論法的精神精選(九篇)
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第1篇：論法的精神范文
馬哲理論已經(jīng)告訴我們：經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑。法的概念也是與時(shí)代緊密聯(lián)系在一起的，在法學(xué)的發(fā)展歷史上，對(duì)于法的性質(zhì)存在著諸多學(xué)說(shuō)，彼此間的論戰(zhàn)也長(zhǎng)期存在，且至今仍無(wú)定論，在這里不作贅述?？偨Y(jié)起來(lái)，對(duì)法的概念的爭(zhēng)論主要集中體現(xiàn)在自然法學(xué)和實(shí)證主義法學(xué)兩者之間的爭(zhēng)論上。自然法學(xué)者們認(rèn)為，法是直接根源于自然、人的本質(zhì)或者“造物規(guī)則”的，自然法存在于萬(wàn)物的本質(zhì)中，而不是由現(xiàn)實(shí)世界的國(guó)家立法者按照其主觀需要來(lái)隨意制定，它的內(nèi)容隨著歷史的變化而變化。與此相反，實(shí)證主義法學(xué)則試圖將價(jià)值判斷排除在法學(xué)的研究范圍之外，并把法學(xué)研究的基本任務(wù)限定在分析和剖析實(shí)在法律制度的范圍之內(nèi)。法律實(shí)證主義者們認(rèn)為，只有實(shí)在法才是法律，而所謂的實(shí)在法就是國(guó)家確立的法律規(guī)范，即法律是國(guó)家意志的體現(xiàn)。這兩種觀點(diǎn)的爭(zhēng)論延續(xù)至今，且勝負(fù)未定。兩種學(xué)說(shuō)也各自繁衍出了各種各樣的分支學(xué)說(shuō)，這幾乎主導(dǎo)了現(xiàn)代法學(xué)的發(fā)展。法的精神是寄托在法的概念之下的，可以說(shuō)法的概念決定了法的精神。根據(jù)自然法學(xué)的觀點(diǎn)，法是存在于萬(wàn)物的本質(zhì)中，是獨(dú)立于人類意識(shí)之外，有獨(dú)立的運(yùn)行軌跡的，那么法就應(yīng)該具有自己的獨(dú)立的精神和品質(zhì)。而根據(jù)實(shí)證主義法學(xué)的觀點(diǎn)，法只是人類意志的體現(xiàn)，那么法就沒(méi)有獨(dú)立的精神，法的精神僅是人類意識(shí)在法律制度上的投影。因此，對(duì)于法的概念的解讀，對(duì)于理解法的精神是至關(guān)重要的。
既然關(guān)于法的概念并沒(méi)有一個(gè)統(tǒng)一的，得到整個(gè)法學(xué)界認(rèn)可的定義，那么法的精神是不是就成了一個(gè)沒(méi)有探討價(jià)值的法學(xué)命題呢？本文對(duì)此持否定態(tài)度。任何定義都是對(duì)性質(zhì)和內(nèi)容本身的“快照”，并不具備普遍和持久的適用性。而法的概念與時(shí)代是緊密聯(lián)系在一起的。政治制度的迅速變遷和社會(huì)經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展，使法的內(nèi)容處在不斷變化之中，法的內(nèi)容的不斷變化，自然就難以形成統(tǒng)一的法的概念，爭(zhēng)論也是不可避免的。但是這并不意味著法的精神這個(gè)命題沒(méi)有探討的價(jià)值。盡管法的概念在學(xué)界沒(méi)有統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)，但是法律確確實(shí)實(shí)存在于社會(huì)實(shí)踐中，它對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的作用和意義越來(lái)越大，可以說(shuō)如果沒(méi)有法律，秩序和正義就無(wú)從實(shí)現(xiàn)，社會(huì)也將難以為繼。而法律實(shí)踐的進(jìn)行必須以法學(xué)理論為基礎(chǔ)，因此，法學(xué)理論的研究是必不可少的，對(duì)于法的概念，以及法的精神等問(wèn)題的探討，也是法學(xué)理論不可或缺的。法是一門(mén)科學(xué)，科學(xué)精神的重要性毋庸置疑，科學(xué)的精神滲透著人文精神，包含著價(jià)值目標(biāo)，盡管現(xiàn)實(shí)中對(duì)于立法及司法實(shí)踐中我們面對(duì)各種價(jià)值沖突該如何取舍等這些問(wèn)題不能達(dá)成共識(shí)或者定論，但爭(zhēng)論和探討的過(guò)程本身，就是對(duì)法學(xué)理論和法律實(shí)踐的促進(jìn)。所謂法的精神，就是指蘊(yùn)涵于法律現(xiàn)象和法律制度之中，并對(duì)法的發(fā)展起支配性作用的一種內(nèi)在的理念、信仰及價(jià)值取向?？梢哉f(shuō)，法的精神就是法的內(nèi)核，法學(xué)理論和法律實(shí)踐的深入發(fā)展都是基于法的精神的內(nèi)生動(dòng)力。自然法學(xué)派和實(shí)證主義法學(xué)派之間的爭(zhēng)論一直延續(xù)至今，二者之間的對(duì)立并沒(méi)有對(duì)法學(xué)理論和法律實(shí)踐的發(fā)展產(chǎn)生阻礙，反而是法學(xué)理論和法律實(shí)踐更多地從兩種學(xué)派的理論中汲取營(yíng)養(yǎng)，實(shí)現(xiàn)了兼容并蓄。因此，法學(xué)理論和法律實(shí)踐的發(fā)展中，在更多地注重法律規(guī)范和法律制度的實(shí)證研究的同時(shí)，也更多地進(jìn)行了價(jià)值的考量，這使得一些被公認(rèn)的平等、公正、正義等價(jià)值也更多地與法學(xué)理論和法律實(shí)踐進(jìn)行了對(duì)接。人們?cè)诿鎸?duì)純粹的法律事實(shí)時(shí)，必須有一個(gè)理想的指引。而現(xiàn)在自然法的任務(wù)也不再是給我們一批理想的普遍立法，而是給我們一種對(duì)實(shí)在法中的理想成分的鑒定。在這種背景下，簡(jiǎn)單地判斷法的精神是法的獨(dú)立品質(zhì)，還是人類意識(shí)的投影并沒(méi)有實(shí)質(zhì)的意義。因此，可以把法的精神理解為，承載了一些得到公眾認(rèn)可的價(jià)值的，具有一定的獨(dú)立運(yùn)行軌跡的法的內(nèi)核。
在法律體系的整體框架之內(nèi)，每一個(gè)部門(mén)法都會(huì)因其歷史淵源、形式淵源、調(diào)整對(duì)象、調(diào)整手段、制裁方式以及司法實(shí)踐等諸多方面的不同，而具有其他部門(mén)法所不具備的特性。這種特性一方面為本部門(mén)法的獨(dú)立性提供了理論支撐，另一方面也體現(xiàn)了本部門(mén)法的獨(dú)立精神和性格特征。也正是因?yàn)楦鞑块T(mén)法都具有不同的精神，各部門(mén)法的研究才能不斷深化和發(fā)展，法學(xué)也才能在各部門(mén)法的理論交鋒和理論融合過(guò)程中拓展研究領(lǐng)域。經(jīng)濟(jì)法作為現(xiàn)代法律體系中重要的部門(mén)法之一，也具備其他部門(mén)法所不具備的精神特質(zhì)。關(guān)于這些精神特質(zhì)的探究對(duì)于厘清經(jīng)濟(jì)法與其他部門(mén)法之間的界限，促進(jìn)經(jīng)濟(jì)法理論的完善與發(fā)展具有重大的意義，也會(huì)在促進(jìn)經(jīng)濟(jì)法實(shí)踐過(guò)程中向前發(fā)展。經(jīng)濟(jì)法精神，指蘊(yùn)涵于經(jīng)濟(jì)法律現(xiàn)象和經(jīng)濟(jì)法律制度之中，并對(duì)經(jīng)濟(jì)法的發(fā)展起支配性作用的一種內(nèi)在的理念、信仰及價(jià)值取向。因此，在部分情況下，經(jīng)濟(jì)法的精神和經(jīng)濟(jì)法的理念是兩個(gè)可以通用的概念。如有的學(xué)者就給經(jīng)濟(jì)法的理念做出如下定義：經(jīng)濟(jì)法理念是現(xiàn)代國(guó)家在依法適度干預(yù)經(jīng)濟(jì)的過(guò)程中，人們通過(guò)理性認(rèn)識(shí)能力所把握到的這種國(guó)家干預(yù)經(jīng)濟(jì)的基本法律形式———經(jīng)濟(jì)法的內(nèi)在精神和普遍范型。但是對(duì)二者進(jìn)行仔細(xì)的探究，也可以發(fā)現(xiàn)二者存在一定的區(qū)別：經(jīng)濟(jì)法理念是人們對(duì)經(jīng)濟(jì)法的應(yīng)然規(guī)定性的理性的、基本的認(rèn)識(shí)和追求，是經(jīng)濟(jì)法適用的最高原則，即可以把經(jīng)濟(jì)法的理念理解為一種靜態(tài)的價(jià)值標(biāo)桿，經(jīng)濟(jì)法的理論和實(shí)踐是否符合經(jīng)濟(jì)法的理念是判定理論和實(shí)踐是否正確的核心要素。而經(jīng)濟(jì)法的精神則把視線放在經(jīng)濟(jì)法的調(diào)整對(duì)象和調(diào)整方式上，更多地體現(xiàn)出經(jīng)濟(jì)法對(duì)經(jīng)濟(jì)主體的態(tài)度和利益調(diào)整的方式特點(diǎn)，即可以把經(jīng)濟(jì)法的精神理解為一種動(dòng)態(tài)的價(jià)值追求，經(jīng)濟(jì)法的理論和實(shí)踐正是在這種價(jià)值追求中不斷深化發(fā)展。
第2篇：論法的精神范文
關(guān)健詞:知識(shí)社會(huì) 法律知識(shí)化 守法精神
自法治國(guó)家目標(biāo)提出以來(lái)，經(jīng)過(guò)十多年努力，我國(guó)法制領(lǐng)域中無(wú)法可依的局面已經(jīng)得到了根本改觀。然而，在法制日益發(fā)展完善的同時(shí)，我國(guó)社會(huì)成員守法精神的現(xiàn)實(shí)狀況卻不能讓人樂(lè)觀。對(duì)于社會(huì)中守法精神缺失的現(xiàn)狀，們理應(yīng)給予高度的關(guān)注。因?yàn)椋绮疇柭赋龅哪菢?“法律必須被信仰，否則它將形同虛設(shè)”，“它將是死法”。而針對(duì)中國(guó)的法治，謝暉先生也不無(wú)優(yōu)慮地指出，“缺乏信仰支持系統(tǒng)的法律縱然制定得再多，終究涵化不成一種民族精神，從而也無(wú)法支持一場(chǎng)以法治為終極目標(biāo)的改革的成功。因此，倡導(dǎo)和發(fā)揚(yáng)守法精神是使國(guó)家法律實(shí)際發(fā)揮作用并促進(jìn)法治實(shí)現(xiàn)的重要條件之一。而在社會(huì)日益知識(shí)化的今天，守法精神與社會(huì)的知識(shí)化發(fā)展究竟存在何種關(guān)系?在一個(gè)日益知識(shí)化的社會(huì)中，守法精神又該如何確立?這些無(wú)疑都是值得探討的重要問(wèn)題。
一、守法精神及其意義
守法精神是對(duì)“公民為什么守法”這一問(wèn)題的終極追問(wèn)。也就是說(shuō)，基于各種不同的—諸如社會(huì)契約論、功利主義論、暴力威懾論和法律正當(dāng)論—的理由，人們都可能做出守法的行為，但是在各種各樣的理由背后，應(yīng)該存在著某種不變的或更為根本的力量，它構(gòu)成了近代社會(huì)人們守法的根本前提。在現(xiàn)代社會(huì)，這一根本性的因素被稱之為“守法精神”。
日本著名法學(xué)家川島武宜在其《現(xiàn)代化與法》一書(shū)中討論了守法精神這一重要問(wèn)題。在他看來(lái)，“守法精神”的倡導(dǎo)不僅是為了彌補(bǔ)特定時(shí)期因“物量”不足而需要采取的補(bǔ)足之策，同時(shí)它更是使日本真正實(shí)現(xiàn)法律近代化和社會(huì)生活民主化的不可缺少的條件。他指出，“近代化的法不同于其他各個(gè)歷史時(shí)期的所有法律，它尤其不可缺少的條件是一定的意識(shí)性、精神性的因素;沒(méi)有這個(gè)條件，日本的民主化這一歷史課題就不可能完成。在川島武宜看來(lái)，法律生活的近代化，決不只意味著引進(jìn)近代國(guó)家的法制進(jìn)行立法，立法“只是所需工作中最起碼的部分”，而現(xiàn)實(shí)生活中法的近代化才是問(wèn)題的核心。要使現(xiàn)實(shí)生活中法實(shí)現(xiàn)近代化，必然離不開(kāi)“守法精神”。那么，什么是“守法精神”呢?川島武宜認(rèn)為，守法精神是現(xiàn)代社會(huì)固有的特殊的法意識(shí)形態(tài)，其最根本的因素包括主體性意識(shí)和基于價(jià)值合理化而自發(fā)產(chǎn)生的守法動(dòng)機(jī)兩個(gè)方面。
首先，主體性意識(shí)是守法精神的根本性要素之一。主體性意識(shí)包括了對(duì)本人權(quán)利的主張和對(duì)他人權(quán)利的尊重這兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)的方面。對(duì)本人權(quán)利的主張意味著人對(duì)于自身權(quán)利的確證，表明人認(rèn)識(shí)到自己作為人的價(jià)值，意識(shí)到自身是有獨(dú)立價(jià)值的、不隸屬于任何人的存在。這種“權(quán)利”的意識(shí)是近代法得以存在的精神基礎(chǔ)。因此，“擁有近代的人格主體性的人，不僅意識(shí)到為了對(duì)抗侵害權(quán)利而主張自己的權(quán)利是問(wèn)心無(wú)愧的行為，甚至?xí)械街挥兄鲝垯?quán)利和為權(quán)利而斗爭(zhēng)才是維護(hù)這種秩序的權(quán)利人為維護(hù)法律秩序所應(yīng)盡的社會(huì)義務(wù)。與此同時(shí)，對(duì)他人權(quán)利的尊重構(gòu)成了與“對(duì)本人權(quán)利的主張”相并列的守法精神本質(zhì)的組成部分?！皩?duì)他人權(quán)利的尊重”與“對(duì)本人權(quán)利的主張”的內(nèi)在聯(lián)系在于自己權(quán)利與他人權(quán)利的緊密結(jié)合性:一方面，每個(gè)人自己權(quán)利的確立是以承認(rèn)和尊重他人權(quán)利的意識(shí)為媒介的，而另一方面，他人權(quán)利的承認(rèn)和尊重也是以自己固有的權(quán)利得到確認(rèn)為媒介的。這種社會(huì)的相互尊重的意識(shí)使得近代法中的權(quán)利意識(shí)脫離了單純的個(gè)人主義而帶有了一定的“社會(huì)性”因素。
第3篇：論法的精神范文
【關(guān)鍵詞】自然法；人本精神；現(xiàn)代法治
縱觀西方自然法兩千多年漫長(zhǎng)的發(fā)展史，足以說(shuō)明它總是在探求著新的土壤繁殖自身，并通過(guò)一次又一次的新生為西方政治、意識(shí)形態(tài)、法學(xué)領(lǐng)域源源不斷地提供廣泛而又深刻的影響。盡管它曾受到分析實(shí)證法學(xué)和社會(huì)學(xué)法學(xué)的質(zhì)疑，一度處于衰落的狀態(tài)。但是，自然法思想中一以貫之的理性、正義、平等自由、民主法治、人本主義和批判精神使它表現(xiàn)出了強(qiáng)大的生命力。自然法思想中包含的這些不朽的法治思想和精神，經(jīng)過(guò)歷史的積淀也變得愈加厚重，使得自然法思想一脈相承，占據(jù)了西方法律思想中的主導(dǎo)地位。
一、自然法思想的人本理念
古希臘羅馬時(shí)期的自然法學(xué)家將人視為自然的一個(gè)組成部分，認(rèn)為自然法是以人的本性或人的理性為基礎(chǔ)的，如“人是萬(wàn)物的尺度”。繼而，古典自然法學(xué)就是在文藝復(fù)興時(shí)期所倡導(dǎo)的人本主義思潮影響下發(fā)展而來(lái)的，它拋棄了自然法學(xué)中神學(xué)的因素，繼承并發(fā)展了自然法學(xué)中人本主義的內(nèi)涵。文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，思想家們把人權(quán)作為反對(duì)封建的旗幟，他們宣稱人的權(quán)利是從人的自然本性中來(lái)的、人之作為人的基本資格。其中最典型最活躍的代表――洛克認(rèn)為，自然狀態(tài)“是一種完備無(wú)缺的自由狀態(tài)，他們?cè)谧匀环ǖ姆秶鷥?nèi)，按照他們認(rèn)為的合適的辦法，決定他們的行動(dòng)和處理他們的財(cái)產(chǎn)和人身，而無(wú)需得到任何人的許可或聽(tīng)命于任何人的意志?！盵1]洛克在分析自然狀態(tài)的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步提出人人享有自然權(quán)利，即生命、健康、財(cái)產(chǎn)、自由。這是最古典的天賦人權(quán)的四種權(quán)利。天賦人權(quán)本意指人自然享有的權(quán)利，它的本質(zhì)特征和要求是自由和平等，它的實(shí)質(zhì)內(nèi)容和目的是生存和發(fā)展。古典自然法學(xué)者將天賦人權(quán)學(xué)說(shuō)的價(jià)值內(nèi)涵注入了理想社會(huì)中的法律，確立了一系列的法律原則，如人民原則、法律面前人人平等原則等，使自由、權(quán)利和秩序都得到了權(quán)利的界定。20世紀(jì)新自然法在面臨政府權(quán)力的無(wú)限擴(kuò)展對(duì)個(gè)人權(quán)利的威脅時(shí)，又提出了保護(hù)個(gè)人權(quán)利的具體方式，如自然正義的程序原則、福利國(guó)家制度等。
自然法思想中的人本主義精神使其將人視為法律的基礎(chǔ)和意義所在，將自由、平等、秩序和安全等人的本性要求作為法律的基本要求。法律以人本身的需求為動(dòng)機(jī)，以人性及其發(fā)展為標(biāo)準(zhǔn)，并通過(guò)一系列權(quán)利和義務(wù)的規(guī)定來(lái)加以保障。
二、自然法人倫精神的現(xiàn)代價(jià)值
自古希臘羅馬時(shí)期直至現(xiàn)代的自然法學(xué)說(shuō)，無(wú)不以正義、理性、自由等作為信念追求，這些思想不僅啟發(fā)了人類的美好理想，而且對(duì)人們形成權(quán)利意識(shí)、自由觀念、法治思想起到了促進(jìn)作用。即使是在黑暗的中世紀(jì)，人們對(duì)正義、法治的信念仍不曾動(dòng)搖。近代資產(chǎn)階級(jí)革命時(shí)期，啟蒙思想家們倡導(dǎo)的自由、平等、民主、權(quán)利和分權(quán)的法治原則，不僅體現(xiàn)了人們的價(jià)值追求，更為西方資本主義民主法治理論打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，從而形成完整的資產(chǎn)階級(jí)體制，在一定程度上保障了西方社會(huì)朝著民主、文明、進(jìn)步方向持續(xù)發(fā)展。
將目光調(diào)轉(zhuǎn)到我國(guó)，要在中國(guó)這樣一個(gè)疆域廣闊，有著濃厚的人治傳統(tǒng)的大國(guó)實(shí)行法治，決非是一件一蹴而就的事情。這是一個(gè)龐大的、艱難的、涉及到政治、經(jīng)濟(jì)、文化和意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域多方面的偉大工程。這個(gè)工程需要從觀念到體制進(jìn)行革命。在我國(guó)實(shí)現(xiàn)依法治國(guó)關(guān)鍵在于法治觀的轉(zhuǎn)變、更新。法治觀念是法治的文化基礎(chǔ)，是法治賴以實(shí)現(xiàn)的精神支柱與靈魂，它直接影響著法律制度在人們心目中的地位，影響著立法能否受到重視、立法者立法活動(dòng)的價(jià)值取向和立法后果，影響著公民依法辦事和遵守法律的狀況，以及對(duì)法律的忠實(shí)程度?？梢哉f(shuō)，沒(méi)有法治觀念作為先導(dǎo)，現(xiàn)代法治是無(wú)法建立的。社會(huì)主義法治要摒棄法是工具這種觀念，對(duì)法律進(jìn)行深層次的哲學(xué)思考，這樣才有助于公民良好法律意識(shí)的形成。對(duì)此西方自然法思想對(duì)于構(gòu)建我國(guó)現(xiàn)代法治理念具有十分重要的借鑒意義，是我國(guó)法治建設(shè)可以借鑒的重要思想資源。
法治的核心價(jià)值在于捍衛(wèi)人的尊嚴(yán)，維護(hù)人的自由和權(quán)利。自然法思想對(duì)人性的論辯，為法治提供了價(jià)值指引。同時(shí)也為法治的正當(dāng)性和必要性奠定了基礎(chǔ)。從自然法思想的發(fā)展中可以看出，人有著不可讓渡的權(quán)利，“無(wú)論是誰(shuí)在任何時(shí)候都不應(yīng)該把自己和他人僅僅當(dāng)作工具，而應(yīng)該永遠(yuǎn)看作自身就是目的?！盵2]這是限制一切任性的最高條件，人是絕對(duì)不允許隨意擺布的，人必須是受尊重的對(duì)象。法治的價(jià)值不僅意味著社會(huì)生活的主要方面受到普遍的而又至上的法律規(guī)則的治理，而且在于追尋和諧與幸福生活的方式，確保法治精神與人類理性文明的統(tǒng)一。由此意味著法治必然是滲透著對(duì)人的終極關(guān)懷，對(duì)人格尊嚴(yán)的認(rèn)可、維護(hù)，對(duì)個(gè)人價(jià)值的充分尊重和張揚(yáng)，是一個(gè)溢滿人文精神底蘊(yùn)的多層次的價(jià)值體系。謝暉曾精辟地指出：“每個(gè)中國(guó)人，都在自覺(jué)不自覺(jué)地感受著一種現(xiàn)象，這種現(xiàn)象并非‘天理’，而是‘人倫’，……‘天理’是強(qiáng)加給人們的世界各民族共有的‘奇理斯瑪權(quán)威’，而‘人倫’才是我們民族發(fā)自內(nèi)心的、心悅誠(chéng)服的、導(dǎo)引我們民族不斷向前發(fā)展，同時(shí)也給民族史留下深刻創(chuàng)痛的‘奇理斯瑪權(quán)威’?！盵3]
無(wú)論是借鑒西方自然法思想的精華，還是對(duì)本土法律資源的重新審視，從根本上講，現(xiàn)代法治的邏輯起點(diǎn)或價(jià)值取向必然是立足于人的現(xiàn)實(shí)生活世界，并以人的幸福生活為依歸?，F(xiàn)代法治理念的中心就是充分體現(xiàn)每一個(gè)人的價(jià)值，只有當(dāng)我們習(xí)慣以人自身為中心和邏輯思考點(diǎn)，以弘揚(yáng)人文主義為追求目標(biāo)才有可能實(shí)現(xiàn)法治社會(huì)。在法治建設(shè)的今天，法律應(yīng)該時(shí)刻以保障人民的權(quán)利為目標(biāo)，尊重人格的獨(dú)立、個(gè)人的發(fā)展，發(fā)揮關(guān)懷功能。法律不應(yīng)再是冷冰冰的規(guī)范體系和價(jià)值體系，更應(yīng)是處處體現(xiàn)以人為本的生活范式。[4]
在自然法在走下上帝的圣殿，完成與人類的正義、平等、人權(quán)、理性的結(jié)合后，為當(dāng)代各國(guó)的法治建設(shè)進(jìn)程提供了一個(gè)藍(lán)本，法律不應(yīng)成為統(tǒng)治者肆意踐踏、蹂躪人民的專制工具，而應(yīng)是保護(hù)人民各項(xiàng)權(quán)利免受不法侵害的正義之盾。自然法思想中所蘊(yùn)藉的豐實(shí)的人倫主義精神應(yīng)當(dāng)成為現(xiàn)代法治煥發(fā)勃勃生機(jī)的不竭源泉。
參考文獻(xiàn)：
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第4篇：論法的精神范文
關(guān)鍵詞：資本主義精神；新教倫理；功利主義
關(guān)于“資本主義精神”的產(chǎn)生和發(fā)展的問(wèn)題，自從韋伯提出 “資本主義精神” 這一概念以來(lái)，學(xué)術(shù)界就有了許多的爭(zhēng)議和看法。韋伯認(rèn)為宗教力量（其實(shí)就是新教）在資本主義精神形成中扮演著主要和關(guān)鍵的角色，但同時(shí)也承認(rèn)資本主義精神的產(chǎn)生還受其它力量的影響。那么，“資本主義精神”到底是如何產(chǎn)生和發(fā)展的呢？
1“資本主義精神”根源的歷史追溯
1.1猶太教徒與新教徒的功利主義精神比較
對(duì)于韋伯的新教倫理促成資本主義精神產(chǎn)生的邏輯推理，最富影響力的支持莫過(guò)于對(duì)不同宗教信仰群體對(duì)成就需要的比較研究。麥克萊蘭就指出：①新教改革運(yùn)動(dòng)強(qiáng)調(diào)的是在生活的各個(gè)方面要自力更生，而不是依賴別人；②信仰新教的父母改變了培養(yǎng)兒童的方法，教他們自力更生和獨(dú)立自主，從而導(dǎo)致孩子具有更強(qiáng)烈的獲取成就的需要；③更為強(qiáng)烈的獲取成就的需要會(huì)導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的迅速發(fā)展，而這就是資本主義精神。而格哈特倫斯基則對(duì)人們對(duì)工作的愿望、抱負(fù)和態(tài)度的相應(yīng)特點(diǎn)進(jìn)行了研究，他的研究結(jié)果是：“（最向上進(jìn)取的）是猶太人，第二是新教徒，……”這意味著，猶太人比新教徒還要積極進(jìn)取，還要注重個(gè)人成就。而此現(xiàn)象用宗教改革或新教倫理是難以解釋的。那么，猶太教徒更為進(jìn)取、更為理性的功利主義傾向源自何處呢？
猶太人自中世紀(jì)到20世紀(jì)中葉一直是個(gè)流浪的民族，沒(méi)有國(guó)土，信仰單一，受到其他民族和國(guó)家的歧視。猶太教的教義就是天主教《圣經(jīng)》中的《舊約》，和天主教義如出一轍，這個(gè)宗教千百年來(lái)也沒(méi)有進(jìn)行類似于基督教的改革，我們自然無(wú)法用宗教信仰來(lái)闡釋猶太人積極進(jìn)取的行為導(dǎo)向的根源。同時(shí)，古猶太國(guó)的遺跡中也難以發(fā)掘出這個(gè)民族擅長(zhǎng)商業(yè)、積極進(jìn)取精神的痕跡。結(jié)合猶太民族的發(fā)展歷程分析，其實(shí)猶太人積極進(jìn)取精神的形成根本上還是與他們的流浪生活狀況有關(guān)的。漫長(zhǎng)的歷史長(zhǎng)河中，他們失去了自己的土地，無(wú)法耕種糧食，這樣就斷絕他們建立王國(guó)和進(jìn)行農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的可能，他們只能客居在他鄉(xiāng)，從事封建社會(huì)中的末業(yè)－商業(yè)?；诳途铀l(xiāng)所帶來(lái)的生活不穩(wěn)定感和所受到的排擠，及落后就會(huì)淪為宗主國(guó)人民的奴隸的現(xiàn)實(shí)，猶太人對(duì)自身積極進(jìn)取重要性的感受更為迫切。久而久之，這個(gè)民族形成了行商的傳統(tǒng)，有了一套完善的行商道德，這就是猶太人擅長(zhǎng)商業(yè)的根源。猶太人正是因?yàn)槠洫?dú)特惡劣的生活環(huán)境，使他們的積極進(jìn)取的素養(yǎng)遠(yuǎn)高于其他民族和其他宗教信徒?；谝陨戏治隹芍?，相較與宗教教義影響，惡劣的生存狀況同樣可以激發(fā)人的向上動(dòng)機(jī)，甚至在更多情況下比宗教教義的影響更為顯著。
1.2韋伯的“資本主義精神”的主要體現(xiàn)者分析
對(duì)于“資本主義精神”的體現(xiàn)者，韋伯有其獨(dú)特的觀點(diǎn)。他指出：“商業(yè)貴族中那些具有資本主義性質(zhì)的企業(yè)家既不是我們?cè)诖朔Q為資本主義精神的唯一體現(xiàn)者，也不是這種精神的主要體現(xiàn)者。只有那些處于上升時(shí)期的工業(yè)中產(chǎn)階級(jí)才體現(xiàn)了資本主義精神?！盵1]23如果說(shuō)韋伯的觀點(diǎn)完全正確，那么為什么只有中產(chǎn)階級(jí)才是這種精神的主要載體和主要奉行者呢？難道當(dāng)時(shí)社會(huì)各階層中僅僅只是中產(chǎn)階級(jí)信仰新教所致嗎？
通過(guò)對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)宗教信仰的分析可知，收入水平上的三個(gè)階級(jí)在宗教信仰上并無(wú)差異，而宗教信仰也并不是以收入水平來(lái)分層的。基于上文的分析思路，我們同樣可以從當(dāng)時(shí)三個(gè)階級(jí)的生活處境中得到上述問(wèn)題的答案。13-16世紀(jì)的無(wú)產(chǎn)階級(jí)缺乏經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，經(jīng)濟(jì)上還是依附著地主和新生的資產(chǎn)階級(jí)，沒(méi)有自己的產(chǎn)業(yè)，在工作中他們?nèi)猿种环N被迫的態(tài)度（正如韋伯在計(jì)件工資制下發(fā)現(xiàn)到的雇工的情況一樣），當(dāng)然那種宏遠(yuǎn)的功利欲望就很難提起。同時(shí)也由于大多數(shù)無(wú)產(chǎn)階級(jí)教育文化水平低，所以他們的精神只能還停留在前資本主義時(shí)期的麻木不仁和逆來(lái)順受狀態(tài)，這種精神思想就是在現(xiàn)代還流傳的“小農(nóng)意識(shí)”、“小市民思想”的重要組成部分。這種生活處境下無(wú)產(chǎn)階級(jí)要完全具備資本主義精神是不可能的。轉(zhuǎn)而再來(lái)看看當(dāng)時(shí)的大資產(chǎn)階級(jí)和貴族。這部分人群大多在當(dāng)時(shí)已經(jīng)學(xué)會(huì)了用工商業(yè)來(lái)壯大自身的經(jīng)濟(jì)實(shí)力以壯大其總體實(shí)力，似乎頗有些“積極進(jìn)取”的“資本主義精神”。但是他們的獲利很多情況下是靠政治扶植、人緣關(guān)系和戰(zhàn)爭(zhēng)掠奪等非理性方式達(dá)成的，自然大資產(chǎn)階級(jí)也不能成為韋伯所說(shuō)的資本主義精神的體現(xiàn)者了。反觀韋伯所說(shuō)的中產(chǎn)階級(jí)，這部分人在14世紀(jì)初主要是指中小地主和城市家庭作坊主以及小商人。他們有一定的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和文化知識(shí)水平，從而使他們一定程度上具備了實(shí)現(xiàn)自身欲望的能力和空間。由于當(dāng)時(shí)總的社會(huì)生產(chǎn)水平還不高，中產(chǎn)階級(jí)的生活水平無(wú)法令其滿足，而他們又缺乏像大資產(chǎn)階級(jí)和貴族一樣的政治經(jīng)濟(jì)特權(quán)，他們?nèi)绻慌M(jìn)取實(shí)現(xiàn)人生的攀升，自己和后代就很有可能淪為無(wú)產(chǎn)階級(jí)。正是在這種生活情境下，這些所為的工業(yè)中產(chǎn)階級(jí)在新航路開(kāi)辟之后，面臨社會(huì)需求急劇增多的機(jī)會(huì)，他們積極進(jìn)取，在沒(méi)有特權(quán)的情況下，理性的遵守王國(guó)法律和商業(yè)道德，形成了一套完整的資本主義理性經(jīng)營(yíng)方式，最終也因此形成了成熟的“資本主義精神”。因此，與上文一樣，筆者認(rèn)為艱難的生活情景是催生“資本主義精神”質(zhì)的形成的主要?jiǎng)恿χ弧?/p>
1.3“資本主義精神”產(chǎn)生的真正來(lái)源
正如上文所說(shuō)，韋伯的“資本主義精神”實(shí)質(zhì)有二：其一是積極進(jìn)取的功利主義精神，其二是理性對(duì)待功利的態(tài)度。而人類生來(lái)就有對(duì)功利的欲望，而對(duì)事物持客觀理性的看法至少在古希臘和中國(guó)的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期就已存在。古希臘的哲學(xué)和自然學(xué)家們已經(jīng)會(huì)用一些自然現(xiàn)象來(lái)客觀理性的解釋世間萬(wàn)物。而在我國(guó)古代荀子的“至天命而用之”的言論已顯示出古人對(duì)待事物客觀理性的態(tài)度。因此，可以說(shuō)“資本主義精神”在人類社會(huì)出現(xiàn)不久就有了零碎的影子。
那么古時(shí)“資本主義精神”的零碎影子是何時(shí)及如何被整合為一個(gè)現(xiàn)代意義上的“資本主義精神”呢？筆者認(rèn)為貫穿其中的是人類改善自身生存狀況的努力和外部經(jīng)濟(jì)環(huán)境的變化。歐洲歷史發(fā)展進(jìn)程中，自羅馬帝國(guó)時(shí)期一直到中世紀(jì)，人們的生活環(huán)境惡劣，生活總體水平一直不高。且當(dāng)時(shí)各國(guó)君主大都不重視經(jīng)濟(jì)發(fā)展，王朝戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)有發(fā)生，經(jīng)濟(jì)發(fā)展非常緩慢，人們生活狀況的改善或者說(shuō)欲望的滿足大多采取奪取這種非理性的手段。因此，這一時(shí)期的工商業(yè)者既要想實(shí)現(xiàn)人生的功利欲望，又須用理性的態(tài)度去對(duì)待這一問(wèn)題是不現(xiàn)實(shí)的，“資本主義精神”也就缺乏成熟的條件。直到13-16世紀(jì)，地中海沿岸的商業(yè)得以迅速發(fā)展，而后新大陸的發(fā)現(xiàn)又開(kāi)辟了新航線，這些都促成了資本主義經(jīng)濟(jì)的初步繁榮。資本主義手工工場(chǎng)逐漸形成，借貸記賬法這一新型核算方法也出現(xiàn)了，銀行、公司等一系列的理性商業(yè)機(jī)構(gòu)產(chǎn)生了，這就標(biāo)志著理性的資本主義精神質(zhì)的形成。與之相隨的是同期的宗教改革運(yùn)動(dòng)爆發(fā)，隨之產(chǎn)生的新教倫理不可否認(rèn)在西歐很多地區(qū)對(duì)人的精神意識(shí)產(chǎn)生了重大的影響。但是脫離時(shí)代所處的經(jīng)濟(jì)情景，要把人群信仰的改變看成是一種人類行為動(dòng)機(jī)產(chǎn)生的主要?jiǎng)恿?，其結(jié)論是難以成立的。基于馬斯洛的需求層次理論，低物質(zhì)生活水平時(shí)期的人類是不會(huì)把諸如對(duì)上帝的虔誠(chéng)等情感需求放在個(gè)人需求的首位的，他們的物質(zhì)需求顯然要排在對(duì)上帝的精神需求之前。因此，筆者認(rèn)為在宗教改革影響之外，資本主義精神產(chǎn)生的根源最主要還在于當(dāng)時(shí)中產(chǎn)階級(jí)仍舊低下的生活水平，以及新航路開(kāi)辟以來(lái)社會(huì)需求增加的刺激所致。
2“資本主義精神”盛行的土壤——美國(guó)
在《新教倫理與資本主義精神》的背后，是韋伯對(duì)美國(guó)經(jīng)濟(jì)后來(lái)居上原因的分析，韋伯甚至將美國(guó)稱為“‘資本主義精神’盛行的土壤”。韋伯認(rèn)為美國(guó)國(guó)民普遍信仰基督新教，有著富蘭克林式“資本主義精神”的支持，使其人民理性的奮斗，最終創(chuàng)造了經(jīng)濟(jì)上的奇跡。但是為什么韋伯就能論斷這種進(jìn)取并且及其理性的“資本主義精神'是受到了新教倫理的決定性影響才最終形成的呢？美國(guó)騰飛時(shí)期的西歐主要國(guó)家除意大利外都接受了這種宗教倫理，為什么整個(gè)西歐卻被美國(guó)所超過(guò)呢？清教禁欲主義只是給了正當(dāng)?shù)孬@取財(cái)富一個(gè)通行證，正如上文所述，美國(guó)資本主義精神勃發(fā)的原因除了宗教改革的影響之外，還在于其具有一些社會(huì)優(yōu)勢(shì)。
新生的美利堅(jiān)民族社會(huì)整體發(fā)展水平要遠(yuǎn)低于當(dāng)時(shí)的世界中心—西歐。在沒(méi)有奴隸封建社會(huì)的經(jīng)歷下，其人民的社會(huì)分層也沒(méi)有西歐那么明顯和嚴(yán)重，因此其社會(huì)的主要組成部分是中產(chǎn)階級(jí)。而中產(chǎn)階級(jí)的生活水平普遍較低，這主要是源自當(dāng)時(shí)美國(guó)社會(huì)總體社會(huì)生產(chǎn)水平不高所致。在諸如“西進(jìn)運(yùn)動(dòng)”、“門(mén)羅主義”（這里是表示美國(guó)對(duì)美洲地區(qū)的經(jīng)濟(jì)殖民主義政策）的刺激下，美國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展得以擁有了廣闊的市場(chǎng)。美國(guó)政府又把經(jīng)濟(jì)作為國(guó)家發(fā)展的第一要?jiǎng)?wù)，使經(jīng)濟(jì)發(fā)展很少受到其他方面的影響。在以上因素的刺激下，美國(guó)的經(jīng)濟(jì)得以快速發(fā)展起來(lái)。美國(guó)的中產(chǎn)階級(jí)在這種物質(zhì)刺激下，自然就不自覺(jué)的成為了最具“資本主義精神”的體現(xiàn)者。而由于中產(chǎn)階級(jí)占了美國(guó)社會(huì)的絕大部分，這種階層精神就逐漸成為了整個(gè)社會(huì)的精神。這種積極進(jìn)取而又理性的精神成為了整個(gè)社會(huì)的一種精神氣質(zhì)，隨之促進(jìn)了美國(guó)社會(huì)的發(fā)展，美國(guó)社會(huì)也就進(jìn)入了一個(gè)“資本主義精神”與經(jīng)濟(jì)發(fā)展互相促進(jìn)的良性循環(huán)，美國(guó)的經(jīng)濟(jì)奇跡由此誕生。與之相對(duì)應(yīng)的是同樣作為過(guò)英國(guó)殖民地，也同樣廣受清教主義影響的加拿大、澳大利亞、新西蘭則缺乏這樣的廣闊市場(chǎng)，導(dǎo)致整個(gè)社會(huì)的精神色彩也就沒(méi)有美國(guó)社會(huì)那么上進(jìn)和理性，從而“資本主義精神”沒(méi)能在這些國(guó)家廣泛傳播。至此，除宗教影響外，中產(chǎn)階級(jí)較低的生活水平、廣闊的市場(chǎng)需求刺激是“資本主義精神”成熟和量的傳播所必不可少的。
3結(jié)語(yǔ)
本文并不是對(duì)韋伯觀點(diǎn)的全盤(pán)否定，也并不是和一些反對(duì)韋伯觀點(diǎn)的學(xué)者站在一邊。筆者只是用一種回顧歷史的手段，來(lái)闡述自身關(guān)于“資本主義精神”產(chǎn)生的一些新的看法。筆者認(rèn)同新教倫理在資本主義精神產(chǎn)生過(guò)程中的重要作用，但并不認(rèn)為其是這種精神產(chǎn)生的支配力量。宗教改革只是歐洲在資本主義發(fā)展史上的一個(gè)特殊歷程，它只能代表宗教信仰對(duì)“資本主義精神”在歐美的特殊作用，而這種特殊作用也只可能是輔助作用。因?yàn)樽诮绦叛霰緛?lái)就是精神上的，它沒(méi)有個(gè)人欲望和經(jīng)濟(jì)刺激來(lái)的那么實(shí)際，那么有分量。通過(guò)對(duì)人類歷史的回顧和美國(guó)作為資本主義精神盛行的土壤的歷史背景分析，作者認(rèn)為：除宗教影響外，中產(chǎn)階級(jí)較低的生活水平、廣闊的市場(chǎng)需求刺激是“資本主義精神”成熟和量的傳播所必不可少的。
參考文獻(xiàn)
第5篇：論法的精神范文
關(guān)鍵詞：共享；以人為本；公平公正；倫理精神
在黨的第十八屆中央委員會(huì)第五次全體會(huì)議上，提出了必須牢固樹(shù)立并切實(shí)貫徹“五大發(fā)展理念”：創(chuàng)新、協(xié)調(diào)、綠色、開(kāi)放、共享，提出用新的五大發(fā)展理念引領(lǐng)我國(guó)的發(fā)展方式的轉(zhuǎn)變。“全會(huì)提出堅(jiān)持共享發(fā)展，必須堅(jiān)持發(fā)展為了人民、發(fā)展依靠人民、發(fā)展成果由人民共享，使全體人民在共建共享發(fā)展中有更多的獲得感，增強(qiáng)發(fā)展動(dòng)力，增加人民團(tuán)結(jié)，朝著共同富裕方向穩(wěn)步前進(jìn)。”由此，共享發(fā)展被提到理論與實(shí)踐的高度。在一般的意義上，共享發(fā)展是我國(guó)的新的發(fā)展方式和發(fā)展理念，旨在促進(jìn)社會(huì)的持續(xù)發(fā)展。從倫理學(xué)的角度，共享發(fā)展理念是對(duì)現(xiàn)在發(fā)展后果的反思，重新關(guān)注人本身，回歸到其最根本的價(jià)值基礎(chǔ)――倫理精神。那么，共享發(fā)展理念何以內(nèi)蘊(yùn)倫理精神，蘊(yùn)含何種倫理精神？
一、共享發(fā)展理念何以蘊(yùn)含倫理精神
共享發(fā)展理念何以蘊(yùn)含倫理精神，對(duì)這一問(wèn)題的探究是從倫理學(xué)視域深入思考共享發(fā)展理念的價(jià)值基礎(chǔ)和價(jià)值追求，尋求共享發(fā)展的邏輯起點(diǎn)。對(duì)于這一問(wèn)題的回答需要從這三個(gè)層次剖析：首先，共享何以提升為發(fā)展理念？其次，從倫理學(xué)角度觀之，共享發(fā)展有何內(nèi)在特征？最后，為什么說(shuō)共享發(fā)展蘊(yùn)含倫理精神？
對(duì)于第一個(gè)問(wèn)題而言，探究共享何以成為發(fā)展理念，首先要從共享的概念入手。從詞源的意義上，“共，同也?！雹伲ā墩f(shuō)文解字》）由共引申出來(lái)的詞有：共享、共用和共有。“享，獻(xiàn)也。”②（《說(shuō)文解字》）本義指祭獻(xiàn)、上供、貢獻(xiàn)。享又有受用的含義，引申為人在生命過(guò)程中，物質(zhì)或精神得到滿足。共和享的主體都是人，人共同處在社會(huì)之中。馬克思精辟地論斷，人的本質(zhì)屬性是社會(huì)性。共享就是人的社會(huì)性本質(zhì)存在的體現(xiàn)。共、享、共享三者辯證發(fā)展構(gòu)成了人類的生活史。共享也應(yīng)該成為人類社會(huì)發(fā)展?fàn)顩r的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)。在倫理學(xué)的意義上，共是共享的自在形態(tài)，共享的倫理性實(shí)體。享是共享的自為形態(tài)，是共的主體意識(shí)，主體精神，也是在現(xiàn)實(shí)社會(huì)發(fā)展中對(duì)人的自我價(jià)值和社會(huì)價(jià)值得以實(shí)現(xiàn)的要求。所謂“共享”即實(shí)現(xiàn)恩格斯所說(shuō)的“結(jié)束犧牲一些人的利益來(lái)滿足另一些人的需要的狀況”，“使所有人共同享受大家創(chuàng)造出的福利，使社會(huì)全體成員的才能得到全面的發(fā)展”。③改革開(kāi)放三十年以來(lái)，綜觀我國(guó)的社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)的狀況，不可否認(rèn)，我國(guó)社會(huì)發(fā)展在全體人民的共同建設(shè)下取得了豐碩的成果，實(shí)現(xiàn)了社會(huì)的有效發(fā)展。但是，當(dāng)下中國(guó)的發(fā)展仍然有待進(jìn)一步改善，盲目追求財(cái)富的增加造成了經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的不平衡，造成了文化的空洞和環(huán)境的破壞，忽視了人的意義和價(jià)值的追問(wèn)，現(xiàn)在實(shí)際上上就是發(fā)展的價(jià)值的異化。作為關(guān)注人本身獲得感，以人的意義為價(jià)值訴求的共享就是對(duì)目前發(fā)展形態(tài)的反思和批判，中國(guó)特色社會(huì)主義發(fā)展理念的的變革即對(duì)發(fā)展價(jià)值的回歸。因此，必須把共享的概念引入到發(fā)展體系中，使發(fā)展更具持續(xù)性。
對(duì)于第二個(gè)問(wèn)題而言，倫理學(xué)維度的共享最為重要的特質(zhì)是：一方面，共享發(fā)展內(nèi)涵對(duì)人類向善的追求；一方面，共享發(fā)展內(nèi)涵發(fā)展價(jià)值的回歸。首先，共享發(fā)展理念的提出是人類向善追求的表現(xiàn)，一個(gè)好的社會(huì)必須具備一種品質(zhì)：人能夠共享社會(huì)發(fā)展的成果。判斷一個(gè)社會(huì)善惡文明的水準(zhǔn)要看社會(huì)共享的程度。共享不是僅僅說(shuō)發(fā)展需要共享，而是要使共享成為評(píng)判社會(huì)發(fā)展文明水準(zhǔn)的重要指標(biāo)。共享既是發(fā)展的目標(biāo)，也是發(fā)展的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)和發(fā)展的動(dòng)力機(jī)制。其次，中國(guó)特色社會(huì)主義發(fā)展理念的變革是對(duì)發(fā)展價(jià)值的回歸。發(fā)展的最終價(jià)值在于實(shí)現(xiàn)人的價(jià)值，使人獲得幸福。而現(xiàn)在盲目追求經(jīng)濟(jì)的增長(zhǎng)實(shí)際上就是發(fā)展價(jià)值的異化，忽視了作為發(fā)展的最終目的的人的幸福和獲得感。而共享發(fā)展理念就是在反思社會(huì)發(fā)展現(xiàn)狀的基礎(chǔ)之上的反思和追求發(fā)展的真正價(jià)值，其真正的價(jià)值體現(xiàn)在使全體社會(huì)成員共享社會(huì)發(fā)展的成果。
對(duì)于第三個(gè)問(wèn)題而言，為何探討共享的倫理精神以及如何理解“精神”的內(nèi)涵？在認(rèn)識(shí)論上，精神是對(duì)存在的反映，形而上地反映了社會(huì)的生產(chǎn)方式和社會(huì)中人的生活方式。在存在論上，精神以人的意志、心靈、道德的形態(tài)存在，包括人的信念、思維方式和外在氣質(zhì)。從倫理學(xué)的角度，倫理精神是對(duì)價(jià)值的追問(wèn)。倫理精神作為倫理學(xué)的基本范疇，既是倫理的理性，也是倫理的現(xiàn)實(shí)。倫理精神是一種倫理主體的道德力量，在倫理體系中居于形而上的范疇。倫理精神是道德規(guī)范的精髓和靈魂。由規(guī)范論拓展到價(jià)值論，由關(guān)注行為方式拓展到關(guān)注行為方式的價(jià)值指向。所以，倫理精神是社會(huì)倫理道德的內(nèi)在精神。共享發(fā)展理念在一般的意義上是國(guó)家發(fā)展系統(tǒng)中的一個(gè)組成部分，反映社會(huì)的發(fā)展方式和人的生活方式，是一種倫理現(xiàn)實(shí)，是人類追求向善的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)。對(duì)共享的倫理精神的探討突出了共享的內(nèi)在特質(zhì)，即對(duì)我國(guó)發(fā)展現(xiàn)狀的反思和超越，以及對(duì)發(fā)展價(jià)值的回歸。共享內(nèi)涵的倫理精神是把這種倫理理性轉(zhuǎn)變?yōu)閭惱憩F(xiàn)實(shí)的內(nèi)在道德支撐，是社會(huì)持續(xù)發(fā)展的內(nèi)在機(jī)制。這就是深層探究共享內(nèi)蘊(yùn)的倫理精神的原因。
由此，以全體社會(huì)成員共同享有社會(huì)發(fā)展成果為要求，以人類向善追求和發(fā)展價(jià)值回歸為實(shí)質(zhì)的共享，是對(duì)當(dāng)前中國(guó)發(fā)展現(xiàn)狀的反思和超越。一個(gè)健康的社會(huì)發(fā)展必須把人能共享社會(huì)發(fā)展成果作為發(fā)展理念和發(fā)展目標(biāo)，這樣的發(fā)展理念需要有形而上的道德力量――倫理精神作為邏輯起點(diǎn)和內(nèi)在基礎(chǔ)。而中國(guó)在長(zhǎng)期歷史發(fā)展中積淀的以人為本、公平正義的倫理精神就是共享發(fā)展的得以實(shí)現(xiàn)的內(nèi)在道德力量。
二、共享發(fā)展理念蘊(yùn)含何種倫理精神
共享內(nèi)涵的倫理精神是其成為我國(guó)發(fā)展理念的內(nèi)在道德支撐，那么共享發(fā)展理念到底蘊(yùn)含了什么樣的倫理精神，又是如何顯現(xiàn)的呢？具體而言，共享發(fā)展理念內(nèi)涵的倫理精神包含以人為本、公平正義兩個(gè)方面。
首先，共享發(fā)展理念蘊(yùn)含以人為本的倫理精神。人在社會(huì)中處于主體地位，共享發(fā)展理念的主體就是人，它關(guān)注全體社會(huì)成員的獲得感。在馬克思看來(lái)，“創(chuàng)造這一切、擁有這一切并為這一切而斗爭(zhēng)的，不是‘歷史’，而正是人，現(xiàn)實(shí)的，活生生的人，‘歷史’并不是把人當(dāng)做達(dá)到自己目的的工具來(lái)利用的某種特殊的人格。歷史不過(guò)是追求著自己目的的人的活動(dòng)而已?！雹苋w社會(huì)成員都是社會(huì)主義社會(huì)的建設(shè)者，也是社會(huì)主義發(fā)展成果的共享者。社會(huì)發(fā)展成果使由全體社會(huì)成員共同建設(shè)，也理應(yīng)由全體社會(huì)成員共同享有。“社會(huì)主義建設(shè)的實(shí)踐反復(fù)證明，人民群眾不懈奮斗的終極目的，主要不在于追求某種形式的所有制，而是能夠安居樂(lè)業(yè)，過(guò)上富裕祥和、安定幸福的生活，真正成為國(guó)家、社會(huì)和自身的主人?！雹葑匪葜袊?guó)的長(zhǎng)期；歷史發(fā)展過(guò)程，共享發(fā)展理念以人為本的倫理精神與我國(guó)長(zhǎng)期歷史發(fā)展中的以人為本倫理要求相呼應(yīng)。《尚書(shū)》言：“民惟邦本，本固邦寧。”⑥西周時(shí)期形成了我國(guó)最初的民本思想。據(jù)《尚書(shū)》記載，夏、商、周三代，人們所崇拜的是“天”，天具有道德意志，代表的是人民意志?！疤烀页?，唯德是輔。”“民之所欲，天必從之。”⑦由此可見(jiàn)，以人為本的倫理精神是中國(guó)長(zhǎng)期歷史發(fā)展的沉淀。共享發(fā)展理念蘊(yùn)含了對(duì)發(fā)展價(jià)值的回歸，對(duì)人的自由平等的追求和人生意義的追問(wèn)，與我國(guó)長(zhǎng)期以來(lái)形成的以人為本的倫理精神相一致?？梢哉f(shuō)，共享本身就是一種倫理精神，而從共享的本質(zhì)出發(fā)，其蘊(yùn)含了以人為本的倫理精神。
其次，共享發(fā)展理念蘊(yùn)含公平正義的倫理精神。共享的基本目標(biāo)就是實(shí)現(xiàn)社會(huì)的公平正義，只有實(shí)現(xiàn)公平才能保障社會(huì)成員平等地享有社會(huì)利益，要求分配給全體社會(huì)成員的權(quán)利應(yīng)該與其對(duì)社會(huì)所做出的貢獻(xiàn)相一致。一方面，共享發(fā)展理念蘊(yùn)含了以人為本的倫理精神，共享關(guān)注的是全體社會(huì)成員的利益，所以說(shuō)，社會(huì)中的每個(gè)人都理應(yīng)享有平等地共享社會(huì)發(fā)展成果的權(quán)利。另一方面，共享發(fā)展理念內(nèi)涵是社會(huì)成員在“共建”的基礎(chǔ)上擁有與其“共建”相一致的共享社會(huì)發(fā)展成果的權(quán)利。每個(gè)社會(huì)成員都對(duì)社會(huì)發(fā)展負(fù)有一定的責(zé)任，每個(gè)人都有義務(wù)參與社會(huì)建設(shè)和財(cái)富的創(chuàng)造。而實(shí)現(xiàn)社會(huì)發(fā)展的最根本的目的是實(shí)現(xiàn)人的價(jià)值和幸福。發(fā)展成果必須由人民共享，使人有獲得感。所以，共享發(fā)展理念必然蘊(yùn)含公平正義的倫理精神。
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第6篇：論法的精神范文
（江蘇省婦女聯(lián)合會(huì)，江蘇 南京 210018）お
摘 要： 書(shū)法是中國(guó)特色文化，滲透著濃厚的和諧底蘊(yùn)。在社會(huì)主義文化建設(shè)過(guò)程中，要重視發(fā)揮書(shū)法宣揚(yáng)和諧精神的社會(huì)作用，推動(dòng)和諧文化。
す丶詞: 書(shū)法；和諧文化；和諧精神
中圖分類號(hào)：J292文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A
On the Calligraphy Harmony Spirit in the Horizon of Harmonious Culture
LIU Xi-gangお
和諧文化是和諧社會(huì)的靈魂和文化形式。建設(shè)和諧文化，一個(gè)重要的命題就是深入挖掘我國(guó)傳統(tǒng)文化中的和諧思想，使當(dāng)代文化接上傳統(tǒng)的血脈，保持鮮明的民族文化特征和強(qiáng)大的文化力。書(shū)法是有特色的中國(guó)文化，是重要的文化傳承形式，體現(xiàn)著中國(guó)的“文化精神”，要適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的人民群眾的文化需求，堅(jiān)持和諧的文化理念，充分發(fā)揮促進(jìn)和諧文化建設(shè)的載體作用。
一、和諧是我國(guó)的一脈相承的文化內(nèi)核
“和”是中國(guó)文化中最重要的思想概念之一，傳統(tǒng)文化之思維基礎(chǔ)、固定本質(zhì)和獨(dú)特言說(shuō)方式，都根植于“和”的范疇。中國(guó)傳統(tǒng)文化中的和諧思想主要有以下內(nèi)涵。
首先，人與自然的和諧。如《中庸》提出“致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉”思想，把天、地、人看成一個(gè)統(tǒng)一、平衡、和諧的整體。孟子提出了“仁民”、“愛(ài)物”、“上下與天地同流”的思想。莊子強(qiáng)調(diào)“天地與我共生，而萬(wàn)物與我為一”的觀念。這些都從不同的角度，表達(dá)了人與自然和諧相處的“天人合一”思想。
其次，追求理想的和諧社會(huì)。如《詩(shī)經(jīng)》提出了“民亦勞止，汔可小康”的思想，意思是人民勞累困苦，希望過(guò)康樂(lè)和諧的生活；西漢的《禮記•禮運(yùn)》描繪了“使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，鰥、寡、孤、獨(dú)、廢、疾者皆有所養(yǎng)”的和諧社會(huì)前景。
第三，人與人關(guān)系的和諧。古代先賢提出了仁、義、禮、智、信、寬、敏、惠、中、恕的和諧人際關(guān)系相處準(zhǔn)則。孟子提出“天時(shí)不如地利，地利不如人和”；《論語(yǔ)》強(qiáng)調(diào)“禮之用，和為貴”；《老子》認(rèn)為“君子和而不同，小人同而不和”；《墨子》主張“兼相愛(ài)”、“愛(ài)無(wú)差等”。
第四，對(duì)于人自身而言的身心和諧。我國(guó)古代一向主張人要保持平和、恬淡的心態(tài)，以開(kāi)闊、豁達(dá)的心胸去對(duì)待一切人和事物。孔子說(shuō)：“富與貴，人之所欲也”，但“欲而不貪”。老子主張“見(jiàn)素抱樸，少私寡欲”。莊子認(rèn)為“平易恬淡則憂患不能入，邪氣不能襲，故而德全而神不虧”。《禮記》則概括了保持身心與家、國(guó)和諧的公式：“格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下”。在今天，這些傳統(tǒng)和諧思想仍然是貫徹落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀，建設(shè)社會(huì)主義和諧社會(huì)的重要文化基礎(chǔ)。
二、和諧文化視角中的書(shū)法和諧意蘊(yùn)
中國(guó)書(shū)法從來(lái)不是一種孤立的、純藝術(shù)的象牙之塔，它深層次的、真正意義上的表現(xiàn)對(duì)象是中國(guó)文化，并在文化系統(tǒng)中發(fā)揮著重要作用。中國(guó)書(shū)法的生成發(fā)展也離不開(kāi)中國(guó)傳統(tǒng)文化提供的的“硬件”，如漢字、文學(xué)藝術(shù)、“文房四寶”以及作為書(shū)法表現(xiàn)空間的種種器物等，更離不開(kāi)傳統(tǒng)和諧文化根深蒂固的基因“軟件”的滋養(yǎng)。對(duì)書(shū)法影響至深的傳統(tǒng)文化有四個(gè)最主要思想，即作為基本哲理的“陰陽(yáng)五行”思想、處理社會(huì)人事的“中庸中和”思想、人與自然關(guān)系的“天人相應(yīng)”思想、“克己修身”注重身心和諧的思想，它們是中國(guó)書(shū)法自古到今傳遞、傳承下來(lái)的生生不息的文化精髓，共同決定了書(shū)法中豐富多彩的和諧美的因素。
1、書(shū)法的陰陽(yáng)對(duì)立之美
“陰陽(yáng)”思想及其展布表現(xiàn)了極為生動(dòng)而豐富的樸素辯證法，派生了書(shū)法藝術(shù)辯證法的各個(gè)范疇，如黑白、虛實(shí)、大小、粗細(xì)、濃淡、枯潤(rùn)、方圓、奇正、向背、呼應(yīng)、順逆、剛?cè)帷⑹杳?、巧拙等等。這些元素的對(duì)立協(xié)調(diào)，體現(xiàn)了書(shū)法和諧的二元基礎(chǔ)。通過(guò)對(duì)這些辯證關(guān)系的千變?nèi)f化的精妙處理，在筆法、結(jié)構(gòu)、章法上體現(xiàn)出來(lái)，書(shū)法創(chuàng)作中才出現(xiàn)了千姿百態(tài)生動(dòng)美妙的藝術(shù)形象，使簡(jiǎn)單的白紙黑字成為精深的藝術(shù)。書(shū)之法與無(wú)法、法與理、法與意、法與道、黑有與白無(wú)等、黑象的靜與道象的動(dòng)、書(shū)道與大道，無(wú)不體現(xiàn)了陰陽(yáng)對(duì)立統(tǒng)一之道、載道和通道之境界及翰墨自身之道。
2、書(shū)法形式上的中和之美
傳統(tǒng)文化的“中庸”思想決定的中和美是書(shū)法最高境界，是書(shū)法和諧精神的主要外在表現(xiàn)。首先，在書(shū)法藝術(shù)中，矛盾隨處存在，而矛盾的兩端之間莫不具有一定的最佳點(diǎn)，這就是“中”。書(shū)法和諧，就是要在書(shū)法矛盾的雙方之間，遵循持“中”、矯正“過(guò)”與“不及”的“執(zhí)兩用中”法則，不要“不足”，也不要“太過(guò)”。其次，用筆、結(jié)構(gòu)、布局等每個(gè)層次的藝術(shù)技巧上，都遵循“和而不同”、“因中致和”的“中和”法則。第三，在規(guī)矩和變化的矛盾上，遵循“正”與“奇”辯證統(tǒng)一的“執(zhí)中行權(quán)”法則，以原則性為基，增加靈活性；以“正”為本，以“奇”為末。第四，在藝術(shù)修養(yǎng)上，力求符合“資學(xué)兼長(zhǎng)”、“文質(zhì)并勝”的“中行”準(zhǔn)則，注重文質(zhì)統(tǒng)一、資學(xué)并重。第五，書(shū)法藝術(shù)遵循“古不乖時(shí)，今不同弊”的“時(shí)中”法則，隨時(shí)代的前進(jìn)而不斷演變發(fā)展。(注:徐儒宗《書(shū)法藝術(shù)的中庸之道》，《書(shū)法研究》，2001年第6期。)只有在以上法則指導(dǎo)下奮力探求，書(shū)法的和諧精神才能得到淋漓盡致的發(fā)揮，書(shū)法藝術(shù)才能達(dá)到出神入化的最高境界。
3、書(shū)法的自然天趣之美
道家哲學(xué)精神的最高理想是追求“天人合一”，崇尚“自然”，崇尚“無(wú)為而無(wú)不為”，崇尚“見(jiàn)素抱樸”，崇尚“清水出芙蓉，天然去雕飾”之美。而這些，在書(shū)法創(chuàng)作中都有極明顯、極深刻的體現(xiàn)。它引導(dǎo)書(shū)法藝術(shù)追求“得天趣，通自然”，以“天真罄露”、“不落斧鑿痕跡”為極高境界，這是和諧在書(shū)法目標(biāo)中的體現(xiàn)。另外古人描繪書(shū)法創(chuàng)作中的靈感，是“不知書(shū)之為我，我之為書(shū)”的“天人合一”狀態(tài)，靈感爆發(fā)才能創(chuàng)造出完全合于“自然造化”的藝術(shù)作品。(注:楊春曉、孫本杰《中國(guó)古代書(shū)法心理學(xué)思想概論》，《書(shū)法藝術(shù)》，1996年第5期。)
4、書(shū)法內(nèi)外兼修的過(guò)程之美
書(shū)者與書(shū)法技藝、創(chuàng)作活動(dòng)之間的互動(dòng)是達(dá)到書(shū)法和諧美的境界之關(guān)鍵。一方面，在書(shū)法技能積累過(guò)程中，書(shū)者要“克己修身”，完善人性修養(yǎng)，克服分心與躁動(dòng)，勤學(xué)苦練出真功夫，在創(chuàng)作時(shí)方能淵停岳峙，得心應(yīng)手。(注:金開(kāi)誠(chéng)《談?wù)勚袊?guó)書(shū)法藝術(shù)與傳統(tǒng)文化的關(guān)系》，《中國(guó)書(shū)法》， 2004年第7期。)另一方面，書(shū)法創(chuàng)作應(yīng)是書(shū)者“心”、“意”、“理”與“筆”、“勢(shì)”、“韻”之間的和諧對(duì)接。“心”生成人的情感、意志、激情等非智力因素，促使書(shū)法家形成強(qiáng)烈的創(chuàng)作沖動(dòng)?！耙狻笔窃凇靶摹钡幕A(chǔ)上，運(yùn)用形象思維遷想妙得，將藝術(shù)心理構(gòu)思與書(shū)寫(xiě)技術(shù)送達(dá)到“妙用應(yīng)乎手”的境界。“理”，除了可以釋義為運(yùn)用藝術(shù)原理推理演繹、分類歸納，從而達(dá)到“智巧兼優(yōu)”的效果外，還會(huì)與儒家、道家等倫理道德觀念相結(jié)合，具有強(qiáng)烈的感彩。這三者是書(shū)法創(chuàng)作的主觀基礎(chǔ)?！肮P”即“筆法”，包括執(zhí)筆法與運(yùn)腕法，甚至包括墨法；“勢(shì)”與結(jié)體相關(guān)，包括線條結(jié)構(gòu)成的形態(tài)和具體的具有運(yùn)動(dòng)感、張力感的造型；“韻”指為有律動(dòng)感的優(yōu)美和諧，包括審美氣息與神采等。這三者是對(duì)書(shū)者精神和技藝展示的要求。(注:傅京生《論‘六和同春’――書(shū)法思維深層形式結(jié)構(gòu)初探》，《書(shū)法研究》，1999年第1期。) 這六個(gè)元素處于有機(jī)協(xié)調(diào)狀態(tài)，才能產(chǎn)出高質(zhì)量的書(shū)法作品。
5、形式風(fēng)格的多元之美
中國(guó)書(shū)法的和諧精神還體現(xiàn)在它的包容性。一方面，不同書(shū)體之間的價(jià)值無(wú)差等。從書(shū)法的演變過(guò)程來(lái)看，甲骨文、金文、篆書(shū)奠定了書(shū)法藝術(shù)的基礎(chǔ)，把象形的圖畫(huà)模擬抽象為純?nèi)怀橄蟮木€條結(jié)構(gòu)；隸書(shū)，是純?nèi)环?hào)化了的藝術(shù)，通過(guò)用筆的輕重快慢、虛實(shí)強(qiáng)弱，遒麗俯仰，波磔駿發(fā)，帶來(lái)了更為靈活的主觀抒情的藝術(shù)靈魂；楷書(shū)，使?jié)h字變得方正平直，簡(jiǎn)易規(guī)范；點(diǎn)、橫、豎、撇、捺、鉤、挑、折八種基本筆畫(huà)的符號(hào)化，高逸絕妙，大巧若拙。行、草突出了線條的流動(dòng)美，把法度謹(jǐn)嚴(yán)的漢字點(diǎn)畫(huà)變得更抽象，更富于書(shū)者主觀情感的抒發(fā)。注:(江立中《漢字的線條抽象與書(shū)法的藝術(shù)生命》，《云夢(mèng)學(xué)刊（社會(huì)科學(xué)版）》，1994年第4期。)另一方面，不同風(fēng)格類型書(shū)法的共存。在寬博多元的哲學(xué)精神指導(dǎo)下，“神采”、“氣韻”、“格調(diào)”、“筋骨”等書(shū)法概念，都會(huì)有不同的類型。譬如“神采”，可以有“典雅型”、“遠(yuǎn)奧型”、“精約型”、“壯麗型”、“秀媚型”等不同類差。它們沒(méi)有高低之分，只有風(fēng)格之別。
以上書(shū)法中的和諧精神，既是書(shū)法作者在創(chuàng)作時(shí)應(yīng)有的精神境界，也會(huì)通過(guò)書(shū)法作品欣賞、書(shū)法教學(xué)等介質(zhì)，傳達(dá)到每個(gè)欣賞者那里去，從而擴(kuò)大了書(shū)法和諧理念的影響。
三、在和諧文化建設(shè)中弘揚(yáng)書(shū)法和諧精神
書(shū)法反映著社會(huì)現(xiàn)實(shí)，自然流露人的思想情感、人格精神、是非愛(ài)憎，具有增善消惡、教化人心的作用。同時(shí)，書(shū)法產(chǎn)品中的點(diǎn)橫撇捺等筆畫(huà)、線條的造型以及線條對(duì)平面空間的分割與綜合，文字表象中內(nèi)含的意趣與神韻、動(dòng)勢(shì)與力感及深遠(yuǎn)醇厚的意味，能使人獲得心靈的躍動(dòng)、審美的愉悅，這對(duì)人的道德情操、學(xué)識(shí)才能、文化素質(zhì)、審美情趣等方面的培養(yǎng)和提高是十分有益的。在社會(huì)文化生活日趨多樣化的歷史時(shí)期，加強(qiáng)和諧文化建設(shè)，要引導(dǎo)書(shū)法傳承和諧精神和文化底蘊(yùn)，發(fā)揮精神陶冶作用，促進(jìn)人的心靈凈化。
1、書(shū)法語(yǔ)言從擴(kuò)張轉(zhuǎn)向平和。一是由藝術(shù)拓殖轉(zhuǎn)向藝術(shù)收攝。當(dāng)代書(shū)法中，抒情的書(shū)法語(yǔ)言被無(wú)限制地?cái)U(kuò)張，不注重內(nèi)在意蘊(yùn)的蓄涵，習(xí)慣于以張揚(yáng)的形態(tài)說(shuō)話，從幅式上拓寬容量，由此引起欣賞者視覺(jué)的關(guān)注，但精神性資源并沒(méi)有豐厚起來(lái)。書(shū)法的發(fā)展，需要由藝術(shù)拓殖走入藝術(shù)收攝，加強(qiáng)書(shū)法藝術(shù)本體的研究，找尋更契合這一精神向度的表現(xiàn)方式，最終進(jìn)入自然的自律。二是抒情語(yǔ)言從簡(jiǎn)單走向豐富。在當(dāng)今創(chuàng)作自由的時(shí)代，書(shū)家情緒流動(dòng)的傾向強(qiáng)烈。書(shū)法的或宏篇巨制或尺幅小品，清雅妍妙居少，熱烈雄強(qiáng)居多，委婉、含蓄、平和的書(shū)法語(yǔ)言也被直陳放言、粗疏沖動(dòng)代替，給人一種風(fēng)雨縱橫的裹挾感，出現(xiàn)緊張、急切、逼迫和對(duì)抗而不是平和簡(jiǎn)凈的感受。這實(shí)際上造成了書(shū)法語(yǔ)言的單一化，欣賞者的視覺(jué)有了但心靈卻無(wú)從回味。三是平衡傳統(tǒng)和現(xiàn)代書(shū)法語(yǔ)言。當(dāng)今書(shū)壇存在著傳統(tǒng)和現(xiàn)代書(shū)法語(yǔ)言的對(duì)立。前者注重自然和人性的和諧、默契，偏向于秩序的平衡延續(xù)、凝聚統(tǒng)一的整體性，容易被人接受。后者則更多地從性靈和意象來(lái)傳達(dá)，語(yǔ)言多突兀、悖逆、變形，譬如運(yùn)用剪貼、噴染、著色等工藝手法，構(gòu)成一個(gè)新的感覺(jué)“場(chǎng)”，讓人的欣賞聯(lián)想為塊面的、重迭的、無(wú)時(shí)序特征的、渾然一團(tuán)和毫無(wú)來(lái)由的。注:(朱以撒《書(shū)法語(yǔ)言的承傳和實(shí)驗(yàn)》，《文藝研究》，2001年第4期。)弘揚(yáng)書(shū)法的和諧精神，需要尋求現(xiàn)代和傳統(tǒng)書(shū)法語(yǔ)言的平衡點(diǎn)。
2、在抽象的形式表現(xiàn)中保持書(shū)法的中和根基
文字抽象是書(shū)法藝術(shù)抽象的實(shí)質(zhì)。書(shū)法藝術(shù)要成為具有抽象性的藝術(shù)，必須在文字抽象的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)二度抽象，這是是書(shū)法走向現(xiàn)代的必要手段，但必須遵循決定書(shū)法藝術(shù)特質(zhì)的有關(guān)形式法則。首先，保證文字的相對(duì)可讀性。盡管線條本身的質(zhì)感、線條組合構(gòu)成之美，以及所傳達(dá)出的生命律動(dòng)是書(shū)法藝術(shù)的本質(zhì)屬性。但客觀上，漢字本身具有表情達(dá)意的文學(xué)，書(shū)法藝術(shù)的最高境界應(yīng)該是作者主觀世界與線條之“境”和文詞之“境”的統(tǒng)一。書(shū)法二度抽象以書(shū)法的文字抽象為基礎(chǔ)，保證文字的可讀性。其次，保持點(diǎn)畫(huà)線條的質(zhì)量感和時(shí)間性。線條的力度是書(shū)法藝術(shù)的本質(zhì)因素。書(shū)法的造型具有空間與時(shí)間上的雙重性，但豐富空間造型并不能淡化書(shū)寫(xiě)的速度感。行筆的速度既是墨象產(chǎn)生遠(yuǎn)近感、立體感的關(guān)鍵所在，同時(shí)又是線的力量感、節(jié)奏、韻律的保證。注:(王波《二度抽象與形式法則――書(shū)法藝術(shù)的現(xiàn)代思考》，《書(shū)法研究》，2000年第6期。)再次，強(qiáng)調(diào)“中和”原則。孫過(guò)庭《書(shū)譜》中云：“違而不犯，和而不同”，書(shū)法的二度抽象，倡導(dǎo)夸張、變形，實(shí)則有意識(shí)地強(qiáng)調(diào)了矛盾沖突與形式對(duì)比，如筆畫(huà)質(zhì)感、形狀的長(zhǎng)和短、粗和細(xì)、曲和直等，以及筆畫(huà)組合形式的對(duì)比，如疏密、實(shí)虛、開(kāi)合、收放、向背等。但更要注意保證這些矛盾因素協(xié)調(diào)共處于統(tǒng)一體中。
第7篇：論法的精神范文
關(guān)鍵詞：弗洛伊德精神分析；個(gè)體心理學(xué)；分析心理學(xué)；新精神分析
19世紀(jì)末至20世紀(jì)初，奧國(guó)尤其是維也納的民族矛盾和階級(jí)矛盾日益尖銳，神經(jīng)官能癥和精神病的發(fā)病率日漸增高，精神分析作為治療神經(jīng)官能癥的一種理論和技術(shù)，正是適應(yīng)這一社會(huì)需要而產(chǎn)生的。
一、弗洛伊德古典精神分析
弗洛伊德認(rèn)為，人的心理由意識(shí)和無(wú)意識(shí)組成，無(wú)意識(shí)現(xiàn)象可分為前意識(shí)和潛意識(shí)，前者指能夠進(jìn)入意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)，后者指不能或很難進(jìn)入意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)，包括原始的本能沖動(dòng)和欲望，特別是望。心理各成份之間的關(guān)系表現(xiàn)為：前意識(shí)居于潛意識(shí)和意識(shí)之間，扮演“稽查者”的角色，嚴(yán)防潛意識(shí)本能沖動(dòng)進(jìn)入意識(shí)；而潛意識(shí)則始終保持積極地活動(dòng)，當(dāng)“稽查者”放松戒備時(shí)，就通過(guò)偽裝的方式竄入意識(shí)當(dāng)中。弗洛伊德認(rèn)為，潛意識(shí)雖然不能被察覺(jué)，但卻支配著人的一生，因此，精神分析的主要研究對(duì)象不是意識(shí)，而是無(wú)意識(shí)特別是潛意識(shí)現(xiàn)象，研究方法包括自由聯(lián)想法、夢(mèng)的解析法以及心理分析法。
弗洛伊德將人格劃分為本我、自我和超我，三者之間互相聯(lián)系、互相影響。如果個(gè)體的自我足夠強(qiáng)大，就容易使人格的三個(gè)子系統(tǒng)之間保持平衡，人格就能夠正常、順利地發(fā)展，反之個(gè)體則會(huì)產(chǎn)生焦慮，容易導(dǎo)致神經(jīng)癥或人格異常等。弗洛伊德認(rèn)為，自我防御機(jī)制是個(gè)體在面對(duì)心理沖突、焦慮或挫折時(shí)，在無(wú)意識(shí)情況下所采用的非理性的、歪曲現(xiàn)實(shí)的應(yīng)付方式，主要的自我防御機(jī)制有：退行、固著、否認(rèn)、壓抑、投射、認(rèn)同、合理化及升華等。
二、阿德勒的個(gè)體心理學(xué)
阿德勒的個(gè)體心理學(xué)和弗洛伊德的古典精神分析均屬于潛意識(shí)心理學(xué)的范疇，但是，阿德勒不認(rèn)同弗洛伊德對(duì)人性的以性沖動(dòng)為主的欲力解釋和以潛意識(shí)主導(dǎo)一切行為的觀念，他的個(gè)體心理學(xué)主張：（1）人性不是盲目的，人的行為并非受制于盲目的欲力沖動(dòng)，人性具有一定的自主傾向，人能決定自己的未來(lái)，創(chuàng)造自己想要的生活。（2）人在生活目標(biāo)之下有一種與生俱來(lái)的、求全求美的內(nèi)在動(dòng)力，即“追求卓越”，（3）人追求卓越的動(dòng)力來(lái)源于“自卑與補(bǔ)償”。（4）生活風(fēng)格指?jìng)€(gè)體約四、五歲時(shí)，在家庭環(huán)境、早期社會(huì)生活中形成的特定的行為模式，此后幾乎一生不變。（5）社會(huì)興趣指?jìng)€(gè)體具有一種為他人、為社會(huì)的先天思想傾向，是在社會(huì)環(huán)境中發(fā)展起來(lái)的個(gè)人潛能，早期的親子關(guān)系是兒童形成成熟的社會(huì)興趣的關(guān)鍵因素。社會(huì)興趣是衡量個(gè)體健康的主要標(biāo)準(zhǔn)，其水平?jīng)Q定了個(gè)體的生活意義及對(duì)社會(huì)貢獻(xiàn)的大小。
阿德勒個(gè)體心理學(xué)是本我心理學(xué)轉(zhuǎn)向自我心理學(xué)、古典精神分析轉(zhuǎn)向新精神分析的中介理論，對(duì)西方心理學(xué)的發(fā)展具有重大意義，為精神分析社會(huì)文化學(xué)派的產(chǎn)生奠定了堅(jiān)實(shí)的思想基礎(chǔ)，為人本主義心理學(xué)的發(fā)展提供了必要的前提條件。
三、榮格的分析心理學(xué)
弗洛伊德強(qiáng)調(diào)心理能量的本質(zhì)，阿德勒強(qiáng)調(diào)心理能量的權(quán)利本質(zhì)，二者都可歸為榮格的心理能量動(dòng)力學(xué)，即分析心理學(xué)，其核心理論是人格整體論。榮格認(rèn)為人格由意識(shí)（自我）、個(gè)體潛意識(shí)（情結(jié)）和集體潛意識(shí)（原型）三個(gè)層面構(gòu)成，意識(shí)居于人格結(jié)構(gòu)的最頂層，能夠被人所覺(jué)知，自我是意識(shí)的核心，由各種感覺(jué)、知覺(jué)、記憶、思維及情感組成。個(gè)體潛意識(shí)居于第二層，是比自我作用更大的潛意識(shí)的表層部分，主要由具有情緒色彩的情結(jié)所構(gòu)成。集體潛意識(shí)居于人格結(jié)構(gòu)的最底層，是種族世世代代的活動(dòng)方式和經(jīng)驗(yàn)庫(kù)存在人腦結(jié)構(gòu)中的遺傳痕跡，主要內(nèi)容為本能和原型。榮格將兩種人格態(tài)度類型（內(nèi)傾和外傾）和四種人格功能類型（感覺(jué)型、直覺(jué)型、思維型和情感型）組合起來(lái)，提出八種性格類型。他認(rèn)為人格發(fā)展是連續(xù)化、統(tǒng)合化、個(gè)別化的過(guò)程，個(gè)體的人格發(fā)展在30歲以后的成年期臻于成熟。
榮格的分析心理學(xué)是對(duì)古典精神分析的進(jìn)一步發(fā)展，突出了心理結(jié)構(gòu)的整體論，擴(kuò)大了潛意識(shí)的內(nèi)涵和功能，建立了個(gè)體和種族歷史經(jīng)驗(yàn)的文化聯(lián)系，開(kāi)創(chuàng)了心理類型學(xué)和字詞聯(lián)想測(cè)驗(yàn)，這些對(duì)心理學(xué)、精神病學(xué)、宗教、歷史、藝術(shù)和文學(xué)等都具有深遠(yuǎn)意義。
四、新精神分析學(xué)派
1929-1933年間，經(jīng)濟(jì)危機(jī)以及二戰(zhàn)的殘酷現(xiàn)實(shí)促使神經(jīng)癥和精神病患者日益增多，但這時(shí)患者的病因已主要不是性壓抑，而是經(jīng)濟(jì)原因和文化背景所致，因此，當(dāng)時(shí)從西歐移居到美國(guó)的一些精神病專家修改甚至拋棄了弗洛伊德的本能論和泛性論，把社會(huì)文化及人際關(guān)系等因素推到了精神分析的人格理論和治療原則的首位。
新精神分析學(xué)派的主要代表人物有：霍妮、沙利文、卡丁納、弗羅姆、埃里克森等?；裟萏岢龌窘箲]論，她認(rèn)為神經(jīng)癥起源于兒童期異常的人際關(guān)系，尤其是充滿焦慮情緒的家庭環(huán)境。沙利文提出人際關(guān)系論，強(qiáng)調(diào)人與環(huán)境之間的關(guān)系，他認(rèn)為“人格從來(lái)不能與復(fù)雜的人際關(guān)系相隔絕，人們生活在這種復(fù)雜的人際關(guān)系中，并成為他自己”?？ǘ〖{非常關(guān)注“原始文化”和少數(shù)民族心理研究，提出了文化論，把新精神分析和文化人類學(xué)結(jié)合起來(lái)，以文化相對(duì)論和人類學(xué)來(lái)解釋個(gè)體人格的形成。弗羅姆認(rèn)為，現(xiàn)代民主使人們獲得了自由感，但是在人們意識(shí)到自己個(gè)體性的同時(shí)，也更加意識(shí)到很多自己不能控制的東西，痛苦地面對(duì)自己的無(wú)能為力，人們對(duì)這種無(wú)能為力通過(guò)兩種方式來(lái)反應(yīng)：要么逃出自由，要么崇尚“積極的自由”。埃里克森認(rèn)為，自我的作用是建立人的自我認(rèn)同感和控制外部環(huán)境，人格在一生中都在發(fā)展，可以分為八個(gè)階段：信任-不信任（嬰兒期）、自主-羞怯（學(xué)步期）、主動(dòng)-內(nèi)疚（兒童早期）、勤奮-自卑（小學(xué)期）、自我認(rèn)同-角色混亂（青少年期）、親密-孤獨(dú)（成年早期）、繁殖-停滯（成年期）、自我完善-絕望（老年期）。
新精神分析學(xué)派雖然在理論側(cè)度及具體內(nèi)容上各有不同，但卻存在著共同點(diǎn)：（1）強(qiáng)調(diào)自我的自主性及其整合與調(diào)節(jié)作用；（2）強(qiáng)調(diào)社會(huì)文化對(duì)人格的巨大影響；（3）強(qiáng)調(diào)個(gè)體的自尊心和樂(lè)觀主義態(tài)度；（4）強(qiáng)調(diào)兒童早期經(jīng)驗(yàn)的重要性。
五、對(duì)精神分析理論的評(píng)價(jià)
盡管精神分析理論具有一定的非理性主義、心理主義以及神秘主義傾向，但是它仍然具有巨大的貢獻(xiàn)：（1）精神分析開(kāi)創(chuàng)了潛意識(shí)心理學(xué)研究的里程碑。弗洛伊德沖破理性主義的傳統(tǒng)束縛，強(qiáng)調(diào)非理性因素對(duì)行為的影響，為潛意識(shí)心理學(xué)理論體系的創(chuàng)立開(kāi)辟了道路；新精神分析學(xué)派對(duì)潛意識(shí)研究提出了新視角，開(kāi)拓出新領(lǐng)域，加深了研究層面。（2）精神分析開(kāi)創(chuàng)了人格動(dòng)力學(xué)與變態(tài)心理學(xué)新領(lǐng)域。傳統(tǒng)心理學(xué)的探索方式是由外向內(nèi)，而精神分析則是由內(nèi)向外，從深層向表層的研究。（3）精神分析促進(jìn)了自我心理學(xué)與文化心理學(xué)的發(fā)展。古典精神分析隸屬于本我心理學(xué)范疇，而新精神分析學(xué)派則把主要目光指向自我心理學(xué)，當(dāng)代自我心理學(xué)的理論權(quán)威埃里克森在他的人格發(fā)展?jié)u成說(shuō)基礎(chǔ)上，把自我心理學(xué)進(jìn)一步發(fā)展為畢生發(fā)展心理學(xué)。（4）精神分析奠定了現(xiàn)代醫(yī)學(xué)模式的基礎(chǔ)。傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)模式賦予患者絕對(duì)客體的角色，主要依靠軀體治療的方式。弗洛伊德認(rèn)為引起疾病的主要原因是“精神創(chuàng)傷”，主張用精神分析法來(lái)挖掘被病人壓抑到潛意識(shí)內(nèi)的心理矛盾；新精神分析學(xué)者根據(jù)臨床經(jīng)驗(yàn)和研究成果，日益重視社會(huì)文化因素對(duì)精神疾病的影響，把現(xiàn)代生物-心理-社會(huì)醫(yī)學(xué)模式更加具體化，進(jìn)一步豐富了精神病學(xué)中心醫(yī)學(xué)的理論和心理治療的方法技術(shù)。
參考文獻(xiàn)
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[2] 葉浩生.心理學(xué)史.高等教育出版社，2005.
[3] 張春興.現(xiàn)代心理學(xué)—現(xiàn)代人研究自身問(wèn)題的科學(xué).上海人民出版社，2005.
第8篇：論法的精神范文
關(guān)鍵詞：都市文化；精神文化
伴隨著人類文明的前進(jìn)，都市發(fā)展的步伐越來(lái)越快，早期在現(xiàn)代文學(xué)作家筆下被諷刺、詬病的都市慢慢地在中國(guó)成長(zhǎng)壯大起來(lái)。然而，這只是相對(duì)于中國(guó)而言。雖然我們現(xiàn)在都市發(fā)展得很快，但從世界范圍來(lái)看，我們?nèi)匀贿h(yuǎn)遠(yuǎn)落后于西方發(fā)達(dá)國(guó)家，甚至從一定意義上來(lái)講，我們?cè)谧呶鞣桨l(fā)達(dá)國(guó)家走過(guò)的都市化道路。
當(dāng)今，后物質(zhì)主義對(duì)于全球化的世界浸透，是消解人類精神世界堅(jiān)定的信仰與簡(jiǎn)樸的生活方式；同時(shí)，它也在充分的利用世界有限資源，鼓勵(lì)社會(huì)快速增長(zhǎng)財(cái)富的經(jīng)濟(jì)自殺行為，重新分配現(xiàn)有生態(tài)資源與破壞環(huán)境。在全球化推廣與蔓延一種狂熱的消費(fèi)主義思潮，使人們按照全球一體化單一生活方式和標(biāo)準(zhǔn)享受幸福的。
超過(guò)了個(gè)人實(shí)際消費(fèi)能力，追求過(guò)度消費(fèi)為特征，是后物質(zhì)主義在全球化過(guò)程中最顯著的特點(diǎn)。全球化的經(jīng)濟(jì)理念造就的現(xiàn)代消費(fèi)時(shí)尚觀念，就是在營(yíng)造更加浪漫式或更加快速的消費(fèi)場(chǎng)景與氛圍，去體驗(yàn)對(duì)社會(huì)財(cái)富浪費(fèi)式消耗的快樂(lè)。而支撐這一理由的消費(fèi)思想，就是生態(tài)資源的可替代性，或者說(shuō)是世界資源取之不盡，用之不完幼稚烏托邦空想。人們不是去關(guān)心自身是否有能力消費(fèi)或是消費(fèi)之后果，而是應(yīng)該及時(shí)行樂(lè)的快速把握住消費(fèi)的時(shí)尚，在體驗(yàn)性消費(fèi)熱潮中，人們經(jīng)歷著生命無(wú)足輕重的快樂(lè)沖動(dòng)與流逝。后物質(zhì)主義的快樂(lè)消費(fèi)培養(yǎng)起來(lái)的情感就是冷漠的忘記一切后果，忘記自身可能承擔(dān)的社會(huì)責(zé)任與道德倫理。
人們?cè)谶^(guò)度消費(fèi)中放棄了精神純粹性的追求。在后物質(zhì)主義之外，人們的心靈好像已經(jīng)麻木，難以接受來(lái)自精神的愉悅和幸福的體驗(yàn)。人們放棄了信仰和宗教的情感，去單純的追求后物質(zhì)主義的浪漫情景，構(gòu)成了現(xiàn)代社會(huì)場(chǎng)面中最動(dòng)人的激情；人們沉淪于物質(zhì)財(cái)富的占有與消費(fèi)中，幸福就是如此淺薄的表現(xiàn)為過(guò)度消耗中的快樂(lè)。人們滿足于虛擬的場(chǎng)面所表達(dá)的消費(fèi)的狂熱與快樂(lè)，汽車(chē)、洋房、美女、權(quán)力、榮耀……在一片廣告語(yǔ)詞的誘惑之下，人們接受了當(dāng)下世界輸入給我們的一切價(jià)值選擇。
一個(gè)無(wú)法忽略的事實(shí)是，今日中國(guó)的都市化浪潮呈現(xiàn)出愈演愈烈的態(tài)勢(shì)。而提到都市，有人認(rèn)為它是天堂，有人認(rèn)為它是地獄。我卻以為，都市從來(lái)不是非此即彼的單項(xiàng)選擇。都市里的生活，常常面臨著各種矛盾、誤會(huì)、陷阱與背叛。換句話說(shuō)，都市實(shí)乃天使與魔鬼的結(jié)合體，為我們提供便捷、現(xiàn)代的生活方式的同時(shí)，時(shí)刻制造著冷漠、虛偽、欺騙與齷齪。因此，表現(xiàn)都市生存中的人情冷漠與人性缺失，也成為當(dāng)下都市生存中文學(xué)書(shū)寫(xiě)的一大主題。
也許，我們誰(shuí)也無(wú)法阻擋都市化進(jìn)程浩浩蕩蕩的前行腳步。但是，倘若這種都市化報(bào)之以人們的精神缺失和生存質(zhì)量危機(jī)為代價(jià)，那它的意義何在？在這里，無(wú)法從哲理上對(duì)都市發(fā)展的利益雙方進(jìn)行居高臨下的思想審判，很多時(shí)候，矛盾的產(chǎn)生并非一朝一夕或者一人一事。就當(dāng)下的中國(guó)而言，對(duì)廣大都市平民和正在融合的農(nóng)民來(lái)說(shuō)，除了在自身有限的資源上動(dòng)腦筋，除了想方設(shè)法壓榨自身潛力博取更多利潤(rùn)，還有什么更直接更迅速的捷徑，能夠解決現(xiàn)實(shí)的困擾和生活的窘境呢？如某些文學(xué)作品中所寫(xiě)：城里人聽(tīng)著多好多滋潤(rùn)，實(shí)際上很多都市平民都在為養(yǎng)家糊口，還完房貸之后爭(zhēng)取把生活質(zhì)量弄得好一點(diǎn)而不斷奮斗著；對(duì)農(nóng)民而言，外出打工有打工的難處；留下的還有留守婦女和兒童問(wèn)題；精神信仰和婚姻財(cái)產(chǎn)問(wèn)題等等……這就是當(dāng)下不可避免的現(xiàn)實(shí)！
英國(guó)都市規(guī)劃學(xué)者霍華德在《明日的田園都市》中對(duì)都市化的問(wèn)題提出了反思?；羧A德認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)生活中，事實(shí)上并不像通常所說(shuō)的那樣只有兩種選擇——都市生活和鄉(xiāng)村生活，而有第三種選擇。那就是把一切最生動(dòng)活潑的都市生活的優(yōu)點(diǎn)和美麗、愉快的鄉(xiāng)村環(huán)境和諧地組合在一起。
“過(guò)去很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)我們對(duì)都市的研究比較物化，比較看重的是物質(zhì)方面的東西。而都市是為了讓人生活得更美好而存在的。都市的主體不應(yīng)該是物質(zhì)，而應(yīng)該是人?！?/p>
尋求都市困境的解決之道，并追求更高品質(zhì)的都市生活，推動(dòng)中國(guó)的都市轉(zhuǎn)型成功。
一、直面現(xiàn)實(shí)，打造恰當(dāng)?shù)某鞘衅放?/p>
不少城市都乞靈于干一件文化大事，希望以此獲得外界的關(guān)注與尊敬，從而擺脫內(nèi)在的焦慮與空虛。標(biāo)志性建筑是很多城市首選的品牌戰(zhàn)略。
但正如古人說(shuō)“百年而可以談禮樂(lè)”，城市文化需要長(zhǎng)期的積淀和傳承，而不是只要有了錢(qián)就可以買(mǎi)來(lái)的商品。由于這個(gè)深層的問(wèn)題，在很多城市的品牌戰(zhàn)略與追逐馳騖中，上演的多是一出出暴發(fā)戶附庸風(fēng)雅的鬧劇。特別是由于這個(gè)過(guò)程本身嚴(yán)重透支城市的文化資源、惡性損耗了都市人的精神生態(tài)，因而表面上繁華和強(qiáng)大的城市軀殼包裹的卻是一顆極為孱弱和發(fā)育畸形的文化靈魂。中國(guó)城市由此在身份認(rèn)同、文化認(rèn)同和心理認(rèn)同上日益陷入焦慮與危機(jī)中。因此，必須根據(jù)本地實(shí)際，從可持續(xù)發(fā)展的角度，打造恰當(dāng)?shù)某鞘衅放?，用其帶?dòng)城市經(jīng)濟(jì)健康穩(wěn)定前進(jìn)，切勿貪功冒進(jìn)，得不償失。
二、避免城市異化，激發(fā)文化自覺(jué)
城市文化的衰落、城市形象的扭曲、城市生活方式的不和諧與精神生態(tài)的嚴(yán)重污染，是人們對(duì)城市產(chǎn)生懷疑、不滿、厭惡甚至怨恨的內(nèi)在根源。在中國(guó)都市化進(jìn)程中暴露出的城市文化病，正日益嚴(yán)重地威脅著中國(guó)城市的可持續(xù)發(fā)展，急需加以研究并通過(guò)制度建設(shè)加以疏導(dǎo)和化解。
對(duì)此，一方面以對(duì)城市生活成本和生活質(zhì)量的關(guān)注取代以競(jìng)爭(zhēng)力、GDP排名、總部經(jīng)濟(jì)、投資潛力、百?gòu)?qiáng)等硬實(shí)力排行。盡管這主要是中國(guó)城市化“倒逼”的結(jié)果，但對(duì)療救在經(jīng)濟(jì)發(fā)展中被惡性損耗的城市文化機(jī)能無(wú)疑是一方良劑。另一方面，激發(fā)城市文化覺(jué)悟，依據(jù)本地實(shí)際進(jìn)行城市轉(zhuǎn)型，把精神文化、城市文明等軟實(shí)力建設(shè)作為城市發(fā)展的重大戰(zhàn)略目標(biāo)，化解當(dāng)代人與城市之間日益嚴(yán)重的離異感或流浪感，集聚離散的人心和逐漸冷卻的人氣，把城市建設(shè)為平民的當(dāng)代家園，精神上覺(jué)醒市民階層的集體榮譽(yù)感和主人翁意識(shí)。通過(guò)切實(shí)有效的工作把文化建設(shè)扎扎實(shí)實(shí)地推進(jìn)下去，為都市化進(jìn)程的“軟著陸”提供良好的環(huán)境與條件。
三、加快文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展，讓更多文化轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)力，提升城市文化軟實(shí)力
發(fā)達(dá)的文化產(chǎn)業(yè)或創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)以及優(yōu)秀的文化產(chǎn)品既可以豐富人們的物質(zhì)生活和精神生活，又能利用其商業(yè)網(wǎng)絡(luò)迅速的傳播城市文化，傳承人文精神，加速文化輸出與交流，提升城市文化軟實(shí)力。因此，城市文化產(chǎn)業(yè)建設(shè)要重點(diǎn)發(fā)展文化產(chǎn)品提供和地區(qū)教育產(chǎn)業(yè)，加大文化研發(fā)力度和文化基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)。
參考文獻(xiàn)
[1] 陳勁松.《中國(guó)當(dāng)下都市生存背景中的文學(xué)書(shū)寫(xiě)》，《文藝評(píng)論》，2011年09期.
[2] 劉士林.《中國(guó)城市發(fā)展的深層問(wèn)題與文化自覺(jué)》，《文匯報(bào)》，2011年8月.
第9篇：論法的精神范文
第二屆世界互聯(lián)網(wǎng)大會(huì)進(jìn)入倒計(jì)時(shí)最后一天，來(lái)自全球五大洲120多個(gè)國(guó)家和地區(qū)的2000多名嘉賓將從世界的每一個(gè)角落匯聚而來(lái)，交通便利、百姓富裕、歷史悠久的江南水鄉(xiāng)，“互聯(lián)網(wǎng)+”因素的全方位融入，烏鎮(zhèn)也將被寄予更多的期待。
在繼續(xù)保持首屆盛會(huì)的高規(guī)格、高級(jí)別前提下，此次大會(huì)議題更為豐富。在互聯(lián)網(wǎng)推動(dòng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的全球浪潮下，當(dāng)看到，互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代，既有經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展中流擊水的激蕩，也面臨亂云飛渡的風(fēng)險(xiǎn)。網(wǎng)絡(luò)是虛擬空間，很容易淪為犯罪的集散地;網(wǎng)絡(luò)的隱蔽快捷性質(zhì)，也易成為跨越地域、種族、經(jīng)濟(jì)和政治的安全隱患。
一直以來(lái)，中國(guó)倡導(dǎo)和平安全開(kāi)放合作的網(wǎng)絡(luò)空間，主張各國(guó)制定符合自身國(guó)情的網(wǎng)絡(luò)公共政策。作為一個(gè)網(wǎng)絡(luò)大國(guó)，近7億網(wǎng)民，12億手機(jī)用戶，日均300億條的信息，數(shù)據(jù)的背后是自由的呈現(xiàn)，是對(duì)管理的考驗(yàn)，更是對(duì)每一個(gè)個(gè)體的檢閱。
網(wǎng)絡(luò)信息人人共享，網(wǎng)絡(luò)安全人人有責(zé)。在享受網(wǎng)絡(luò)帶給生活便利的同時(shí)，也同樣因?yàn)榫W(wǎng)絡(luò)而困擾。一些黃色低俗文化時(shí)不時(shí)的“粉墨登場(chǎng)”，一些網(wǎng)絡(luò)輿論大爆炸跳出來(lái)的“丑態(tài)百出”令人發(fā)指。這種側(cè)面告訴我們，為13億人謀福祉的互聯(lián)網(wǎng)，同樣需要我們共同的擔(dān)當(dāng)，用點(diǎn)滴行動(dòng)筑夢(mèng)“網(wǎng)絡(luò)強(qiáng)國(guó)”。
做綠色上網(wǎng)的踐行者，秉承堅(jiān)定信念。這份堅(jiān)定源于“網(wǎng)聚正能量，弘揚(yáng)真善美”的追求，源于“互聯(lián)互通共享共治”的期待。它讓我們?cè)诿鎸?duì)網(wǎng)絡(luò)紛雜的信息，在“維護(hù)網(wǎng)絡(luò)安全”的歷史使命下，能夠不造謠、傳謠、信謠，用事實(shí)說(shuō)話、做真實(shí)的人;能夠文明上網(wǎng)，以誠(chéng)待人，抵制不良信息，傳播和諧風(fēng)氣。
做清朗網(wǎng)絡(luò)的捍衛(wèi)者，肩負(fù)時(shí)代責(zé)任。這份責(zé)任體現(xiàn)在當(dāng)網(wǎng)絡(luò)秩序受到破壞，當(dāng)網(wǎng)絡(luò)文明受到踐踏，我們需要做網(wǎng)上的“熱心腸”，而不應(yīng)是“沉默的大多數(shù)”;這份責(zé)任體現(xiàn)加入維護(hù)網(wǎng)絡(luò)文明的行動(dòng)中，大膽地同網(wǎng)絡(luò)上的雜音噪音、歪風(fēng)邪氣作斗爭(zhēng)，該出手時(shí)就出手，用正能量覆蓋烏煙瘴氣。
