自由主義政治哲學(xué)精選(九篇)

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第1篇：自由主義政治哲學(xué)范文

在其評(píng)論的一開始，施特勞斯就強(qiáng)調(diào)，只有通過施米特的解釋學(xué)原則，才能理解施米特的國(guó)家理論以及作為其基礎(chǔ)和前提的政治概念。在施特勞斯看來，施米特的種種解釋原則既是歷史的，也是存在論的。它們之所以是歷史的，是因?yàn)槭┟滋刭澩瑲v史主義的原則，即“所有精神只不過是時(shí)代精神”。它們之所以又是存在論的，是因?yàn)閷?duì)施米特而言“，精神領(lǐng)域的所有概念”都只有“從它們具體的政治存在狀態(tài)”才能得到理解。分析施米特的解釋學(xué)原則之時(shí)，施特勞斯實(shí)際上是以子之矛攻子之盾。從字面上看，他似乎是要如實(shí)理解施米特，實(shí)際上，他卻是根據(jù)施米特的解釋學(xué)原則來批評(píng)施米特自己的思想。因此，施特勞斯指出，施米特的政治概念本身也是歷史的，因?yàn)檫@一概念只反映了當(dāng)代的精神，只指明了當(dāng)代的真理。由此可以推論，隨著歷史的變遷，施米特的政治概念也會(huì)被時(shí)代拋在身后。另一方面，施米特的政治概念也是存在論的，因?yàn)樗硬婚_具體的政治存在狀態(tài)。這種狀態(tài)就是在一個(gè)中立化和去政治化的時(shí)代，視自由主義為其實(shí)質(zhì)對(duì)手。隨著具體情境的變化，施米特的政治概念也會(huì)不再適用于新的情境。在解釋學(xué)的根本原則上，施特勞斯把施米特與歷史主義以及存在主義劃到了同一個(gè)陣營(yíng)。對(duì)施特勞斯而言，歷史主義最終可以被視為自由主義的危機(jī)，存在主義則是“激進(jìn)的歷史主義”或“極端的歷史主義”。①對(duì)此，可以對(duì)比考察施特勞斯后來在《自然權(quán)利和歷史》中所陳述的歷史主義觀點(diǎn)：“由于所有的人類思想都屬于特定的歷史處境，因此所有的人類思想必定隨著其所在的歷史處境的消失而消失，然后被新的、不可預(yù)知的思想所取代。”②邁爾（HeinrichMeier）對(duì)施米特和施特勞斯的對(duì)話進(jìn)行了細(xì)致的研究。在其研究中，邁爾也提到了施特勞斯所謂施米特的整體解釋原則。但是在這個(gè)問題上，邁爾實(shí)際上有意無意地偏離了施特勞斯自身的批判視角。在邁爾看來，施米特的歷史主義植根于其基督教信仰之中，即“末世論所構(gòu)建的歷史事實(shí)”之中。

③通過結(jié)合基督教信仰和施米特的歷史主義，邁爾實(shí)際上回避了施特勞斯對(duì)施米特的解釋學(xué)批判。在其評(píng)論接近尾聲的時(shí)候，施特勞斯回到了施米特的解釋學(xué)原則問題。施特勞斯明確指出，是施米特自己的解釋原則未能讓施米特成功地肯定政治，因?yàn)檫@樣的解釋原則“完全受制于自由主義的前提”。④在邁爾看來，施米特應(yīng)該被視為基督教政治神學(xué)家，而且施特勞斯在其評(píng)注中也以這種方式來理解施米特。但是，即使邁爾對(duì)施米特的解讀是合理的，他也還需要解釋，施特勞斯是否確實(shí)同樣以邁爾的方式解讀施米特？當(dāng)邁爾把施米特的歷史主義解釋為“末世論的”，而非僅僅只是“歷史的”，邁爾至少?zèng)]有體現(xiàn)出施特勞斯對(duì)施米特的批判意味，因?yàn)槭┨貏谒拐J(rèn)為施米特的解釋原則“完全受制于自由主義的前提”。當(dāng)然，邁爾的思路傾向于把施特勞斯的這種批判，看作是一個(gè)政治哲學(xué)家批評(píng)一個(gè)政治神學(xué)家的表面策略。不過，像施特勞斯所說的那樣，表面其實(shí)恰恰是問題的根本所在。實(shí)際上，施特勞斯對(duì)施米特解釋學(xué)原則的批判表明，施特勞斯在根本上就把施米特理解為反自由主義的“自由主義者”，而且這個(gè)批判并沒有任何神學(xué)所指。那么就具體情境來說，施特勞斯又如何分析與施米特的政治概念相關(guān)聯(lián)的具體政治狀態(tài)？正如施特勞斯所見，施米特因認(rèn)識(shí)到自由主義的失敗而重新提出了政治的概念。根據(jù)施米特的分析，自由主義的失敗在于，否定政治的自由主義并沒有成功地消滅其對(duì)手，主要原因在于自由主義本身不僅沒有擺脫區(qū)分?jǐn)澄业恼?，而且也陷入政治的邏輯之中。只要自由主義仍然是反政治的，自由主義就仍然屬于政治領(lǐng)域，因而仍然還是政治的。不過，自由主義并不是在每一個(gè)方面都失敗了。反政治的自由主義話語(yǔ)至少已經(jīng)埋葬了敵我政治的理解。換言之，作為一種思想體系，自由主義是連貫一致的；作為一種政治形式，自由主義則是自相矛盾的。因此，自由主義的失敗最終可以被簡(jiǎn)化為自由主義的思想和自由主義的政治之間的不一致。鑒于自由主義的這種失敗，施米特想要把政治概念從自由主義的“煙幕”中拯救出來，因?yàn)檫@層煙幕掩蓋了對(duì)政治的理解。這樣一來，施特勞斯強(qiáng)調(diào)，施米特就不得不使用自由主義思想的元素，因?yàn)楫?dāng)時(shí)還沒有任何其他體系可以取代自由主義思想體系。就這一點(diǎn)來說，施米特自己也明白承認(rèn)。施米特診斷了自由主義的失敗。施特勞斯掌握了診斷邏輯，并把它運(yùn)用到施米特自己身上，以此來診斷施米特的失敗之處。可以說，反政治的自由主義對(duì)施米特而言在多大程度上依賴于政治，施米特反自由主義的政治概念對(duì)施特勞斯而言就在多大程度上依賴于自由主義思想體系。從施特勞斯的分析，就可以推出這一層意思。

施特勞斯多處強(qiáng)調(diào)施米特的自由主義批判對(duì)“自由主義思想體系”的依賴。除了說明施米特使用自由主義的術(shù)語(yǔ)之外，施特勞斯至少還在其他三個(gè)地方展現(xiàn)了施米特對(duì)自由主義的依賴。首先，在其評(píng)論第一部分的結(jié)尾處，施特勞斯將反自由主義的施米特與自由主義的奠基人霍布斯進(jìn)行了對(duì)比：“霍布斯在一個(gè)非自由主義的世界完成了自由主義奠基，施米特則在一個(gè)自由主義的世界對(duì)自由主義進(jìn)行了批判?！雹倨浯危┨貏谒拱褜?duì)政治的肯定看作是“另一極的自由主義”（aliberalismwiththeoppositepolar⁃ity），而后他立即補(bǔ)充道：當(dāng)施米特說“具有驚人一致性的……自由主義思想體系仍然盛行”時(shí)，施米特的確并不自相矛盾。這里蘊(yùn)含的批判意味是，作為對(duì)自由主義的批判，施米特對(duì)政治的肯定恰恰落入自由主義的思想邏輯，從而是“另一極的自由主義”。②最后，在評(píng)論的最后一段，通過明確地說明施米特的“非自由主義傾向受制于仍然未被擊敗的‘自由主義思想體系’”，③施特勞斯解釋了評(píng)論第一部分末尾對(duì)霍布斯和施米特進(jìn)行比較的含義。這也就是說，施米特批判自由主義的思想邏輯依然停留在霍布斯所奠基的自由主義傳統(tǒng)之中。所有這些都表明，施特勞斯把施米特理解為反自由主義的“自由主義者”，或者說帶著自由主義前提的反自由主義者。

二、純粹政治還是權(quán)威政治

施特勞斯認(rèn)為，施米特的反自由主義立場(chǎng)前后并不一致，原因在于它仍然依賴于自由主義思想。在施特勞斯看來，施米特?zé)o奈地運(yùn)用自由主義所鍛造的武器發(fā)動(dòng)了對(duì)自由主義的攻擊。通過比較施米特的政治概念和自由主義的文化概念，施特勞斯呈現(xiàn)了施米特攻擊自由主義時(shí)的無奈處境。施特勞斯把施米特的政治概念理解為一個(gè)論戰(zhàn)概念，與自由主義的文化概念相對(duì)立。在施米特看來，政治首先是一個(gè)獨(dú)立、自主的文化領(lǐng)域，獨(dú)立于其他的領(lǐng)域或文化區(qū)域，比如道德、經(jīng)濟(jì)、美學(xué)等等。施特勞斯指出，施米特使用自由主義思想的術(shù)語(yǔ)給人留下了這樣的印象，即好像他意欲聲稱，政治只是與其他領(lǐng)域并立的一個(gè)自主領(lǐng)域。在這個(gè)問題上，施特勞斯暗示，施米特因無奈地使用自由主義術(shù)語(yǔ)，而在一定程度上背叛了他自己的真正目的。施米特試圖把覆蓋在政治概念之上的自由主義“煙幕”移走，施特勞斯卻在施米特的政治概念中嗅到了自由主義思想的煙火味。施特勞斯強(qiáng)調(diào)，施米特其實(shí)并不打算聲稱，政治是一個(gè)新的文化領(lǐng)域。在這個(gè)節(jié)骨眼上，施特勞斯非常明確地道出了施米特自己也認(rèn)同的意圖。施特勞斯強(qiáng)調(diào)，政治對(duì)施米特而言“并不等于、也不類于”經(jīng)濟(jì)、道德、美學(xué)等領(lǐng)域，政治的標(biāo)準(zhǔn)“并不等于、也不類于”其他任何文化領(lǐng)域的標(biāo)準(zhǔn)。正如薩托利（GiovanniSartori）所強(qiáng)調(diào)指出，“對(duì)施米特而言，政治是第一位的、包含一切的。”①通過著重強(qiáng)調(diào)政治的權(quán)威性，施特勞斯把施米特的政治概念理解為“至少是對(duì)流行的文化概念的徹底批判”。

施特勞斯指出，施米特使用自由主義的術(shù)語(yǔ)給自己帶來了被誤解的危險(xiǎn)。用邁爾的話來說，就是被誤解為是“純粹政治的辯護(hù)者”。所謂純粹政治，也就是僅僅把政治理解為一個(gè)自主的、與其他區(qū)域平起平坐的文化區(qū)域。不過，邁爾并不像施特勞斯那樣，認(rèn)為是施米特對(duì)自由主義的依賴而使其身處于被誤解的危險(xiǎn)之中。與此相反，邁爾聲稱，施米特使用自由主義概念是一種精彩的策略，而且這種策略使得施米特能夠自由而精彩地在自由主義的世界里發(fā)起對(duì)自由主義的攻擊。施米特對(duì)自由主義的依賴被施特勞斯認(rèn)為是施米特自由主義批判中的重要漏洞，邁爾卻將此解釋為是施米特攻擊策略的成功緣由。邁爾甚至還暗示，即便是施特勞斯自己也察覺到了道德家施米特的策略?、圻@一暗示其實(shí)相當(dāng)于說，施特勞斯其實(shí)非常清楚道德家施米特的意圖，也看穿了“純粹政治的辯護(hù)者”只是施米特的一個(gè)面具而已。但是，在這樣的解讀中，邁爾一方面犧牲了施特勞斯對(duì)施米特的批判立意，另一方面成全了施特勞斯關(guān)于啟示和理性之緊張的著名觀點(diǎn)。正是圍繞著這個(gè)緊張，邁爾闡述了他自己關(guān)于施米特與施特勞斯之間思想對(duì)話的基本立場(chǎng)。實(shí)際上，施特勞斯并沒有將其對(duì)施米特的批判與他自己所解釋的啟示／理性之間的緊張這兩者聯(lián)系在一起。

換句話說，施特勞斯事實(shí)上并沒有通過啟示與理性的緊張使其對(duì)施米特的批判復(fù)雜化、神學(xué)化。在對(duì)施米特的批判中，施特勞斯主要只想表明，施米特對(duì)自由主義的批判在很大程度上依賴于自由主義思想，因此不可避免地導(dǎo)致其動(dòng)機(jī)和結(jié)果之間的自相矛盾。因使用自由主義思想元素，施米特使自己置身于被人誤解其意圖的危險(xiǎn)之中。指出這一點(diǎn)之后，施特勞斯暫時(shí)停止了對(duì)施米特的考察，轉(zhuǎn)而開始討論他自己的關(guān)注點(diǎn)，即當(dāng)代文化哲學(xué)的現(xiàn)代性起源問題。在這個(gè)討論中，施特勞斯自己的視角開始浮出水面。施米特為了對(duì)流行的文化概念進(jìn)行批判，不得不依照流行的概念，把文化劃分為眾多擁有自主而相互獨(dú)立的領(lǐng)域。施特勞斯則開始思考這種理解方式的起源。他著重強(qiáng)調(diào)了這樣的事實(shí)：在被劃分為眾多自主的領(lǐng)域之前“，文化作為整體已經(jīng)是‘自主的’，是一種至高無上的創(chuàng)造，是人類精神的‘純粹產(chǎn)物’”。

這樣，施特勞斯就從眾多獨(dú)立文化領(lǐng)域的自主性談到了文化自身的自主性問題，從當(dāng)代文化哲學(xué)談到了現(xiàn)代文化概念：文化是人類精神的創(chuàng)造。施特勞斯的這一考慮并沒有離開批判施米特的主題，而是由此進(jìn)一步建立施米特的政治概念與霍布斯的自然狀態(tài)概念之間的關(guān)系。然后，施特勞斯比較了將文化理解為“文化自然”的兩種方式。其一是悉心化育自然，其二則是與自然的斗爭(zhēng)。用我們中國(guó)的老話來說，第一種是化成天下，第二種則是人與天斗。施特勞斯強(qiáng)調(diào)，這兩種理解方式的區(qū)別，主要就在于它們對(duì)待自然的不同態(tài)度。前一種理解將自然視為“供人效仿的秩序”，后一種理解則將自然視為需要克服的“無秩序”。對(duì)于施特勞斯來說，一種理解是古典的，另一種理解則是現(xiàn)代的。施特勞斯認(rèn)為施米特深深地根植于現(xiàn)代自由主義的前提之中，尤其是霍布斯的自由主義奠基之中。所以，施特勞斯對(duì)施米特的批判應(yīng)該首先根據(jù)古今之爭(zhēng)這一框架來理解才是恰當(dāng)?shù)?，而不是根?jù)耶路撒冷與雅典之爭(zhēng)這一思路來理解。文化的當(dāng)代流行概念發(fā)展了文化的現(xiàn)解，但同時(shí)也遺忘了自由主義奠基人秉承的基本立場(chǎng)。從這個(gè)方面而言，施特勞斯聲稱，為了從根子上批判自由主義，施米特應(yīng)該回到自由主義的根基之處。在自由主義的根基之中，文化的前提仍然很明顯。這個(gè)前提就是一種斗爭(zhēng)性，具體地說就是人類自身的自然狀態(tài)。于是，施特勞斯成功地建立了施米特的政治概念與霍布斯的自然狀態(tài)之間的聯(lián)系。將這兩者聯(lián)系起來，是為了表明，施米特對(duì)自由主義的批判其實(shí)很尷尬地依賴于自由主義思想根基及其構(gòu)成要素。

三、施米特的政治概念和霍布斯的自然狀態(tài)

在其評(píng)論第二部分的后半部分，施特勞斯花了較大篇幅來分析施米特和霍布斯的不同。首先，戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)對(duì)霍布斯而言是個(gè)體之間的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，但對(duì)施米特而言則是群體之間尤其是國(guó)家之間的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。其次，構(gòu)成霍布斯自然狀態(tài)概念的唯一因素是敵意，而施米特的政治概念則由敵友劃分來定義。因此，在施米特的定義中，政治同盟是可能的，盡管敵意始終先于友誼。第三，根據(jù)霍布斯的政治理論，人類終將拋棄自然狀態(tài)，因?yàn)槿祟惒豢赡艹掷m(xù)生活在一個(gè)混亂的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)之中。與此不同，施米特則認(rèn)為，人類不可能拋棄自然狀態(tài)。恰恰相反，對(duì)人類的生存而言，這種狀態(tài)就是人類的“自然”而根本的生活狀態(tài)。施特勞斯這里強(qiáng)調(diào)的第四點(diǎn)也是最后一點(diǎn)就是，在霍布斯的政治理論中，國(guó)家只要求個(gè)體有條件的服從，但在施米特的理論中，政治實(shí)體需要個(gè)體的無條件服從。②這四個(gè)方面的比較，最后兩個(gè)方面值得特別注意。一個(gè)方面與霍布斯政治理論的意圖有關(guān)，另一個(gè)方面則與霍布斯有名的辯證法有關(guān)，即霍布斯關(guān)于保護(hù)和服從的辯證法。通過特別地從這兩個(gè)方面來區(qū)分施米特與霍布斯的不同，施特勞斯顯然試圖糾正施米特對(duì)霍布斯的理解，或者說施特勞斯認(rèn)為施米特誤解了霍布斯。施米特本人秉持這樣的觀點(diǎn)：在霍布斯的政治理論中，對(duì)國(guó)家的服從是無條件的。因此，霍布斯首先是一個(gè)國(guó)家理論家，對(duì)霍布斯而言，國(guó)家權(quán)威先于個(gè)體權(quán)利。不過，施特勞斯在這一點(diǎn)上與施米特針鋒相對(duì)。他毫不含糊地聲稱，霍布斯實(shí)際上是一個(gè)自然權(quán)利理論家。在他看來，對(duì)霍布斯而言，個(gè)體權(quán)利先于國(guó)家權(quán)威。①所以，在如何理解霍布斯的問題上，施特勞斯和施米特之間出現(xiàn)了根本的分歧。顯然，施米特并沒有被施特勞斯在其評(píng)注中表達(dá)的觀點(diǎn)說服。在其1938年關(guān)于霍布斯的專著中，施米特非常清楚地表明，霍布斯的利維坦，也就是國(guó)家“，要求無條件的服從”。②在這一著作中，施米特從整體上論證，霍布斯主要是一位國(guó)家理論家；他的思想雖然暗含了個(gè)體自由，但始終將這種自由留在其思想的幕后。這種自由思想從幕后走向臺(tái)前，施米特歸之為是斯賓諾莎的過錯(cuò)。他認(rèn)為，斯賓諾莎對(duì)霍布斯思想中暗含的內(nèi)容進(jìn)行了詳盡闡釋，也就是說，他將霍布斯政治理論暗含的內(nèi)核顯露了出來。由此，施米特指責(zé)斯賓諾莎是猶太民族“為民族之生存而摧毀國(guó)家”這一典型程序的始作俑者。③因此，施米特保留了他在《政治的概念》中的基本觀點(diǎn)：對(duì)霍布斯來說，個(gè)體需要無條件地服從國(guó)家。不過，施米特的確也對(duì)施特勞斯的批評(píng)做出了一點(diǎn)讓步。這個(gè)讓步就是，他承認(rèn)了霍布斯政治理論中的個(gè)體條款。不過，施米特只是承認(rèn)而已，而且明確強(qiáng)調(diào)，這一附帶條款只是暗含在霍布斯構(gòu)建國(guó)家這一真正的意圖之中。

施特勞斯對(duì)施米特的批判與這樣一個(gè)問題緊密相關(guān)：霍布斯是否可以被認(rèn)為是一個(gè)政治——施米特意義上的敵我政治——思想家。在《政治的概念》第一版中，施米特把霍布斯描述成“迄今為止最偉大、或許也是唯一真正系統(tǒng)化的政治思想家”。在第二版中，正如施特勞斯所察，霍布斯變成了“一位偉大、真正系統(tǒng)化的政治思想家”。盡管語(yǔ)調(diào)有所減弱，但施米特并沒有改變自己對(duì)霍布斯的基本觀點(diǎn)，即霍布斯是一位真正的政治思想家。在施特勞斯看來，施米特在這點(diǎn)上犯了個(gè)錯(cuò)誤。他認(rèn)為，施米特把霍布斯誤解成一位政治思想家，但“霍布斯事實(shí)上是反政治——施米特意義上的‘政治’——的思想家”。④在這句話中，施特勞斯對(duì)施米特的批判意味十分清楚。換句話說，施特勞斯明確地批判施米特把自由主義奠基者霍布斯誤解為一位施米特意義上的政治思想家，而這位奠基者的意圖在本質(zhì)上卻是否定施米特所定義的政治概念。根據(jù)邁爾的看法，施米特通過把施特勞斯的批判融進(jìn)自己的觀點(diǎn)而對(duì)施特勞斯進(jìn)行了回應(yīng)。邁爾注意到，施米特之前將霍布斯描述為“一位偉大、真正系統(tǒng)化的政治思想家”，但在第三版中，施米特去掉了“政治”這個(gè)詞。①措辭上的細(xì)微變化似乎暗示著，施米特對(duì)霍布斯的態(tài)度發(fā)生了根本改變。但是，針對(duì)施特勞斯的批判，施米特所做出的讓步非常有限。正如邁爾所注意到的，施米特把霍布斯描述成“一位偉大、真正系統(tǒng)化的思想家”時(shí)，后面其實(shí)還跟了個(gè)句子“：盡管具有極端的個(gè)人主義，但由于對(duì)人類的看法如此‘悲觀’，其學(xué)說始終保持了對(duì)政治的鮮活理解”。②“盡管”這個(gè)詞極好地表明，施米特并沒有真正對(duì)施特勞斯的批判進(jìn)行妥協(xié)。對(duì)施米特而言，霍布斯仍然主要是一位決斷主義者（decisionist），即一位施米特意義上的政治思想家。施特勞斯興奮地看到了，施米特在其1934年的著作《論法學(xué)思維的三種模式》③中不再贊同霍布斯。在施特勞斯于1934年10月10日寫給其終生好友克萊因（JacobKlein）的信件中，施特勞斯提到了施米特這本剛出版的書，并說施米特“現(xiàn)在反對(duì)霍布斯的決斷論，由于我在書評(píng)提出的觀點(diǎn)，他現(xiàn)在贊成‘秩序思想’，當(dāng)然他并沒有援引我的評(píng)論”。

④不難理解，對(duì)一個(gè)年輕的學(xué)者而言，看到自己被一位著名政治理論和公法學(xué)家所承認(rèn)，是何等幸事，即便這只是有限的承認(rèn)。當(dāng)然，施特勞斯這句話中也包含著一種小小的抱怨，抱怨施米特因他的評(píng)注而改變立場(chǎng)，卻沒有公開說明這個(gè)緣由。施特勞斯很清楚，施米特并沒有放棄霍布斯是“政治思想家”這個(gè)觀點(diǎn)。施米特在20世紀(jì)30年代中期在一定程度上了遠(yuǎn)離了霍布斯，但這并不表示施米特放棄了霍布斯是施米特意義上的政治思想家的觀點(diǎn)，也不表示施米特采納了施特勞斯的觀點(diǎn)。實(shí)際上，施米特繼續(xù)稱霍布斯為“（法學(xué)思維）決斷主義模式最重要的代表”。對(duì)施米特而言，“在動(dòng)蕩不安的自然狀態(tài)時(shí)刻，也就是在前國(guó)家和亞國(guó)家的狀態(tài)下，至高無上的決斷為國(guó)家創(chuàng)造了法律和秩序”。⑤后來，在《大地的秩序》中，施米特也毫不猶豫地把霍布斯形容為“最偉大的決斷主義思想家”，并且談?wù)摶舨妓故降谋^主義準(zhǔn)則：“即便是算數(shù)和幾何的確定性，如果落在政治——緊張的敵我區(qū)分——領(lǐng)域之內(nèi)，也會(huì)變得問題重重?！雹蘅傮w來看，就施米特把霍布斯理解成一位“政治思想家”或決斷主義思想家而言，施米特并沒有對(duì)施特勞斯的批判做出較大妥協(xié)。施特勞斯的批判只是讓施米特承認(rèn)霍布斯思想中暗含“極端個(gè)人主義”，但施米特馬上又否認(rèn)這是霍布斯政治理論的真正意圖。施特勞斯最終也不會(huì)對(duì)施米特有條件的妥協(xié)感到滿意。根據(jù)施米特的觀點(diǎn)，霍布斯的政治理論雖然帶著個(gè)人主義條款，但他仍然是一位決斷論意義上的“政治思想家”。施米特的妥協(xié)只是表明了程度的不同，但施特勞斯的批判卻顯然要強(qiáng)調(diào)類型的不同。對(duì)施特勞斯而言，霍布斯并不是帶著個(gè)人主義條款的施米特式政治思想家，而是根本意義上的“反政治思想家”和“自由主義的奠基人”。在其評(píng)論第二部分接近尾聲的時(shí)候，施特勞斯聯(lián)系霍布斯來談?wù)撌┟滋?。在施特勞斯看來，施米特回到自由主義的“創(chuàng)造者”霍布斯，是為了直搗霍布斯因明確否定自然狀態(tài)而奠立的自由主義根基。

①面對(duì)這一陳述，讀者需小心謹(jǐn)慎。初看之下，施特勞斯認(rèn)為自己是施米特的代言人。但仔細(xì)思考就會(huì)發(fā)現(xiàn)，施特勞斯實(shí)際上把施米特當(dāng)成了自己的代言人。在施特勞斯所評(píng)論的著作中，施米特完全沒有把霍布斯看作是自由主義的創(chuàng)始人，而只是討論作為“一位偉大、真正系統(tǒng)化的政治思想家”的霍布斯。因此，施特勞斯的那句話其實(shí)是批判了施米特對(duì)霍布斯的理解。在表述這一批判時(shí)，施特勞斯引導(dǎo)“膚淺的讀者”形成了這樣的印象：施米特也把霍布斯理解為自由主義的創(chuàng)始人。施米特并沒有將其政治概念的意圖與霍布斯的自然狀態(tài)理論相對(duì)立，而是將其與后者聯(lián)系在一起。將施米特和霍布斯建立聯(lián)系又使其對(duì)立的，其實(shí)是施特勞斯。施特勞斯將兩者的理論意圖相對(duì)立，同時(shí)將兩者政治理論的基礎(chǔ)相聯(lián)系。這么一來，施特勞斯便悄無聲息地否認(rèn)了施米特對(duì)霍布斯的理解，并且挑戰(zhàn)了施米特政治概念的基礎(chǔ)。當(dāng)施特勞斯說施米特通過回到霍布斯而摧毀自由主義根基時(shí)，他其實(shí)暗示了相反的內(nèi)容。也就是說，只要施米特還把自由主義的奠基人霍布斯理解為決斷論意義上的“政治思想家”，施米特對(duì)自由主義的批判就遠(yuǎn)未摧毀自由主義的根基。這一暗示很快就被評(píng)論第二部分的最后一句話所證實(shí)：“霍布斯在一個(gè)非自由主義的世界完成了自由主義奠基，施米特則在一個(gè)自由主義的世界對(duì)自由主義進(jìn)行了批判。”②

四、結(jié)語(yǔ)

施特勞斯早年對(duì)施米特的思想批判，因?yàn)檫~爾的研究，而為學(xué)界所重視。根據(jù)邁爾，這種批判是一個(gè)政治哲學(xué)家對(duì)一個(gè)政治神學(xué)家的思想批判。政治神學(xué)是建立在神圣啟示基礎(chǔ)上的政治教義，而政治哲學(xué)則只求助于人類理性理解范疇內(nèi)的內(nèi)容。施米特是否將其政治學(xué)說奠基于基督教信仰，仍然是一個(gè)有爭(zhēng)議的問題。不過，從施特勞斯出版的著作中，幾乎找不到任何文本證據(jù)，表明施特勞斯認(rèn)為他自己與施米特的碰撞是政治哲學(xué)和政治神學(xué)的交鋒。③借助邁爾對(duì)施米特和施特勞斯的對(duì)話的研究，德魯里（ShadiaB.Drury）也突出了施特勞斯政治思想中的德國(guó)元素。關(guān)于施米特對(duì)政治自身的肯定，德魯里的論述并不像邁爾那樣強(qiáng)調(diào)施米特思想的宗教特征。不過，德魯里同樣認(rèn)為，施米特對(duì)自由主義的批判，極大地影響了施特勞斯自己的政治哲學(xué)，也影響了他對(duì)自由民主制的批判。不同于邁爾，德魯里認(rèn)為，施特勞斯不僅像施米特一樣把政治浪漫化、規(guī)范化，而且也通過將政治和信仰相結(jié)合，從而把施米特的純粹政治激進(jìn)化、神學(xué)化。在德魯里看來，對(duì)施特勞斯來說，政治高于宗教和道德，從而比施米特意義上的政治更為危險(xiǎn)。德魯里之所以如此解讀，部分原因在于她否認(rèn)了施特勞斯提倡古典政治哲學(xué)時(shí)的真心誠(chéng)意。對(duì)德魯里而言，施特勞斯是一位戴著柏拉圖面具的尼采式哲學(xué)家。①不同于邁爾和德魯里的解釋，上文論證了，施特勞斯實(shí)際上把施米特理解成一位反自由主義的“自由主義者”，或帶著自由主義原則的反自由主義者。只有從這個(gè)角度來看，才能夠真正理解施特勞斯對(duì)施米特政治概念的解釋和批判。施特勞斯并沒有像邁爾所認(rèn)為的那樣把施米特解讀成一位政治神學(xué)家，沒有在《政治的概念》的文本表面之下看到一位隱藏著的道德家施米特，更沒有像德魯里所認(rèn)為的那樣把施米特的方案重新神學(xué)化，通過把政治極端化、浪漫化、英勇化而完成施米特的自由主義批判。②或許有人會(huì)提出異議：在1932年的評(píng)文中，施特勞斯難道沒有清楚地表明，施米特對(duì)自由主義的批判不夠激進(jìn)，有必要完成施米特未完成的批判嗎？的確，施特勞斯認(rèn)為施米特對(duì)自由主義的批判是不完全的。然而，這并不一定表明施特勞斯就必須跟隨施米特所采用的原則來完成這一批判。在一定意義上，施特勞斯確實(shí)把施米特的思想激進(jìn)化了。但是，施特勞斯并沒有以施米特的方式把施米特的思想激進(jìn)化。激進(jìn)化同時(shí)也是重新定向。正如豪斯（RobertHowse）正確地注意到，施特勞斯并沒有尋求“比施米特更加充滿敵意的反自由主義立場(chǎng)”，而是找到了超越自由主義領(lǐng)域的視角，以此來“回應(yīng)施米特的決斷主義?！?/p>

第2篇：自由主義政治哲學(xué)范文

關(guān)鍵詞：殷海光；邏輯經(jīng)驗(yàn)主義；移植；理性

殷海光自由主義理論本身的構(gòu)建還不盡完善，但與同時(shí)代的(或近代以來的)自由主義思想比較而言，又具有鮮明的個(gè)性特征。學(xué)者張斌峰就指出：“在五四思想的重建上，殷海光在有意識(shí)地繼承五四以來的中國(guó)自由主義的傳統(tǒng)，又努力汲取西方自由主義的理論，試圖在近代中國(guó)的思想與政治脈絡(luò)下，構(gòu)建較為完善的自由主義論述。他的自由主義思想有以下特色：即視自由主義為一套具有強(qiáng)烈當(dāng)下‘針對(duì)性的反意識(shí)形態(tài)’，又視自由主義為一種文化運(yùn)動(dòng)，其接受自由主義的主要?jiǎng)恿λ非蟮氖悄撤N素樸濃烈人本主義情愫；缺乏自由主義傳統(tǒng)又須仰仗國(guó)家力量來建立”。

這一評(píng)斷可以說是合乎實(shí)際的。殷海光一生秉承五四精神，繼承英美經(jīng)驗(yàn)主義自由的傳統(tǒng)，指出以往中國(guó)自由主義者對(duì)于經(jīng)濟(jì)自由的忽略與倫理自由的缺失。直追哈耶克的古典自由主義，期望在當(dāng)下的中國(guó)。找到一條新自由主義的路徑。但自由主義同樣也有著其自身賴以存在的文化基線。它植根于西方近代文化土壤，于中國(guó)而言是外在的。那么，在中國(guó)何以有其道路?從理論上講，有三種可能的選擇：一是移植，二是傳統(tǒng)的重新發(fā)明，三是創(chuàng)造。關(guān)于中西文化問題，在近現(xiàn)代中國(guó)主要表現(xiàn)為：移植和傳統(tǒng)的重新發(fā)明。前者以殷海光為代表，后者主要表現(xiàn)為以牟中三先生為代表的“新儒家”。筆者比較贊同林毓生的“傳統(tǒng)的創(chuàng)制性轉(zhuǎn)化”的觀點(diǎn)。所以，在自由的路徑上，他指出：“歷史告訴我們，從專制政制也可以實(shí)現(xiàn)自由主義。民主政制只是一種政治方式?？墒?，自由主義根本是一個(gè)價(jià)值系統(tǒng)。自由主義是全人類最基層的價(jià)值系統(tǒng)。一個(gè)國(guó)邦能否實(shí)行自由主義，主要決定于它的社會(huì)文化內(nèi)容。

既然自由主義與否，在于社會(huì)文化內(nèi)容，那么中國(guó)的自由主義應(yīng)是什么樣的?“就中國(guó)既存的文化價(jià)值和社會(huì)結(jié)構(gòu)以及政治建制而言，中國(guó)只宜像英國(guó)那樣和平漸進(jìn)。而不宜激劇聚變”。

或許在今人看來，殷先生所做的其實(shí)就是：把原汁原味的西方自由理論運(yùn)用于中國(guó)。這就決定了在中國(guó)自由化的進(jìn)程中，他不是自由思想家，而是西方自由主義在中國(guó)的傳播者——自由主義啟蒙者。不過，他對(duì)中國(guó)自由主義的體認(rèn)：“先天不足，后天失調(diào)”，卻是非常中肯的。

一、“個(gè)體本位”的自由主義

“先天不足，后天失調(diào)”形容的是中國(guó)自由主義發(fā)展在理論淵源上底氣不足及自由主義發(fā)展。在中國(guó)的困境。殷先生曾指出：“依作者的觀察。自由人之不足以饜人望而服眾心，除某些人之誤解，偏見與自私自利以外，他們本身到了現(xiàn)今之不夠健全，是主要原因之一。這是自由人們?cè)谶@一個(gè)最后時(shí)機(jī)應(yīng)該反省的地方”。一個(gè)一生為自由主義而努力的“斗士”，必定會(huì)積極主動(dòng)地去承擔(dān)其歷史責(zé)任。為了解決這一難題，他是經(jīng)羅素，而波普爾，直追哈耶克。其實(shí)，其自由主義理論具有強(qiáng)烈時(shí)下針對(duì)性及鮮明的個(gè)性，而不是把其作為一個(gè)價(jià)值系統(tǒng)來看待。為了針對(duì)當(dāng)時(shí)的專制，他就力倡古典自由主義——以的“鎮(zhèn)制”，而不是當(dāng)時(shí)已盛行的新自由主義理論。與當(dāng)時(shí)自由主義學(xué)說并架的，還有社會(huì)主義學(xué)說(戰(zhàn)后在西方掀起了一場(chǎng)社會(huì)主義運(yùn)動(dòng))。但他認(rèn)為社會(huì)主義必然之路是通向奴役之路，將會(huì)帶來個(gè)體人性的災(zāi)難。因而，一個(gè)自由人之所以為自由人的條件是：“自主自動(dòng)的精神，是人類推動(dòng)人類歷史前進(jìn)在行為方面的主動(dòng)力。

只有具備充分自主和自動(dòng)力的人，才有克服目前世界陰暗的希望”。并告訴自由人：“希望不在別處，就在你自己的自主與自動(dòng)”。所以。無論從其理論的切人點(diǎn)，還是其自由理論的著眼點(diǎn)而言：其理論有“個(gè)體本位”的品質(zhì)。他的“個(gè)體本位”是與傳統(tǒng)個(gè)人主義相吻合的。自由的內(nèi)在要求是什么?“這是自由主義的根本要素。自由主義的這種根本要素，與其說是被動(dòng)地產(chǎn)生于經(jīng)濟(jì)動(dòng)因，不如說是主動(dòng)地產(chǎn)生于人類本性的深處。你把嬰兒的兩手捏緊，他立刻會(huì)掙扎反抗。一直到他的兩手能夠自由活動(dòng)為止。這樣看來。自由主義并非一種教條，無疑是一種能動(dòng)的精神，一種反抗權(quán)威的態(tài)度和生命本身的發(fā)展動(dòng)因”。

在此，他把自由的根本要素理解為：不受外界的強(qiáng)制，能夠做自己想做的。因?yàn)?，這是生命內(nèi)在能動(dòng)性的要求。充分尊熏了生命的個(gè)體性，還能關(guān)照到生命的共性嗎?否則，不利于社會(huì)秩序的構(gòu)建——他一直在努力把這種內(nèi)在價(jià)值體系外在制度化。他認(rèn)為：自由之表象與本質(zhì)；自由主義精神是建立在責(zé)任之基礎(chǔ)上的；自由主義具有內(nèi)在的一致性。殷先生指出：“誠(chéng)然，如果自由人具備思想的能力和獨(dú)立精神，常常在事實(shí)上各人有各人的想法。

但是，我們必須知道，這只是自由人的表象，并不是自由的本質(zhì)。思想各殊與自由人之所以為自由人并無必然的關(guān)聯(lián)。自由人可以在某些方面思想與信仰互異，但不能在任何方面與在一切情形之下思想與信仰互異。在許多情形之下，自由人的思想也會(huì)一致的。不單如此，過去西方歷史證實(shí)，自由人如果各自分離，便沒力量，因而也無從形成一個(gè)新力量；自由人如果聚合起來，便產(chǎn)生新力量，因而也就形成一個(gè)新時(shí)代”。

并且，把自由主義與其它偽自由主義作了一番比較：“自由主義不等于放任主義，更不等于縱肆主義。它含有更高的人生價(jià)值和真實(shí)的價(jià)值。本此，自由主義愛護(hù)個(gè)別差異，并且讓各人的潛能作最大限度的發(fā)展”。在這里，是否可以把殷先生的“個(gè)體本位”理解為：不是個(gè)性的完善。而是人性的完善或人性的自覺?

二、以邏輯支撐信念

在上文。我們簡(jiǎn)單梳理了殷先生的自由主義思想。其實(shí)，一個(gè)人的思想與他在此過程中所秉持的思維或研究方法是不無關(guān)系的。而一個(gè)人的思維方法是與他的學(xué)識(shí)素養(yǎng)是分不開的。在此。筆者愿作一個(gè)大膽的假設(shè)：殷海光自由主義思想在中國(guó)的最終際遇。是否是其思維之花開出的必然之果?不管怎么說，這一假設(shè)肯定是一個(gè)有意義的嘗試。南開大學(xué)的張春林曾有專文進(jìn)行了分析。她指出：“一方面，他主張以經(jīng)驗(yàn)為本。進(jìn)行致知活動(dòng)和獨(dú)立思想，堅(jiān)持‘科際整合’的道路；另一方面，他又關(guān)注人文主義，在方法論上，努力糾正傳統(tǒng)的科學(xué)與人文、知識(shí)與價(jià)值截然而分的傾向，力圖將兩者統(tǒng)一起來。而且，他還以邏輯經(jīng)驗(yàn)論為‘奧康剃刀’，反傳統(tǒng)文化，并以此為方法論基礎(chǔ)。推行其自由主義理想”。從思維方法的角度出發(fā)，這一分析是中肯的。

學(xué)者張斌峰指出：“殷先生是屬于‘五四時(shí)代’的杰出人物，是二十世紀(jì)六七十年代海峽兩岸真正的人文知識(shí)分子和思想者。的確，他曾自稱在他那個(gè)時(shí)代的思想要超越新儒家和一百年。這絕非虛言！殷之所以能做到這一點(diǎn)。正在于其自由主義思想家所具有的超越性立場(chǎng)和先進(jìn)的學(xué)術(shù)研究方法——文化人類學(xué)和精神分析學(xué)的研究方法”。

筆者認(rèn)為，一個(gè)人的思維方法是與他的學(xué)識(shí)素養(yǎng)是分不開的。那么，為了了解其思維方法，有必要對(duì)殷海光求學(xué)過程做一簡(jiǎn)單的介紹。13歲那年，他由其伯父、志士殷子衡帶到武昌。人武昌中學(xué)念書。在這之前，主要是受到家庭的影響。而當(dāng)時(shí)他的家庭，是日益衰落的舊式家庭。16歲那年，他曾在名氣甚大的《東方》雜志上發(fā)表學(xué)術(shù)論文《意志自由問題的檢討》。是年，通過在清華大學(xué)讀書的同學(xué)，接觸到金岳霖剛剛付印的《邏輯》，并對(duì)邏輯產(chǎn)生了濃厚的興趣。l7歲念高中二年級(jí)時(shí)就在正中書局出版了一部長(zhǎng)達(dá)40萬(wàn)字的譯著《邏輯基本》，并有《邏輯和邏輯學(xué)究竟是什么》～文刊于《文哲月刊》。1938年秋在著名哲學(xué)家金岳霖的幫助下，殷海光考入西南聯(lián)大哲學(xué)系，4年之后，又考人清華大學(xué)哲學(xué)研究所，專攻西方哲學(xué)。但在聯(lián)大期問，他熱心政治，好辯論，表現(xiàn)偏激。1944年，他投身抗戰(zhàn)，去印度學(xué)習(xí)軍用汽車駕駛技術(shù)，中斷學(xué)業(yè)。

從上文的介紹里，我們可以說：殷海光早年深受理學(xué)家庭氛圍的影響。他說道：“在家世方面，當(dāng)我童年少年時(shí)家道已經(jīng)中落，但是長(zhǎng)～輩的人還要擺出一副架子，說話矯揉造作，室屋之內(nèi)充滿理學(xué)式的虛偽”。中學(xué)時(shí)期，雖酷愛邏輯，但求學(xué)之路曲折。并且學(xué)習(xí)偏科嚴(yán)重——數(shù)理知識(shí)常常不及格。大學(xué)時(shí)，雖求學(xué)于金岳霖，但由于大的環(huán)境及經(jīng)濟(jì)上的拮據(jù)，加之于狂飚的個(gè)性，并沒有為其學(xué)術(shù)打下應(yīng)有的根基。研究生時(shí)期，則未完成學(xué)業(yè)。所以。殷先生并未接受嚴(yán)格而完善的學(xué)術(shù)訓(xùn)練，尤其是邏輯方面。

他的這種求學(xué)經(jīng)歷，加之于后來個(gè)人生活的際遇，毫無疑問會(huì)影響到他思想與思維的方方面面。他的自由主義是在反對(duì)當(dāng)時(shí)專制的過程中逐步建立起來的?，F(xiàn)實(shí)越是禁錮他，他就越是堅(jiān)定他的自由信念?！懊總€(gè)人都是他自己的主人，每個(gè)人都可抬起頭走路；只要是社會(huì)文化許可的，任何人都不必看別人的顏色來做他能夠做的是；只要不妨礙他人，任何人可以照他自己的意思來生活并求發(fā)展”。

從邏輯上講，殷先生的話不無道理。但社會(huì)人倫規(guī)范呢?人畢竟是社會(huì)的產(chǎn)物。社會(huì)屬性才是其根本屬性。并且作者在前面也指出自由的實(shí)現(xiàn)需依賴于一定的社會(huì)文化。“是什么，就說什么。在思想方面，集權(quán)者用的是辯證法。這個(gè)東西，說“甲是甲又是非甲”，說“對(duì)立物可以統(tǒng)一”，別別扭扭”。這是作者的思維邏輯。這是一種科學(xué)的思維方法，但社會(huì)問題遠(yuǎn)比這要復(fù)雜。這也是他的困境之一。

“內(nèi)心自由是一切自由的起點(diǎn)”。這是作者的觀點(diǎn)。內(nèi)心自由一道德意義的：道德主義意志克服了人的意念(“存天理去人欲”)；開放心靈的自由一心靈的牢房：一是未經(jīng)批評(píng)地崇拜，二是時(shí)代的虐政。外部自由是指人的行為、言論、組合等自由。

其實(shí)，晚年的作者也意識(shí)到這一經(jīng)驗(yàn)邏輯的不足。在1966年致克里神父的信中就寫道：“現(xiàn)在。我應(yīng)該懺悔，我反對(duì)玄學(xué)的論點(diǎn)與其說是對(duì)玄學(xué)的一種謹(jǐn)慎而公平的評(píng)論，不如說是一種打倒偶像的舉動(dòng)。如果沒有在至低限度上默認(rèn)玄學(xué)，那末即使建構(gòu)知識(shí)論也是不可能的。

那么，他的邏輯經(jīng)驗(yàn)主義究竟指的是什么?筆者認(rèn)為他的邏輯是指西方的現(xiàn)代數(shù)理邏輯，而非傳統(tǒng)邏輯。他的經(jīng)驗(yàn)是以西方(英美)的價(jià)值體系為經(jīng)驗(yàn)，并不是指中國(guó)自身的。這是我們?cè)诎盐掌渌枷霑r(shí)，必須加以關(guān)注的。

三、自由的出發(fā)點(diǎn)是理性

在《自由主義的趨向》一文中，殷海光指出中國(guó)自由主義者的特征為：(1)批孔；(2)提倡科學(xué)；(3)追求民主；(4)好尚自由；(5)傾向進(jìn)步；(6)用白話文。也就是說，在近現(xiàn)代中國(guó)，只要能滿足這六個(gè)要件就是一個(gè)自由主義者。

歐克肖特指出：理性主義政治有如下特點(diǎn)：首先，它是一種功利政治。歐克肖特稱之為“所感知的需要政治”，即運(yùn)用理性解決現(xiàn)實(shí)的需要、問題或危機(jī)。其次，理性主義的政治是完美的政治和一式的政治。這種政治認(rèn)為“任何問題的‘理性’解決，在其本質(zhì)上都是完美的解決”。這段話的意思就是說：理性主義者除了“理性”的權(quán)威是唯一的權(quán)威；理性主義者沒有經(jīng)驗(yàn)積累感，不要傳統(tǒng)，總是想白手起家；理性主義者懷疑時(shí)間，渴望永恒，對(duì)一切局部和短暫的東西煩躁不安：迷信技術(shù)的霸權(quán)。對(duì)照殷先生的自由主義思想，可以發(fā)現(xiàn)有諸多的共性，或說是一種家族相似。如他在《自由的出發(fā)點(diǎn)是理性》一文說到：“我們自由人應(yīng)該守的是常道。支持這個(gè)世界的，維系人類的正常關(guān)系的，啟導(dǎo)人類向前進(jìn)步的，是些常道。自由人的大責(zé)，就是發(fā)掘。謹(jǐn)守，并發(fā)揚(yáng)這些常道”。

其反傳統(tǒng)的一面，勿須再多言。不過他追求科學(xué)，并不是一定完全為了“迷信技術(shù)的霸權(quán)”。他多次表明，對(duì)現(xiàn)代工業(yè)文明，尤其是美國(guó)式生活方式的反感?！熬臀腋杏X所及，許許多多留學(xué)生一到美國(guó)就被機(jī)器卷走了，忘卻了自我。哎！沒了自我，就算一天到晚吃牛奶面包，也不過跟豬差不多。

綜合上文所述，殷海光的自由主義具有明顯的理性主義因質(zhì)。學(xué)者張峰斌就指出：“而且他還開始由經(jīng)驗(yàn)論的自由主義的知識(shí)立場(chǎng)，推進(jìn)到‘演進(jìn)的(或批判的)理性主義’的自由主義知識(shí)論的新層面，而最終成就為一個(gè)真正的現(xiàn)代自由主義知識(shí)分子”。

需要指出的是：他的自由主義與西方政治話語(yǔ)下的理性主義是有區(qū)別的。就拿反傳統(tǒng)來說，西方的武器是反中世紀(jì)的理性主義；而他的武器是英美古典自由主義的經(jīng)驗(yàn)和其所依存的價(jià)值體系。但同時(shí)他也知道，任何文化現(xiàn)象的出現(xiàn)，都有其應(yīng)有的文化基線。所以，一生中，他翻譯大量的英美自由主義著作，以傳播自由主義思想。想籍此為中國(guó)自由主義發(fā)展之可能創(chuàng)設(shè)一定的必要的文化基線?？伤淖杂芍髁x并不是為了自由主義本身，而是像大多數(shù)中國(guó)自由主義者一樣，認(rèn)為自由主義是解決中國(guó)當(dāng)下問題的一個(gè)有效的工具。他說：“自由而以理性為本。它的基礎(chǔ)是堅(jiān)實(shí)的，是巔撲不破的；同時(shí)，它所導(dǎo)向的世界是向上的”。他很天真地以為：只要自由主義化了，中國(guó)社會(huì)就會(huì)必然隨之上升。

第3篇：自由主義政治哲學(xué)范文

1基本理念的論證

“自由”，作為政治哲學(xué)的核心理念之一，在牛津大學(xué)約瑟夫·拉茲看來，應(yīng)該建立在“個(gè)人自主”的道德話語(yǔ)基礎(chǔ)之上。因“個(gè)人自主”而“尊重個(gè)人”·，是貫穿于“自由”理念的任何實(shí)現(xiàn)形式中的無條件的規(guī)范力量。當(dāng)然，在實(shí)際中實(shí)踐“自由”，又必須且必然地轉(zhuǎn)化到一定的歷史傳統(tǒng)中，以某種特定的方式表現(xiàn)出來，并且人的自主能力也是傳統(tǒng)的價(jià)值傾向所塑造的。但這種地方性的差異，卻并不與“尊重人的自主性”的道德原則相悖。

臺(tái)灣中央研究院戴華認(rèn)為，拉茲從“個(gè)人自主的道德價(jià)值優(yōu)先”的原則出發(fā)，提出了一種自由的完美主義(Liberalperfeetionism)，即政府具有一種基于自主的義務(wù)而為公民創(chuàng)造充分的條件以保護(hù)和調(diào)控人們的自由選擇的職責(zé)。

而如果把對(duì)“個(gè)人自主”的承認(rèn)擴(kuò)展為對(duì)“個(gè)人利益和獨(dú)特性優(yōu)先”的承認(rèn)，那么正如香港中文大學(xué)石元康教授所認(rèn)為的，作為一種實(shí)質(zhì)性價(jià)值取向的“個(gè)人主義”，就將成為自由主義正義理念的根本立場(chǎng)和自由主義所必須預(yù)設(shè)的哲學(xué)前提。相似地，香港大學(xué)陳祖為也認(rèn)為，在自由主義的架構(gòu)中取消任何關(guān)于“善的生活”的完備性學(xué)說的優(yōu)先合法性，并不能取消就“善的生活”優(yōu)先提出某些特定判斷的合法性。后者體現(xiàn)為可以在公共理性中加以討論的“中道的(社會(huì)或國(guó)家的)完善論”。

尊重個(gè)人的自主和自由，在圣·安德魯斯大學(xué)約翰·斯克拉普斯基看來，同時(shí)還意味著一種“不可限制或侵害他人自由”的具有合法強(qiáng)制性的“正義的義務(wù)”(obligationsofjustiee)。在一個(gè)共同體中，它們通過民主協(xié)定(Agreement)而明確下來。

而所謂“民主”，清華大學(xué)艾四林在論文中指出，它與“平等”、“自由”等價(jià)值關(guān)系密切。香港大學(xué)慈繼偉則更進(jìn)一步認(rèn)為，作為政治價(jià)值的“民主”，其核心理念是“政治”;“政治”被認(rèn)為是個(gè)人根據(jù)自己最好的權(quán)利，受政府最小干預(yù)地生活的自由。所以，在現(xiàn)代民主的背后，是一整套自由主義的意識(shí)形態(tài)。

但是在加州大學(xué)阿內(nèi)森和BowlingGreen州立大學(xué)的斯蒂文·沃爾的眼里，民主并不具有內(nèi)在的正當(dāng)性，它也不需要“政治平等”作為其合法性成立的充分必要條件，政治體制必須根據(jù)它所產(chǎn)生的后果來評(píng)價(jià)。更何況根據(jù)香港中文大學(xué)王慶節(jié)的解讀，民主的本質(zhì)對(duì)于海德格爾而言，只是破壞個(gè)體性的“公眾”統(tǒng)治。而真正的“共同體”不等同于“公眾”，它是一種共同體的自主、尊嚴(yán)與個(gè)體的自由、多元之間和諧“共在”的狀態(tài)。

在這一點(diǎn)上，中國(guó)社科院徐友漁也認(rèn)為，新社群主義正是要在社會(huì)秩序和個(gè)人自由之間發(fā)現(xiàn)平衡之處，所以和社群主義產(chǎn)生激烈沖突的不是自由主義而是原子式的個(gè)人主義。而清華大學(xué)肖巍則從女性主義的視角出發(fā)，更細(xì)致地分析到，雖然在關(guān)于“自我”的觀念上社群主義同個(gè)人主義是相對(duì)立的，但前者仍缺乏對(duì)社群內(nèi)部的“自我”之性別差異的事實(shí)的考察。

但是，在市場(chǎng)的條件下，經(jīng)濟(jì)正義的實(shí)現(xiàn)也并不體現(xiàn)為絕對(duì)的平等。香港城市大學(xué)丹尼爾·貝爾通過對(duì)東亞地區(qū)的外來務(wù)工人員的權(quán)利狀況調(diào)查，認(rèn)為在全球不平等的現(xiàn)實(shí)中，出于對(duì)移民潮的擔(dān)憂，在民族國(guó)家內(nèi)部得到支持的自由民主理論并非適用于外來的務(wù)工人員;雖然缺乏平等的公民權(quán)不是完美的解決方案，但尚可容忍，而且可以借助文化的作用進(jìn)行彌補(bǔ)。

國(guó)除尋衡勤抽忍

2學(xué)理與現(xiàn)實(shí)之間

政治哲學(xué)是在現(xiàn)代的政治語(yǔ)境中，面對(duì)國(guó)家內(nèi)和國(guó)際間的現(xiàn)實(shí)狀況進(jìn)行學(xué)理思考，以求和諧的公共秩序的學(xué)問。因此，不少的與會(huì)者針對(duì)當(dāng)今世界的現(xiàn)存問題發(fā)表了自己的看法。

清華大學(xué)萬(wàn)俊人通過對(duì)康德的《永久和平論》和羅爾斯的《萬(wàn)民法》的批判性解讀，認(rèn)為雖然羅爾斯以民族國(guó)家的自由民主為政治基礎(chǔ)的相對(duì)正義的和平在當(dāng)前的國(guó)際狀況下具有更大的可操作性，但是萬(wàn)教授所傾向和吁求的，是要以健全的國(guó)家正義制度系統(tǒng)和普遍深厚的“世界公民美德”，來作為實(shí)現(xiàn)普遍正義和永久和平的兩大支柱。在伊拉克的硝煙尚未散盡之際，這樣的思考并非是沒有意義的。

而就目前經(jīng)濟(jì)全球化所帶來的全球經(jīng)濟(jì)正義問題，哥倫比亞大學(xué)托馬斯·拍吉和臺(tái)灣中正大學(xué)謝世民進(jìn)行了討論。前者認(rèn)為，在國(guó)家間所推行的經(jīng)濟(jì)秩序應(yīng)當(dāng)同在國(guó)家內(nèi)推行的經(jīng)濟(jì)秩序保持一致，主張以道德的普遍主義原則貫穿于全球經(jīng)濟(jì)的正義秩序，富裕國(guó)家應(yīng)當(dāng)對(duì)現(xiàn)存的不利于貧窮國(guó)家的全球經(jīng)濟(jì)秩序負(fù)有更大的責(zé)任。而后者則試圖論證，富人的責(zé)任是由于他們?cè)谄渲蝎@益更多或者說他們具有更大的權(quán)力來改變現(xiàn)狀;應(yīng)當(dāng)把由于推行全球經(jīng)濟(jì)秩序而負(fù)有的“道德責(zé)任”同直接的“道德傷害”區(qū)別開來。

3政治哲學(xué)的“中國(guó)知識(shí)”

政治哲學(xué)的國(guó)際研討會(huì)在北京舉辦，一方面反映了中國(guó)學(xué)者就學(xué)術(shù)的前沿問題同國(guó)際學(xué)界所展開的積極對(duì)話，另一方面也體現(xiàn)出中國(guó)學(xué)界對(duì)于現(xiàn)代國(guó)家的政治運(yùn)作和符合國(guó)情的政治哲學(xué)理論建構(gòu)的思考。

北京大學(xué)李強(qiáng)認(rèn)為，中國(guó)的政治改革既不能維持一種基本的權(quán)威體制，也不能單純地將所有的政治力量都附著于民主的政府形式之上，而是應(yīng)該將大眾的參與同精英的理想結(jié)合起來，并在良序的制度之外輔以中國(guó)的文化宗教傳統(tǒng)。而吉林大學(xué)姚大志則主張，處在新舊道德結(jié)構(gòu)青黃不接而又相互糾纏的轉(zhuǎn)型期中國(guó)，我們應(yīng)當(dāng)把居于傳統(tǒng)道德核心的“親親原則”替換為現(xiàn)代意義上的“正義原則”，而其中重要的是體現(xiàn)為法治的“程序正義”的建立。在這一點(diǎn)上，南京大學(xué)顧肅也認(rèn)為，程序正義和法治正是保障現(xiàn)代民主的現(xiàn)實(shí)可行性的最佳選擇。

第4篇：自由主義政治哲學(xué)范文

關(guān)鍵詞：平等；個(gè)人主義；正義;羅爾斯

自由主義作為一種政治學(xué)思想其特征可歸納為幾個(gè)方面：個(gè)人主義、普遍主義和改良主義等。其中個(gè)人主義可以被視為自由主義政治思想的靈魂，其它特征都要以維護(hù)個(gè)人主義這一思想作為其主旨。個(gè)人主義意味著：（1）個(gè)人是道德價(jià)值的最終單位；（2）社會(huì)擁有作為恰當(dāng)目標(biāo)的對(duì)于個(gè)人的益處，不存在超越或凌駕于個(gè)人益品之上的社會(huì)益品;（3）個(gè)人的福利需要人們盡可能地作出自己的選擇。［1］簡(jiǎn)言之，自由主義認(rèn)為只有在對(duì)個(gè)人充分尊重的基礎(chǔ)上才能形成真正的關(guān)于社會(huì)集體事務(wù)的公共理性，個(gè)人擁有自我選擇、自我決定的權(quán)利。要實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)個(gè)人首先必須是平等的單元和價(jià)值的終極。所以對(duì)“平等”的訴求是實(shí)現(xiàn)自由主義理論的基本前提。雖然自由主義的思想具有某些極端性色彩，并遭到其它政治理論的批判，但自由主義思想傳統(tǒng)內(nèi)部在不斷變革創(chuàng)新，企圖將其思想日臻完善。尤其是20世紀(jì)末興起的新自由主義理論使自由主義的政治哲學(xué)又以新的面貌呈現(xiàn)在世人面前。

一、“正義”成為自由主義的新主題

以羅爾斯正義論為代表的新自由主義理論的興起為古典自由主義理論注入了新的活力。新自由主義與古典自由主義的區(qū)別在于：古典自由主義關(guān)注的主題是自由，而新自由主義關(guān)注的主題是正義。羅爾斯指出：正義是社會(huì)制度的首要價(jià)值，正像真理是思想體系的首要價(jià)值一樣……同樣某些法律和制度，不管它們?nèi)绾斡行屎陀袟l理，只要它們不正義，就必須加以改造或廢除”。［2］3羅爾斯認(rèn)為正義是評(píng)價(jià)現(xiàn)代社會(huì)制度是否合理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。羅爾斯認(rèn)為正義的內(nèi)涵首先就是平等。

在古典自由主義時(shí)期就已經(jīng)提出平等的政治概念。自由、平等、博愛是資產(chǎn)階級(jí)革命的口號(hào)。古典自由主義者認(rèn)為，平等也是一種權(quán)利，即每個(gè)人都平等地享有權(quán)利。資產(chǎn)階級(jí)尤其強(qiáng)調(diào)“天賦人權(quán)”，“天賦人權(quán)”是指國(guó)家不能以任何理由和名義剝奪公民的權(quán)利。在強(qiáng)烈的權(quán)利意識(shí)下，自由也被納入權(quán)利范疇之中。由于基本權(quán)利為每個(gè)人都平等地享有，每個(gè)人都要求一種權(quán)利上的平等。因此，古典自由主義的自由原則，又是權(quán)利原則，同時(shí)也是平等原則。

古典自由主義產(chǎn)生于資本主義社會(huì)自由競(jìng)爭(zhēng)時(shí)期。古典自由主義所處的歷史時(shí)代決定了它對(duì)平等的理解僅限于形式。因?yàn)楣诺渥杂芍髁x雖然提出了平等的理念，但只是抽象的、形式的平等，在現(xiàn)實(shí)的政治生活中并沒有使平等的理念真正實(shí)現(xiàn)。羅爾斯賦予平等更加豐富的內(nèi)涵。羅爾斯認(rèn)為平等有形式的平等與實(shí)質(zhì)平等之分。一種是政治上的平等；一種是經(jīng)濟(jì)上的平等。古典自由主義關(guān)注前者，新自由主義關(guān)注后者。

形式平等的理念同制度相關(guān)聯(lián)。平等的權(quán)利原則歸根到底是一種制度原則，這種制度就是法律制度。形式平等就其實(shí)質(zhì)而言就是權(quán)利平等，權(quán)利平等是由法律體系和法律制度來保障確立的，法律規(guī)定的權(quán)利為每個(gè)人平等的享有。因此，真正支撐形式平等理念的是現(xiàn)代民主法律制度。

啟蒙思想在反抗宗教的思想禁錮和神權(quán)統(tǒng)治的運(yùn)動(dòng)中產(chǎn)生，當(dāng)神權(quán)統(tǒng)治被了之后，人在上帝面前的神恩平等變成世俗的法權(quán)平等。資產(chǎn)階級(jí)革命打碎了幾千年的特權(quán)等級(jí)制度，每個(gè)人在政治上的平等以法律制度的形式予以確認(rèn)，人們享有平等的自由權(quán)。古典自由主義所理解的平等也就僅限于此。這種形式的平等是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，人類的不平等更多地體現(xiàn)為經(jīng)濟(jì)的不平等，特別是在啟蒙哲學(xué)之后的歷史時(shí)期。工業(yè)革命創(chuàng)造和積累了巨大的物質(zhì)財(cái)富，但是許多人并沒有因此而擺脫貧困，相反貧富差距越來越大，弱勢(shì)群體更加邊緣化。羅爾斯認(rèn)為這些所有的不平等在于整個(gè)社會(huì)基本結(jié)構(gòu)和社會(huì)分配政策的不公平。因此，只具有形式平等是不夠的，必須實(shí)現(xiàn)實(shí)質(zhì)的平等。所以他對(duì)平等的概念進(jìn)行了全新的闡釋。

二、平等的三種樣式

在羅爾斯看來認(rèn)為平等具有三種樣式。它們是自然的自由、自由的平等和民主的平等。

羅爾斯認(rèn)為歷史上前兩種平等觀念在人們的社會(huì)生活和思想中曾經(jīng)有著重要影響，即自然的自由和自由的平等。自然的自由是一種基本自由市場(chǎng)制度的平等，它可以被認(rèn)為是早期自由主義者所堅(jiān)持的平等。這種平等取消了封建等級(jí)制度的階級(jí)差別和固定特權(quán)地位，將人看作是完全自由平等的個(gè)體。它要求一種完全自由的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)制度，每個(gè)人都能有同等的權(quán)利進(jìn)入市場(chǎng)參加競(jìng)爭(zhēng)，并在市場(chǎng)中盡其所能地獲得相應(yīng)回報(bào)。但自由競(jìng)爭(zhēng)的市場(chǎng)體制下的平等只局限于形式的平等，因?yàn)樵诳此乒降氖袌?chǎng)競(jìng)爭(zhēng)中，人們往往在兩方面是不平等的：一方面進(jìn)入市場(chǎng)的前提和基礎(chǔ)是不平等；另一方面是市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)的結(jié)果是不平等，前者的不平等導(dǎo)致了后者的不平等。在自然的自由體系中，個(gè)人的前途（收入、財(cái)富和機(jī)會(huì)等）總是受到自然偶然性和社會(huì)任意性的影響，如天賦能力的高低、家庭出身和社會(huì)環(huán)境的好壞等。羅爾斯由此認(rèn)為：自然的自由體系最明顯的不正義之處就是它允許分配的份額受到這些從道德觀點(diǎn)看是非常任性專橫的因素的不恰當(dāng)影響。［2］72自由的平等力圖解決由社會(huì)和文化環(huán)境給人造成的不利影響，它通過增加教育機(jī)會(huì)、實(shí)行再分配政策和其他社會(huì)改革措施，為所有人提供一種平等的出發(fā)點(diǎn)。自由的平等可以被看作是18世紀(jì)自由主義的平等觀念，是對(duì)“放任自由主義”的超越，也是對(duì)靠純粹“市場(chǎng)”調(diào)節(jié)分配收入地反省。自由的平等應(yīng)該說比自然的自由體系更可取，但羅爾斯認(rèn)為它同樣有不完善的地方。原因在于即使它完善地排除了社會(huì)偶然因素的影響，但它還是允許財(cái)富和收入的分配受能力和天賦的自然分配的影響。這從道德的觀點(diǎn)上看是不合理的。就像通過歷史和社會(huì)的機(jī)會(huì)來確定收入和財(cái)富的分配是不合理的一樣，讓天資的自然分配來確定這種分配也同樣是不合理的。一般來說，造成人們之間不平等的原因有兩種，一種是社會(huì)和文化的，人們?cè)诔錾怼h(huán)境、教育、家庭等方面具有很大的差別，有些人比其他的人更為“幸運(yùn)”；另一種是自然的，人們生來就具有不同的天賦，有些人高一些，有些人低一些。人們通常認(rèn)為，產(chǎn)生不平等的社會(huì)文化因素經(jīng)過努力是可以消解的，但自然的因素卻無法消除。如果人們的自然天賦（智力、體力、理性和想象力等）方面存在著消滅不了的差別，那么在實(shí)際的社會(huì)生活中就永遠(yuǎn)存在不平等。羅爾斯認(rèn)為，僅僅消除由社會(huì)文化因素產(chǎn)生的不平等是不夠的，還應(yīng)該消除由自然因素產(chǎn)生的不平等。在此意義上，羅爾斯認(rèn)為自然的自由與自由的平等都是不可取的。自然的自由只是形式的平等，沒有觸及實(shí)質(zhì)平等。自由的平等雖然有向?qū)嵸|(zhì)平等邁進(jìn)的趨勢(shì)，但并不全面。以一種深切的道德關(guān)懷來講，人類社會(huì)應(yīng)該解決一切不平等，不論是社會(huì)因素造成的不平等還是自然因素造成的不平等。由此，羅爾斯提出了自己解決不平等的理論范式，即民主的平等。羅爾斯認(rèn)為民主的平等相對(duì)于自然的自由和自由的平等而言是最理想的平等觀念。

對(duì)于民主的平等，羅爾斯認(rèn)為最好通過結(jié)合機(jī)會(huì)公平的原則與差別原則來達(dá)到。差別原則的核心觀念：所有的社會(huì)基本善——自由和機(jī)會(huì)、收入和財(cái)富及自尊的基礎(chǔ)——都應(yīng)該被平等地分配，除非對(duì)一些或左右社會(huì)基本的一種不平等分配有利于最不利者。差別原則體現(xiàn)了一種不平等社會(huì)下的最大平等理想和觀念。

羅爾斯認(rèn)為，一個(gè)理想社會(huì)的分配方式應(yīng)該是完全平等的，但這是不可能的。如果任何社會(huì)都無法做到完全平等，那么就應(yīng)該爭(zhēng)取達(dá)到相對(duì)而言最大的平等。社會(huì)中最需要幫助的是那些處于社會(huì)底層的人們，他們擁有最少的權(quán)力、機(jī)會(huì)、財(cái)富和收入，社會(huì)不平等最強(qiáng)烈地體現(xiàn)在他們身上。這些人被羅爾斯稱為“最少受惠者”。一種正義的制度應(yīng)該通過各種社會(huì)安排來改善這些最少受惠者的處境，增加他們的希望，縮小他們與其他人之間的分配差距。這樣，如果一種社會(huì)安排出于某種原因不得不產(chǎn)生某種不平等，那么它只有最大程度地增加最少受惠者的利益他才是正義的。

差別原則構(gòu)成羅爾斯“正義論”的核心思想。從平等角度而言，差別原則體現(xiàn)了實(shí)質(zhì)平等的觀念，表明了羅爾斯想解決一切不平等的政治理想。

三、正義原則

在對(duì)平等的概念的全新的認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，羅爾斯提出了正義理論。

羅爾斯首先提出正義一般的直覺性的觀念，即所有的社會(huì)基本善——自由和機(jī)會(huì)、收入和財(cái)富及自尊的基礎(chǔ)——都應(yīng)被平等地分配，除非對(duì)一些或所有社會(huì)基本善的一種不平等分配有利于最不利者。這個(gè)一般的正義觀體現(xiàn)為兩個(gè)正義原則。

第一個(gè)原則：每個(gè)人都擁有與其他所有人同樣的自由體系相容的、最廣泛平等的基本自由體系的平等的權(quán)利。

第二個(gè)原則：社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的不平等應(yīng)這樣安排，使它們：（1）在與正義的儲(chǔ)蓄原則相一致的情況下，適合于最少受惠者的最大利益；（2）依系于在機(jī)會(huì)公平平等的條件下職務(wù)和地位向所有人開放。［2］302

如果說第一個(gè)正義原則體現(xiàn)了形式正義的觀念，那么差別原則則體現(xiàn)了實(shí)質(zhì)正義的觀念。正義的一般觀念是闡明什么樣的平等觀是符合正義的，羅爾斯在此是要表明：不正義就僅是那種不能使所有人得益的不平等。兩個(gè)正義原則是對(duì)這一觀念的具體原則支撐并作為社會(huì)基本制度的分配原則。

羅爾斯認(rèn)為，這兩個(gè)正義原則主要適用于社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)。他將社會(huì)大體上分為兩個(gè)部門，即政治領(lǐng)域和經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域。第一個(gè)正義原則適用于政治領(lǐng)域，它用以確保公民的平等的自由。對(duì)于羅爾斯來說，平等雖然非常重要，但自由同樣不能忽視，否則將會(huì)同古典自由主義一樣犯簡(jiǎn)單化的毛病。羅爾斯在自己的正義中給自由一個(gè)價(jià)值定位，或者說在正義的框架中給自由以相應(yīng)的理論位置。在啟蒙的價(jià)值譜系中，自由位于首位。羅爾斯在自己的理論體系中，同樣接受了這一價(jià)值譜系的安排。

第二個(gè)正義原則適用于社會(huì)經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域。羅爾斯把公平的機(jī)會(huì)平等原則作為第二個(gè)正義原則的第一部分，而將差別原則作為第二部分?？梢哉f，最能代表羅爾斯平等觀念的就是差別原則。羅爾斯指出如果存在滿足上述兩原則的制度結(jié)構(gòu)，它只有在達(dá)到下述目的時(shí)才是公正的，即當(dāng)且僅當(dāng)境遇較好者的較高期望是作為提高最少獲利者的期望計(jì)劃的一部分而發(fā)揮作用時(shí)。差別原則最簡(jiǎn)單直接的觀念，社會(huì)結(jié)構(gòu)并不確立和保障那些狀況較好的人的較好前景，除非這樣做適合于那些較不幸運(yùn)的人的利益。

羅爾斯的兩個(gè)正義原則實(shí)際上體現(xiàn)的都是平等的政治價(jià)值，第一個(gè)原則用來處理平等的自由，第二個(gè)原則用來處理平等的分配。自啟蒙時(shí)代以來，自由、平等和博愛就成為現(xiàn)代社會(huì)追求的重大價(jià)值目標(biāo)，但在實(shí)際上，人們只能很好的解決自由（古典自由主義的貢獻(xiàn)），而對(duì)于平等和博愛卻無能為力（古典自由主義的局限）。羅爾斯認(rèn)為自己的“正義論”能夠很好的把三者統(tǒng)一起來：第一個(gè)原則確保了平等的“自由”，第二個(gè)原則的第一部分（公平的機(jī)會(huì)平等原則）確保了“平等”，第二個(gè)原則的第二部分（差別原則）確保了“博愛”。

經(jīng)濟(jì)平等不能在古典自由主義理論中出現(xiàn)，在于古典自由主義把“自由”作為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的最好理解。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)讓人們?cè)谄渲凶杂蛇x擇，盡最大努力創(chuàng)造和實(shí)現(xiàn)自己的價(jià)值，自己掌握自己的命運(yùn)。由于市場(chǎng)和放任主義政策在產(chǎn)生贏家的同時(shí)也產(chǎn)生了輸家，如果不考慮到經(jīng)濟(jì)上的平等，不以差別原則作為補(bǔ)充原則，弱勢(shì)群體將得到不公平待遇。而解決這些問題，實(shí)現(xiàn)真正的機(jī)會(huì)平等的效果將是采取某種福利主義的、再分配的稅收政策，以幫助那些受到不公平待遇的的劣勢(shì)群體。

新自由主義則希望國(guó)家對(duì)市場(chǎng)進(jìn)行干預(yù)，以防止市場(chǎng)的任意性對(duì)社會(huì)造成極大的不平等。古典自由主義堅(jiān)持市場(chǎng)下的自發(fā)分配，人們憑借自己的才能智力在市場(chǎng)中獲得相應(yīng)的回報(bào)并作為自己的財(cái)富和私有財(cái)產(chǎn)而不可侵犯，因此那些天生有殘障或缺陷者淪為貧窮者也是應(yīng)該的。新自由主義力圖糾正這種自發(fā)的市場(chǎng)分配，以國(guó)家的名義實(shí)行再分配以實(shí)現(xiàn)社會(huì)的正義。新自由主義強(qiáng)調(diào)正義總意味著平等，因此，它必須解決市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)下的不公正，調(diào)整經(jīng)濟(jì)上的不平等，最終實(shí)現(xiàn)政治平等和經(jīng)濟(jì)平等的內(nèi)在統(tǒng)一。

總之，羅爾斯的正義理論超越了古典自由主義對(duì)正義的理解。古典自由主義過于強(qiáng)調(diào)個(gè)體權(quán)利，包括政治參與的權(quán)力、言論集會(huì)的權(quán)利和私人財(cái)產(chǎn)的所有權(quán)的。尤其強(qiáng)調(diào)私有財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯。這表達(dá)了對(duì)君主專制時(shí)期對(duì)個(gè)性壓制的一種反抗。在資本主義自由競(jìng)爭(zhēng)時(shí)期社會(huì)財(cái)富急劇集中，雖然生產(chǎn)力大大提高了，但并未使普通社會(huì)成員過上幸福的生活。絕大多數(shù)的無產(chǎn)階級(jí)處于貧困狀態(tài)。正如馬克思所說，工人只有出賣勞動(dòng)力的自由。工人階級(jí)為改變自身的生存狀態(tài)掀起了波瀾壯闊的革命運(yùn)動(dòng)。這些革命運(yùn)動(dòng)迫使資本主義社會(huì)實(shí)行一些內(nèi)部改良。即便如此，資本主義社會(huì)中各種各樣的民權(quán)運(yùn)動(dòng)，如反歧視運(yùn)動(dòng)、反貧窮運(yùn)動(dòng)、反戰(zhàn)運(yùn)動(dòng)等仍然此起彼伏，從未間歇。

羅爾斯試圖確立一套適用于社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的正義原則，來重新調(diào)整基本善的分配，最終實(shí)現(xiàn)最大程度的平等。

羅爾斯的平等思想并非平均主義，他仍然保留古典自由主義、個(gè)人主義、契約論等特征，只是在堅(jiān)持自由的基本立場(chǎng)上，使社會(huì)弱勢(shì)群體的利益得到應(yīng)有的保障，從而保障他們擁有自由的參與社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)和文化等生活的權(quán)利。只有這樣才能使個(gè)人主義這一自由主義的根本特征發(fā)揮，所以不得不承認(rèn)，羅爾斯的政治哲學(xué)思想是自由主義在新的歷史時(shí)期的巨大進(jìn)步。

參考文獻(xiàn)：

第5篇：自由主義政治哲學(xué)范文

從事政治的人大多是某種簡(jiǎn)單的意識(shí)形態(tài)信奉者，他們或是在關(guān)鍵的價(jià)值觀念的爭(zhēng)論上模棱兩可，怕遇到理論上的麻煩；或是去支持和反對(duì)自己沒有弄清楚的觀念；或是在價(jià)值觀念之間發(fā)生沖突時(shí)，不能分清正誤和主次。當(dāng)代政治要求政治家去掌握政治哲學(xué)的基本觀念，而對(duì)民眾負(fù)有責(zé)任的政治家也存在著這樣的沖動(dòng)和要求。

在小國(guó)，政治可以是眾人參與治理城邦之事，但是，這樣的事情在大國(guó)是不存在的，政治是由一批專業(yè)政治家和他們的專業(yè)隊(duì)伍來完成的。對(duì)于一般人來說，要時(shí)刻感受到自己是政治行為的一部分既不可能，也沒必要。但是，不同程度的對(duì)政治的參與需要民眾和政治家去了解政治，把握基本的政治理念。

出于為民眾和政治家寫作一部通俗的導(dǎo)論，將政治哲學(xué)話題轉(zhuǎn)變?yōu)楣参幕懻摰脑掝}，將專業(yè)教授在學(xué)術(shù)雜志和書籍中研究的政治哲學(xué)的問題大眾化的要求，牛津大學(xué)巴里奧爾學(xué)院政治學(xué)和社會(huì)學(xué)教授、牛津大學(xué)社會(huì)正義研究中心主任亞當(dāng)·斯威夫特寫了這部《政治哲學(xué)導(dǎo)論》。

斯威夫特是一位受過社會(huì)學(xué)訓(xùn)練的政治哲學(xué)理論家，他在哈佛大學(xué)、麻省理工學(xué)院、澳大利亞國(guó)立大學(xué)、威斯康辛大學(xué)都擔(dān)任過客座教授。斯威夫特的研究主要集中在共同體主義對(duì)自由主義的批評(píng)、輿論和政治哲學(xué)的關(guān)系、階級(jí)分析的規(guī)范方式、社會(huì)流動(dòng)、教育政策、學(xué)校選擇的道德性、知識(shí)分子的治理等問題上。他的政治學(xué)教學(xué)和研究總是力圖將社會(huì)學(xué)理論和政治學(xué)結(jié)合為一體，主要著作有：《自由主義者和共同體主義者》、《反對(duì)不平等?工業(yè)社會(huì)的社會(huì)階級(jí)和社會(huì)正義》、《如何不做偽君子：道德困惑的父母的學(xué)校選擇》。

概括地看，本書的一大特色是突出了政治哲學(xué)的一般原則。作者指出，政治哲學(xué)是道德哲學(xué)的分支，它涉及國(guó)家行為的正當(dāng)性，涉及國(guó)家對(duì)公民的責(zé)任；經(jīng)濟(jì)學(xué)則是更基本層次、更實(shí)際層次的科學(xué)，政治哲學(xué)的理念應(yīng)該主導(dǎo)經(jīng)濟(jì)學(xué)的理念。政治行為需要非常高的道德要求，它始于社會(huì)正義；經(jīng)濟(jì)行為所需要的道德要求相比較低，它始于交易行為的誠(chéng)信。圍繞著社會(huì)正義、自由、平等、共同體四個(gè)關(guān)鍵詞，斯威夫特闡述一個(gè)自由主義左派的政治哲學(xué)的基本理念及其內(nèi)涵。當(dāng)然，他沒有要求所有的政治家都接受他的觀點(diǎn)。關(guān)鍵是他們應(yīng)該更好地理解為什么要堅(jiān)持自己的觀點(diǎn)，并且他們的觀點(diǎn)為什么別人會(huì)加以拒絕。

其二，作者力圖把社會(huì)正義這個(gè)只有一百多年生命的概念作為政治哲學(xué)研究的基礎(chǔ)，體現(xiàn)了當(dāng)今國(guó)家權(quán)力和經(jīng)濟(jì)權(quán)力越來越強(qiáng)，經(jīng)濟(jì)全球化的滲透力越來越深，政治經(jīng)濟(jì)社會(huì)文化自我特性越來越突出的背景下，對(duì)國(guó)家和共同體的責(zé)任、經(jīng)濟(jì)發(fā)展的目的、最少受益者的發(fā)展權(quán)、社會(huì)的和諧這些問題的思考和側(cè)重。

社會(huì)正義是一個(gè)社會(huì)應(yīng)該是怎樣的問題，并且所有其他的目標(biāo)和追求都應(yīng)該在其下展開。本書將社會(huì)正義作為社會(huì)制度的第一美德，并用這一美德貫穿、滲透到自由、平等和共同體中，從而使我們疏遠(yuǎn)了近來熟悉的以權(quán)利為基礎(chǔ)和核心的政治哲學(xué)。

從某種程度上說，社會(huì)正義是國(guó)家和共同體的責(zé)任，是公民的義務(wù)，保護(hù)最少受益者最大利益不是道德上的善舉、仁慈或同情心。羅爾斯的社會(huì)正義原則不是出于現(xiàn)實(shí)主義立場(chǎng)的，而是把它建立虛構(gòu)的場(chǎng)景之中。他假定了一種原初狀態(tài)和在這種狀態(tài)中的無知之幕，人們?cè)谄渲袝?huì)選擇的就是這種社會(huì)正義原則，而我們更多是從現(xiàn)實(shí)主義的角度，從人的現(xiàn)實(shí)權(quán)利(來自于人的本性、人的社會(huì)性、共同體之間的認(rèn)同和尊重)來認(rèn)識(shí)社會(huì)正義的：只有社會(huì)正義，社會(huì)的發(fā)展才能和諧、持續(xù)，社會(huì)發(fā)展、經(jīng)濟(jì)發(fā)展的目的——人的全面發(fā)展——才能顯現(xiàn)，平等、自由、發(fā)展這些最為重要的權(quán)利才能得到實(shí)際的維護(hù)和實(shí)現(xiàn)。

本書的第三個(gè)特點(diǎn)是站在社會(huì)正義的立場(chǎng)上，對(duì)自由、平等以及自由主義的一些習(xí)以為常、被普遍接受的解釋提出了疑問，尤其對(duì)自由論述極為生動(dòng)，頗具層次。

第6篇：自由主義政治哲學(xué)范文

資本主義精神隨著資本主義發(fā)展而產(chǎn)生。馬克斯•韋伯在其《新教倫理與資本主義精神》一書中對(duì)資本主義的精神進(jìn)行了闡述，并著重對(duì)資產(chǎn)階級(jí)精神與宗教力量的關(guān)系進(jìn)行說明。本文以馬克斯•韋伯的《新教倫理與資本主義精神》中宗教—文化對(duì)資本主義精神的影響為背景，說明在資本主義發(fā)展中，文化的重要性。并用貝爾的資本主義文化矛盾的思想內(nèi)容進(jìn)行分析，探析文化、經(jīng)濟(jì)與政治三大要素摘要：個(gè)人主義是古典自由主義的終極內(nèi)核與基礎(chǔ)。個(gè)人主義的發(fā)展伴隨著自由主義發(fā)展的始終。古典自由主義與個(gè)人主義在各自的發(fā)展過程中雖然有不同的理念或主張，但二者始終相互聯(lián)系著。個(gè)人主義也一直是古典自由主義一切理論產(chǎn)生的前提。人們最遠(yuǎn)大、最崇高的理想都與個(gè)人主義息息相關(guān)。充分了解自由主義的一個(gè)前提就是理解個(gè)人主義。

關(guān)鍵詞：

個(gè)人主義；自由主義；終極內(nèi)核；精神基礎(chǔ)

一、個(gè)人主義的內(nèi)涵

要了解個(gè)人主義的內(nèi)涵，不能不提到史蒂文•盧克斯的《個(gè)人主義》一書。這本書的第一部分就介紹了“個(gè)人主義”的語(yǔ)義史。書中提到“個(gè)人主義”術(shù)語(yǔ)來源于法語(yǔ)“individual－ism”，該詞在19世紀(jì)的法國(guó)是帶有貶義的。書中寫到，最早使用“個(gè)人主義”的德•梅斯特在1820年談到:“精神的這種深刻而驚人的分裂,所有學(xué)說的這種無窮破碎,政治新教變成了最極端的個(gè)人主義?！盵1]19世紀(jì)20年代中期，圣西門的追隨者首先系統(tǒng)地使用“個(gè)人主義”這個(gè)術(shù)語(yǔ),他們用有害而消極的觀念來解釋“個(gè)人主義”。在他們看來，個(gè)人主義這種觀念是罪惡的，它會(huì)導(dǎo)致權(quán)威的衰落和法律的毀滅，會(huì)引起混亂。但隨著文化的傳播，“個(gè)人主義”傳播到歐洲其他國(guó)家后，對(duì)它的理解就有了不同的版本。比如德國(guó)思想家對(duì)“個(gè)人主義”的理解就與法國(guó)截然相反，即認(rèn)為“個(gè)人主義”是一種積極的理念，是個(gè)人的發(fā)展需要。自由主義者一般對(duì)“個(gè)人自由”與“個(gè)人權(quán)利”的根據(jù)緘默，視其為不證自明的公理，回避進(jìn)一步的探尋與論證，這無疑反映出這些人將其當(dāng)作政治邏輯鏈的起點(diǎn)和政治思維的第一推動(dòng)力。自由主義理論與個(gè)人主義是密不可分的，自由主義理論體系的發(fā)展，最初及最終將回歸于個(gè)人，但自由主義中的個(gè)人主義將“個(gè)人自由”與“個(gè)人權(quán)利”視為不證自明的公理，這就顯示了其中的問題。因?yàn)樽杂芍髁x者在規(guī)避了個(gè)人主義起點(diǎn)這一基本問題后，卻要求提出相關(guān)的政治哲學(xué)根據(jù)來證明國(guó)家或者政府的權(quán)力來源、依據(jù)等。在證明國(guó)家權(quán)力的來源和依據(jù)時(shí)，自由主義者卻是以個(gè)人主義作為出發(fā)點(diǎn)來論證，但是他們?cè)谠搭^上卻沒有進(jìn)行論證和證明。古典自由主義者在政治上所持有的基本觀點(diǎn)是個(gè)人高于國(guó)家，他們認(rèn)為政府是為了保護(hù)個(gè)人追求自我權(quán)利以及調(diào)節(jié)人與人在追求過程中的矛盾而通過某種契約建立的。這種觀點(diǎn)來源于古希臘的自然法，當(dāng)時(shí)提倡的觀點(diǎn)是人的權(quán)利是神賦予的，不管是誰(shuí)（甚至國(guó)王）都不可剝奪這種權(quán)利，個(gè)人的權(quán)利是高于一切的。盡管在自由主義領(lǐng)域中對(duì)于個(gè)人主義有不同的理解，對(duì)于個(gè)人與國(guó)家的關(guān)系有不同的見解，但是他們都在一點(diǎn)達(dá)成一致：每個(gè)國(guó)家都是由個(gè)人組成，是個(gè)人的集合。個(gè)人是國(guó)家的基本組成單位，也是一個(gè)獨(dú)立的整體。

二、個(gè)人主義的來源

在19世紀(jì)之前，個(gè)人主義思潮已經(jīng)存在，但是直到19世紀(jì)，“個(gè)人主義”這個(gè)詞才出現(xiàn)在大眾的視野中。前文在介紹個(gè)人主義內(nèi)涵時(shí)已附帶提到個(gè)人主義的來源，其實(shí)個(gè)人主義的產(chǎn)生與三個(gè)因素是息息相關(guān)的，即近代科學(xué)的興起與發(fā)展、宗教改革和資本主義的發(fā)展。近代科學(xué)注重人與自然的相互獨(dú)立，并且要求科學(xué)世界與道德的分離。近代科學(xué)家們強(qiáng)調(diào)經(jīng)過實(shí)驗(yàn)證明的才能稱之為真理。所以，處于科學(xué)中的自然界就不再需要道德作為依靠，這樣，道德就被科學(xué)從自然界中剝離出來，這時(shí)客觀存在的且具有主觀能動(dòng)性的人類就被道德選中作為承擔(dān)者。在近代科學(xué)的哲學(xué)方面，人們將近代科學(xué)融入社會(huì)之中，認(rèn)為知識(shí)與真理都是來源于個(gè)人對(duì)于外部事物的感覺，增加知識(shí)、發(fā)現(xiàn)真理的主要途徑是對(duì)身邊的一切事物進(jìn)行觀察、感覺、批判等等。這時(shí)近代科學(xué)已經(jīng)將人置于一個(gè)崇高的地位上，人們不需要其他事物就可以自足圓滿，個(gè)人主義也以此作為理論基礎(chǔ)，而這一觀點(diǎn)在以后的科學(xué)發(fā)展中被證明是片面的?？茖W(xué)進(jìn)步的同時(shí)，人們的思想也發(fā)生著變化。隨著近代科學(xué)的創(chuàng)立及發(fā)展，個(gè)人主義思想也悄悄地與宗教進(jìn)行融合，宗教改革也使個(gè)人主義精神漸漸發(fā)展壯大。這種宗教個(gè)人主義強(qiáng)調(diào)，虔誠(chéng)的信仰應(yīng)該是來自于內(nèi)心對(duì)于宗教的認(rèn)同，相信上帝的存在，而不是運(yùn)用外在的各種制度性的儀式來顯示自己的虔誠(chéng)。個(gè)人行為作為個(gè)人主義理論的核心理念，是由這種虔誠(chéng)（也就是自由主義者們所謂的良知）走下神壇而產(chǎn)生的。這種理念主張人們?cè)诓粚?duì)社會(huì)產(chǎn)生惡劣影響的前提下可以不遵守宗教權(quán)威，而是根據(jù)自己的良知來行事。除了科學(xué)及信仰上發(fā)生的變化，在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，資本主義迅速萌芽并發(fā)展，自然經(jīng)濟(jì)逐漸被商品經(jīng)濟(jì)所取代，人們也從封建土地的束縛中解放出來。托克維爾說：“我們的祖先并沒有個(gè)人主義一詞，這是我們?yōu)榱俗约菏褂枚幵斐鰜淼模谒麄兡莻€(gè)時(shí)代，實(shí)際上并不存在不隸屬任何團(tuán)體而敢自行其是的個(gè)人”[2]。馬克思對(duì)于“個(gè)人”的歷史有如下的判斷：“我們?cè)酵白匪?，個(gè)人，從而也是進(jìn)行生產(chǎn)的個(gè)人，就越表現(xiàn)為不獨(dú)立，從屬于一個(gè)較大的整體”[3]。只是到了18世紀(jì)，“在‘市民社會(huì)’中”，“在這個(gè)自由競(jìng)爭(zhēng)的社會(huì)里，單個(gè)的人表現(xiàn)為擺脫了自然聯(lián)系等等，而在過去的時(shí)代，自然聯(lián)系等等使他成為一定的狹隘人群的附屬物?！痹谧杂筛?jìng)爭(zhēng)的商品經(jīng)濟(jì)和生產(chǎn)資料私有制下，“利益被升格為人類的紐帶———只要利益仍然正好是主體的和純粹利己的———就必然會(huì)造成普遍的分散狀態(tài)，必然會(huì)使人們只管自己，使人類彼此隔絕，變成一堆相互排斥的原子”[4]。個(gè)人是組成社會(huì)的小分子，而個(gè)人越來越獨(dú)立，這就使社會(huì)成為自由主義理論中所說的原子化社會(huì)，從而為個(gè)人主義的發(fā)展提供了較好的條件。

三、個(gè)人主義思想簡(jiǎn)評(píng)

盡管就理論而言，自由主義的個(gè)人主義的個(gè)人觀存在明顯缺陷，但毋庸置疑，貫穿于反宗教與反封建的整個(gè)過程以及在資本主義經(jīng)濟(jì)的發(fā)展進(jìn)程中，它都發(fā)揮了積極的支持作用。它鼓吹人的自由與尊嚴(yán)，呼吁充分解放人性，確立個(gè)人的主體地位。但這種個(gè)人觀也存在難以克服的局限性，因此自誕生之時(shí)就暴露了其在實(shí)踐生活中的缺陷。個(gè)人主義過于強(qiáng)調(diào)個(gè)體的獨(dú)特性和自利性，容易致使社會(huì)向“人對(duì)人像狼一樣”的方向發(fā)展，從而引發(fā)個(gè)體之間劇烈的斗爭(zhēng)與沖突，損害社會(huì)的穩(wěn)定和諧。托克維爾曾就個(gè)人主義做過如下論述：個(gè)人主義一開始使每個(gè)人從他所屬的群體中分離出來，從他的家庭和朋友中孤立出來，而把廣闊的社會(huì)拋在一邊，其結(jié)果是減弱了社會(huì)的凝聚力，久而久之，它就開始侵害和毀滅其他所有的美德，最終陷入純粹的利己主義[5]。這種缺陷是個(gè)人主義的個(gè)人觀自身無法克服的。正如有學(xué)者一針見血地指出的那樣，“個(gè)人對(duì)他自己變得越重要,他考慮他自己真正幸福的內(nèi)容越多,道德、社會(huì)、國(guó)家對(duì)他說來就越成問題?！盵6]隨之而來的是個(gè)人對(duì)集體歸屬感的缺失。因?yàn)閭€(gè)人主義將國(guó)家、社會(huì)和集體視為個(gè)體之外甚至是個(gè)體對(duì)立面的存在，人的社會(huì)屬性就會(huì)弱化甚至喪失。因此，個(gè)人只關(guān)注自身，他失去依靠，失去寄托，失落感、孤獨(dú)感與恐懼感日益增加，最終會(huì)以各種形式呈現(xiàn)于外。這就是自由主義的個(gè)人通常表現(xiàn)為冷漠的個(gè)人、失落的個(gè)人、孤獨(dú)的個(gè)人、自私的個(gè)人、恐懼的個(gè)人、放縱的個(gè)人、殘暴的個(gè)人等負(fù)面形象的原因。古典自由主義在政治上主張個(gè)人高于國(guó)家，它主張每個(gè)人的權(quán)力是天賦的，國(guó)家必須尊重個(gè)人的自由，人們擁有包括思想自由、言論自由、宗教自由等，這些權(quán)利是神圣而不可剝奪的。古典自由主義一切的出發(fā)點(diǎn)就是個(gè)人，而個(gè)人是擁有天賦的自由權(quán)利，所以個(gè)人主義與自由主義是相互交織的，這就決定了它本身所固有的矛盾及不足。這也是今天我們?cè)谘芯抗诺渥杂芍髁x時(shí)應(yīng)該重點(diǎn)批判的地方。也因?yàn)樗牟蛔悖晕覀儽仨毞磳?duì)自由主義及其中的個(gè)人主義。

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［2］托克維爾.舊制度與大革命［M］.馮棠，譯.北京：商務(wù)印書館，1997:134.

［3］馬克思恩格斯選集［M］.北京：人民出版社，1995:2.

［4］王中汝.論自由主義的個(gè)人主義哲學(xué)基礎(chǔ)［J］.理論視野，2011（5）.

［5］托克維爾.論美國(guó)的民主（下卷）［M］.董果良，譯.北京：商務(wù)印書館,1996：625.

第7篇：自由主義政治哲學(xué)范文

[摘要]　施蒂納的《唯一者及其所有物》對(duì)于馬克思建構(gòu)唯物史觀意義非凡。馬克思在寫作《德意志意識(shí)形態(tài)》“圣麥克斯”章的過程中發(fā)生了一個(gè)“中斷”，馬克思由此才轉(zhuǎn)向?qū)ξㄎ锸酚^的正面闡發(fā)。這一“中斷”表明：馬克思通過生產(chǎn)力概念徹底地?fù)P棄了思辨哲學(xué)并通過生產(chǎn)力的辯證法建構(gòu)了唯物史觀。

[中圖分類號(hào)]B013　[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A　[文章編號(hào)]0257—2826(2012)07—0036一06

施蒂納和馬克思同為青年黑格爾派成員，他的《唯一者及其所有物》在1844年11月公開出版。在這部著作中，施蒂納給費(fèi)爾巴哈式的人本主義以致命一擊，如果施蒂納知道馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的存在，那么它無疑將成為施蒂納的打擊對(duì)象。施蒂納是運(yùn)用“我”反對(duì)“人”，他演繹了一整套與費(fèi)爾巴哈不同的哲學(xué)體系。在《唯一者及其所有物》出版之前，施蒂納基本上默默無聞；而在《德意志意識(shí)形態(tài)》之后，其顯赫一時(shí)的名聲又很快歸于沉寂。于是，施蒂納的出現(xiàn)與意義就往往被看成是偶然和無關(guān)緊要。在此，與德里達(dá)所說的“驅(qū)魔運(yùn)動(dòng)”不同，我要討論的重點(diǎn)是：施蒂納的哲學(xué)如何成為馬克思建構(gòu)唯物史觀的重要理論資源。

一、施蒂納的著述及其理論意義

施蒂納的《唯一者及其所有物》一出版便引起了思想界的極大震動(dòng)和普遍關(guān)注，它幾乎驚動(dòng)了當(dāng)時(shí)所有最具才華的德國(guó)思想家，包括鮑威爾、赫斯、盧格、費(fèi)爾巴哈以及馬克思和恩格斯。雖說大家對(duì)施蒂納的理解和評(píng)價(jià)差距很大，并且還立即引起了激烈的批評(píng)與反批評(píng)，但施蒂納是重要的對(duì)手是毫無疑問的。當(dāng)然，施蒂納批判的對(duì)象也包括馬克思，他還在行文中引用了馬克思在《論猶太人問題》中的相關(guān)論述。

施蒂納在《唯一者及其所有物》這部著作的導(dǎo)論中直接點(diǎn)明了他的主導(dǎo)思想，“神的事是神的事業(yè)，人的事是‘人’的事業(yè)。我的事業(yè)不是神的事，不是人的事，也不是真、善、正義和自由等等，而僅僅只是我自己的事，我的事業(yè)并非普通的，而是唯一的，就如同我是唯一的那樣”。

在施蒂納看來，把“人”上升為最高本質(zhì)無非是對(duì)基督教信仰的最后遮蔽和變形，這個(gè)“人”仍然是個(gè)“神”，費(fèi)爾巴哈、鮑威爾正是試圖通過“類”、“自我意識(shí)”來制造這種“人”，他們都沒有將無神論貫徹到底，實(shí)際上仍然承認(rèn)某種超驗(yàn)的“社會(huì)”、“人道”和“道德”。在施蒂納看來，不管是置于人之外，稱為上帝；還是置于人之內(nèi)，稱為人或人的本質(zhì)，并沒有根本分別。

施蒂納或許是模仿費(fèi)爾巴哈在《基督教的本質(zhì)》中所設(shè)計(jì)的篇章結(jié)構(gòu)，他將《唯一者及其所有物》也分為兩個(gè)部分，即“人”和“我”。施蒂納演繹和放大了個(gè)體發(fā)展的歷史從而形成自己的歷史觀。個(gè)體發(fā)展史上的三個(gè)階段是兒童、青年、成年，分別對(duì)應(yīng)歷史上古代人、近代人和我三個(gè)階段。兒童在混亂的雜多經(jīng)驗(yàn)中找尋自己，無法從事物世界中解脫，是唯實(shí)主義；青年把精神看作事物的本質(zhì)，按照純理性的指令去行動(dòng)，是唯心主義；成人則是按照世界的本來面目把握世界，按照自己的心意去處理事物和思想，是利己主義。與此相應(yīng)，古代人是人類的兒童時(shí)期，人處于自然的統(tǒng)治下；基督教興起后即為近代人，雖然擺脫了自然的統(tǒng)治，又陷入精神的奴役?！段ㄒ徽呒捌渌形铩返牡谝徊糠种饕撌龉糯撕徒?，特別是關(guān)于“自由者”的部分直接掀起了青年黑格爾派的內(nèi)部混戰(zhàn)。施蒂納分別對(duì)“政治自由主義”、“社會(huì)自由主義”和“人道自由主義”展開了批判。政治自由主義反對(duì)等級(jí)特權(quán)，主張唯一的等級(jí)是民族或國(guó)家，它的目標(biāo)是理性的秩序和有約束的自由，施蒂納批判這種自由主義仍然在和觀念作斗爭(zhēng)，它所要廢除的是某個(gè)統(tǒng)治者，而不是一切統(tǒng)治者或統(tǒng)治者本身。社會(huì)自由主義的主張，在施蒂納看來，“如同根據(jù)政治自由主義任何人不該發(fā)命令那樣，任何人均不允許擁有什么；亦即如同在此只有國(guó)家保持命令權(quán)那樣，只有社會(huì)保持財(cái)產(chǎn)”。因此，“社會(huì)”又成為一個(gè)抽象的觀念，一個(gè)“新主子”，一個(gè)新的“幽靈”，一個(gè)新的“最高本質(zhì)”。人道自由主義者同樣設(shè)置了抽象的觀念，這個(gè)觀念就是“人”、“人的本質(zhì)”、“類本質(zhì)”、“人的自我意識(shí)”等成為了有神性的觀念。政治自由主義取消了主人和仆人的不平等，社會(huì)自由主義取消了富人和窮人的不平等，人道自由主義取消了人和神的不平等，但是，國(guó)家、社會(huì)、人本身有成為新的宰制人的力量，施蒂納要摧毀的就是這些新的“神”。

第8篇：自由主義政治哲學(xué)范文

關(guān)鍵詞：法治；自由主義；自由價(jià)值

中圖分類號(hào)：D903 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2012）17-0115-02

在制度技術(shù)層面上，中國(guó)的法治發(fā)展有很多是借鑒西方法律制度。肇始于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的全球化形勢(shì)，促使其他的社會(huì)領(lǐng)域需要統(tǒng)一的社會(huì)規(guī)則來加以規(guī)范，故此法治層面之全球化漸顯端倪。西方法治崇尚個(gè)體自由，而中國(guó)文化傳統(tǒng)，缺乏獨(dú)立的個(gè)體意識(shí)和個(gè)體自由。鑒于此，闡明東西方自由主義法傳統(tǒng)的差異，對(duì)我國(guó)轉(zhuǎn)型期法治建設(shè)具有重大的意義。從我國(guó)當(dāng)前法治自由價(jià)值的研究現(xiàn)狀上看，主要集中在法學(xué)理論領(lǐng)域，自由作為法治的核心價(jià)值已被確認(rèn)，但卻缺乏對(duì)其深入、系統(tǒng)的闡述、論證。本文采用比較研究方法，揭示中西方自由主義法思想發(fā)展的概況，并就中西方自由主義法思想差異產(chǎn)生的根源進(jìn)行探討，對(duì)中國(guó)法治自由價(jià)值進(jìn)行深切關(guān)注。

一、西方自由主義之概況

自由主義法學(xué)是當(dāng)代西方一個(gè)重要的法學(xué)流派，而自由作為西方法治的核心價(jià)值，其理論上的自覺發(fā)展從古希臘開始走過了漫長(zhǎng)的演化過程，人們對(duì)法治自由價(jià)值的理解與認(rèn)識(shí)也一步步深化。

1.啟蒙思想家突顯政治自由的法律

啟蒙思想家認(rèn)為政治自由是法律下的自由，堅(jiān)持自由應(yīng)該從公民自由、社會(huì)政治與法律這幾方面來加以討論。洛克在其《政府論》一書中，先是從人類原始自然狀態(tài)加以論述，論證了自然狀態(tài)、自然權(quán)利以及自然法，并提出自然狀態(tài)是必然要過渡到社會(huì)狀態(tài)，而人的自然自由終將轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?huì)自由，也就是前文所述的法律之下的自由。在此之后，孟德斯鳩則從自然法與人為法的關(guān)系著手，將討論法律與自由關(guān)系的核心轉(zhuǎn)移到政治領(lǐng)域中的自由問題上。洛克和孟德斯鳩突出政治自由的思想為英國(guó)自由主義法傳統(tǒng)奠定了理論基礎(chǔ)。同樣，另外一名極具影響力的啟蒙思想家盧梭則豐富了社會(huì)契約論的內(nèi)容，他把“公意”視為法或權(quán)利的基礎(chǔ)，他注重社會(huì)群體及共同體的利益和要求，賦予了自由主義新的內(nèi)容。

2.康德與黑格爾張揚(yáng)自由的理念之法

康德的社會(huì)理論受其在哲學(xué)史上哥白尼式革命的直接影響，他認(rèn)為“認(rèn)識(shí)對(duì)象圍繞認(rèn)識(shí)主體來旋轉(zhuǎn)”，打破之前認(rèn)為“認(rèn)識(shí)主體圍繞認(rèn)識(shí)對(duì)象旋轉(zhuǎn)”的認(rèn)知，從而提升了認(rèn)識(shí)主體的地位。同時(shí)，他張揚(yáng)自由的社會(huì)之法，認(rèn)為社會(huì)應(yīng)是“普遍法治的公民社會(huì)”、“與別人的自由共存共處的社會(huì)”，這才是真正自由之體現(xiàn)。而黑格爾的思想在一定程度上對(duì)盧梭的觀點(diǎn)有所繼承和發(fā)展，他注重對(duì)于個(gè)人主義的個(gè)人概念的質(zhì)疑，同時(shí)，也注重找尋共同體和個(gè)人之間的聯(lián)系，以將兩者緊密連接起來。由此可知，黑格爾所認(rèn)為的自由并非單純個(gè)人自由，真正的自由應(yīng)該是在普遍自由及共同體的自由與個(gè)體自由相結(jié)合的情況下才可能存在?？梢?，康德與黑格爾都將自由與法融為一體，并認(rèn)為法的本質(zhì)屬性為自由[1]。

3.馬克思回歸生活世界的自由與法律

黑格爾對(duì)馬克思思想的形成有著重要的影響，馬克思的歷史唯物主義觀點(diǎn)就是在黑格爾唯心主義思想基礎(chǔ)上的揚(yáng)棄。對(duì)于黑格爾將國(guó)家與市民社會(huì)加以明確區(qū)分的觀點(diǎn)，馬克思予以繼承，但是將黑格爾的認(rèn)識(shí)加以修正，并得出“不是國(guó)家和法決定市民社會(huì)，而是市民社會(huì)決定國(guó)家和法”的結(jié)論。且馬克思認(rèn)識(shí)到，國(guó)家和法是存在于一定社會(huì)物質(zhì)生活關(guān)系之中，要將國(guó)家和法與一定的社會(huì)物質(zhì)生活情況相聯(lián)系；而在實(shí)際的社會(huì)生活中，由于市民社會(huì)中物質(zhì)利益的沖突和矛盾使得國(guó)家喪失了其應(yīng)有的權(quán)威，法律也淪為維護(hù)單方利益的工具。由此可見，馬克思以更加復(fù)雜和辨證的方式來看待自由與法律之間的關(guān)系，這又是一大進(jìn)步。

二、中國(guó)自由主義法傳統(tǒng)

“自由”代表了人類的最高理想，可以將其劃分為政治自由和精神自由兩種，而政治自由是外在的，精神自由是內(nèi)在的?？偟膩碚f，中國(guó)文化側(cè)重于精神自由，而西方文化則側(cè)重政治自由。政治自由在西方得到了全面而系統(tǒng)的發(fā)展，并形成自由主義，而反觀中國(guó)，自由的發(fā)展卻遠(yuǎn)不如西方那樣的順利，縱觀整個(gè)中國(guó)法律思想史對(duì)于“自由”、“自由主義”的描述非常之少，筆者將其中較具代表性的觀點(diǎn)及流派作如下梳理。

1.道家之自由觀

中國(guó)古代文化傳統(tǒng)中，道家、禪宗可謂是典型的注重精神自由的代表，他們?yōu)樽非缶褡杂伤O(shè)計(jì)的理想人格就是最好的體現(xiàn)。道家、禪宗所追求的是對(duì)于世俗、欲望、外物的一種超脫，從而達(dá)到心靈上的純凈與自由，而這是需要從修養(yǎng)中才能獲得的自由。除此之外，這種自由也可以從認(rèn)識(shí)上予以實(shí)現(xiàn)，也就是改變對(duì)外物的看法從而從外物的羈絆中超脫出來，從而獲得精神自由。而道家、禪宗所設(shè)計(jì)的自由人格對(duì)政治自由卻很少涉及。由此可見，道家、禪宗所設(shè)計(jì)的理想人格早已無法適應(yīng)當(dāng)代人的人格要求，這一人格顯然帶有很大的片面性。

莊子所追求的自由也是一種精神的自由，他更側(cè)重于追求一種無拘無束、自由自在的心理狀態(tài)。莊子認(rèn)為，要想得到這種精神自由需要做到“無心無情”才有可能。這種“無心”的狀態(tài)并非是要求要毫無心思，而是指不要過分執(zhí)著于某些人事物，不要有執(zhí)著之心；而所謂的“無情”亦非要求要無任何感情，而是指不要刻意追求某種情感，不要有執(zhí)著之情。莊子崇尚一種無拘無束，不過分執(zhí)著追求的心境和隨遇而安的境界。但是，需注意的是，雖然追求無拘無束，無心無情，但是他對(duì)與外物打交道或從事俗務(wù)卻并不反對(duì)，個(gè)中的關(guān)鍵在于要做到不過分沉迷和執(zhí)著。

2.儒家之自由觀

儒家式的“自由”是指一種道德意志的自由。先秦儒家發(fā)現(xiàn)道德意志自由，這一偉大的發(fā)現(xiàn)和進(jìn)步，但是卻一直處于消極悲觀的狀況之中，并未在現(xiàn)實(shí)生活中讓人感到自由和幸福，反而讓人感到處處受限、不自由。例如，儒家一直強(qiáng)調(diào)“人的尊嚴(yán)”，但是實(shí)際情況是，這種人的尊嚴(yán)僅限于原則性的，并沒有任何實(shí)際可操作的內(nèi)容，結(jié)果可以想見，人的尊嚴(yán)也就成了一個(gè)抽象、虛幻的理念，而并不能使人民獲得真正的尊嚴(yán)。同時(shí)，人的尊嚴(yán)的形成需要在人際交往中相互的尊重，彼此的承認(rèn)，而非僅僅停留在人們內(nèi)心的自覺上。因此要想實(shí)現(xiàn)人的尊嚴(yán)需要有人人權(quán)利平等的思想為基礎(chǔ)，要有個(gè)人自由思想為鋪墊，但是這在中國(guó)的古代傳統(tǒng)文化中是極其缺乏的、不被重視的，那么人的尊嚴(yán)成為一紙空談就成為理所當(dāng)然了。

三、中西方自由主義法思想產(chǎn)生根源之比較

從以上對(duì)于中西方自由主義法思想的概括可知，中國(guó)文化重精神自由，西方文化重政治自由。兩者的自由主義法思想存在著很大的差異。而這樣差異是有一定原因可循的，這與兩者各自的法律觀念、法律傳統(tǒng)有著密切的關(guān)系，以下筆者就中西方自由主義法思想差異之背景加以梳理，以期對(duì)此問題可以有深入理解，以助于我國(guó)法自由主義之發(fā)展。

1.法治與禮俗之對(duì)抗

在西方社會(huì)，啟蒙思想家們對(duì)自由價(jià)值的高揚(yáng)并使之得到社會(huì)的認(rèn)同，現(xiàn)代社會(huì)烙上自由的印跡。自由是發(fā)展的前提，沒有自由，就沒有生產(chǎn)力的高度發(fā)展，就沒有社會(huì)的全面進(jìn)步。只有個(gè)體的人有了自由意志，有了主體性，才可以自由決定自己的價(jià)值與行為選擇，也就是哈貝馬斯所說的自我決定、自我實(shí)現(xiàn)的自由，而不依附于他人的意志與權(quán)力。

在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，以倫理綱常為核心內(nèi)容的治理方式與西方的法治主義形成鮮明的對(duì)照。中國(guó)古代法體現(xiàn)在制度上行政和司法不分家，成一體化之形態(tài)；而在法律之淵源上，則體現(xiàn)倫理高于法理，禮法重于法律規(guī)則；在司法制度中，作為中國(guó)特色的情理是一種審判的普遍標(biāo)準(zhǔn)，情理較之法理有更大的普遍適用性，人情成為一切評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)之首。并且在中國(guó)傳統(tǒng)法律文化之中，倫理與法理并未得到區(qū)分，兩者處于結(jié)合之狀態(tài)。

2.個(gè)體自由主義之發(fā)達(dá)與缺失

亞里士多德認(rèn)為，西方民族，特別是希臘民族“既有熱忱，也有理智；精神健旺，所以能永保自由，對(duì)于政治也得到了高度的發(fā)展”。相比之下，東方民族則缺乏自由，“亞細(xì)亞人民多擅長(zhǎng)機(jī)巧，深于理解，但精神卑弱，熱忱不足；因此，他們常常屈從于人而為臣民，甚至淪為奴隸。”[2]東西方本質(zhì)差異的表現(xiàn)在于，“東方文化強(qiáng)調(diào)一種普遍性品格，是以群體為本位的，它否認(rèn)個(gè)體存在的價(jià)值和自由，而西方則發(fā)展了個(gè)體本位，注重個(gè)體的獨(dú)立自主與自由?！盵3]在中國(guó)傳統(tǒng)文化的總體特征中很難尋找到個(gè)體自由的印跡。在行政權(quán)力至上、司法過程重刑輕民、司法審判重禮法之治以及追求無訟等思想觀念的驅(qū)使下，人的主體性無處尋覓。所以一談及自由問題，中國(guó)人常常諱莫如深。

3.法律觀念之差異

作為一國(guó)文化傳統(tǒng)的重要構(gòu)成，法律觀念與該國(guó)文化傳統(tǒng)的特征具有很大關(guān)聯(lián)性。一般觀點(diǎn)認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)文化的最突出或最核心特征為群體本位，因而在文化精神之中極其缺乏獨(dú)立的個(gè)體意識(shí)；中國(guó)作為一個(gè)在過去注重經(jīng)驗(yàn)積累以及有保守思想的國(guó)家，在其傳統(tǒng)文化中反映為具有保守性以及“以過去為定向”的特征，并由此形成一種經(jīng)驗(yàn)主義文化的形態(tài)；而同時(shí)中國(guó)傳統(tǒng)文化中有著較重的禮法倫理思想，具有倫理中心主義之特征，是一種自然主義的文化。在中西文化比較過程中，中國(guó)傳統(tǒng)文化在類型上是屬于“宗法—倫理”型的文化模式，宗法倫理在司法過程中起著極大地作用，其地位甚至高于法律規(guī)則，這是完全不同于西方“個(gè)人—契約”類型的法律文化模式。中國(guó)傳統(tǒng)文化模式對(duì)法治存在天然的拒斥，這使得中國(guó)文化的總體特征與法治對(duì)自由的價(jià)值追求缺少必要的融通，不利于現(xiàn)代法治的生成。

四、結(jié)語(yǔ)

西方法治是以個(gè)體自由為中心的，具有理性的契約文化的精神。相較而言，中國(guó)傳統(tǒng)文化則是以群體的宗法倫理本位精神為核心。個(gè)體自由程度的不同，這直接決定東西方對(duì)待法治的不同態(tài)度?，F(xiàn)代法治與禮俗社會(huì)的對(duì)抗成為中國(guó)法治現(xiàn)代性批判的核心問題。在中國(guó)法治建設(shè)中，如何將人的個(gè)體自由、人的主體地位從傳統(tǒng)文化中解放出來，如何處理傳統(tǒng)的、經(jīng)驗(yàn)的、超穩(wěn)定的文化結(jié)構(gòu)對(duì)理性的、個(gè)體化的、契約化的法治文化模式的拒斥，將成為一個(gè)最根本、最迫切的問題。

參考文獻(xiàn)：

[1][德]黑格爾.法哲學(xué)原理[M].范揚(yáng),等,譯.北京:商務(wù)印書館,1961:260.

第9篇：自由主義政治哲學(xué)范文

關(guān)鍵詞：哲學(xué)無政府主義；政治正當(dāng)性；國(guó)家合法性；公民不服從；政治哲學(xué)

中圖分類號(hào)：B035/D03 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1673-9841（2014）01-0013-06

約翰?羅爾斯《正義論》（1971年）出版之前，沃爾夫出版了其無政府主義著作《為無政府主義申辯》（1970年），而三年之后羅伯特?諾齊克的著作《無政府、國(guó)家與烏托邦》（1974年）問世，由此復(fù)興了政治哲學(xué)的諸種議題并構(gòu)筑了當(dāng)代政治哲學(xué)的基本圖景。相比于羅爾斯和諾齊克的被廣泛關(guān)注，沃爾夫與其著作顯然暗淡不少。然而，沃爾夫在這部著作中重提了無政府主義的政治哲學(xué)主張，盡管他的最終目的與當(dāng)代主流政治哲學(xué)有一定的區(qū)別，但他把康德和經(jīng)典自由主義的基本思想帶入到當(dāng)代政治哲學(xué)的視域之中，對(duì)羅爾斯和諾齊克以及在他們之后的政治哲學(xué)不無啟發(fā)。而對(duì)無政府主義而言，沃爾夫開啟了當(dāng)代無政府主義的政治哲學(xué)思考，直接促成了哲學(xué)無政府主義的當(dāng)代表述與當(dāng)代論爭(zhēng)。

所謂哲學(xué)無政府主義，是圍繞政治哲學(xué)的核心議題并以個(gè)人自由權(quán)利之至上性和國(guó)家權(quán)威之不合法性為其根本政治哲學(xué)主張而展開的一種批判性政治哲學(xué)思潮。沃爾夫之后，哲學(xué)無政府主義的當(dāng)代代表人物還有John Simmons、Jesse Russell、Joseph Raz、A.D.Woozley、John P.Clark等，對(duì)當(dāng)代哲學(xué)無政府主義思想形成有貢獻(xiàn)的還有它的當(dāng)代批評(píng)者，比如Chaim Gans、RichardDagger、Steven DeLue、Thomas Senor、Tony Honore等學(xué)者。令人驚訝的是，當(dāng)代自由主義的政治哲學(xué)家對(duì)哲學(xué)無政府主義思想并非完全排斥而是表現(xiàn)出根源上的親密，比如當(dāng)代具有創(chuàng)造性的自由主義思想家哈耶克、諾齊克、布坎南，甚至哈貝馬斯，在他們的政治哲學(xué)構(gòu)建之中，均不約而同地呈現(xiàn)出一些無政府主義的政治哲學(xué)思考。由此可見，哲學(xué)無政府主義是當(dāng)代不可或缺的政治哲學(xué)派別，它從否定國(guó)家合法性的基本前提出發(fā)，闡述了自己的政治哲學(xué)主張，并在應(yīng)對(duì)各類政治哲學(xué)批評(píng)之中拓展了自身獨(dú)特的理論內(nèi)涵。

一、國(guó)家合法性的否定

一般而言，無政府主義政治哲學(xué)的核心主張是個(gè)人自由的至上性和國(guó)家權(quán)威的不合法性。在它們看來，自由具有至高無上的價(jià)值，而“強(qiáng)制始終是一種罪惡”，國(guó)家作為具有強(qiáng)制力量的權(quán)威，并不是如自由主義政治哲學(xué)家們所理解的那樣是自由的保障，而是侵犯和損害自由的罪魁禍?zhǔn)?。故此無政府主義思想家一致認(rèn)為：所有現(xiàn)存的國(guó)家都具有不合法性，這是無政府主義思想中不可或缺的基本要素。。對(duì)于國(guó)家的不合法性，近代以降的無政府主義思想家進(jìn)行了多種多樣的論證，當(dāng)代美國(guó)政治哲學(xué)家約翰?霍頓則根據(jù)他對(duì)無政府主義思想的理解，把這些論證區(qū)分為了“積極的”論證和“消極的”論證，也即他所說的“積極的”哲學(xué)無政府主義與“消極的”哲學(xué)無政府主義之間的區(qū)分：前者“對(duì)于為什么沒有也不可能有任何政治義務(wù)這個(gè)問題提供了自己的積極論證”；后者“僅僅從所有證成政治義務(wù)的積極嘗試都失敗了，就得出結(jié)論說根本沒有這種義務(wù)”，進(jìn)而論證了無政府主義的這一思想主張。

從“積極的”論證角度來看，無政府主義否定國(guó)家合法性的論證，或者說，對(duì)國(guó)家不合法性的論證大致有四種方式：第一，無政府主義者對(duì)這一觀點(diǎn)的承認(rèn)通常由對(duì)自愿主義的預(yù)先承認(rèn)（即承認(rèn)自律、自由選擇或自決等具有決定性的道德意義）所激發(fā)起來，從而認(rèn)為現(xiàn)存國(guó)家從根本上講是非自愿的或強(qiáng)制性的；第二，由對(duì)平等主義的預(yù)先承認(rèn)（即承認(rèn)權(quán)利平等、機(jī)會(huì)平等或獲得基本好處的權(quán)利平等諸如此類的觀點(diǎn)）所激發(fā)起來，從而認(rèn)為現(xiàn)存國(guó)家從根本上講是等級(jí)制的、男權(quán)至上的、階級(jí)的或不平等的；第三，是由對(duì)共同體價(jià)值的預(yù)先承認(rèn)（即承認(rèn)共同的目標(biāo)、團(tuán)結(jié)一致的感情或同情心等具有重大道德意義）所激發(fā)起來，從而認(rèn)為現(xiàn)存國(guó)家使人彼此疏遠(yuǎn)、彼此分裂；第四，是由對(duì)這些立場(chǎng)的某種結(jié)合的預(yù)先承認(rèn)所激發(fā)起來。總的來說，否定國(guó)家合法性的“積極”論證主要是從個(gè)人的自然權(quán)利以及政治理想的達(dá)成與否的角度展開的論證。近代以來的政治哲學(xué)家都優(yōu)先主張個(gè)人具有與生俱來、不可剝奪的天賦人權(quán)，正如法國(guó)《人權(quán)宣言》中所立之自由、平等等權(quán)利，正是因?yàn)閲?guó)家作為一種享有強(qiáng)力的組織對(duì)自由和平等可能或事實(shí)上的侵犯和損害使得國(guó)家在合法性上不能得到根本的證明。近代無政府主義思想家葛德文在其著作《政治正義論》中強(qiáng)調(diào)自由或自治的重要性，認(rèn)為個(gè)人自由權(quán)利和國(guó)家權(quán)威之間存在永恒的沖突，而且此種沖突無法調(diào)和，從而否認(rèn)了權(quán)威對(duì)維護(hù)和保護(hù)公民自由的積極作用。巴枯寧則認(rèn)為，個(gè)人的自由是絕對(duì)的、無條件的和普遍的，“一切權(quán)威都是虛偽的、專橫的、獨(dú)斷的、致人死命的”。在巴枯寧看來，自由是最為重要的，國(guó)家權(quán)威與自由則完全沖突，個(gè)人自由和國(guó)家權(quán)威相互排斥，“國(guó)家，任何一種國(guó)家，哪怕用最自由最民主的形式裝飾起來，都必然是建立在控制、統(tǒng)治、暴力即專制的基礎(chǔ)上的”。巴枯寧認(rèn)為，國(guó)家在根本上不合法，要想實(shí)現(xiàn)個(gè)人的絕對(duì)自由，就必須廢除國(guó)家的政治權(quán)力。

從“消極的”論證角度來看，國(guó)家不合法性的論證并不在于某種先驗(yàn)或經(jīng)驗(yàn)性依據(jù)，而是在于國(guó)家合法性論證的失敗，從否證的意義上證明了國(guó)家的不合法性。即為了論證國(guó)家的合法性，政治哲學(xué)家們提出的主要論證理論有同意理論（Consent）、自愿理論（Voluntarism）、自然責(zé)任理論（Natu-ralduty）、公平游戲理論（Fair Play）等，但這些理論沒有一個(gè)被認(rèn)為是完美的論證理論，這些理論均存在著或多或少的問題。比如，自霍布斯和洛克以來最為重要的同意理論，一直以來遭受批評(píng)。德沃金曾總結(jié)性地分析指出，不管是默然地同意還是確然地同意，均存在著兩個(gè)需要考慮的環(huán)節(jié)：一個(gè)是同意是否是自由的表示？另一個(gè)是這種自由的表示是否同時(shí)伴隨有可供選擇的其他可能性？。也就是說，公民對(duì)國(guó)家權(quán)威的同意服從不能是在國(guó)家權(quán)威的威逼或者引誘之下所作的無可奈何的選擇。此外，即便我們可以找到很多理由說明公民是自由選擇此一國(guó)家的統(tǒng)治及其法律和制度的約束，德沃金認(rèn)為同意理論也無法回答第二個(gè)疑問，“因?yàn)橐粋€(gè)人離開一個(gè)統(tǒng)治者卻只能加入另一個(gè)統(tǒng)治者所統(tǒng)治的國(guó)度，他根本無法幸免于不被統(tǒng)治”。在德沃金看來，不是“自由的”同意當(dāng)然不能稱得上是真正的同意，據(jù)此同意理論顯然失之牽強(qiáng)。此外，自上世紀(jì)70年代以來最為流行的公平游戲理論，也被指責(zé)其本身“并不公平”，認(rèn)為該理論自身存在兩個(gè)致命的弱點(diǎn)：一是公平游戲理論認(rèn)為人們僅僅是因?yàn)榈玫搅怂麄儾]有要求的利益而獲得了義務(wù)，這并不合理；二是公平游戲理論在關(guān)鍵環(huán)節(jié)上含糊不清，很難回答“在什么意義上可以認(rèn)為人們從政治組織中獲得了利益”。所以，即使不必預(yù)先承認(rèn)任何特殊價(jià)值（即那些被認(rèn)為是由國(guó)家所破壞的價(jià)值），無政府主義理論也可能會(huì)因?yàn)橛X察到所有對(duì)國(guó)家合法性的辯護(hù)都有缺陷而被激發(fā)起來。換言之，有的人持無政府主義立場(chǎng)是因?yàn)椴幌嘈拍苷业饺魏我环N論據(jù)來證明某些或所有現(xiàn)存國(guó)家是合法的。如果迄今為止的政治哲學(xué)在尋找任何有說服力的論據(jù)來證明國(guó)家的合法性時(shí)都遭到了失敗，那就足以證明這種懷疑主義是正確的。

上述無政府主義就國(guó)家的不合法性進(jìn)行的正面論證以及國(guó)家合法性論證的差強(qiáng)人意激發(fā)了哲學(xué)無政府主義的政治哲學(xué)主張，從而在一個(gè)新的理論層面上反思和拓展了無政府主義的思想內(nèi)涵。不過，哲學(xué)無政府主義雖然承認(rèn)國(guó)家不合法的基本觀點(diǎn)，但它并不認(rèn)為這種國(guó)家不合法的論證就必然意味著要求在實(shí)踐中反對(duì)或取締國(guó)家，這一點(diǎn)類似于公民不服從的理論。換言之，一方面哲學(xué)無政府主義接受國(guó)家不合法的基本觀點(diǎn)，另一方面卻不像無政府主義的前輩們那樣激進(jìn)地要求破壞所有現(xiàn)存的國(guó)家。在這兩種顯然相互沖突的主張之間，哲學(xué)無政府主義是如何達(dá)成一種平衡的呢？這需要進(jìn)一步詳細(xì)地揭示哲學(xué)無政府主義的政治哲學(xué)主張。

二、哲學(xué)無政府主義的政治哲學(xué)思考

當(dāng)代的哲學(xué)元政府主義者認(rèn)為，對(duì)于某些不合法的國(guó)家，我們可能有充分的道德理由不去反抗或破壞它們，這些理由壓倒了一切反抗的權(quán)利。哲學(xué)無政府主義認(rèn)為不合法的國(guó)家，即缺乏道德上證成理由的國(guó)家并不等于需要完全將其毀滅的國(guó)家。對(duì)這些國(guó)家應(yīng)該采取一種“實(shí)際態(tài)度”并仔細(xì)考慮是否應(yīng)該反對(duì)或在何種程度上反對(duì)，還需要進(jìn)一步思考此種國(guó)家是否具有一些不被反對(duì)或者免于反對(duì)的其他理由。人們?cè)诓缓戏ǖ膰?guó)家中應(yīng)該（或可以）如何行動(dòng)？在回答與這一問題相關(guān)的眾多道德考量因素中，國(guó)家的不合法性（以及這種不合法所蘊(yùn)涵的約束性政治義務(wù)之不存在）僅僅是其中之一而已。顯然，與傳統(tǒng)的無政府主義觀點(diǎn)不同，哲學(xué)無政府主義在現(xiàn)實(shí)政治實(shí)踐中并不那么激進(jìn)或者極端，而是對(duì)國(guó)家的不合法性以及如何對(duì)待國(guó)家的不合法性進(jìn)行了理性的思考，并對(duì)此給出了有力的分析。其分析具體可從以下三個(gè)方面展開：

第一，國(guó)家不合法性的程度有區(qū)分。哲學(xué)無政府主義認(rèn)為，即使不合法的國(guó)家也可能有一些優(yōu)點(diǎn)，這些優(yōu)點(diǎn)并不受那些使得國(guó)家喪失合法性的缺陷所影響；而且在決定我們應(yīng)該如何對(duì)待這些國(guó)家時(shí)，這些優(yōu)點(diǎn)也是相關(guān)的考慮因素；至少在大多數(shù)（即使是不合法的）國(guó)家中，根據(jù)某些獨(dú)立的道德理由，拒絕做法律所要求的事通常也是不對(duì)的。比如專制通常是無政府主義認(rèn)為國(guó)家“惡”的集中表現(xiàn)，但古典政治哲學(xué)的觀點(diǎn)認(rèn)為，專制與否并不是區(qū)分國(guó)家邪惡與否的標(biāo)準(zhǔn)，如果一個(gè)專制國(guó)家由一個(gè)道德高尚、充滿智慧的“哲人王”統(tǒng)治，并為國(guó)家中的所有人實(shí)現(xiàn)他們的幸福提供了有力的正面支持，那么這樣的國(guó)家是否也應(yīng)該不加區(qū)分地被否定或破壞？傳統(tǒng)無政府主義顯然會(huì)認(rèn)為這樣的國(guó)家因?yàn)榫哂小案緪骸钡奶匦詰?yīng)該被否定，但當(dāng)代無政府主義則認(rèn)為事情并非如此簡(jiǎn)單，應(yīng)該綜合考察此類國(guó)家的優(yōu)點(diǎn)和弊端，從而給出明智的對(duì)待方式。

第二，根據(jù)國(guó)家不合法性的程度不同，反抗國(guó)家不合法性的方式也應(yīng)該有所區(qū)別。當(dāng)代哲學(xué)無政府主義者認(rèn)為，對(duì)待不合法國(guó)家的方式大致可區(qū)分為兩種方式，即強(qiáng)的方式和弱的方式，也可以據(jù)此把二者稱為“強(qiáng)無政府主義”和“弱無政府主義”。約翰?西蒙斯說：“弱無政府主義是這樣一種觀點(diǎn)，它認(rèn)為沒有普遍的政治義務(wù)，所有國(guó)家中的所有（或者說，至少幾乎所有）國(guó)民都有道德自由――就是說，擁有一種特權(quán)或許可權(quán)（permission right）――把法律看做是沒有約束力的，把政府看做是沒有權(quán)威的。那種我們可以稱之為強(qiáng)無政府主義的理論也接受國(guó)家不合法這一判斷的最低限度道德內(nèi)容，但是除此以外它還主張，國(guó)家的不合法性進(jìn)一步蘊(yùn)涵了一種道德義務(wù)或責(zé)任去反抗國(guó)家，并且只要不超出我們的能力范圍就要取締國(guó)家?！睉?yīng)該說，所謂弱無政府主義，其對(duì)待不合法國(guó)家的態(tài)度是采取不合作的主體行為而并不主張激進(jìn)的反抗。而強(qiáng)無政府主義則不同，它主張以直接的反抗來消除國(guó)家的不合法甚至毀滅不合法的國(guó)家本身。從無政府主義的歷史來看，大致可認(rèn)為巴枯寧所主張的應(yīng)該是一種強(qiáng)無政府主義，相對(duì)而言葛德文所主張的是一種弱無政府主義。約翰?西蒙斯明確指出，哲學(xué)無政府主義應(yīng)該作為一種弱無政府主義而存在，個(gè)人應(yīng)該把反抗國(guó)家作為較弱意義上的政治義務(wù)，而不應(yīng)該始終把反抗國(guó)家作為自己的政治義務(wù)予以確定。除非一個(gè)國(guó)家中的不合法性被看做是一個(gè)根本的錯(cuò)誤，否則它就并不必然意味著有一種反抗這個(gè)國(guó)家的義務(wù)，因?yàn)橐粋€(gè)國(guó)家可以很明顯地缺乏制定約束性法律與政策的普遍性權(quán)利，卻并不是如此之邪惡以至于必須去反抗并取締它。

第三，國(guó)家的不合法性和反抗國(guó)家的權(quán)利并不直接相關(guān)。無政府主義一般認(rèn)為，國(guó)家的不合法性直接為人們反抗國(guó)家提供了根據(jù)。但當(dāng)代哲學(xué)無政府主義則認(rèn)為，此種根據(jù)不僅不充分，而且并不直接甚至不相干。西蒙斯曾把國(guó)家不合法性和反抗國(guó)家的權(quán)利比作“商家賣東西并向我收錢的權(quán)利和他的仁慈”之間的關(guān)系，認(rèn)為二者是相互獨(dú)立的變量，即商家的仁慈并不能理解為沒有“向我收錢”的權(quán)利，也不能因?yàn)樗幌蚱渌耸斟X而獨(dú)獨(dú)“向我收錢”就認(rèn)為商家的行為不合法，從而以為“我”有了買東西但不付錢的權(quán)利。這個(gè)比喻可以理解為，個(gè)人基于國(guó)家的不合法對(duì)待而得出了國(guó)家不合法性的結(jié)論往往具有個(gè)別的特性，而并不具有普遍的特性。國(guó)家的合法性是一個(gè)具有普遍性的觀念，不能因?yàn)閭€(gè)人的具體個(gè)別行為而遭到簡(jiǎn)單的否定。事實(shí)上，即使“我”有非常普遍的責(zé)任去支持體現(xiàn)了適當(dāng)美德的國(guó)家，這些責(zé)任也是對(duì)所有這種值得效仿的對(duì)象都同等負(fù)有的責(zé)任，而不是專門對(duì)任何特殊對(duì)象所負(fù)有的責(zé)任。我們不能認(rèn)為，所有不合法的國(guó)家僅僅因?yàn)樗鼈兌际遣缓戏ǖ木蛻?yīng)該受到其國(guó)民或其他人同樣的對(duì)待（比如單純地反抗或取締）。有些不合法的國(guó)家也許已經(jīng)邪惡到不可救藥的地步，而有的國(guó)家還算過得去，而且也還算仁慈。所以，當(dāng)代哲學(xué)無政府主義注意到國(guó)家不合法性和反抗國(guó)家不同層面上的理論區(qū)分，特別是作為個(gè)體或部分的不合法和作為整體或全部道德判斷的不合法性應(yīng)該作出區(qū)分，二者有著本質(zhì)的區(qū)別，在實(shí)踐中的表現(xiàn)也完全不一樣。

總體而言，當(dāng)代哲學(xué)無政府主義并不主張盲目地反抗和取締國(guó)家，而是認(rèn)為應(yīng)該對(duì)國(guó)家的不合法性作出具體分析來選擇適度的對(duì)待方式，尤其是不能用個(gè)體行為替代全部共同體的行為，也不能基于國(guó)家部分的不合法性就否定國(guó)家整體和國(guó)家本身。因此，哲學(xué)無政府主義事實(shí)上主張一種弱無政府主義，這種無政府主義認(rèn)為大多數(shù)時(shí)候并不是要反抗或取締國(guó)家，而是要針對(duì)個(gè)別的不合法性國(guó)家行為進(jìn)行“矯正式”的反抗，這種反抗的目的是為了獲得對(duì)國(guó)家局部不合法性的修正。此一觀點(diǎn)顯然和公民不服從理論有著某種相通之處。

三、圍繞哲學(xué)無政府主義的論爭(zhēng)與辯護(hù)

通過以上分析不難發(fā)現(xiàn)，當(dāng)代哲學(xué)無政府主義不僅與其傳統(tǒng)形式存在很大的區(qū)別，而且其基本的政治哲學(xué)主張也頗富爭(zhēng)議性，從而引起了許多學(xué)者的批評(píng)。一般而言，當(dāng)代圍繞哲學(xué)無政府主義存在三種有針對(duì)性的反對(duì)意見，它們交織起來基本勾勒了哲學(xué)無政府主義與其他政治哲學(xué)派別之間的當(dāng)代論爭(zhēng)。

第一種反對(duì)意見認(rèn)為，哲學(xué)無政府主義“激進(jìn)的外表”與其“溫和的”實(shí)際后果（practical impli-cation）之間有著一條“令人尷尬的鴻溝”。這一批評(píng)主要來自切姆?甘斯。他認(rèn)為哲學(xué)無政府主義者通過集中于“微不足道而又不常見的情況，如凌晨三點(diǎn)亂穿馬路”來為其觀點(diǎn)獲取直覺上的支持，然而這僅僅符合人們對(duì)在更熟悉的日常環(huán)境中是否有必要服從這個(gè)問題的通?？捶?。更重要的是，甘斯對(duì)哲學(xué)元政府主義者的這一做法評(píng)論道：盡管他們正式地拒絕種種支持政治義務(wù)的著名論據(jù)（在此基礎(chǔ)上，他們宣稱國(guó)家不合法），然而他們又暗地里依賴同樣這些論據(jù)（他們“復(fù)興了”這些論據(jù)）來主張，即使對(duì)于不合法的國(guó)家，我們也沒有必要總是不服從它或破壞它。他認(rèn)為，完全接受那些常見的、支持服從法律的論據(jù)更為誠(chéng)實(shí)，一旦我們認(rèn)識(shí)到接受政治義務(wù)并不意味著道德總是要求我們服從法律，那就更是如此。甘斯的觀點(diǎn)代表了一些學(xué)者的批評(píng)，他們認(rèn)為哲學(xué)無政府主義徒有虛名，其思想本身存在內(nèi)在缺陷。根據(jù)前面對(duì)哲學(xué)無政府主義政治主張的闡述，我們比較容易地發(fā)現(xiàn)此一批判并沒有完全理解哲學(xué)無政府主義，所謂的“矛盾”在哲學(xué)無政府主義看來并不存在。因?yàn)閷?duì)國(guó)家不合法性的論證和采取何種方式予以對(duì)待是不同的問題，即便國(guó)家存在不合法性，但通過綜合的反思和平衡，并不一定意味著要不服從或否定國(guó)家的存在本身。

第二種批評(píng)意見則與第一種基本相反，它認(rèn)為哲學(xué)無政府主義過于激進(jìn)。此一批評(píng)認(rèn)為，接受哲學(xué)無政府主義將會(huì)“慫恿對(duì)重要法律的普遍性不服從”，并且將被證明是“自由主義政體的一場(chǎng)悲劇”；它將具有“極端”且“令人震驚的”后果。這種批評(píng)顯然過于強(qiáng)烈，而且存在兩個(gè)方面的問題：一是對(duì)國(guó)家和法律的不服從并不僅僅是無政府主義的主張，自由主義本身也有觀點(diǎn)認(rèn)為可以不服從不合法的法律，這一點(diǎn)可以在洛克及其后繼者的著述里獲得明確的支持；二是哲學(xué)無政府主義并沒有“慫恿對(duì)重要法律的普遍性不服從”，相反它主張應(yīng)該理性分析并謹(jǐn)慎對(duì)待，有些時(shí)候通過全面、綜合的分析，甚至可以容忍不合法國(guó)家和法律的存在和實(shí)施。哲學(xué)無政府主義與政治義務(wù)的自由主義捍衛(wèi)者在實(shí)際的建議上有時(shí)候是一致的，二者存在分歧的主要情形有三種――當(dāng)法律禁止無害的行為時(shí)；當(dāng)法律特別地強(qiáng)加政治責(zé)任時(shí)；當(dāng)不服從對(duì)個(gè)人或?qū)€(gè)人所合理依賴的社會(huì)組織的某些方面沒有嚴(yán)重的負(fù)面后果時(shí)。而在更多的時(shí)候，哲學(xué)無政府主義根據(jù)獨(dú)立的道德理由去決定如何選擇最好的行為與政治義務(wù)的自由主義捍衛(wèi)者之間并沒有明顯的區(qū)別。約翰?西蒙斯分析說，如果哲學(xué)無政府主義者的建議得到了普遍采納，國(guó)民將認(rèn)為自己（在某些情況下）可以全憑個(gè)人的喜好或興趣自由地服從或不服從。即使人們?nèi)家恢碌剡x擇不服從，這些行為也完全可能使得國(guó)家更為開放、更富合作精神、更具自愿色彩，而更少地以有爭(zhēng)議的道德與宗教學(xué)說為名實(shí)施強(qiáng)制，且不再對(duì)金錢與國(guó)民的生活那么恣意妄為。所以，哲學(xué)無政府主義并不是“自由主義的悲劇”，也不完全就是極端的否定和破壞，它也有其正面的、建構(gòu)性的意義。