的資源，其最后的落腳點(diǎn)還要呈現(xiàn)出“實(shí)用主義”的特征。道家生態(tài)倫理是傳統(tǒng)的，我們必須對(duì)其進(jìn)行現(xiàn)代診釋，實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的“對(duì)話”，在傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換問題上，“施韋策潔難”的確暴露出道家生態(tài)倫理的弱點(diǎn)與缺失。但我們看到道家生態(tài)倫理的宗教色彩更讓人們多了一份虔誠(chéng)與恭敬，在信仰與科學(xué)的識(shí)度里尋找到有機(jī)的契合，這也符合普世倫理資源不排斥或否認(rèn)不同民族文化傳統(tǒng)倫理價(jià)值的基本要求，因?yàn)椤霸绞巧钊税l(fā)掘和利用不同民族文化傳統(tǒng)中的倫理思想的深層資源，對(duì)建立普世倫理越有意義”。“普世倫理  的世界性視景的基礎(chǔ)”中應(yīng)該包含中國(guó)的道家倫理、道家生態(tài)倫理。

      最后，關(guān)于第三層含義的跨文化領(lǐng)域的特征，  其實(shí)是第一層含義的補(bǔ)充，通過上面對(duì)國(guó)外學(xué)者認(rèn)同道家生態(tài)思想的介紹，我們已經(jīng)找到了肯定的答案，即，在反省人類“單向度”自我意識(shí)對(duì)生態(tài)帶來的危機(jī)問題上，中外學(xué)者不約而同地指向了包括道家生態(tài)哲學(xué)(倫理)在內(nèi)的東方傳統(tǒng)生態(tài)思想，從而完成了文化價(jià)值觀差異性的完善與對(duì)話。正是人類所面臨的嚴(yán)重的生態(tài)道德問題、以及道家生態(tài)倫理的“自然主義”特征，讓道家生態(tài)倫理在全球找到了普世性，并很快把它作為與“現(xiàn)代性”相對(duì)立的普世資源。在對(duì)比過程中道家生態(tài)倫理具有了“道德合法性”，地域界限并沒有造成道德對(duì)話的障礙。

第4篇：生態(tài)倫理思想范文

 

關(guān)健詞:貴州玲東南　苗族　苗族古歌　生態(tài)倫理思想

    貴州黔東南苗族至今流傳著內(nèi)容豐富、形式多樣的苗族古歌，民間叫“古史歌”、“古老話”，學(xué)術(shù)用語稱“史詩”。這些古歌的內(nèi)容包羅萬象，從宇宙的誕生、人類和物種的起源、開天辟地、初民時(shí)期的滔天洪水，到苗族的大遷徙、苗族的古代社會(huì)制度和日常生產(chǎn)生活等，無所不包，成為苗族古代神話的總匯和苗族傳統(tǒng)文化的重要組成部分。雖然黔東南苗族古歌并非苗族關(guān)于原初歷史的真實(shí)記載，但其中關(guān)于人與自然關(guān)系、人與動(dòng)物關(guān)系以及人口與生態(tài)平衡關(guān)系的樸素認(rèn)識(shí)，卻蘊(yùn)含著豐富的生態(tài)倫理思想，并且這些生態(tài)倫理思想為當(dāng)?shù)孛缱迳鷳B(tài)倫理意識(shí)的形成以及生態(tài)環(huán)境的保護(hù)都起到了積極的作用。

      一、關(guān)于人與自然關(guān)系的認(rèn)識(shí)

    對(duì)于人與自然關(guān)系的認(rèn)識(shí)，我國(guó)傳統(tǒng)文化中素有“天人合一”和“道法自然”思想，把人與自然的關(guān)系看作一個(gè)不可分割的整體。在中國(guó)許多少數(shù)民族的觀念中，也把人類看作是自然共同體中的普遍一員，認(rèn)為人與自然不僅是資源關(guān)系，更是根源關(guān)系。

    貴州黔東南地區(qū)的苗族在《苗族古歌·開天辟地》中，借用盤歌一問一答的形式，提出萬物的統(tǒng)一本源為云霧，人類祖先(一說認(rèn)為是苗族祖先)姜央是云霧經(jīng)過一系列演化生成天地萬物后，由楓樹心(干)生下的蝴蝶所生，其人類起源譜系可簡(jiǎn)化為“楓木一蝴蝶一人”。這雖然沒有科學(xué)根據(jù)，但苗族從對(duì)自然界的直觀體驗(yàn)中得出的關(guān)于人類起源的樸素認(rèn)識(shí)，卻揭示了一個(gè)樸素的生態(tài)倫理理念:人類是由客觀實(shí)在的一系列自然物種演變而來的，人類是大自然之子，是自然界自身長(zhǎng)期演化的結(jié)果。

    既然人類源于自然，是大自然之子，人類就應(yīng)該尊重自然，與自然萬物平等共存，和諧共生。黔東南苗族古歌通過對(duì)大量自然物的擬人化，把自然萬物理解成與人一樣有喜怒哀樂等情緒變化的生命體，表達(dá)了人類這一大地之子對(duì)自然萬物的尊重與友善。比如對(duì)太陽的認(rèn)識(shí)，苗族古歌中描寫她有感知能知痛知癢，她任性、淘氣，還時(shí)常不聽規(guī)勸。這些特征都是人才有而其他物體不可能具備的，但苗族正是這樣以自己的思維去理解這些自然物，把它人格化。黔東南苗族不僅將太陽賦予人一樣的靈性，他們還把人的靈性賦予其他自然物諸如天上的月亮、星星、雷電，地上的山石、花草、樹木等身上，把它們看作是人類可敬可愛密不可分的伙伴。

    在日常生活中，黔東南苗族常常把自然萬物賦予人的靈性尊重之，并與之平等共處，他們甚至還把大自然視為神秘而敬畏的對(duì)象。這種敬畏主要表現(xiàn)為對(duì)自然物的種種崇拜，其中比較典型的有樹崇拜，即將一些高大挺拔、枝繁葉茂的古樹看作是依附著神靈的“神樹”加以祭拜，孩子多病或孩子較少的人家，都讓小孩拜祭神樹，以求神樹的保佑。如被稱為“中國(guó)最后一個(gè)部落”的黔東南豈沙苗族，他們熱愛自然、親近樹林、崇敬樹神，認(rèn)為每棵大樹都有一個(gè)靈魂，是祖先的化身，正是這些靈魂的庇護(hù)才使他們的村子人畜興旺、年年平安，認(rèn)為人類只有服從自然、愛護(hù)森林才會(huì)得到神的保佑，否則將會(huì)受到懲罰和報(bào)應(yīng)。黔東南苗族這種認(rèn)為樹木有靈魂、有意識(shí)的觀念，在《苗族古歌·運(yùn)金運(yùn)銀》中有相關(guān)描述:人們砍大樹造船運(yùn)金運(yùn)銀，但是砍了半天也砍不倒，就懷疑是“樹子腳下有螞蟻，樹梢枝頭有鬼怪，樹子才會(huì)砍不倒”。于是，砍樹的魯猛“嘴里咬著芭茅草，頭上反戴三腳架，斜眉怪眼來砍樹”，才把樹砍倒。此外，黔東南苗族還有把個(gè)別巨石、路橋、巖洞等自然物當(dāng)作“神靈之物”加以崇拜的。如雷公山掌坡村崇拜的巨石有四處，其中三處是為求子，或以孩子拜寄而祈求消災(zāi)脫難的，另一處是祈求消除耳病的。路橋崇拜則普遍流行于黔東南苗族群眾之中，橋的形式有簡(jiǎn)單也有復(fù)雜的，簡(jiǎn)單的則只要在平路或溝道上鋪上石塊或木板即可作為橋，有的甚至在家中的地板上鋪設(shè)，在過年過節(jié)的時(shí)候加以祭拜。

二、關(guān)于人與動(dòng)物關(guān)系的認(rèn)識(shí)

    關(guān)于人與動(dòng)物的關(guān)系，黔東南苗族古歌中提出了人、神、獸同源共祖的說法，認(rèn)為人與動(dòng)物是兄弟般的親情關(guān)系。在《苗族古歌·十二個(gè)蛋》中，楓香樹因被誣陷而遭砍伐，楓香樹心(干)變?yōu)槊冒衩昧?即蝴蝶媽媽)和燕子等。蝴蝶媽媽與水泡成親，生下十二個(gè)蛋，孵出姜央和雷公、龍、虎、牛、蛇、大象等眾兄弟。姜央與雷公、龍、虎等既是同母，則相互之間具有難以割舍的血緣關(guān)系，彼此之間無疑就是手足兄弟之關(guān)系了。正是基于這種觀念，至今一些黔東南苗族在打獵前，要先焚香紙祈求神靈保佑。而獵得野獸后一般要先讓人折一把芭茅草從頭向尾刷，并且數(shù)說它的罪狀后才能動(dòng)，因?yàn)樵谒麄冄劾镲w禽走獸有同胞兄弟情誼，兄弟之間不能傷害，如果無緣無故的殺死它們，有朝一日會(huì)受到神靈的怪罪。這種對(duì)獵物的處置方式在《苗族史詩·溯河西遷》有這樣的描述:

    射死巖鷹落地上，叫誰來審判，數(shù)說了它的罪狀，才能剖來吃?叫鷗鶴來審判，鵑鴿身上黑，不敢數(shù)說它罪狀。叫黃鶯來審判，黃鶯身上黃，黃鶯不敢判，不敢數(shù)說它罪狀。叫燕子來審判，許他吃心肝。他說只要鷹下巴，因此得到美名傳，傳揚(yáng)了九次枯臟，六代人頌贊到今年。……(燕子審判道)“你住你的地方，我們?cè)煳覀兊拇?。跟你往天沒有仇，近日沒有冤，你卻要吃我們爹娘，箭才射到你身上?！?/p>

    雖然黔東南苗族處置動(dòng)物的這種方式幾無科學(xué)可言，但客觀上卻能防止濫殺濫傷動(dòng)物，對(duì)保護(hù)動(dòng)物有一定的積極作用。

    在黔東南苗族古歌中，不論是以祖先面貌出現(xiàn)的蝴蝶，或是古歌中作為普通成員出現(xiàn)的老鷹、螃蟹、水獺、青蛙、蜜蜂、黃牛等等，苗族先民們都把它們看作是一個(gè)家庭里的不同成員，彼此和諧相處。如(苗族古歌·運(yùn)金運(yùn)銀》中有關(guān)金子銀子“滾落下東方”的過程中，娃娃魚、蜜蜂、蜘蛛、山雀等動(dòng)物紛紛喊叫著“金子和銀子，滾滾下東方，都去堵水口，快把金銀攔”，描繪了一幅人與自然萬物和諧的勞動(dòng)場(chǎng)景，反映了苗族勞動(dòng)人民與自然萬物之間的伙伴情懷。

第5篇：生態(tài)倫理思想范文

    論文摘要:道家道法自然、萬物一體的生態(tài)倫理思想具有深刻的和諧思維特征。道家的自然之道，強(qiáng)調(diào)天人合一，彰顯了對(duì)自然生態(tài)的關(guān)注，表達(dá)了人與自然和諧的哲學(xué)思考;道家的無為之道，倡導(dǎo)順應(yīng)天道人道，突出了對(duì)社會(huì)生態(tài)的關(guān)懷，診釋了人與社會(huì)和諳的人文意蘊(yùn);道家的養(yǎng)生之道，信奉節(jié)欲尚儉，調(diào)和身心，凸現(xiàn)了對(duì)人自身的關(guān)愛，揭示了人之身心和諧的價(jià)值訴求。道家生態(tài)倫理和諧思想對(duì)建設(shè)社會(huì)主義和諧社會(huì)，處理好人與自然、人與社會(huì)、人與人、人之身與心的和諧關(guān)系，提供了一定的可供借鑒的思想資源。

    道家生態(tài)倫理思想強(qiáng)調(diào)“道法自然”“天人合一”的原則，體現(xiàn)了道家順應(yīng)自然、萬物一體的生態(tài)和諧價(jià)值指向。人與世界是一個(gè)有機(jī)的統(tǒng)一整體，只有人與自然和諧共存、人與社會(huì)和諧發(fā)展、人的身心和諧健康，整個(gè)世界才會(huì)和諧統(tǒng)一。道家生態(tài)倫理和諧思想對(duì)建設(shè)社會(huì)主義和諧社會(huì)具有鮮活的時(shí)代價(jià)值。

    一、道家的自然之道，強(qiáng)調(diào)天人合一，彰顯了對(duì)自然生態(tài)的關(guān)注，表達(dá)了人與自然和諧的哲學(xué)思考

    道家生態(tài)倫理思想具有明確的世界整體生態(tài)和諧的深層次思考。雖然“天人合一”本身并不簡(jiǎn)單等同于人與自然和諧，但是“天人合一”思想?yún)s具體表現(xiàn)了人與自然和諧共存的思想。道家的核心—“道”，是兼有萬物之源和萬象之源的統(tǒng)稱。所謂“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道”(《老子》第25章)?！暗郎唬簧?，二生三，三生萬物”(《老子》第42章)。道家認(rèn)為精神世界的普遍規(guī)律是與物質(zhì)世界的基本法則相通的，兩者具有一致性。天、地、人等宇宙萬物，及其內(nèi)在的系統(tǒng)規(guī)律性，在“道”中實(shí)現(xiàn)了生態(tài)自然的和諧統(tǒng)一。道家認(rèn)為人與自然的和諧統(tǒng)一是至高無上的理想精神境界，老子認(rèn)為這種精神境界與“自然無為”融為一體?！袄献訌?qiáng)調(diào)‘人法地，地法天，天法道，道法自然’，其中已內(nèi)含‘與天和’的思想觀念。”莊子進(jìn)一步發(fā)揮說:“天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬物有成理而不說。圣人者，原天地之美而達(dá)萬物之理。是故圣人無為，大圣不作，觀于天地之謂也”(《莊子.知北游》)。這里的“美”、“法”、“理”均與現(xiàn)代的規(guī)律、原理同義?！耙缘烙^之，物無貴賤。以物觀之，自貴而相賤。以俗觀之，貴賤不在己”(《莊子·秋水》)。莊子在告誡人們，圣人應(yīng)順應(yīng)自然的規(guī)律形式，人們應(yīng)該與自然保持協(xié)調(diào)。從道的觀點(diǎn)看，人和自然就是平等的，自然界萬物的存在就各有其獨(dú)立的價(jià)值和不可替代性，這樣就為人際道德和生態(tài)道德平等鋪平了道路，為自然界萬物具有獨(dú)立的內(nèi)在價(jià)值鋪平了道路。

    道家的生態(tài)倫理觀念強(qiáng)調(diào)人與自然的平等，人不能凌駕于自然之上，要破除人類中心主義，人要與自然和睦相處?！暗婪ㄗ匀弧笔抢献由鷳B(tài)觀的核心思想與根本規(guī)律。它要求“輔萬物之自然，而不敢為也”，尊重萬物的生存權(quán)利，遵循萬物自身的本性和規(guī)律，予以輔助、促進(jìn)，而不敢任意妄作。道家主張以“道”觀物，就是從宇宙整體的角度來審視萬物，這樣就能清楚地看到不同物種在生態(tài)系統(tǒng)中所處的序列、所起的作用，從而能夠根據(jù)自然本身的價(jià)值，從生命物種的保存、進(jìn)化和生態(tài)系統(tǒng)的完整、穩(wěn)定、完美出發(fā)，采取符合生態(tài)規(guī)律的行動(dòng)。道家反對(duì)以“我”觀物，反對(duì)從自身利益或主觀主義出發(fā)干預(yù)自然的行為，破壞和毀滅自然的價(jià)值。老子在《道德經(jīng)》中說明人為宇宙之中“四大”之一:“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子》第25章)。老子強(qiáng)調(diào)人為宇宙中“四大”之一，突出了人的行為活動(dòng)要符合自然的規(guī)律。人類作為宇宙的精華，是“人亦大”，是其中平等的一員，而不可以凌駕于地、天、道之上。人類不是宇宙萬物的尺度，更不能成為他們的立法者、主宰  者和征服者，而應(yīng)當(dāng)維護(hù)自然萬物的和諧發(fā)展。莊子說 “天地與我并生，萬物與我為一”(《莊子·齊物論》)。天地萬物同出于一，這就破除了人類中心主義，消解人類在自然面前妄自尊大的主宰意識(shí)。莊子又說:“吾在于天地之間，猶小石小木之在大山也，方存乎見少，又奚以自多，計(jì)四海之在天地之間也，不似壘空之在大澤乎?計(jì)中國(guó)之在海內(nèi)，不似梯米之在大倉乎?號(hào)物之?dāng)?shù)謂之萬，人處一焉，人卒九州，谷食之所生，舟車之所通，人處一焉;此其比萬物也，不似毫末之在于馬體乎?”(《莊子·秋水》)。這是莊子對(duì)人在自然中的地位的深刻體認(rèn)。列子更將天、地、萬物和人構(gòu)成一個(gè)有序的整體。《列子》稱:“天地?zé)o全功，圣人無全能，萬物無全用。故天職生覆，地職形載，圣職教化，物職所宜。然則天有所短，地有所長(zhǎng)，圣有所否，物有所通。何則?生覆者不能形載，形載者不能教化，教化者不能違所宜，宜定者不出所位。故天地之道，非陰則陽;圣人之教，非仁則義;萬物之宜，非柔則剛;此皆隨所宜而不能出所位者也?！?《列子·天瑞第一》)。人類不應(yīng)該妄自尊大，應(yīng)與社會(huì)自然保持整體的和諧統(tǒng)一，即“天無為以之清，地?zé)o為以之寧，故兩無為相和，萬物皆化生”(《莊子·至樂》)。因此，人和自然是一個(gè)整體，自然是化育萬物之本源，人應(yīng)該遵循自然規(guī)律，順應(yīng)自然，協(xié)調(diào)陰陽，保持和諧，這才是人們應(yīng)該追求的最高境界，也是道家生態(tài)和諧觀的本質(zhì)內(nèi)涵。

    道家生態(tài)倫理和諧思想對(duì)實(shí)現(xiàn)人與自然協(xié)調(diào)發(fā)展目標(biāo)具有重要的啟示作用?！霸谥袊?guó)哲學(xué)中，無論儒家或道家，都認(rèn)為在自然之中彌漫著生生不息的創(chuàng)造力，人應(yīng)自覺從中汲取智慧，并以其為自己創(chuàng)造活動(dòng)的根源。顯然，對(duì)人與自然關(guān)系的這種理解，與現(xiàn)代生態(tài)文明的價(jià)值追求是相吻合的。”近代由于受到西方自然科學(xué)主義的影響，人們更多的強(qiáng)調(diào)了開發(fā)、利用、征服自然，造成了嚴(yán)重的環(huán)境污染和生態(tài)失衡，它正在破壞著人類與自然環(huán)境之間的協(xié)調(diào)平衡發(fā)展的辯證關(guān)系?，F(xiàn)在人們?cè)絹碓蕉嗟匾庾R(shí)到了這一問題，化解人與自然之間的這種矛盾狀態(tài)，維護(hù)生態(tài)平衡，解決人類日益嚴(yán)重的生存危機(jī)，正確利用自然，正確處理人與自然的關(guān)系成為社會(huì)共識(shí)。挖掘道家生態(tài)倫理和諧思想的精髓，對(duì)它做出適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)生活的診釋，并使其落實(shí)于操作層面，這可以說對(duì)當(dāng)今和將來人類社會(huì)的發(fā)展都有非常重要的現(xiàn)實(shí)意義。

    二、道家的無為之道，倡導(dǎo)順應(yīng)天道人道，突出了對(duì)社會(huì)生態(tài)的關(guān)懷，診釋了人與社會(huì)和諧的人文意蘊(yùn)

    道家生態(tài)倫理思想從“天人合一”“天道無為”的生態(tài)觀出發(fā)，提出了和諧社會(huì)的主張。在他們看來，和諧社會(huì)是人與自然的統(tǒng)一、人與社會(huì)的統(tǒng)一。道家強(qiáng)調(diào)天道自然，主張?zhí)斓罒o為。老子設(shè)想的和諧社會(huì)是“小國(guó)寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿，無所乘之。雖有甲兵，無所陳之。使民復(fù)結(jié)繩而用之?！?《老子》第80章)。在這里，老子把消解一切文明包括技術(shù)對(duì)人性的侵害作為和諧社會(huì)的前提，將文化所造就的人還原為沒有任何印記的自然人。莊子則認(rèn)為，“有己”的意識(shí)是不和諧的根源，它導(dǎo)致人們由于區(qū)分了是非、善惡，計(jì)較得失、苦樂、禍福，而產(chǎn)生種種苦悶，進(jìn)而造就自身與社會(huì)環(huán)境對(duì)立。強(qiáng)調(diào)人應(yīng)該與萬物融為一體。道家從道通為一及道本身周流無礙、公平無私的觀點(diǎn)出發(fā)，提出人人平等的價(jià)值主張，要求善待每一個(gè)人，并將此作為治國(guó)安邦的重要內(nèi)容。老子崇尚不分親疏貴賤的自然之道，主張“不可得而親，不可得而疏;不可得而利，不可得而害;不可得而貴，不可得而賤”(《老子第56章》)。圣人治國(guó)應(yīng)當(dāng)體察自然之道，追求“玄同”的境界，不分親疏利害貴賤，心超物表，與群合一，“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下正”(《老子第39章》)。眾物平等、眾人平等是自然之道的內(nèi)在本性和要求?！袄锨f道家眾皆平等的價(jià)值意識(shí)是中國(guó)政治倫理思想的精華，對(duì)抑制封建專制主義和社會(huì)不平等現(xiàn)象的蔓延，對(duì)促進(jìn)人的價(jià)值覺醒，構(gòu)建和諧社會(huì)，弘揚(yáng)人道主義，具有積極意義和進(jìn)步意義”。

    道家生態(tài)倫理思想重視對(duì)萬物生命的保護(hù)，崇尚社會(huì)生態(tài)平衡和諧?！独献印返谑抡f:“夫物蕓蕓，各復(fù)歸于其根，歸根曰靜，靜曰復(fù)命。復(fù)命曰常，知常日明。不知常，妄作，兇?！庇钪骈g萬事萬物都有自己的常規(guī)，倘若用外力或人為去促使它們運(yùn)動(dòng)變化，勢(shì)必會(huì)打破自然的平衡，造成“云氣不待族而魚，草木不待黃而落，日月之光蓋以荒”的災(zāi)難性后果，造成“災(zāi)及草木，禍及止蟲”的生態(tài)危機(jī)。莊子看到了天地萬物是一個(gè)有機(jī)整體，人并不是獨(dú)立于自然界之外的存在物，“天地一指也”，“道通為一”，“唯達(dá)者知通為一”。人既離不開天地，也離不開萬物。人類生活的至德之世就是“同與禽獸居，族與萬物并”，萬物眾生，比鄰而居，鳥獸成群，草木滋長(zhǎng)，“禽獸可系羈而游，烏鵲之巢可攀緣而窺”。莊子向往和肯定這樣的“至德之世”，反對(duì)用人力去破壞自然和諧，“無以人滅天”。弓箭、網(wǎng)羅、捕獵器之類的智巧多了，天上的鳥兒就要遭殃了;釣餌、漁網(wǎng)、竹簍之類的智巧多了，水底的魚兒就要遇難了;木柵、獸檻、兔網(wǎng)之類的智巧多了，山澤的野獸就要被攪亂了……天下大亂，對(duì)上掩蔽了日月的光明，對(duì)下研喪了山川的精華，中則破壞了四時(shí)的運(yùn)行，使得無足的小爬蟲，微小的飛蟲，無不喪失本性。《莊子·齊物論》強(qiáng)調(diào)“旁日月，挾宇宙，為其吻合”，主張人應(yīng)當(dāng)懷抱宇宙，與萬物合為一體，與日月并放光明。這種思想希望人類樹立起尊重自然，與其他生物為友的意識(shí)，這種思想與現(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)的觀點(diǎn)是一致的。

    道家生態(tài)倫理思想強(qiáng)調(diào)個(gè)人與社會(huì)的共生互存，重視個(gè)人對(duì)社會(huì)應(yīng)盡的責(zé)任，以求人與社會(huì)的和諧。社會(huì)是由一個(gè)個(gè)活動(dòng)著的個(gè)人構(gòu)成的龐大群體。任何社會(huì)活動(dòng)都離不開個(gè)人的參與，因而任何個(gè)人的意志和活動(dòng)對(duì)于整個(gè)歷史進(jìn)程都會(huì)產(chǎn)生或多或少的作用。每一個(gè)人都對(duì)他所處的社會(huì)的發(fā)展和進(jìn)步負(fù)有責(zé)任?！霸谥袊?guó)傳統(tǒng)文化中，道家文化比較清楚地看到個(gè)人與社會(huì)的這種共生互存關(guān)系，因而十分重視個(gè)人對(duì)社會(huì)應(yīng)盡的責(zé)任?！钡兰乙笕藗儾粌H要“度己”，而且要“度人”，即所謂“仙道貴生，無量度人”，任何個(gè)人都不能從一己之私利出發(fā)，不可為了一己之“得”而對(duì)他人施利或加害，而應(yīng)該以各種適宜的方式，圖天下人共同的利益。道家主張要把“度人”的社會(huì)責(zé)任貫注到日常生活之中去，在社會(huì)生活中修道、行道、悟道。老子主張通過“挫其銳，解其紛;和其光，同其塵”(《老子第56章》)，謀求人際和諧?！肚f子·天道》“與人和者，謂之人樂;與天和者，謂之天樂?！钡兰疫@種“與人和”的思想，對(duì)我們實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧具有方法論上的指導(dǎo)意義。

   道家生態(tài)倫理思想認(rèn)為道法自然無為而治，以實(shí)現(xiàn)人與社會(huì)、人與人的和諧。在道家看來，自然和社會(huì)都不是我們胡亂改造的對(duì)象，這就是道家無為而治天下的原因。道家的“無為”不是指一無所為、無所作為，而是反對(duì)違背客觀規(guī)律的主觀意志作為，強(qiáng)調(diào)要以順應(yīng)自然的方式去作為。無為是不妄為不亂為，不去追求那種曇花一現(xiàn)的表面上的進(jìn)步和形式上的成功。無為是在順應(yīng)社會(huì)的變化規(guī)律，讓社會(huì)規(guī)范和社會(huì)發(fā)展協(xié)調(diào)統(tǒng)一，這才是道家的無為。無為，達(dá)到真正的目標(biāo)無不為。無為而治強(qiáng)調(diào)順應(yīng)社會(huì)發(fā)展，才使得社會(huì)繁榮國(guó)泰民安，達(dá)到一個(gè)和諧社會(huì)。歷史上出現(xiàn)過很多次大規(guī)模的社會(huì)改造，社會(huì)巨大的動(dòng)蕩，每個(gè)人都覺得自己勾畫的社會(huì)是人類理想的社會(huì)，結(jié)果社會(huì)因此陷人無限的紛爭(zhēng)之中。在國(guó)際社會(huì)中也是一樣，每個(gè)國(guó)家都有自己的價(jià)值觀，都覺得自己的價(jià)值觀才是完美的正確的，都想要?jiǎng)e的國(guó)家接受自己的價(jià)值觀念。結(jié)果造成國(guó)與國(guó)之間的矛盾紛爭(zhēng)不斷。道家的“道”體現(xiàn)在社會(huì)中，就是要順應(yīng)社會(huì)的發(fā)展，順著歷史的潮流漸進(jìn)去發(fā)展，”無為而治”提倡善于在小事上“無為”，才能在大事上更好地“有為”?！盁o為而治”提倡尊重人性的人性化管理之道，提倡自然化的管理之道，要求按規(guī)律辦事，因勢(shì)利導(dǎo)，為當(dāng)為之事，不為不當(dāng)為之事，有利于營(yíng)造人與社會(huì)、人與人和諧氛圍。這些無疑蘊(yùn)含了他們探究和諧社會(huì)與天人之際的智慧，為我們建設(shè)社會(huì)主義和諧社會(huì)，處理好人與自然、人與社會(huì)的關(guān)系，提供了一定的可供借鑒的思想資源。

    三、道家的養(yǎng)生之道，信奉節(jié)欲尚儉，調(diào)和身心，凸現(xiàn)了對(duì)人自身的關(guān)愛，揭示了人之身心和諧的價(jià)值訴求

    道家生態(tài)倫理思想重視人的自我調(diào)適和內(nèi)在的平衡，體現(xiàn)了以人為本的身心和諧價(jià)值取向。社會(huì)以人為本，有和諧的人才會(huì)有和諧的社會(huì)。道家的養(yǎng)生之道主要包括兩方面內(nèi)容。一是順乎自然。道家養(yǎng)生的根本目的就是要摒絕一切外來因素對(duì)生命活動(dòng)的干擾，求得身心的解脫。因此，崇尚自然成了道家養(yǎng)生的基本原則。道家認(rèn)為，以自然界的秩序變化為法，摒棄人的理性因素，在養(yǎng)生中采取順乎自然的行動(dòng)，就能維護(hù)健康，延年益壽。二是清靜虛無。老子強(qiáng)調(diào)人心靈的超脫與平和，強(qiáng)調(diào)自我調(diào)整的能力:清靜節(jié)欲，化解貪心，見素抱樸，少私寡欲;知自制，以和為常，知人者智，自知者明;勝人者有力，自勝者強(qiáng)。老子主張排斥外界事物給人帶來的誘惑，且“虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨”(《老子·第3章》)，通過柔弱無為、虛靜自守來排斥干擾，以達(dá)到返樸歸真的目的?！疤撿o自守”即莊子的養(yǎng)生方法:“養(yǎng)神”“守形”、“忘我、無欲”，“目無所見，耳無所聞，心無所知……”(《莊子·在有》)?！熬壎揭詾榻?jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年”(《莊子·養(yǎng)生主》)?，F(xiàn)代社會(huì)的很多不和諧，大多源于人內(nèi)心的不和諧和人際關(guān)系的不和諧。人的心靈被大多數(shù)的欲望充斥，稍微有某一方面的不滿意，就會(huì)造成心理上的挫敗感、焦躁感。人們把自己的價(jià)值全部維系在外在的名利上面，權(quán)力的高低、財(cái)富的多寡成為一個(gè)人成功與否的標(biāo)準(zhǔn)。老子說:“名與身孰親?身與貨孰多?得與亡孰病?是故甚愛必大費(fèi)，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以長(zhǎng)久?！?《老子·第科章》)。聲名和生命比起來哪一樣親切?生命和貨利比起來哪一樣貴重?得到名利和喪失生命哪一樣為害?過分的愛名就會(huì)付出重大的消耗，過多的藏貨就必定會(huì)招致慘重的損失。所以知道滿足就不會(huì)受到屈辱，知道適可而止就不會(huì)帶來危險(xiǎn)，這樣才可以保持長(zhǎng)久。一個(gè)人連生命都沒有了，其他的一切對(duì)他還有什么意義?人們應(yīng)該珍視自然賦予的寶貴生命，不應(yīng)沉迷于萬物而傷害性命。莊子“物物而不物于物”的思想，即在人與物的關(guān)系上要保持清醒，即利用于物又超脫于物，不能因外物而迷失自己的本性。

第6篇：生態(tài)倫理思想范文

論文關(guān)鍵詞:儒家;生態(tài)倫理;天人合一;仁民愛物;取物有節(jié)

為實(shí)現(xiàn)人類生活的永久幸福而注重生態(tài)的平衡與保護(hù),是當(dāng)今世界的綠色主題。其實(shí),早在兩千多年前,中國(guó)儒家思想已關(guān)注到了此問題。與歷史發(fā)展相伴隨,儒家生態(tài)保護(hù)思想逐步實(shí)現(xiàn)了邏輯的演進(jìn)鏈:即從“天人合一”生態(tài)倫理思想核心的確立,到“仁民愛物”生態(tài)保護(hù)觀的實(shí)施,再到“取物有節(jié)”生態(tài)發(fā)展觀長(zhǎng)效機(jī)制的保障。

一“天人合一”的生態(tài)道德觀

“天人合一”是儒家生態(tài)倫理思想的核心?！疤臁奔醋匀?“人”即人類?！疤烊撕弦弧蓖ㄟ^賦予天以倫理道德的屬性,達(dá)到自然與人的和諧的統(tǒng)一?！按笤?堯之為君也。巍巍乎,唯天為大,唯堯則之。”(論語>))這里孔子肯定了天和堯的同樣偉大,并認(rèn)為只有堯才能仿效天,因?yàn)閳蚴侨祟惖淖罱艹龅拇?。蘊(yùn)涵著人與天可以相通,即人與自然可以統(tǒng)一,這就是天人合一的思想。孔子還通過對(duì)自我一生發(fā)展歷程的自敘,進(jìn)一步顯示了這一思想。他說:“五十有五而志于學(xué),三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳順,七十而從心所欲,不愈矩?！?/p>

(論語)孔子對(duì)他七十年的坎坷人生道路作了總結(jié),其中所包含的“天”或“天命”便是貫穿其一生思想和實(shí)踐中的靈魂和宗旨。統(tǒng)觀全局,“天命”一詞在這里雖一偶見,但“知天命”卻是孔子一生的追求。正如路德斌指出的“志于學(xué)”,‘而立’與‘不惑’,不過是“知天命”的準(zhǔn)備階段,而‘耳順’和‘縱心所欲,不愈矩’的境界也不外是‘知天命’之延伸?？鬃幽晡迨畷r(shí),對(duì)天命還只是“知”,人與天命還被分為兩部分,但在知天命之后,自然便是一個(gè)如何與之融合,以求達(dá)到最高境界的問題。很明顯,對(duì)于“天命”由“知”至“耳順”,“縱心所欲,不愈矩”,以至整個(gè)身心與“天命”合而為一,這是一個(gè)漸進(jìn)過程。所以當(dāng)孔子七十時(shí),其境界便升華,進(jìn)入終極狀態(tài)。隨心所欲而不逾越“天命”(自然規(guī)律)之規(guī)矩,舉手投足,無非天命流行;身心與天命契合無問,融合為一,無內(nèi)外之分,無天人之別。這無疑是一種“天人合一”的境界。

孟子進(jìn)一步發(fā)展了孔子“天人合一”的思想,提出“盡其心者,知其性也,知其性,則知天矣”?！胺蚓铀^者化,所存者神,上下與天地同流”((

易傳·系辭云:“易之為書也,廣大悉備,有天道焉,有地道焉兼三材而兩之,故六,六者,非它也,三材之道也?！焙茱@然,天道,地道是對(duì)人而言的。人道指的是社會(huì)法則,特別是倫理原則?？梢?易傳是把自然與人類社會(huì)視為一個(gè)真實(shí)的有機(jī)聯(lián)系的整體的。

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宋代程顥說:“須是合內(nèi)外之道,一天人,齊天下,”“以天地萬物為一體。”還說:“道一也,豈人道自是人道,天道自是天道?”(程氏遺書》)強(qiáng)調(diào)“天”與“人”的同一,即“天地人只是一道也”。

明清之際的王夫之強(qiáng)調(diào)說:“圣人盡人之道而合天道,合天德者健以存生之理;盡人道者,動(dòng)以順生之幾”((《周易外傳)))講的天的根本性質(zhì)足“健”,人的生活特點(diǎn)是“動(dòng)”,人的“動(dòng)”與天的“健”是一致的。

以上論述不難看出以孔子為代表的儒家不是把天、地、人孤立起來考慮,而是把它作為一個(gè)大系統(tǒng)把握的,強(qiáng)調(diào)天人的和諧,即人與自然的協(xié)調(diào)與和諧。

在新的歷史時(shí)期,黨和政府以對(duì)子孫后代極其負(fù)責(zé)的態(tài)度將生態(tài)平衡、環(huán)境保護(hù)已提到了議事日程,正如總書記在關(guān)于構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的重要講話中所闡明的那樣:“人與自然的關(guān)系和諧,往往會(huì)影響人與人的關(guān)系,人與社會(huì)的關(guān)系,如果生態(tài)環(huán)境受到嚴(yán)重破壞,人們的生產(chǎn)生活環(huán)境惡化,如果資源能源供應(yīng)高度緊張,經(jīng)濟(jì)發(fā)展與資源矛盾尖銳,人與人的和諧,人與社會(huì)的和諧是難以實(shí)現(xiàn)的。這一論斷的根據(jù)之一,就是儒家的“天人合一”理念。

二“仁民愛物”的生態(tài)保護(hù)觀

孔子以“仁民愛物”的命題作為生態(tài)保護(hù)的根據(jù)。“天何言哉?四時(shí)行焉,百物生焉?！?論語)孔子心日中的天是有生命的,認(rèn)為萬物隨著四季的輪回,在生成,生長(zhǎng),生生不息?！笆耪呷缢狗?不舍晝夜”(論語》),“知者樂水,仁者樂山”(論語)。自然萬物既可以滲透人的感情,又可以寄托人的生命與人相互溝通,相互依賴。仁,知之人愛人,也愛物;愛社會(huì),也愛自然。“翼不稱其力,稱其德也?！?論語)動(dòng)物不論其力量的大小,都有情感,語言和意識(shí),也能夠成為人類的朋友和助手,值得我們?nèi)リP(guān)愛,理解和尊重。“歲寒,然后知松柏之后凋也?！?論語》)植物也有自己的性格品質(zhì),可以讓人親近,也可以與人相通,可見,人類與自然山水,動(dòng)物,植物之間存在著一種追求和諧。統(tǒng)一共生的生態(tài)關(guān)系?！叭?知之人,總是集科學(xué),審美,道德與生態(tài)于一身的,不僅追求智慧,歡樂和愛人,而且也非常理解自然萬物”?！?/p>

孟子以“萬物皆備于我”的命題,佐證了孔子的“仁民愛物”思想。孟子說:“萬物皆備于我,反身而誠(chéng),樂莫大焉。”(孟子·盡心上)從生態(tài)學(xué)的視野來看,“萬物皆備于我”這句話有它的內(nèi)涵。首先,所有的物始終都在生存著,都不斷涌現(xiàn)出自己,所有的物都是同源,同生的,在未發(fā)狀態(tài)之中,物我一體,天地人并無差異,不分彼此他已。其次,物的現(xiàn)象存在整體中包含著個(gè)體,個(gè)體中又能夠反映出整體的性質(zhì),特點(diǎn)和功能。后來的張載解說:“萬物皆備于我’,言萬物皆有素于我?！闭伞ふ?dāng)萬物與我都共同具有一種內(nèi)在化的“素”,由一“素”而可以通達(dá)于萬物。人性即物性,我的特征就是物的特征。我的存在總可以在物的存在中找到印證。第三,一切經(jīng)驗(yàn)事物都是可通達(dá)的,不存在不可把握的客觀對(duì)象。至于如何通達(dá),把握于物,孟子主張,主體自我向內(nèi)關(guān)照。世界事物并不在我心之外,我身之外,而始終在我的關(guān)照之內(nèi)?！叭f物皆備于我”,所以人類才可以推己及物。

孟子還以“人皆有不忍人之心”這一充滿著人性論與生態(tài)學(xué)又重含義的命題,并以煽情方式引導(dǎo)人們愛物。天地以萬物為心,于是,一物即萬物,一心即萬心,物我相通,天人交感。不僅人有心,物也有心,人與物的心都由天所賦予。透過道德論,人性論的一番言論,孟子要求世人對(duì)人對(duì)物都應(yīng)該持有一份“不忍之心”。仁政之德不僅在與施恩于黎民百姓,使他們安居樂業(yè),和諧自得,而且還應(yīng)該擁有更為博大寬廣的泛愛萬物的胸懷,“恩,足以及禽獸”(孟子·梁惠王上),使萬物在我們共同的世界里和悅共生,協(xié)調(diào)相處。不但壯麗秀美的山河大地,賞心悅目的花鳥蟲魚可以引發(fā)和牽動(dòng)我們的愛意,而且平凡得不起眼的一粥一飯,一個(gè)粉筆頭,一枚螺絲釘也值得我們關(guān)懷與呵護(hù)。所以,儒家的圣人對(duì)每一個(gè)存在物都能夠付出性情,敬重有加。

孟子所理解的仁民愛物,不是機(jī)械的,而是有差等的,體現(xiàn)了樸素的辯證法思想。他說:“君子之與物也,愛之而弗仁;于民也,仁之而弗親。親之而仁民,仁民而愛物

?！?孟子·盡心上)盡管在未發(fā)之中人與物一樣,同為天地之生物,但在現(xiàn)象世界里人與物之間仍存在著不可忽略的差別,并且唯有差別才使人成為真正的人?！皟x從道德學(xué)上看,孟子之人所強(qiáng)調(diào)的只是一種由近及遠(yuǎn),愛有差等的施恩行善,僅針對(duì)人。但在強(qiáng)調(diào)道德仁愛的前提下,孟子也獲得了一種搏愛與物的視野,為先秦時(shí)代生態(tài)觀念的形成與發(fā)展開辟了更為廣闊的空間”。

在新的歷史時(shí)期,黨和政府在保持生態(tài)平衡,加強(qiáng)環(huán)境保護(hù)理念的指導(dǎo)下,在學(xué)習(xí)國(guó)外先進(jìn)治理經(jīng)驗(yàn)的同時(shí),繼承國(guó)內(nèi)優(yōu)良傳統(tǒng)和思想,采取了一系列環(huán)境保護(hù)和治理措施。如對(duì)工業(yè)廢水、廢氣、廢渣的治理;對(duì)破壞動(dòng)植物資源的處罰,對(duì)珍惜野生動(dòng)植物,尤其是瀕臨滅絕動(dòng)物的拯救、保護(hù)等方面均做了極大的努力。

三“取物有節(jié)”的生態(tài)發(fā)展觀

人類社會(huì)是在同生態(tài)環(huán)境進(jìn)行物質(zhì),能量,信息的交換中存在和發(fā)展的,人類要開發(fā)自然,向自然界索取,但這種索取要適時(shí)有節(jié),不能過度,不能肆意掠奪資源。儒家的生態(tài)倫理思想就是這種適時(shí)節(jié)用思想。所謂適時(shí),就是按照自然規(guī)律和動(dòng)植物的生長(zhǎng)特點(diǎn),去利用自然資源,所謂節(jié)用,就是指開發(fā)和利用自然的過程中要講究適可和適度。不能毀滅地采伐林木和捕殺動(dòng)物。必須維持物種的繁榮和生態(tài)的平衡。儒家為全面實(shí)現(xiàn)“仁民愛物”的長(zhǎng)效機(jī)制,在制度和道德建設(shè)上均有論述。

首先,法律和制度有嚴(yán)格的規(guī)定。逸周書記載一道夏代的禁令:“山林非時(shí)不升斤斧,以成草木之長(zhǎng)”;“川澤非時(shí)不入網(wǎng)罟,以成魚鱉之長(zhǎng)”。這些政令措施反映了周代就非常重視生態(tài)環(huán)境,遵適時(shí)與節(jié)用的原則。天官之獸人執(zhí)掌有關(guān)田獵的法規(guī)政令。其規(guī)定為“冬獻(xiàn)狼,夏獻(xiàn)麋,春秋獻(xiàn)獸物,時(shí)田則守罟”。地官之山虞“掌山林之政令,物為之厲而為之守禁,仲冬斬陽木,仲夏斬陰木。凡服稆,斬季材,以時(shí)入之”。這里規(guī)定了山林的地界。伐木的時(shí)令,類別以及時(shí)限等等。

其次,孔子也將愛物作為自身的道德行為規(guī)范。孔子說的“釣而不綱,戈不射宿”是說孔子釣魚,不用系滿釣鉤的大繩來捕魚;用帶絲繩的箭來射鳥,不射歸巢的鳥。這說明孔子具有取物有節(jié),處事有度的自律觀念。孟子,茍子對(duì)這一思想作了進(jìn)一步的發(fā)展。孟子說:“數(shù)罟不入夸池,魚鱉不可勝食也;斧斤以時(shí)入山林,林木不可勝用也?！?孟子·梁惠王上)茍子說得更具體,他說:“草木榮華滋碩之時(shí),則斧斤不入山林,不夭其生,不絕其長(zhǎng)也”;“污池淵沼川澤,謹(jǐn)其時(shí)禁,故魚鱉優(yōu)多而百姓有余用也”;“斬伐養(yǎng)長(zhǎng)不失其時(shí),故山林不童而百姓有余材也”(茍子·王制)。這就是說,密網(wǎng)不入污池,川澤,砍伐山林以時(shí),促其林木,魚鱉繁榮,林木就用不完,魚鱉就吃不完。這就蘊(yùn)涵了這樣一個(gè)重要思想:人類的生產(chǎn)活動(dòng),要有益于生態(tài)環(huán)境的保護(hù)和發(fā)展,只有如此,自然界生物系統(tǒng)對(duì)人類的支持能力、供應(yīng)能力才能不斷擴(kuò)大。

第7篇：生態(tài)倫理思想范文

關(guān)鍵詞：儒家 生態(tài)倫理 思想

0 引言

人類經(jīng)濟(jì)的迅猛發(fā)展固然帶來了物質(zhì)財(cái)富的巨大增長(zhǎng)和現(xiàn)在活著的人們的物質(zhì)生活的改善，但也造成了生態(tài)環(huán)境的嚴(yán)重惡化，不僅給人類的后代、也給地球上所有生命的未來埋下了目前還難于逆料的隱患。這不能不使人多方反省和思考，尋求對(duì)策和出路，包括重溫古人悠久的生存智慧。

這里所說的“行為規(guī)范”是指人們對(duì)自然界除人以外的其他生命及萬事萬物能做些什么和不能做些什么，指在人對(duì)待非人的生命和存在的行為上有沒有、以及有那些道德約束和限制，這些規(guī)范連同直接支持它們的思想和精神就構(gòu)成了生態(tài)倫理的基本內(nèi)容；“精神實(shí)質(zhì)”則是指使人們遵守這些約束和限制的、屬于終極信仰層面上的根本精神和信念。而另一方面，這種精神信仰又很可能不僅僅是支持人對(duì)自然的態(tài)度和行為的，同時(shí)也是支持人們對(duì)他人及社會(huì)的態(tài)度和行為的，即它可能同時(shí)也是一種全面的倫理學(xué)、人生哲學(xué)或者宗教信仰，是有關(guān)人的整個(gè)一生和所有生命的根本意義的精神信仰；“生態(tài)智慧”則是指與上述兩者，尤其是與行為規(guī)范有關(guān)的思想、理論和觀念以及如何正確處理人與自然的關(guān)系所做的充分認(rèn)識(shí)和睿智選擇。

1 順應(yīng)自然、禁弛有秩的行為規(guī)范

古代儒家所主張的生態(tài)倫理行為規(guī)范可以簡(jiǎn)略地歸納為主要是一種“時(shí)禁”。作為一種關(guān)注人間社會(huì)的維持和人類的普遍生存、而不僅僅是個(gè)人修身養(yǎng)性的學(xué)說、古代儒家學(xué)說不是普遍地禁止或絕對(duì)地非議殺生——獵獸或伐樹，而是認(rèn)為人們有些時(shí)候可以做這些事，有些時(shí)候不可以做這些事。人的生存固然離不開自然物，人在自然界也居主體地位，但人并不是在任何時(shí)候都可以對(duì)它們做任何事情。在此的要義不是完全的禁欲，而是節(jié)制人類的欲望。《禮記》“祭義”記載說：曾子曰∶“樹木以時(shí)伐焉，禽獸以時(shí)殺焉?！狈蜃釉弧谩皵嘁粯洌瑲⒁猾F不以其時(shí)，非孝也。”又《孟子·梁惠王上》：“斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也；谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也”。我們可以注意這些話對(duì)時(shí)令的強(qiáng)調(diào)，以及將對(duì)待動(dòng)植物的惜生。不隨意殺生的“時(shí)禁”與儒家主要道德理念孝、恕、仁、天道緊密聯(lián)系起來的趨向，意味著對(duì)自然的態(tài)度與對(duì)人的態(tài)度不可分離，廣泛地惜生與愛人憫人一樣同為儒家思想中的應(yīng)有之義?！?/p>

這種“時(shí)禁”的另一面自然是“時(shí)弛”，但我們注意到，它所直接根據(jù)之“時(shí)”與其說是以人為中心，按人的需求來安排的，而毋寧說是按照大自然的節(jié)奏、萬物生命的節(jié)律來安排的，亦即按四季來安排的。人固然也在這大自然之中，同樣服從這同樣的生命的節(jié)律，但是，人又畢竟通過文明的各種創(chuàng)制有了一些超越自然制約的可能，人的需求和自然與其他生命的節(jié)律有了差距。

對(duì)這些“時(shí)禁”的規(guī)定，我們可以發(fā)現(xiàn)這樣一些特點(diǎn)：第一，它們主要是一些禁令，是施加于人對(duì)自然的某些行為的禁令和限制，不包括諸如現(xiàn)代社會(huì)如何采取一種補(bǔ)充、矯正性正義的積極搭救，以及如挽救瀕危物種的主動(dòng)行為，也不包括與動(dòng)物建立某種忠貞、信任關(guān)系的命令，它基本上是一些消極性的限制。第二，它雖對(duì)人的行為施加了某些限制，但限制的范圍并不很大，并不是全面禁止，而主要是時(shí)禁：在春夏生長(zhǎng)季節(jié)和動(dòng)植物幼小時(shí)的禁令。這些措施在今天的環(huán)保工作者看來是相當(dāng)弱式的，但也要考慮到古代社會(huì)也遠(yuǎn)沒有今天這樣的生態(tài)危機(jī)，那時(shí)的人還相當(dāng)程度上自身就處在一種生態(tài)相對(duì)平衡的自然鏈條之中。第三，這些禁令看來不僅是對(duì)下的，也是對(duì)上的，不僅是對(duì)民眾而言的，也是對(duì)君王而言的，甚至可以說，更主要地是約束君主。甚至提出了對(duì)君主的嚴(yán)重警告：如果他們做出了諸如壞巢破卵、大興土木這樣一些事情，幾種假想的、代表各界的象征天下和平的吉祥動(dòng)物（鳳凰、蛟龍、麒麟、神龜）就不會(huì)出來，甚至各種自然災(zāi)害將頻繁發(fā)生，生態(tài)的危機(jī)也將帶來政治的危機(jī)。最后，我們可以設(shè)想，在儒家那里，在行為規(guī)范的方向上，除了人類之中的由父母、兄弟、夫妻、家族到朋友、鄰人、鄉(xiāng)人、國(guó)人、天下人這樣一個(gè)推愛的圓圈，在人類之外，還有一個(gè)由動(dòng)物、植物到自然山川這樣一個(gè)由近及遠(yuǎn)的關(guān)懷圓圈，前一個(gè)圓圈又優(yōu)先于后一個(gè)圓圈。

2 “天人合一”、自然和諧的精神實(shí)質(zhì)

儒家生態(tài)倫理的精神主要是一種“天人合一”、與自然和諧的精神，這種精神并非儒家所專有，而是古代中國(guó)人一種悠久的生活智慧和對(duì)宇宙和自身認(rèn)識(shí)的凝結(jié)?！肚f子·齊物論》中一段著名的話：“天地與我并生，而萬物與我同一?！本捅砻髁巳巳谧匀粡淖晕业玫赖囊环N精神境界。

儒家從大人、圣人，從人格的最高理想和最終境界來論述人與天地的合一。而從人性，從人生之初的善端來說，人與天地也是相通的。故孟子提出由人要由“盡心”、“知性”而“知天”，以達(dá)到“上下與天地同流?！比酥挥腥绱耍膊拍芊Q之為“人”，在此人是主動(dòng)的，但卻不是僭越的。一般在這樣的場(chǎng)合，亦不專提“天”，而是說“天地”。單提“天”時(shí)有最高主宰，規(guī)律或命運(yùn)的意思，而說“天地”則一般是指包容萬物的大自然。董仲舒認(rèn)為“天人之際，合而為一”，并提出一種“天人感應(yīng)”的理論，宋儒進(jìn)而把“天人合一”的思想發(fā)展出一套精致、全面的宇宙哲學(xué)和人生哲學(xué)系統(tǒng)。

鑒于當(dāng)代生態(tài)哲學(xué)中的爭(zhēng)論，我們?nèi)绻麊枺汗糯寮业纳鷳B(tài)倫理思想是以什么為中心？是人類中心還是生態(tài)中心？從前面的敘述看，儒家行為規(guī)范方面是緊密聯(lián)系人事或主要考慮人的利益的，乃至具有強(qiáng)烈的政治勸誡的意味；而其天人合一、生生不息的思想也并不是獨(dú)立的宇宙哲學(xué)，它是與一種人生哲學(xué)聯(lián)系在一起的，并以后者為重心的道德理性。

3 天人同源、道法自然的生態(tài)智慧

人既是社會(huì)發(fā)展的主體，又是社會(huì)發(fā)展的價(jià)值目標(biāo)。人類社會(huì)的發(fā)展和進(jìn)步總是集中表現(xiàn)在人的發(fā)展上，如滿足人類的生存和發(fā)展的需要，提高社會(huì)成員自身素質(zhì)和能力等等。但是，人類社會(huì)的存在和發(fā)展是以豐富的自然資源和自然環(huán)境的存在和發(fā)展為前提和基礎(chǔ)的，因此，正確處理人與自然的關(guān)系，就成為社會(huì)發(fā)展和人民幸福的基本條件之一。在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，儒家生態(tài)倫理思想說明了天地人之間法則的相通，而這種法則并非以人為依歸，而是以天地、自然為依歸。儒家認(rèn)為，天地萬物雖然形態(tài)各異，但它們?cè)诒驹瓷鲜窍嗤?，自然與人類也是平等的關(guān)系，正所謂“天地與我并生，萬物與我為一”。因此，儒家主張，人們?cè)诟脑熳匀坏倪^程中，應(yīng)充分認(rèn)識(shí)并尊重自然界的規(guī)律，讓宇宙萬物“自足其性”，自然地得到發(fā)展，而不橫加干涉；人類與天地萬物共生共存，就應(yīng)與天地萬物保持和諧。這樣，才不會(huì)扼殺宇宙的生機(jī)，人類社會(huì)的生存和發(fā)展才會(huì)成為可能。如果反其道而“妄作”，對(duì)自然界過分掠奪，勢(shì)必危害人類自身。儒家文化還把萬物是否“皆得生息”，也就是環(huán)境是否處于自然狀態(tài)看作是否富足的標(biāo)志，“天以萬物悉生出為富足”，非常強(qiáng)調(diào)保護(hù)環(huán)境對(duì)人類發(fā)展的重要性。

應(yīng)該說，當(dāng)今世界日益嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)，就是人類為了自身的發(fā)展而對(duì)自然資源和自然環(huán)境進(jìn)行過分掠奪而沒有采取適當(dāng)?shù)谋Ｗo(hù)措施造成的，它正在破壞著人類與自然環(huán)境之間的協(xié)調(diào)平衡發(fā)展的辯證關(guān)系。要化解人與自然之間的這種矛盾狀態(tài)，維護(hù)生態(tài)平衡，解決人類日益嚴(yán)重的生存危機(jī)，我們當(dāng)然要依靠今天的高科技手段，但同時(shí)也必須看到，中國(guó)傳統(tǒng)文化在這方面有其獨(dú)特的利用價(jià)值。

參考文獻(xiàn)

第8篇：生態(tài)倫理思想范文

論文關(guān)鍵詞：仡佬族　神話傳說　生態(tài)倫理思想

“仡佬仡佬，開荒辟草”。仡佬族作為貴州土地的開拓者，創(chuàng)造了燦爛的文化，成為悠遠(yuǎn)古老的濮、僚文明的重要組成部分。仡佬族人民在長(zhǎng)期的歷史發(fā)展過程中，用民族語言創(chuàng)造了豐富多彩的民間文學(xué)，有神話、傳說、民間故事、古歌、童話、寓言、諺語、謎語等。尤其是神話和傳說，仡佬人通過它解釋萬物，總結(jié)經(jīng)驗(yàn)，傳授歷史，辨別是非，表達(dá)愿望。在不斷的傳承中，神話傳說逐步被深化，戰(zhàn)勝自然的神靈，開荒辟草的仡佬先民，懲惡揚(yáng)善的英雄人物，無不被頌揚(yáng)，并成為了仡佬人的理想追求。

仡佬族神話傳說可分為五類：開天辟地、戰(zhàn)勝自然、與其他民族的斗爭(zhēng)、發(fā)明創(chuàng)造和倫理訓(xùn)誡。在這些神話傳說中處處閃爍著哲學(xué)的光芒，蘊(yùn)涵著仡佬族民族精神。仡佬人認(rèn)為天地萬物均是神物所造，對(duì)生存環(huán)境，仡佬先民有驚嘆、有恐懼，更多的是敬畏和警覺。他們祈求神力戰(zhàn)勝它，然而也警示同族人必須尊崇自然，與自然和諧相處。這反映出仡佬人與自然萬物共同誕生、共同生存的整體生態(tài)觀，因而形成了仡佬族自己獨(dú)特的生態(tài)倫理思想。袁鼎生等主編的《生態(tài)審美學(xué)》將生態(tài)美分為自然生態(tài)美、社會(huì)生態(tài)美、自然社會(huì)系統(tǒng)生態(tài)美。自然生態(tài)美指生命與自然環(huán)境的相互協(xié)調(diào)相互促進(jìn)所產(chǎn)生的美，社會(huì)生態(tài)美指人與人之間以及人與社會(huì)環(huán)境之間及社會(huì)環(huán)境各因素之間的和諧關(guān)系美，自然社會(huì)系統(tǒng)生態(tài)美指社會(huì)人與自然之間的平等、和諧關(guān)系所產(chǎn)生的美。我們對(duì)仡佬族神話傳說進(jìn)行深入研究，發(fā)現(xiàn)其生態(tài)倫理思想可歸納為三類：重生意識(shí)、“天人合一”的自然觀與和諧的社會(huì)道德價(jià)值觀。

一、重生意識(shí)

仡佬族認(rèn)為自然萬物一切皆有生命，所有生命皆是神物所造。因此，對(duì)大自然生命必須萬分崇敬，對(duì)個(gè)體生命必須珍視，這是他們對(duì)世界樸素的認(rèn)識(shí)。

仡佬人的生命觀里先有天地萬物再有人類。在開天辟地神話中記載了天地日月是神物所造。關(guān)于人類的起源，據(jù)說是經(jīng)幾翻幾復(fù)發(fā)展到第四曹才得以延續(xù)下來的。第一曹人是天神用泥巴捏的，第二曹是天神用草扎的，第三曹是天上星宿投生來的，后來才有兄妹成婚制人煙。前三曹造人的神話反映了仡佬族源于自然的人類起源觀。萬物的形成更是形象生動(dòng)，《布什密制地》閉講述布什密制地就像人的身體：肉就是遍坡遍地的泥巴，腦殼就是高高低低的坡頭，頭發(fā)汗毛就是漫山遍野的樹木和草，眼睛就是大大小小的消水坑，嘴是山洞，手和腳是分枝分岔的山坡，肚皮就是那些龍?zhí)叮c子就是彎彎曲曲的江河，骨頭就是又重又硬的石頭，肋巴骨就是那又高又大的大巖另一則神話《巨人由祿》也講述了萬物的生成，同漢族盤古開天地神話相似?！毒奕擞傻摗分v述巨人由祿死后身體變成了萬物。這兩則神話，《布什密制地》記載了自然萬物像人一樣五臟六腑齊全，《巨人由祿》記載了萬物由巨人由祿的身體轉(zhuǎn)化形成。盡管故事顯得怪異而又浪漫大膽，但它表達(dá)了在落后的生產(chǎn)方式和惡劣的自然環(huán)境中人對(duì)生命的重視。自然環(huán)境的差異直接影響著人們的生活方式，并由其生活方式而影響其文化精神。因此，一定歷史條件下的社會(huì)生活方式制約著人的意識(shí)形態(tài)，從根本上決定了仡佬族神話發(fā)展的基調(diào)。建立在原始落后的農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)上的神話，使他們相信，萬物有靈，萬物都有存在的理由和條件。

萬物皆有生命，它們的生命就像人類的生命一樣不可褻瀆，崇敬自然生命也就是珍視個(gè)體生命。在懵懂之初，由于生產(chǎn)力水平的低下，自然生命在某種程度上還高于個(gè)體生命，因此仡佬人對(duì)自然萬物生命無比敬畏。有人說，敬畏是文明起源的觸角，人類對(duì)于生存恐懼的思索才促使古人逐漸從野蠻走向文明。仡佬人在長(zhǎng)期生產(chǎn)過程中，深刻地認(rèn)識(shí)到自然對(duì)于人類生存和發(fā)展的決定性作用，從而對(duì)自然之道不斷探索。

仡佬族這種重視生命的意識(shí)一直貫穿于仡佬族神話傳說中，貫穿于仡佬族文化精神中。首先體現(xiàn)在對(duì)自然萬物生命的敬畏。仡佬族先民固有天地、日月、萬物由一種超自然力量支配和主宰的“神創(chuàng)論”看法，使其對(duì)創(chuàng)造萬物的神物由衷膜拜。山神就是仡佬族最鼎力膜拜的神，并成為諸多神的化身。每年“三月三”仡佬人集體隆重祭祀，稱作“仡佬節(jié)”。關(guān)于山神，據(jù)《兄弟趕山》網(wǎng)記載，天神敖偉封“仙體凡人身”的仡佬九兄弟為地盤官，掌管人間事，后趕山壯烈犧牲，“敖偉表彰其功績(jī)：生前他們管底盤，死后追封為山神。敖偉追封時(shí)，恰是三月三。敖偉封了代代傳，從古至今才祭山?！奔郎交顒?dòng)非常隆重，不但要準(zhǔn)備豐富的供品，而且在祭山神前十六天先推空磨三轉(zhuǎn)，以此“空空”之聲驚動(dòng)山神準(zhǔn)備受祭，然后在祭師的組織下唱念“三月二到了，三月三來了，我們齊來敬山神!敖偉天神，列為山神，地盤業(yè)主，請(qǐng)來喝酒嘍!”并跪求山神保佑全寨安寧，五谷豐登，六畜興旺。除祭山神外，每年七、八月“吃新”還祭專主土地的土地神，土地神有八兄弟，分別是天宮土地神、天門土地神、山關(guān)土地神、橋梁土地神、龍王土地神、秧苗土地神、寨門土地神和家中土地神。祭拜土地神以求年年有收益，歲歲得安寧。

仡佬族人相信萬物有靈，認(rèn)為天地山川、風(fēng)云雷雨、日月星辰、金石草木、五谷種子皆有神，他們把成敗得失歸功于自然物，把難于把握的自然變化和與自己生活相關(guān)的動(dòng)植物人格化。他們按照自己的想象對(duì)自然進(jìn)行創(chuàng)造，供奉和祈禱，以求神靈的庇佑和保護(hù)。而對(duì)自然萬物生命的敬畏隨時(shí)間的流變、認(rèn)識(shí)的深化進(jìn)而對(duì)自然實(shí)體崇拜，正如黑格爾所言，抽象的無形象的自然力量到較具體的、形象已較明確的自然力量，因此，崇拜的對(duì)象也就具體、明晰化了。具體表現(xiàn)為：

(一)“竹”圖騰。兩千多年前，仡佬先民建立了“夜郎國(guó)”。關(guān)于夜郎王，《后漢書·南蠻西夷列傳》記載，“初，有女子浣于(逐)水，有二節(jié)大竹流之足間，聞其中有號(hào)聲，剖竹視之，得一男兒，歸而養(yǎng)之。及長(zhǎng)，有才武，自立為夜郎侯，以竹為姓?！薄爸瘛?，仡佬語音“仡佬”，因而稱作仡佬族。從此，竹便成為仡佬族的標(biāo)志，生命出于竹，死歸宿于竹，再度投生的起點(diǎn)也是竹。在不斷的與外族的斗爭(zhēng)中，仡佬族人民更表現(xiàn)出竹的性格：謙虛不自棄，忍讓不忍辱，堅(jiān)忍不拔的精神。

(二)敬牛王。每年十月初一，仡佬族都要過“牛王節(jié)”祭祀牛恩人。仡佬是多難的民族，多次被侵幾盡滅亡。據(jù)說有一次曾被外族圍侵，正在危難之時(shí)，仡佬首領(lǐng)家的老?！斑柽柽琛卑讶艘M(jìn)山洞里終于躲避了災(zāi)難。正所謂“仡家一頭牛，性命在里頭”，從此，仡佬族沒有打牛、吃牛肉的習(xí)慣，把牛敬奉為“王”。并且每年十月初一用雞、糯米粑、酒等喂牛，以敬奉牛王，敬慰耕牛終年辛勞。“牛王節(jié)”這天還將糯米粑掛在牛角上，牽牛到水塘邊照影吃糍粑，年青人對(duì)歌歡愉，表示替牛祝壽。

(三)敬樹神。仡佬人還把樹看作是神，每個(gè)仡佬族村寨總有大神樹，通常為銀杏樹。每年八月十五仡佬族要過“拜樹節(jié)”，他們身著新裝，置上酒肉祭樹以祈安寧、興旺。古樹還寄托著仡家人的許多情感。甕安縣的相思杉訴說著滿珠、敖哥凄美的愛情故事，他們死后變成兩股青煙，隨著長(zhǎng)出了兩株杉樹，每當(dāng)明月初升的時(shí)候，從樹梢上就會(huì)唱出動(dòng)人的歌聲，仡佬人把它稱作“鴛鴦樹”(《相思杉》)。正安、道真等縣有拜古樹為“保爺”，以保佑孩子“易養(yǎng)成人”(《樹干爹》)。還有為紀(jì)念先生栽桂花樹命名“啟蒙樹”(《啟蒙樹》)。

總之，仡佬族對(duì)山神、土地神的祭祀，對(duì)竹、牛、樹等自然實(shí)體的多神崇拜，反映了仡佬人對(duì)自然萬物生物的崇敬，對(duì)個(gè)體生命的珍視，對(duì)生命延續(xù)的渴望。

二、“天人合一”的自然觀

基于仡佬族的重生意識(shí)，因而形成了“天人合一”的自然觀。仡佬族認(rèn)為人與自然的關(guān)系不是敵對(duì)和奴役的關(guān)系，而是一種密不可分、相互依存的關(guān)系，人們與自然萬物共同生存與發(fā)展，很多時(shí)候自然還成為仡佬人生命的保護(hù)神。因此，在與自然不順應(yīng)時(shí)，仡佬人便采取一系列活動(dòng)調(diào)整自己的行為，把自然視為是有神性和靈性的生命圣靈并加以崇拜敬畏和祭祀，使自己與自然達(dá)到某種協(xié)調(diào)關(guān)系。

(一)生命的保護(hù)神。

在人類的起源神話故事中，諸多植物和動(dòng)物都是仡佬先民的保護(hù)神。《人皇制人》記載：洪水滔天，兄妹倆在一個(gè)白胡子老公公(實(shí)是天神)的指引下分別躲在葫蘆和扣空的梧桐樹里逃難。兄妹倆照老公公的吩咐一人拿一個(gè)雞蛋放于腋下，等雞崽孵出來后就打開葫蘆和梧桐樹(傳說人不知天地，雞知道天地，它知洪水何時(shí)消)。結(jié)果哥哥落于平地，妹妹掛在懸崖上。后在巖鷹的幫助下，巖鷹馱著妹妹到山腳，兄妹相見成婚。仡佬祖先就是因?yàn)楹J、梧桐樹、雞和巖鷹的搭救才得以保住性命，延續(xù)子孫。這類神話反映出山林樹木作為仡佬族賴以生存的家園，在他們心目中占有極其重要的地位，它們和人類自身的生存緊密聯(lián)系在一起。也因此在仡佬族傳統(tǒng)文化中被賦予神圣的色彩。

(二)人與自然密不可分，破壞環(huán)境遭懲罰。

“高山苗，水仲家，仡佬住在山旮旯”。仡佬族的住房一直和山石樹木相伴，最早是石居，然后“依樹積木，以居其上，名日干欄。干欄大小，隨其家口之樹”(《魏書》)干欄式巢居。這種依山而建，房前屋后植樹栽竹的習(xí)慣一直沿襲至今。再加上仡佬族一直過著刀耕火種的生活，因此對(duì)自然的依賴非常明顯，人與自然密不可分。破壞自然遭懲罰的觀念代代相傳?！逗樗碧臁肪陀涊d了遠(yuǎn)古時(shí)代為何發(fā)洪水家園被毀的原因：有一天，雷公看見人間糟蹋糧食，于是下凡來進(jìn)行懲罰教育，沒想到遭到暗算，還差點(diǎn)被吃掉。雷公一怒之下就發(fā)起洪水，只有對(duì)他友善的兄妹倆被留下來。

仡佬人不但意識(shí)到自然的重要性，還非常注重保護(hù)自然環(huán)境。許多神話傳說借助其教化功能傳遞著生態(tài)保護(hù)觀念：《圍腰墳》講述一對(duì)青年戀人杏子、巖旺抵制寨主迫害，逃婚的故事。他們的遺腹子擔(dān)任州官后去尋父親死的崖洞，發(fā)現(xiàn)父親葬于洞里的大墳下，傳說是洞里的螞蟻被杏子的淚水感動(dòng)，銜黃泥壘起來的。于是州官告示：嚴(yán)禁傷害野生動(dòng)物，大搞封山育林。《栽樹修橋懲惡人》記載陰陽先生命令栽九百九十棵柏香樹，搭一座“涼橋”，懲宋惡霸的故事。除傳說故事的相傳說教，仡佬族還通過一些活動(dòng)來貫徹執(zhí)行，比如過“吃新節(jié)”，還檢查處理鄉(xiāng)規(guī)民約的執(zhí)行情況，對(duì)破壞寨子安寧、偷砍樹木的人進(jìn)行處罰和教育。

三、和諧的社會(huì)道德價(jià)值觀

仡佬人為了生存、發(fā)展，面對(duì)惡劣的環(huán)境，靠打制粗糙工具與自然抗?fàn)?，獲取生存的權(quán)力；同時(shí)在這漫長(zhǎng)的過程中以自然神靈為精神，崇敬自然生命、珍視個(gè)體生命。隨著民族的發(fā)展，仡佬人在他們的生活中開始直觀到人的偉大的自由創(chuàng)造力量，他們歌頌?zāi)切?zhēng)取民族解放和進(jìn)步而英勇戰(zhàn)斗的英雄形象，贊美智慧、力量和獻(xiàn)身的精神，倡導(dǎo)和諧的婚姻家庭觀，從而產(chǎn)生歡愉的感情。仡佬人在對(duì)人的創(chuàng)造的積極肯定的過程中形成一定尺度、標(biāo)準(zhǔn)和面貌的社會(huì)道德價(jià)值觀，這些主要通過仡佬族神話傳說的倫理訓(xùn)誡表現(xiàn)出來。它是仡佬人處理人與人，人與社會(huì)相互關(guān)系時(shí)應(yīng)遵循的道理和準(zhǔn)則，是一系列指導(dǎo)行為的觀念，它深刻地蘊(yùn)涵著依照一定原則來規(guī)范行為的深刻道理，包括人的情感、意志、人生觀和價(jià)值觀等方面的內(nèi)容。

(一)崇尚勤勞勇敢的精神。

一個(gè)民族為了自身的生存和發(fā)展，總在改造客觀世界的實(shí)踐和抗擊邪惡勢(shì)力的斗爭(zhēng)中，勤勤懇懇，勇于拼搏，敢于斗爭(zhēng)。只有這樣，才能達(dá)到理想的彼岸。住在石旮旮的仡佬族由于一直盡受歧視屈辱，因此形成了勤勞和勇敢的民族性格和倫理精神。在仡佬族神話傳說和古歌中，不厭其煩地講述仡佬先民開荒辟草的故事，反復(fù)復(fù)歌頌他們的豐功偉績(jī)。

“當(dāng)抱原來無人煙，開荒辟草是告佬”(《兄弟趕山》)、“敖偉天神，列位祖先，地盤業(yè)主?，F(xiàn)在我們地方好，全靠你們的業(yè)績(jī)。坡是你們趕來的，山是你們留下的。你們開辟的地盤，寬廣抵天邊。我們享你們開的田地，享你們開的大河，享你們砌的城墻，享你們建的倉房，享你們修的瓦房，子孫后代用不完，千秋萬代不用買?！?《祭山神》)

仡佬祖先創(chuàng)下如此基業(yè)，為感恩先輩，后代用敬祭祖先的活動(dòng)來悼念祖先。在仡佬人的觀念中，他們認(rèn)為生時(shí)為人，死則為鬼，靈魂不滅。祖先的靈魂會(huì)暗中助后人，因而虔誠(chéng)地祭祀祖先，就成為人們重要的道德義務(wù)。于是，在堂屋或灶房帖“古老先人，地盤業(yè)主”的字幅祭祀?！俺孕鹿?jié)”便是隆重的祭祖活動(dòng)，人們把祭祀物品置于神樹前，掛在樹枝上，由祭師主持唱念豐收吃新不忘老祖宗開荒之功。到底開荒的老祖宗“地盤業(yè)主”是誰，是阿仰兄妹?是告佬九兄弟?是竹王?各地有各地的傳說，他們均是仡佬先祖，而且他們都有共同的地方，那就是：“勤勞勇敢多智慧，機(jī)靈能干有作為?！?《泡桐歌》)這是老祖宗具備的優(yōu)良品質(zhì)，不畏勞苦，開荒造田。仡佬族過“牛王節(jié)”也正反映了仡佬人崇尚勤勞的社會(huì)心理。仡佬人還敬“寶王菩薩”祈求蔭佑，祭祀時(shí)念禱詞：“人家有年我無年，提起豬頭要現(xiàn)錢，若得寶王來保佑，朝朝日日當(dāng)過年?！蔽思o(jì)念其開采丹砂之功。

仡佬族祭祖先、祭牛王、祭寶王，一方面是歌頌祖先的豐功偉績(jī)，以此懷念；另一方面也是緬懷后人要勤勞勇敢，不畏勞苦，艱苦創(chuàng)業(yè)。

(二)原始集體主義道德觀。

仡佬族神話傳說中塑造了眾多的英雄人物，他們多具非凡的本領(lǐng)，擔(dān)負(fù)起全民族的理想愿望。有率領(lǐng)眾人歷經(jīng)艱辛捉阿風(fēng)怪的阿利(《阿利捉風(fēng)》)，有為鑿巖修渠與財(cái)主作斗爭(zhēng)而壯烈犧牲石鵝大姐(《石鵝坪》)，有舍己救人的神醫(yī)韓婆(《韓婆嶺》)，有揭竿而起抵御外族浴血奮戰(zhàn)被困成仙的田先玉(《田先玉》)，還有誓死保家園的奇才晟打浦(《晟打浦的傳說》)等。他們不畏，懲惡揚(yáng)善；為了集體，犧牲個(gè)人的原始集體主義道德觀正是仡佬族得以發(fā)展的核心因素。

(三)和諧的婚姻家庭觀。

第9篇：生態(tài)倫理思想范文

[關(guān)鍵詞]《管子》;生態(tài)倫理;天地自然;和諧

[中圖分類號(hào)] B226　[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A　[文章編號(hào)] 1004—0633 (2010) 02—030—05

《管子》“非一人之筆，亦非一時(shí)之書”〔1〕已成定論，但它仍有其獨(dú)特且系統(tǒng)的思想體系，其中就包括它的生態(tài)倫理思想。 《管子》是以“天有其?！钡淖匀恢鞛檎軐W(xué)基礎(chǔ)，以“人君天地”為實(shí)踐動(dòng)力，以“人與天調(diào)”為價(jià)值旨?xì)w，遵循“以時(shí)為寶”的實(shí)踐原則建構(gòu)并踐行其生態(tài)倫理思想的。它的生態(tài)倫理思想強(qiáng)調(diào)人與天地自然的和諧共處，協(xié)同發(fā)展，蘊(yùn)含樸素的可持續(xù)發(fā)展理念，在今天仍閃耀著智慧的光芒。批判且理性地繼承之，對(duì)于化解人與自然的緊張與矛盾，解決現(xiàn)代人們的生態(tài)危機(jī)都有著一定的理論意義與實(shí)踐價(jià)值。

一、“天有其?！?《管子》生態(tài)倫理思想的哲學(xué)基礎(chǔ)

天人關(guān)系是中國(guó)哲學(xué)的基本問題，也是生態(tài)倫理思想的形上基礎(chǔ)。殷周時(shí)期，天被稱作“帝”或“天帝”，顯然具有宗教的色彩。當(dāng)時(shí)的人們認(rèn)為天在宇宙世界中具有至高無上的地位，是宇宙萬物與人事禍福的主宰者。相形之下，人只能服從、聽命、受制于天，成為天帝手中的玩偶。也就是說，在天人關(guān)系上，天與人是統(tǒng)治與被統(tǒng)治、役使與被役使的關(guān)系，而人沒有絲毫主動(dòng)性。這樣，就注定沒有生態(tài)倫理思想的存在可能，而只有命定論的滋生之地。

那么，《管子》又是如何界定天，認(rèn)識(shí)天人關(guān)系的呢?“天有常象，地有常形，人有常禮。一設(shè)而不更，此謂三常?！薄?〕(《管子·君臣上》)這句話表達(dá)三層含義:其一，“天”與“地”、與“人”對(duì)言，表明天與地、人都是宇宙世界中的自然存在，天不再是統(tǒng)攝宇宙萬物的至上神。其二，天、地、人并舉，昭示著天、地、人在宇宙世界中處于相對(duì)獨(dú)立的地位，天不再是具有至高無上地位的主宰者。其三，天有常象、地有常形、人有常禮，即是說天、地、人分別具有常象、常形、常禮的獨(dú)特規(guī)律性。

可見，在《管子》這里，天已不是宗教之天，而是自然之天。與之相應(yīng)，春秋冬夏之更替、四時(shí)之長(zhǎng)短、晝夜之變化等均不再由至上神所掌控，它們都是陰陽二氣推移、作用、變化的結(jié)果，即“春秋冬夏，陰陽之推移也。時(shí)之短長(zhǎng)，陰陽之利用也。日夜之易，陰陽之化也?！薄?〕(《管子·乘馬》)由此可知，天之神秘性為自然規(guī)律性所替代，天、地、人作為宇宙世界的自然存在，均是按照其內(nèi)在規(guī)律性而運(yùn)行。這種對(duì)天的認(rèn)知之意義在于:天人關(guān)系不再是天制人、天御人的統(tǒng)馭與被統(tǒng)馭的關(guān)系，而是天人相分、天人有別的新型關(guān)系，兩者分別處于相對(duì)獨(dú)立的運(yùn)行系統(tǒng)中，從而使得人擺脫天之宗教束縛，確立了人的主體性地位，也使得生態(tài)倫理的存在得以可能。

不過，這里的天人相分并不是絕對(duì)分離，而是分中有合、合中有分的相對(duì)分離。 “凡道無根無莖，無葉無榮。萬物以生，萬物以成，命之曰道?！薄?〕(《管子·內(nèi)業(yè)》)與宇宙萬物均生于天帝的神定論有別，《管子》認(rèn)為天并非宇宙世界的本原，實(shí)際上，其自身也只是宇宙世界的一個(gè)組成部分。而真正使得宇宙萬物得以生，得以成是虛無無形之道，它才應(yīng)該是天地萬物生成與持存的最終本原。這樣，就不僅表明天與人在存在序列上相對(duì)平等的，均是宇宙世界的自然存在，而且更重要的是昭示天與人均是宇宙世界這一有機(jī)系統(tǒng)的一部分，必然有著密切的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，兩者可以通過虛無無形之道實(shí)現(xiàn)相互作用、相互影響、相互融通，故在此種意義上天人在本質(zhì)上又是相合的。質(zhì)言之，天人相分是天與人得以存在前提基礎(chǔ)，天人相合是天與人彼此發(fā)展的最終歸宿，兩者是相輔相成，缺一不可。

無疑，《管子》的這種分中有合、合中又分的天人觀必然要推及至其生態(tài)倫理思想中，成為其生態(tài)倫理思想的形上基礎(chǔ)。人是天地自然的人，天地自然是人的天地自然。一方面，天地自然與人分別處于一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的運(yùn)行系統(tǒng)，按照其自身特有的內(nèi)在規(guī)律性而敞開、變化、發(fā)展自身，即“天有常象，地有常形，人有常禮?！绷硪环矫?，天地自然與人又皆生發(fā)于道，以道而生，得道而成，從而形成一個(gè)相生相成，你中有我，我中有你的有機(jī)宇宙世界。因而這就要求人應(yīng)該辯證地看待人與天地自然之間的關(guān)系，既要清楚看到天人相分，又要高度重視天人相合;既要確定人的主體性地位，又要尊重天地自然的內(nèi)在價(jià)值;既要充分發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，又要遵守天地自然的客觀規(guī)律性，從而緩解人與天地自然之間的緊張，使得他們?cè)诋愔星笸?、同中存異，并行不悖地協(xié)同發(fā)展。

二、“人君天地”:《管子》生態(tài)倫理思想的實(shí)踐動(dòng)力

在《管子》看來，人與天地自然均以道而生、據(jù)德而成，不可須臾偏離之。而“道在天地之間也，其大無外，其小無內(nèi)，故曰不遠(yuǎn)而難極也。虛之與人也無間”〔5〕(《管子·心術(shù)上》)，“虛者萬物之始也”〔6〕(《管子·心術(shù)上》)，道是虛無無形的，具有虛靜的特性，故人與天地自然均承繼道之虛靜的特性，即“天主正，地主平，人主安靜?！薄?〕(《管子·內(nèi)業(yè)》)如此，人與天地自然理應(yīng)和諧相處、協(xié)同發(fā)展，并育而不害。

然而，這種和諧、協(xié)同還只是人與天地自然的靜態(tài)平衡，顯然具有自在的原初統(tǒng)一性之性征。而隨著人之生命的敞開與人之主體性的闡揚(yáng)，這種靜態(tài)平衡與原初統(tǒng)一性勢(shì)必要被打破、否定與超越。

因?yàn)?，就事?shí)層面而言，人之生命的維系與持存，必然需要從自然界獲取生產(chǎn)與生活資料，“衣食之于人也，不可以一日違也”〔8〕(《管子·侈靡》)，而人向天地自然獲取生產(chǎn)與生活資料時(shí)，就必然打破人與天地自然的靜態(tài)平衡;就價(jià)值層面而言，人之生命的存在意義，就在運(yùn)用心之思慮、官體之能在尊重自然內(nèi)在價(jià)值的基礎(chǔ)上認(rèn)識(shí)自然、利用自然，變自在之物為為我之物，實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展、自由發(fā)展。而人認(rèn)識(shí)與利用自然，實(shí)現(xiàn)自身自由就一定將確證自身的主體地位，從而與天地自然相分，這也就必然要否定與揚(yáng)棄人與天地自然的原初統(tǒng)一性。

所以，《管子》提出“人君天地”〔9〕(《管子·度地》)以確證人的主體地位。在此，人已不是往昔伏在天帝腳下的奴仆，而是知天察地，把握自身命運(yùn)的主體性存在?！疤旎蚓S之，地或載之。天莫之維，則天以墜矣;地莫之載，則地以沈矣。夫天不墜，地不沈，夫或維而載之也夫!”〔10〕(《管子·白心》)《管子》對(duì)天為何不墜、地為何不沉的不竭追問，不僅表明人對(duì)天地自然奧秘的濃厚興趣，而且表達(dá)人運(yùn)用理性之思認(rèn)知天地自然之規(guī)律性的強(qiáng)烈愿望。不僅如此，《管子》指出，人在認(rèn)識(shí)天地自然之規(guī)律性的基礎(chǔ)上，還可有效利用這些規(guī)律性為人類服務(wù)。因此，它要求統(tǒng)治者熟知“天地之氣，寒暑之和，水土之性”〔11〕(《管子·七法》)，熟悉水、旱、風(fēng)、霧、雹、霜、疫、蟲等自然災(zāi)害的運(yùn)行規(guī)律，并設(shè)定水官等各級(jí)官員加強(qiáng)災(zāi)害管理，督促人民利用冬之閑時(shí)謹(jǐn)修水利設(shè)施，做好防火消毒工作，完善各項(xiàng)防范工作，從而減輕、去除自然災(zāi)害對(duì)人類造成的危害，變禍為福，化害為利?！?2〕(《管子·度地》)此外，人也可以運(yùn)用自由意志認(rèn)識(shí)自身，合理地控制人之欲望與情性，從而確立人的主體地位與實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值。不可否認(rèn)，人天生具有不可人為除去的“趨利避害”之情性，“凡人之情，得所欲則樂，逢所惡則憂，此貴賤之所同有也。近之不能勿欲，遠(yuǎn)之不能勿忘，人情皆然?！薄?3〕(《管子·禁藏》)然而，人之情性的滿足應(yīng)該是有一定合理限度的，如果對(duì)人之情性不加限制地任其發(fā)展，人就可能毫無忌憚地掠奪自然資源，破壞生態(tài)平衡，不僅損害天地自然的內(nèi)在價(jià)值，而且傷及人自身的存在與發(fā)展。因此，《管子》警示人們，為了更好地使人的主體性得以凸顯，就應(yīng)該理智且謹(jǐn)慎地運(yùn)用自由意志，合理選擇自身行為，順天之道而行，循地之理而動(dòng)，尊重天地自然的內(nèi)在價(jià)值。否則，就必然事敗功毀，遭受懲罰，為自己的錯(cuò)誤選擇付出應(yīng)有的代價(jià):“陰陽不和，風(fēng)雨不時(shí)，大水漂州流邑，大風(fēng)飄屋折樹，火爆焚，地?zé)鞑荨Ｌ於?、地冬霆。草木夏落秋榮，蟄蟲不藏。宜死者生，宜蟄者鳴，苴多螣膜，山多蟲螟。六畜不蕃，民多夭死，國(guó)貧法亂。”〔14〕(《管子·七臣七主》)可見，人與天地自然之間的真正和諧不可歸結(jié)為人類被動(dòng)地完全聽命、服從于天地自然而維持人與天地自然的原初靜態(tài)平衡，如果這樣，人的主體性就會(huì)喪失，人也就失去其存在的價(jià)值與意義。所以，在此意義上，人與自然的靜態(tài)平衡是暫時(shí)的、偶然的，而只有兩者之間的動(dòng)態(tài)發(fā)展才是永恒的，必然的。在人與天地自然的動(dòng)態(tài)發(fā)展中，人無時(shí)無刻不得不面對(duì)人為與自然、人的主觀能動(dòng)性與自然的客觀規(guī)律性的矛盾與緊張。而解決自然與人為的矛盾與緊張的合理方法，就在于人不僅要確證自己的主體地位，主動(dòng)地認(rèn)識(shí)自然，改造自然，而且要把自己的欲望與情性控制到合理的范圍內(nèi)，尊重自然的內(nèi)在價(jià)值，與天地自然和諧相處，實(shí)現(xiàn)人與天地自然的動(dòng)態(tài)平衡，協(xié)同發(fā)展。

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三、“人與天調(diào)”:《管子》生態(tài)倫理思想的價(jià)值

旨?xì)w顯而易見，對(duì)宗教之天的神秘性之祛魅，促使人開始問天、疑天、戳天，從而確立人的主體地位，使得人獲取主動(dòng)認(rèn)識(shí)天地自然、改造天地自然的行為動(dòng)力?？墒?，這也存在使人只關(guān)注人的主體性，而忽視天地自然內(nèi)在價(jià)值與規(guī)律性，進(jìn)而偏向惟我獨(dú)尊的人類中心主義的危險(xiǎn)。與之同時(shí)，天人相分雖然可以讓人從宗教神靈的束縛與壓制中解脫出來，給予人以意志自由，但是也極有可能使人與天地自然之分絕對(duì)化、形式化、抽象化，而遺棄人與天地自然之間更為本質(zhì)的天人相合。這些都應(yīng)該是為具有可持續(xù)發(fā)展觀的生態(tài)倫理思想所拒斥、批判與超越的。

可持續(xù)發(fā)展觀認(rèn)為，天地自然具有不依賴人的內(nèi)在價(jià)值，人在生產(chǎn)活動(dòng)中要尊重、維護(hù)自然的內(nèi)在價(jià)值，在充分發(fā)揮人的積極性、能動(dòng)性、主體性的同時(shí)，也要自覺遵循天地自然的客觀規(guī)律性，進(jìn)而建立一種人與天地自然相和相養(yǎng)、互利共生的新型和諧倫理關(guān)系，推動(dòng)人與天地自然的協(xié)同發(fā)展。

正是基于這種認(rèn)識(shí)，《管子》提出了“人與天調(diào)”〔15〕(《管子·五行》)的生態(tài)倫理思想，并以此為價(jià)值旨?xì)w為人類描繪了一幅人與天地自然和諧相處的精美畫卷。

在《管子》這里，天地萬物都是宇宙世界的自然存在，均為生生不息的宇宙系統(tǒng)中不可或缺的組成部分。然而，它們并非無價(jià)值、無意義、無德性的抽象存在，而是生于道，據(jù)于德、有價(jià)值、有意義的具體存在。有學(xué)者認(rèn)為，“《管子》生態(tài)倫理思想的顯著特點(diǎn)之一，就是將自然現(xiàn)象道德化，即將人類的德性推廣到物類。對(duì)物類不是從物理與化學(xué)等方面去研究，而是從倫理道德的角度去說明，賦予它們以人的德性?！薄?6〕這種賦予物類以人之德性的觀點(diǎn)是值得商榷的。 《管子·心術(shù)上》云:“虛無無形謂之道，化育萬物謂之德。”〔17〕(《管子·心術(shù)上》)其實(shí)，這里化育萬物之“德”實(shí)際上與孔子“君子懷德”〔18〕(《論語·里仁》)的人之德性有異，倒是與老子“道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之”〔19〕(《老子·第五十一章》)的“德”有相通之處。 《管子》之“德”與老子之“德”均是依歸于“道”，是道在宇宙世界中的具象，也是萬物得以生成與持存本質(zhì)規(guī)定性，而非獨(dú)指人之德性。換言之，道是宇宙萬物的“大共名”，與道相比，德是處于相對(duì)較低層次的序列，而人之“德”與物之“德”又均是德的具體化，即人之德性是人之所以有別于其他物類的內(nèi)在本質(zhì)性，與之相對(duì)，其他物類的德也是他們得以獨(dú)顯自身的內(nèi)在本質(zhì)性。實(shí)際上，其他物類的德是與人之德處在同一層次，并非生發(fā)于人之德。由此可知，把物之德視為人之德的賦予，為人之德的推廣，就有誤解作者本義之嫌，有失公允。

所以，天地自然的存在意義與價(jià)值不是外在的人之賦予，而是內(nèi)在的以道而生，據(jù)德而成的。這樣，人就不可隨心所欲地?zé)o視、改變乃至破壞天地自然這種內(nèi)在價(jià)值。也就是說，在事實(shí)層面上，天地自然是以道為本根的自然存在;在價(jià)值層面上，作為宇宙世界不可或缺的組成部分，天地自然既具有獨(dú)特的運(yùn)行規(guī)律，又有著獨(dú)特的存在意義與內(nèi)在價(jià)值，即天之常象、地之常形，這也是不可人為改變、破除與毀棄的。其實(shí)，天地自然本身就是事實(shí)與價(jià)值、實(shí)然與應(yīng)然的辯證綜合、合二為一。反過來說，人同樣是宇宙萬物的一種，是生于道、畜于德的，有其存在意義與內(nèi)在價(jià)值的存在，即人之常禮，這也是天地自然不可損益的。

既然人與天地自然均具有自身存在意義與內(nèi)在價(jià)值，并且兩者通過形上之道與德實(shí)現(xiàn)共生共榮、相互融通，那么，人倘若要使自身存在的價(jià)值得以實(shí)現(xiàn)，成為真正意義上的人，就不僅應(yīng)該依其自身內(nèi)在本質(zhì)而行，充分發(fā)揮其積極性、主動(dòng)性、能動(dòng)性，自覺認(rèn)識(shí)、利用天地自然，變自在之物為為我之物，使天地自然為人類服務(wù)，而且在實(shí)踐中也應(yīng)尊重天地自然的內(nèi)在價(jià)值，遵循其內(nèi)在規(guī)律性，不違天、不逆天，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)“人與天調(diào)”，使得人與天地自然能夠和諧共處，協(xié)同發(fā)展。

四、“以時(shí)為寶”:《管子》生態(tài)倫理思想的實(shí)踐原則

無疑，實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)，任何理論只有轉(zhuǎn)換為現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐觀，運(yùn)用到社會(huì)實(shí)踐中，才能顯示出其現(xiàn)實(shí)性與合理性。因此，《管子》不僅提出體現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展理念的“人與天調(diào)”生態(tài)倫理思想，而且在此基礎(chǔ)上，提出“以時(shí)為寶”的生態(tài)倫理實(shí)踐原則。

“時(shí)”是《管子》的一個(gè)重要范疇，共有386見，依據(jù)不同的語言背景，可訓(xùn)為時(shí)間、時(shí)期、時(shí)節(jié)、時(shí)機(jī)等義。在《管子》這里，“時(shí)”是形上之道在現(xiàn)實(shí)社會(huì)的具象與表現(xiàn)，更多地表征道之規(guī)律性與變動(dòng)性，“天不一時(shí)”〔20〕(《管子·宙合》)。

就其具體表現(xiàn)而言，時(shí)通常是指歲月日夜的變遷，“歲有春秋冬夏，月有上下中旬，日有朝暮，夜有昏晨半，星辰序各有其司”〔21〕(《管子·宙合》);就其本質(zhì)而言，時(shí)之變化推移就是陰陽二氣相互作用，相互影響的結(jié)果，具有不為人所損益的恒常規(guī)律性，“時(shí)之短長(zhǎng)，陰陽之利用也”。所以，人要“以時(shí)為寶”，遵循時(shí)之變化推移，應(yīng)該根據(jù)時(shí)日月歲的變遷演化而不斷校正與改變不合時(shí)宜的行為，實(shí)現(xiàn)與時(shí)之變化的相合相隨，與天地自然的交融相通。

因此，《管子》在實(shí)踐中高揚(yáng)“人君天地”，闡揚(yáng)人的主體性的同時(shí)，也非常注重天地自然的內(nèi)在價(jià)值，提出“以時(shí)禁發(fā)”〔22〕(《管子·立政》)的生態(tài)實(shí)踐準(zhǔn)則，警示人在開發(fā)、利用自然時(shí)要符合時(shí)節(jié)，與天地自然的發(fā)展規(guī)律相合，從而促進(jìn)人與天地自然的協(xié)同發(fā)展?！读⒄菲?“修火憲，敬山澤林藪積草;夫財(cái)之所出，以時(shí)禁發(fā)焉。使民于宮室之用，薪蒸之所積，虞師之事也”〔23〕(《管子·立政》)人的物質(zhì)需求的滿足需要自然界不斷提供自然資源，故為能使自然界得以可持續(xù)發(fā)展，《管子》就專門設(shè)立虞師之職管理山澤林藪等自然資源，維持生態(tài)平衡，禁止在山澤林藪處堆積枯草以防火災(zāi)，按時(shí)封禁與開發(fā)自然資源的采伐以保證人們的建房造屋、燒飯柴草之用。而且，《管子》還要求“民之知時(shí)”〔24〕(《管子·山權(quán)數(shù)》)，根據(jù)陰陽二氣的變化，“春者陽氣始上，故萬物生。夏者陽氣畢上，故萬物長(zhǎng)。秋者陰氣始下，故萬物收。冬者陰氣畢下，故萬物藏”〔25〕(《管子·形勢(shì)解》)，合理安排農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，做到“春嬴育，夏養(yǎng)長(zhǎng)，秋聚收，冬閉藏”〔26〕(《管子·四時(shí)》)。它認(rèn)為，惟有如此，才能做到順天時(shí)，利人事。否則，就必然將“春凋，秋榮，冬雷，夏有霜雪”〔27〕(《管子·四時(shí)》)，逆氣上升，陰陽失調(diào)，國(guó)多災(zāi)殃，遭受天地自然的懲罰。

不僅如此，《管子》對(duì)統(tǒng)治者也提出“務(wù)時(shí)而寄政”〔28〕(《管子·四時(shí)》)的生態(tài)倫理行為規(guī)范。

《管子》認(rèn)為，天地自然運(yùn)行變化具有恒常規(guī)律性，“地之生財(cái)有時(shí)”〔29〕(《管子·權(quán)修》)，所以人民要因時(shí)而動(dòng)，嚴(yán)格按照四時(shí)從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，從天地自然中獲取生產(chǎn)生活資料，否則，就會(huì)陰陽失調(diào)，深受其害，“凡在趣耕而不耕，民以不令。不耕之害也。宜蕓而不蕓，百草皆存，民以僅存。不蕓之害也。宜獲而不獲，風(fēng)雨將作，五谷以削，士民零落。不獲之害也。宜藏而不藏，霧氣陽陽，宜死者生，宜蟄者鳴。不藏之害也?！薄?0〕(《管子·輕重己》)為此，《管子》要求統(tǒng)治者熟知春秋冬夏之終始，“務(wù)時(shí)而寄政”，以保證農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的順利進(jìn)行，千萬不要違背四時(shí)“作工起眾，立宮室臺(tái)榭”〔31〕(《管子·乘馬數(shù)》)因?yàn)檫@類徭役不因時(shí)而行，必將誤農(nóng)時(shí)，傷農(nóng)事，即“起一人之繇，百畝不舉。起十人之繇，千畝不舉。起百人之繇，萬畝不舉。起千人之繇，十萬畝不舉?！薄?2〕《管子·巨乘馬》)要而言之，無論是“以時(shí)禁發(fā)”，還是“民之知時(shí)”，抑或是“務(wù)時(shí)而寄政”均是管子“以時(shí)為寶”生態(tài)倫理實(shí)踐原則在具體實(shí)踐領(lǐng)域的運(yùn)用，其價(jià)值旨?xì)w均是實(shí)現(xiàn)“人與天調(diào)”，人與天地自然的和諧相處、協(xié)同發(fā)展。然而，這種和諧與協(xié)同已不是人類被動(dòng)地服從、受命于天地自然，而是在確立人類的主體地位，充分發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性的前提下，人類積極、主動(dòng)、自覺地實(shí)現(xiàn)與天地自然的相和相養(yǎng)，共生共榮、協(xié)同發(fā)展。

五、結(jié)語

《管子》以自然之天、天人相分為前提，深刻察知“天有其常”這一自然事實(shí)，并以此為基礎(chǔ)，既確立人的主體地位，明確“人君天地”的實(shí)踐動(dòng)力以闡揚(yáng)人的主動(dòng)性、積極性、能動(dòng)性，又注重人與天地自然的和諧發(fā)展，提出“人與天調(diào)”的價(jià)值旨?xì)w以實(shí)現(xiàn)以人天地自然的可持續(xù)發(fā)展，進(jìn)而在“以時(shí)為寶”的實(shí)踐原則指導(dǎo)下，積極主動(dòng)地將其生態(tài)倫理思想推及各個(gè)社會(huì)實(shí)踐領(lǐng)域。如此，《管子》把人的主體性與天地自然的客觀性，人對(duì)天地自然的利用與保護(hù)有機(jī)地結(jié)合起來，并在人與天地自然分中有合、合中又分、分和互動(dòng)的辯證發(fā)展過程中完成其生態(tài)倫理思想建構(gòu)與實(shí)踐。而且，《管子》要求上至君臣卿相，下至普通民眾都要尊道貴德、涵養(yǎng)心性，謹(jǐn)守“節(jié)欲之道”〔33〕(《管子·內(nèi)業(yè)》)，合理地控制自身欲望，從而實(shí)現(xiàn)身與心、欲與性、人與天地自然的動(dòng)態(tài)平衡，而這正是為生活在二十一世紀(jì)的人們所忽視的。

當(dāng)今社會(huì)，經(jīng)濟(jì)理性主義的泛濫在提升人類主體地位的同時(shí)，也滌除了人們對(duì)自然界的宗教情結(jié)，使得人們不再崇拜、敬畏自然，而是把自然當(dāng)作為我所用的“資源庫”，忽視天地自然的內(nèi)在價(jià)值，這在很大程度上激發(fā)人類向自然界無度攫取的貪婪本性。與之同時(shí)，隨著現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的日益發(fā)達(dá)和現(xiàn)代化程度不斷提高，人們對(duì)自然資源的需求也愈高，促使人們無限度地向自然界“挺進(jìn)”，造成資源枯竭，破壞生態(tài)平衡，從而惡化人與自然的和諧?？墒?，自然也正以其特有的方式對(duì)人類的無知、貪婪的掠奪性行為予以警告與懲罰。人們也不得不為自身的無知與貪婪“埋單”:土地的逐漸沙化，物種的持續(xù)減少，生態(tài)的不斷惡化都在威脅著人類的生存與發(fā)展。為此，人類要改變惟我獨(dú)尊的人類中心主義思路，不要無視自然的內(nèi)在價(jià)值，而是要敬畏自然，尊重自然，在保全雙方生命與實(shí)現(xiàn)雙方價(jià)值意義的前提下，實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧相處、協(xié)同發(fā)展。因而，《管子》“人與天調(diào)”的生態(tài)倫理思想，能為迷失的現(xiàn)代人明確了前行目標(biāo)，也對(duì)我們構(gòu)建和諧社會(huì)，實(shí)踐科學(xué)發(fā)展觀具有一定的借鑒意義。

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