政治哲學(xué)認(rèn)識論精選(九篇)

前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的政治哲學(xué)認(rèn)識論主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。

第1篇：政治哲學(xué)認(rèn)識論范文

先秦時期是中國古代歷史上重要的分封階段,社會經(jīng)歷從奴隸社會向封建社會轉(zhuǎn)型的特殊時期,經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑尤其是思想意識的關(guān)聯(lián)顯而易見,社會生產(chǎn)力的發(fā)展使得社會文明的程度也在發(fā)生著變化。從經(jīng)濟體制上看,原有的井田制生產(chǎn)模式逐漸被貴族地主階級分封土地的要求所打破,農(nóng)奴和商人開始有了相應(yīng)更多的人身自由和地位,已經(jīng)逐漸開始走出奴隸社會時期嚴(yán)格的行為規(guī)范體例。伴隨傳統(tǒng)的奴隸威的坍塌,支撐在奴隸社會和奴隸主之后的神權(quán)也開始發(fā)生動搖。

(一)從人對天崇拜的“天祖”關(guān)聯(lián)隱渡為神權(quán)政治體制的“天、帝、人”三者關(guān)聯(lián)。天人關(guān)系可以先看作是天和祖的關(guān)聯(lián),顯然人對天的認(rèn)識還是處在仰視和崇拜的階段,不能將人和天直接相關(guān),而是借祖的概念與天相對。被賦予神話色彩的《洪范》①中說“天子作民父母,已為天下王”,將皇極作為一切的統(tǒng)帥和核心,顯然是神權(quán)政治統(tǒng)制下的天帝關(guān)系和帝民關(guān)系。統(tǒng)治者成為天和民之間的傳遞者和中間人,原有的“順天意”,進而演化為“尊帝命”,天和帝的父子關(guān)聯(lián)顯然已經(jīng)突破先前的天祖關(guān)系,直接把對人對天的崇拜利用為人對帝的順從,天儼然成為皇權(quán)的幕后倚靠和絕對象征。

(二)先秦時期天人關(guān)系的解放,突出了天之外人的主觀能動性。先秦時期政治經(jīng)濟的全新狀況也使得思想有了更為寬松的活動空間,可以說是中國古代思想史上的一次解放運動,天人關(guān)系也從神權(quán)政治的束縛下開始新的轉(zhuǎn)變。鬼神觀念不再是《小戴禮•祭義》②中“眾生必死,死必歸土,此之謂鬼……明命鬼神,以為黔首,則百眾以畏,萬民以服”的情況,而是《左傳•莊公三十二年》中史囂說“國將興,聽于民,國將亡,聽于神”,③這顯然和“謀事在人,成事在天”的說法幾近同義?？梢娙藗儚膶砩竦木次芬呀?jīng)轉(zhuǎn)而開始關(guān)注自身的主觀能動性。

二、先秦時期天人關(guān)系的轉(zhuǎn)變對中國哲學(xué)的啟成

先秦時期天人關(guān)系的轉(zhuǎn)變促使自先秦開始,眾多思想流派和思想家開始從人自身出發(fā)認(rèn)識和考量任何人周圍的事物,形成了獨特的中國哲學(xué)的認(rèn)識論模式。臺灣輔仁大學(xué)講座教授羅光④先生在臺灣《哲學(xué)與文化》第23卷第4期上發(fā)表綜述文章指出,西方哲學(xué)從笛卡爾以來,幾乎年年都在認(rèn)識論里面轉(zhuǎn)來轉(zhuǎn)去,不能有個共同的結(jié)論。當(dāng)代中國哲學(xué)人士對西方哲學(xué)認(rèn)識論予以批判,責(zé)備其為兩分主義,或主客二元主義,認(rèn)為西方認(rèn)識論把認(rèn)識主體和被認(rèn)識的客體分離,中間設(shè)了一道鴻溝,主客兩體沒有結(jié)合的可能,不能有理智的認(rèn)識。他們稱頌中國的認(rèn)識論沒有主客兩體的分離,主客為一體,認(rèn)識便沒有問題。另外,天人關(guān)系的轉(zhuǎn)變還使獨特的中國哲學(xué)的認(rèn)識論體現(xiàn)在以“修身求善”為目標(biāo)的倫理訴求。孔子的“己所不欲,勿施于人”和孟子的“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”都是在從人本身出發(fā)去發(fā)現(xiàn)人的善端,啟發(fā)人的心智,成為“求善的人本主義”哲學(xué)。而不是之前從天的角度去關(guān)注人。

第2篇：政治哲學(xué)認(rèn)識論范文

本文認(rèn)為，“認(rèn)識論”和“政治論”不僅是高等教育得以存在的哲學(xué)基礎(chǔ)，也是高等教育“精英化”和“大眾化”的哲學(xué)基礎(chǔ):“認(rèn)識論”認(rèn)為高等教育以追求知識、發(fā)現(xiàn)真理、探求“高深學(xué)問”作為目標(biāo)和使命，而事實上，并非每個人都具有實現(xiàn)這一目標(biāo)和使命的智力和能力，高等教育的職能只能由少部分精英去實現(xiàn)，因此高等教育應(yīng)該“精英化”;“政治論”認(rèn)為大學(xué)是社會的組成部分，應(yīng)該服務(wù)于社會，為社會培養(yǎng)盡可能多的、能直接服務(wù)于社會的“應(yīng)用型”人才，因此高等教育應(yīng)該“大眾化”。由于高等教育“精英化”以“認(rèn)識論”為哲學(xué)基礎(chǔ)，教育的宗旨是追求“高深學(xué)問”，而“大眾化”以“政治論”為基礎(chǔ)，教育的宗旨是培養(yǎng)服務(wù)社會的應(yīng)用型人才，因此從“精英化”到“大眾化”不只是量上的增加，二者在內(nèi)涵上還存在質(zhì)的區(qū)別:1、教育內(nèi)容:前者側(cè)重于“高深”的理論研究，后者側(cè)重于服務(wù)社會的知識、技能;2、培養(yǎng)目標(biāo):前者培養(yǎng)學(xué)術(shù)精英、社會精英，后者培養(yǎng)高素質(zhì)的勞動者;3、錄取要求:前者入學(xué)門檻高，是少數(shù)精英的“特權(quán)”，后者入學(xué)門檻較低，可以錄取更多的人接受教育。由此可以看出，高等教育的“精英化”與“大眾化”在量和質(zhì)上都存在很大的區(qū)別。二者是否能夠統(tǒng)一呢?換句話說，高等教育能否在實現(xiàn)“大眾化”的同時保留“精英化”的存在空間呢?這需要從“認(rèn)識論”和“政治論”的融合說起———哲學(xué)基礎(chǔ)的統(tǒng)一，決定高等教育“精英化”和“大眾化”的統(tǒng)一。

我國高等教育大眾化與精英化的統(tǒng)一

前面已經(jīng)提到，高等教育“精英化”的哲學(xué)基礎(chǔ)是“認(rèn)識論”，而“大眾化”的哲學(xué)基礎(chǔ)是“政治論”。認(rèn)識論與政治論二者并非截然對壘而是相互聯(lián)系的:一方面，前者是后者的前提和基礎(chǔ)。另一方面，后者是前者的應(yīng)用和延伸，是“高深學(xué)問”的價值實現(xiàn)方式。如果僅采認(rèn)識論，無疑是一種不合時代的保守，如果僅采政治論，則是高等教育的異化。美國著名高等教育哲學(xué)家約翰•S•布魯貝克在其《高等教育哲學(xué)》一書中也認(rèn)為應(yīng)該將二者結(jié)合到一起，同時認(rèn)為最好的結(jié)合途徑是重新探討當(dāng)前關(guān)于知識本身的理論，將人們追求知識作為手段而不是目的，或者說“現(xiàn)實主義的認(rèn)識論必須用實用主義的政治論做補充”。即高等教育的功能既包括“追求高深學(xué)問”這一手段，也包括“服務(wù)社會”這一目的。然而，本文認(rèn)為，布魯貝克的“手段、目的”說，只能實現(xiàn)認(rèn)識論和政治論在理論上的和諧、表面上的融合，并不能完全回答“高等教育的功能是什么”的問題。首先，并非所有的大學(xué)都同時具備“追求高深學(xué)問”和“服務(wù)社會”的雙重功能，例如，高等職業(yè)學(xué)校以為社會培養(yǎng)職業(yè)勞動者為使命，一般不涉及“高深學(xué)問”;其次，即使所有大學(xué)、所有專業(yè)都毫無區(qū)別地以“追求高深學(xué)問”為手段并以“服務(wù)社會”為目的，大學(xué)出于就業(yè)的考慮，一般都會急功近利地以培養(yǎng)職業(yè)應(yīng)用技能為目標(biāo)，以盡可能地縮短學(xué)校與企業(yè)的距離，從而使整個高等教育失去追求“高深學(xué)問”的功能，甚至造成人類社會進程的停滯;第三，從學(xué)生個體發(fā)展的角度來說，由于智力、潛質(zhì)等個體差異，并非每個人都適合“追求高深學(xué)問”。因此，“手段、目的”說并未能實現(xiàn)兩種高等教育哲學(xué)實現(xiàn)真正的統(tǒng)一。本文認(rèn)為，“認(rèn)識論”和“政治論”真正統(tǒng)一的方式在于高等教育的多元化、層次化，并據(jù)此來進行的教育職能分工，即從高等教育的整體概念上來理解“融合”———不同的大學(xué)類型或同一大學(xué)類型的不同教育層次承擔(dān)不同的教育職能:某些大學(xué)招收少數(shù)精英來追求“高深學(xué)問”、進行科學(xué)研究，具有“精英化”特征;另一大學(xué)則招收數(shù)量上足夠滿足社會需求的勞動者來學(xué)習(xí)應(yīng)用性知識、培養(yǎng)職業(yè)技能、直接服務(wù)于社會，實現(xiàn)高等教育“大眾化”。

第3篇：政治哲學(xué)認(rèn)識論范文

關(guān)鍵詞：柏拉圖；《理想國》；“洞穴比喻”；思想政治教育學(xué)

中圖分類號：B82文獻標(biāo)志碼：A文章編號：1002-7408（2019）05-0056-05

《理想國》對話是眾多學(xué)科研究的共同經(jīng)典，思想政治教育是不容忽視的重要研究維度。柏拉圖借蘇格拉底之口，為探討正義精心謀劃了一個理想城邦，并為培養(yǎng)城邦中的理想公民和哲學(xué)王建構(gòu)了一套系統(tǒng)的教育規(guī)劃方案。第四卷中柏拉圖特別指出當(dāng)政者只需要做好“教育和培養(yǎng)”[1]140一件大事就行了，可見《理想國》的教育目標(biāo)是指向執(zhí)政的，教育的目的就是服務(wù)于政治，這種教育思想具有鮮明的階級性特征，實質(zhì)上就是思想政治教育[2]。而第七卷中提出的經(jīng)典的“洞穴比喻”，既是從整體上把握柏拉圖教育思想體系的重要線索，又是反觀思想政治教育學(xué)原理的重要參照。

設(shè)想有一個洞穴式的地下室，它通過一條長而斜的通道與外界相連，有一些囚徒從小就生活在洞穴里不見天日。他們的頭頸和腿腳都被鐵鏈?zhǔn)`不能轉(zhuǎn)頭，只能固定一個姿勢看著洞穴的后壁。他們身后點燃著火把，在火與囚徒之間有一堵矮墻，墻后面有人舉著木偶，做各種動作，并不時交談。囚徒們終其一生只能看到投射到洞壁上的影子，并自然認(rèn)為影子就是真實的事物。不過有一天，一個人被解除了束縛并被強拉出洞穴，他的眼睛一下從幽暗到陽光，感到非常痛苦。起初他只能看到事物在水中的倒影，然后才能看到陽光中的事物，最后甚至能看太陽自身。每一次轉(zhuǎn)向光，他都會眼睛痛，恨不得返回到從前的狀態(tài)。可一旦習(xí)慣于新的明亮世界，他便會為自己脫離以前的黑暗愚昧而慶幸，并為仍然生活在洞穴的同伴感到遺憾。這就是著名的“洞穴比喻”，它是柏拉圖一系列理論的精華和總結(jié)，深度挖掘和分析該學(xué)說，可以為思想政治教育學(xué)原理提供學(xué)科論、認(rèn)識論和方法論支撐。

一、思想政治教育學(xué)的學(xué)科論原理反思

格勞孔說那是“一個奇特的比喻和一些奇特的囚徒”[1]275，蘇格拉底說“不，他們是一些和我們一樣的人”[1]275，喻示沒有確立正確價值觀的人都是被囚禁在洞穴中的囚徒，他們沉湎于感性世界，過著渾渾噩噩的生活，卻還自得其樂。現(xiàn)實生活中，那些沒有確立正確價值觀的人總是以為自己已經(jīng)認(rèn)識了真理并確立了正確的價值觀，甚至認(rèn)為在這個科學(xué)昌明的時代，已經(jīng)清楚地知道真實世界?？蓪嶋H上，“洞穴比喻”描述的情況從古至今未有改變，我們只是生活在不同時代，被囚禁的方式相應(yīng)有所不同而已。這洞穴就是感覺經(jīng)驗世界中籠罩和局限我們思維和認(rèn)知模式的傳統(tǒng)觀念，這洞壁仿佛就是那些模糊受眾視線的各種錯誤思潮和價值觀，人們往往在不知不覺中受到這些錯誤思潮的影響，并在日常生活行為中形成自己的價值觀。人們通過這些錯誤思潮所了解的，并不是世界本身，而是虛幻的影子。因為錯誤思潮是對社會的歪曲反映和錯誤描繪，是通過各種不同的角度對現(xiàn)實世界的真實做出了各種不同程度的折射。因此，在各種錯誤思潮的干擾下，現(xiàn)代社會中一些人仍處在各色各樣的“洞穴”之中，久而久之，他們被人云亦云的各種觀念干擾，連思維方式也被左右，很少反思自己倫理道德標(biāo)準(zhǔn)的有效性和有限性，都認(rèn)為自己持有的價值觀是正確的。在這一意義上，思想政治教育學(xué)需要挺身而出并有所作為，進而實現(xiàn)由洞壁表“象”到洞外真“相”的華麗轉(zhuǎn)身。

思想政治教育學(xué)是關(guān)于“思想政治教育”的“反思之學(xué)”，思想政治教育是該學(xué)科的中心概念，它包括思想政治教育工作和思想政治教育活動。思想政治教育學(xué)本身并不提供某種價值觀內(nèi)容，而是把思想政治教育作為“對象”加以反思，形成了關(guān)于思想政治教育的“學(xué)問”。思想政治教育學(xué)研究的是走出黑暗洞穴、認(rèn)清可見世界是何以可能的問題。思想政治教育需要把人們從日常觀念的洞穴中拉出來，幫助人們認(rèn)清自己是傳統(tǒng)的或流行的價值觀念的囚徒這一事實，幫助人們解脫精神枷鎖，反思自己的生活，反省自己的價值系統(tǒng)，并改進自己的生活方式[3]。這關(guān)乎每個人的生活方式和切身利益，它帶領(lǐng)人們脫離被事物假“象”蒙蔽而看不到事物真“相”的人類知識處境，超越人類認(rèn)識的嚴(yán)峻困境；通過“批判與改造其‘現(xiàn)實生活’，從而超越‘人與自然’和‘人與人對抗性’關(guān)系的生產(chǎn)和社會形態(tài)所具有的矛盾和困境，追求‘人的解放與自由’，實現(xiàn)以幸福生活為根本的價值旨?xì)w”[4]。《理想國》第一卷就提出了人們對于正義的論證不是普通的題目，而是關(guān)乎我們應(yīng)當(dāng)如何生活的問題。而且《理想國》剩余篇幅也都是圍繞我們應(yīng)當(dāng)如何生活這個問題展開討論的。所以，《理想國》所致力追尋的正義與思想政治教育的價值理想具有內(nèi)在一致性，正義就是思想政治教育的價值本體。其實，人們對思想政治教育學(xué)的學(xué)科定位很容易被模糊視線，處于洞穴囚禁之中。人們習(xí)以為常地把思想政治教育學(xué)歸屬至教育學(xué)學(xué)科范疇，使思想政治教育學(xué)研究的諸多問題都陷入了教育學(xué)的思維方式。而實際上，思想政治教育學(xué)是法學(xué)門類中理論一級學(xué)科下屬的二級學(xué)科，是一門關(guān)于“思想政治教育”的“反思之學(xué)”，而非有關(guān)“思想政治”的“教育學(xué)”。“反思”是對“認(rèn)識的認(rèn)識”，“對思想的思想”，是思想以自身為對象反過來而思之[5]。思想政治教育學(xué)的學(xué)科論原理正是在“反思的維度”中確立起來的，是使人們在價值觀認(rèn)同教育的過程中達到理論自覺，實現(xiàn)“自我意識”向自身的返回[6]。也就是說，使存在者在其外觀中顯示自身，實現(xiàn)表“象”的覺醒、真“相”的顯現(xiàn)，間接地通過有意識的理性，與自己的本質(zhì)融為一體，最終達到“自己是人向自身的還原或復(fù)歸，是人的自我異化的揚棄”[7]。黑格爾說“熟知非真知”[8]，“熟知”中隱含著“無知”。那些立即可見、可聽、可觸、可算的東西，始終只是理念的投影，這種最切近的而又陰影般的東西把人囚禁在洞穴之中而人并不自知?！岸囱ū扔鳌币馕吨藗儗τ谡鎸嵤澜绲睦斫馊菀资翘摶枚鴼埲钡?，我們不應(yīng)將現(xiàn)象世界的感覺與理念世界的真理混為一談，畢竟眼睛看到的是現(xiàn)象，用思想才能把握到本質(zhì)，只有超越“熟知”的因襲，才能達到對“真理”的洞見。不僅如此，“洞穴比喻”還指引我們對思想政治教育學(xué)的學(xué)科論原理進行深度闡思，思想政治教育學(xué)作為對思想政治工作和思想政治教育活動的“反思之學(xué)”，本身是不直接研究某種價值觀的，而是研究某種價值觀教育是何以可能的。這正如列寧在《哲學(xué)筆記》中所寫，“這是一種‘偏見’，猶如生理學(xué)是‘教人消化’的。”

二、思想政治教育學(xué)的認(rèn)識論原理反思

走出洞穴的人看到了更加明亮精彩的世界，返回去告訴身處洞穴中的人，企圖拯救這些囚徒同伴。在剛回到洞穴時，他的眼睛會由于突然從陽光下轉(zhuǎn)到黑暗中而不能看見任何事物。在視力適應(yīng)黑暗環(huán)境前，他不得不與其他囚徒一起識別陰影。囚徒的同伴會譏笑他，說他上升之旅回來后卻把視力弄壞了，眼睛弄瞎了，與其這樣歸來，不如不要上去，所以斷定上升走出洞穴是不值得的。這時如果走出洞穴的人宣稱要解放他們、啟蒙他們，把他們往上拉，他必將遭到這些人的強力反對，激起眾怒，甚至被他們殺掉。所有這些比喻意味著思想政治教育絕不是一件容易的事，相反一定是艱難的。這個走出洞穴的人就是城邦有意培養(yǎng)和造就的哲學(xué)家，是理想城邦的哲學(xué)王。雖然哲學(xué)家的興趣在可知的理念世界，最高的目標(biāo)是追求善，然而為了大多數(shù)人的利益和永恒的真理，他不得不放棄個人興趣和思辨的幸福，犧牲小我成全大我。在柏拉圖看來，哲學(xué)家是能看到永恒事物的人，不是躲在象牙塔里的書呆子，應(yīng)該學(xué)以致用，求諸實踐，有責(zé)任指引、帶領(lǐng)、啟蒙無知的人，盡管這樣做不被理解而且反遭時代唾棄[9]。蘇格拉底其實就是那個走出洞穴的自由的囚徒，本是下去喚醒和解救同伴，卻慘遭殺害。走出洞穴囚徒的命運不但喻示柏拉圖的老師蘇格拉底被雅典人處以死刑的悲慘境遇，同時也昭示“價值觀前見”是阻撓哲學(xué)家與洞穴中懵懂的眾囚徒達成價值觀共識的內(nèi)在干擾。這里，可以把深藏于囚徒內(nèi)心已有的主觀抉擇依據(jù)、評判走出洞穴是好是壞的觀念稱之為“價值觀前見”，“價值觀前見”是囚徒在幽暗的感性世界中形成的進行價值判斷的衡量標(biāo)準(zhǔn)?！皟r值觀前見”造成了“主體間性”[10]跨越的障礙，這里，“主體間性”是指“我”所認(rèn)識到的價值無法超越“我”的“價值觀前見”，以至無法直接通達真理性的價值觀本身。這些都是哲學(xué)家解救囚徒走出洞穴需要突破的關(guān)鍵困境，更是思想政治教育學(xué)認(rèn)識論原理需要厘清的重要問題。

思想政治教育本質(zhì)上是教育者對受教育者進行的價值觀培育活動，促成受教育者對教育者所傳授的價值觀形成價值認(rèn)同，達成價值共識，這也是思想政治教育認(rèn)識論的終極目標(biāo)。每個人的先天稟賦、成長環(huán)境、生活經(jīng)歷、教育程度等都影響著個人價值觀念的形成，并且都容易使人誤認(rèn)為自己的價值觀是正確和客觀的，進而把意見當(dāng)作真理，對價值觀教育自然會有本能的排斥和抵觸。這也是思想政治教育的認(rèn)識論難題。同理，自由囚徒乃至哲學(xué)家企圖解救同伴走出洞穴本是好意，可事實上，這些囚徒不知道外面的天，認(rèn)為背棄以往會帶來巨大的恐慌和災(zāi)難，以為思維超出了日常表象的范圍，便會走進魔窟，因而，他們不但不感恩，反而譏諷和仇視他。蘇格拉底引導(dǎo)人們向真知靠攏，對于迷茫的人們，他痛心疾首；對于失落的社會，他針砭時弊；對于雅典市民給予的死亡，他泰然自若，為了探索真理甚至向死而生[11]。把握了時代精神的哲學(xué)家，不被時代認(rèn)可，卻反遭傷害，人們百思不得其解，只得發(fā)出悲涼感嘆。其實掌握了思想政治教育的認(rèn)識論原理，便不難理解這一悲劇發(fā)生的必然。囚徒們感到洞穴中的生活真實而愜意，有備而無患，突發(fā)的帶大家走出洞穴讓囚徒們措手不及，違背了他們的意愿、傳統(tǒng)觀念和評價尺度，或者說違背了在囚徒們頭腦中已根深蒂固的“價值觀前見”?！爱?dāng)局者迷”的“價值觀前見”對價值觀教育造成了內(nèi)在干擾和阻抗，因此要考慮到認(rèn)識主體的認(rèn)識層次，設(shè)身處地將心比心，使已自由的囚徒與洞穴中的囚徒實現(xiàn)“靈魂上的真正相遇”?！办`魂上的真正相遇”實質(zhì)上就是摒棄主觀的“價值觀前見”，達成不同主體間價值通約的狀態(tài)，即跨越“主體間性”的鴻溝?！爸黧w間性”是價值觀認(rèn)同的核心認(rèn)識論問題。首先思想政治教育者要在形式上以理論的方式呈現(xiàn)和論證真理性的客觀價值觀，這是實現(xiàn)主體間價值交流的重要環(huán)節(jié)，也就是幫助人們對客觀價值觀既在感性直觀上“知其然”，又要在邏輯上“知其所以然”。而康德的認(rèn)識論認(rèn)為，每個人都有自己的“意識界”，人只能用他先天固有的機能和范疇去看待現(xiàn)象界，看待世界，沒辦法超出主體的“意識界”而抵達真理和價值的客觀性。最終是馬克思把認(rèn)識的真理性問題看作是建立在客觀世界基礎(chǔ)上的實踐問題，突破了“主體間性”，使認(rèn)識真理成為可能?！叭说乃季S是否具有真理性的問題，這不是一個純粹的理論問題，而是一個實踐的問題。離開實踐的認(rèn)識問題，是一個經(jīng)院哲學(xué)的問題?！盵12]47

總之，價值觀共識的形成是以價值判斷為基礎(chǔ)的，思想政治教育需要引導(dǎo)受教育者進入反思判斷，實現(xiàn)不同價值判斷主體間認(rèn)識論的跨越，在教育者和受教育者之間架起跨越“主體間性”的橋梁，激發(fā)心靈中的向善原則，無限接近并最終抵達客觀價值觀真理。用海德格爾的話說，“真理的本質(zhì)乃是自由”[13]，是真理之光的無蔽閃現(xiàn)，即一種解蔽、去蔽、無蔽的展開狀態(tài)。因此，重返洞穴并非下降，而是另一種形式的上升，是對真理的進一步貼近，有了黑暗的經(jīng)驗才更渴望光亮，上升與下降是同一條路，只有重返才能找到真理，才能達成理想與現(xiàn)實的和解，才能實現(xiàn)真正的自由[14]。

三、思想政治教育的方法論原理反思

“洞穴比喻”形象地對“受過教育的人與沒受過教育的人的本質(zhì)”[1]275進行了區(qū)分，洞穴中的眾囚徒喻指被影像蒙蔽、缺乏真知灼見、沒受過教育的人或無知之徒，走出洞穴的囚徒喻指自由求索、洞見真理、受過教育的哲學(xué)家或有識之士。是教育解除了囚徒的束縛，使其沖破黑暗洞穴現(xiàn)象世界的迷霧上升到洞外光明的理念可知世界。囚徒的“頭頸和腿腳都綁著，不能走動也不能轉(zhuǎn)頭，只能向前看著洞穴后壁”[3]喻指舊式的教育，它束縛著人的身軀，禁錮著人的靈魂?，F(xiàn)代社會中，人們也容易生活在被抽象知識、教學(xué)技巧、升學(xué)壓力所包圍的“洞穴”之中，模糊了教育本來的樣子。柏拉圖在第七卷中明確闡述了教育的本質(zhì)在于促進靈魂的轉(zhuǎn)向與歸位?！敖逃龑嶋H上并不像某些人在自己的職業(yè)中所宣稱的那樣，他們能把靈魂里原來沒有的知識灌輸?shù)届`魂里去，好像他們能把視力放進瞎子的眼睛里去似的。知識是每個人靈魂里都有的一種能力，而每個人用以學(xué)習(xí)的器官就像眼睛。整個身體不改變方向，眼睛是無法離開黑暗轉(zhuǎn)向光明的。同樣，作為整體的靈魂必須轉(zhuǎn)離變化世界，直至它的‘眼睛’得以正面觀看實在，觀看所有實在中最明亮者，即我們所說的善者。”[1]280因此，靈魂本身具備知識，能夠識別善，只不過身處現(xiàn)象世界由于各種誘惑蒙蔽了雙眼而處于被遺忘或暫時的休眠狀態(tài)，教育就是喚醒和回憶起靈魂中已有的知識，促進靈魂的轉(zhuǎn)向。柏拉圖所強調(diào)的靈魂轉(zhuǎn)向，不是認(rèn)識從低到高的發(fā)展，實際上是認(rèn)識方法和世界觀的轉(zhuǎn)變，要求發(fā)展人的理性思維能力，使靈魂向它的本真狀態(tài)回歸，這既道出了教育最本質(zhì)的真諦，也為我們重新思考思想政治教育的方法論原理提供了重要啟示。柏拉圖的教育是以善為本的教育，“善的理念是最大的知識問題”[1]262，教育要使人從眼睛看到的感覺世界，進入一個用靈魂的眼睛才能看到的至善至美的理念世界。教化不是知識的施與，而是對本體實在的引導(dǎo)和挖掘，激發(fā)并滋養(yǎng)本體的一切潛能，實現(xiàn)從自為到本有的靈魂本真狀態(tài)。另外，重返洞穴追求真理的過程是艱辛的，需要經(jīng)歷恐懼、痛苦，走出洞穴，才能看到事物本真，探尋真理，求達至善。思想政治教育完成靈魂轉(zhuǎn)向的歷程也不是一蹴而就的，我們要從解救囚徒失敗以及蘇格拉底的悲劇中汲取教訓(xùn)。走出洞穴的人義無反顧地回到“洞內(nèi)”，為懵懂的囚徒指引光明的道路卻不被歡迎和理解，喻指思想政治教育要以百姓大眾能夠接受的方式予以告知和教化，通過恰當(dāng)?shù)姆椒u進地引導(dǎo)他們認(rèn)識客觀事物。灌輸式的教書匠往往僅停留在知識表層的承接，而啟發(fā)式的引路人卻可以引導(dǎo)學(xué)生一步步接近真理。學(xué)生受到教化之后不是成為“紙上談兵”的純理論書生，而應(yīng)成為柏拉圖口中的、把“善的理念”用于生活各個方面的善者。所以，在方法論層面，首先，思想政治教育需要更新教育理念，注重啟發(fā)式教學(xué)，真正的教育不是灌輸，不是簡單粗暴、生拉硬套，而是把學(xué)生潛在的知識誘發(fā)和引導(dǎo)出來。再出色的哲學(xué)家、教育者也不可能把理念知識強加到人的頭腦中，而是使人們把握正確的靈魂方向，從消極的被動解放，達到對理念自由積極的喜愛，觀照到理念和真理，認(rèn)識“真善美”的意義，促進其自身生命的成長，實現(xiàn)馬克思所言的人的自由全面發(fā)展。而這一引導(dǎo)和啟發(fā)過程，需要思想政治教育者對某一理論和觀點由淺入深地加以邏輯分析和推理論證，以達到理論理解上的明證和清晰。另外，“知而不行，是為不知”，唯有“學(xué)而時習(xí)”，才能知行合一。應(yīng)把“認(rèn)識論”層面的價值觀教育落實到“實踐論”層面，在價值觀理性認(rèn)同的基礎(chǔ)上完成由知向行的轉(zhuǎn)化和契合，實現(xiàn)持久的悟性與踐行。馬克思也說，價值認(rèn)同不是一個理論問題，而是一個實踐問題。這種理論與實踐的統(tǒng)一和契合，既是《理想國》面臨的重要問題，也是思想政治教育最基本和最困難的一環(huán)。我們可以借助“情感”這一橋梁達成，因為沒有情感認(rèn)同的理性認(rèn)同會導(dǎo)致知行分離，情感是把某種價值觀落實在行為的意志中的原始動力。黑格爾曾說，“美是理念的感性顯現(xiàn)”[15]，價值認(rèn)同就不僅是理性的邏輯認(rèn)同，而且是感性的情感認(rèn)同，由此才能進入實踐行為的認(rèn)同[12]48。自由的囚徒重返洞穴企圖解放同伴，用理性的光芒照亮前往洞外的征途，雖一路艱辛甚至被嗤之以鼻，但仍義無反顧；柏拉圖為達成政治理想從理論建構(gòu)到身體力行，費盡周折三赴西西里雖未如愿以償，但仍鍥而不舍；蘇格拉底孜孜以求追尋真理直至被判處死刑，他臨危不懼，欣然用生命獻祭真理。他們無一例外都掌握了真理并以各種方式理性地實踐正義，他們在情感上是自覺自愿的，在靈魂上是自由快樂的，通過實踐傳遞善的理念，濟世救人的同時，恒久地確立了一種向善的道德維度，完成了自身的蛻變并與崇高同在。

總之，囚徒和哲學(xué)家看似天壤之別，但根本差異在于對知識的領(lǐng)悟和運用。思想政治教育是要揭示真理，但并非單純地揭示真理，目的是用理性之光照耀自己和他人的靈魂，學(xué)習(xí)理性的思維和方法。正如黑格爾所言，沒有人能替別人思考。無論是作為啟蒙者的哲學(xué)家還是思想政治教育者，在方法論層面，不是“授人以魚”只傳授現(xiàn)成的知識真理，而應(yīng)“授人以漁”，教授理性訓(xùn)練和運用的能力，達到理性運用的自覺。同時，思想政治教育者追求真理、勇于探索、堅持不移的精神必不可少，但面對不同層次的受教育者還需要“轉(zhuǎn)換思路”，啟發(fā)誘導(dǎo)，因材施教，遵循規(guī)律，循序漸進，最終實現(xiàn)知情意行的和諧統(tǒng)一。

第4篇：政治哲學(xué)認(rèn)識論范文

青年心理發(fā)展的一個顯著特點是自我意識的增強并趨于成熟，逐步擺脫對成人的依賴，呈現(xiàn)出主動性和獨立性。而理論思維的發(fā)展，使得青年的認(rèn)識更具深刻性和系統(tǒng)性。青年自我意識的增強和認(rèn)識的深化使青年的認(rèn)識具有了批判性和創(chuàng)造性。青年期認(rèn)識的批判性，首先表現(xiàn)在青年人喜歡對現(xiàn)有的理論、知識持懷疑的態(tài)度，喜歡用自己認(rèn)為正確的理論來評價、批評其他理論，從而表現(xiàn)出自己的個性。這也是青年認(rèn)識中理性主義的進一步表現(xiàn)。青年認(rèn)識的批判性是認(rèn)識主動性的表現(xiàn)，但又容易走向極端，產(chǎn)生片面性。青年認(rèn)識的批判性，還表現(xiàn)在自我意識對個體認(rèn)識過程的反思和監(jiān)督。青年人不僅批判現(xiàn)有的理論，批評社會上的不合理現(xiàn)象，而且通過自我反省，對自己的認(rèn)識過程、認(rèn)識成果進行比較分析，很在乎他人對自己的評價，從而使自己的認(rèn)識不斷完善。青年自我意識的增強，不僅表現(xiàn)在他們的批判精神，而且表現(xiàn)在喜歡標(biāo)新立異，具有創(chuàng)造性。破與立結(jié)合在一起，批判中包含著創(chuàng)造，而創(chuàng)造本身就是對現(xiàn)有認(rèn)識的批判和發(fā)展。創(chuàng)造性是人類認(rèn)識區(qū)別于動物的一個重要特征。我們不可否認(rèn)，少兒期的認(rèn)識也具有創(chuàng)造性，但是由于少兒期的認(rèn)識具有表面性、直觀性的特點，自我意識還不夠強，實踐范圍和經(jīng)驗的狹隘，還不能夠提出系統(tǒng)的理論和知識，所以創(chuàng)造性受到了很大的限制。當(dāng)然也春歲月191不排除一些少兒在文藝、體育等領(lǐng)域的創(chuàng)造性勞動和取得成就的可能。但青年的認(rèn)識因為克服了少兒期的上述缺點，使認(rèn)識的創(chuàng)造性特點得到了明顯的發(fā)揮。雖然創(chuàng)造必須具備一定量的知識儲備，但是另一方面，知識“太多”也會產(chǎn)生一些負(fù)作用。因此在一些成年人和“知識飽和”的人習(xí)以為常的地方，青年往往會提出大膽的構(gòu)和先進的理論，而一些重要的科學(xué)發(fā)現(xiàn)往往就包含在這樣偶然的創(chuàng)造里。著名數(shù)學(xué)家D•希爾伯特在回憶愛因斯坦時有一句耐人尋味的話：“你們是否知道，為什么在我們這一代，愛因斯坦說出了關(guān)于空間和時間的最有卓識、最深刻的東西？因為一切有關(guān)空間和時間的哲學(xué)和數(shù)學(xué)他都沒有學(xué)過?！狈▏飳W(xué)家C•貝爾納則說：“構(gòu)成我們學(xué)習(xí)的最大障礙是已知的東西，而不是未知的東西。”總體而言成年人的知識儲備要大于青年人，但成年人的思維定勢也相對多一些，這就在一定程度上抑制了認(rèn)識的創(chuàng)造性。諾貝爾獎獲得者楊振寧博士在談到自己的科學(xué)研究時說，進入中年后自己常常在與青年人交談中撲捉靈感、啟發(fā)而確立新的研究課題。雖然人才學(xué)的研究表明不同學(xué)科中人的創(chuàng)造性的最佳年齡是不一致的，有早有晚。但不可否認(rèn)青年期就總體而言是人的創(chuàng)造性認(rèn)識的黃金時期。比如：伽利略在17歲時發(fā)現(xiàn)了鐘擺原理，愛迪生在21歲時取得了第一個專利，牛頓在23歲創(chuàng)立了微積分，海森堡在23歲建立了量子力學(xué)，愛因斯坦在26歲完成了狹義相對論。文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域青年的創(chuàng)作更是大放異彩，寫出著名話劇《雷雨》時只有23歲，巴金的《家》、《春》和《秋》也是青年時代的作品。青年期認(rèn)識的創(chuàng)造性與青年期還沒有受迫切需要的狹隘利益的束縛，有自由地探討真理的勇氣以及對理想的熾熱的追求有一定的關(guān)系。青年期思想單純，富于理想，生活的創(chuàng)傷也少些，因而對真理和理想的熾熱的追求，是青年期認(rèn)識創(chuàng)造性的巨大精神源泉和驅(qū)動力。

二、青年的認(rèn)識形成過程及原因

人的認(rèn)識過程和認(rèn)知能力是多層次多結(jié)構(gòu)的。雖然從總的情況看，發(fā)展是從低級到高級，從簡單到復(fù)雜，可是發(fā)展也是不平衡的，可變的。青年的認(rèn)識形成過程中外學(xué)者看法不一，下面列舉幾個比較具有代表性的研究結(jié)論。1、心理學(xué)的研究表明，在青年期（14、15-22、23歲），形式邏輯思維已基本成熟，辯證思維已有一定的發(fā)展。由對事物整體的籠統(tǒng)把握到對事物細(xì)節(jié)的分析，并且逐步把各個部分聯(lián)系起來。一般來說，青年的認(rèn)知可以達到以下水平：人的視覺和聽覺的絕對感受性在十五、六歲已經(jīng)得到充分的發(fā)展，甚至超過成人，而相對感受性在實際活動中繼續(xù)發(fā)展。在感覺發(fā)展的基礎(chǔ)上，青年初期的觀察力更富有自覺性和系統(tǒng)性，并逐漸克服了前幾階段的不穩(wěn)定性，青年思維的抽象性和概括性也達到相當(dāng)高的水平。一般說來，青年能對不同的材料進行比較、抽象和概括，并使知識系統(tǒng)化和具體化。他們能夠進行各種形式的邏輯推理，形式邏輯思維已經(jīng)從經(jīng)驗型(借助于具體事物和經(jīng)驗)過渡到理論型。青年開始運用辯證邏輯解決學(xué)習(xí)上和生活上的一些問題。青年思維的獨立性、組織性、深刻性和批判性都得到高度的發(fā)展。2、Boyes等運用認(rèn)識疑惑的訪談方法，研究了從兒童到青少年的認(rèn)識的思維（epistemicthinking）發(fā)展，他們認(rèn)為兒童和青少年的認(rèn)識思維的關(guān)鍵成分是他們對知識確定性的看法，個體認(rèn)識的發(fā)展與認(rèn)知發(fā)展有類似的形式，而且存在密切聯(lián)系。研究表明從兒童到青少年，個體認(rèn)識思維的發(fā)展歷經(jīng)樸實的現(xiàn)實階段、對現(xiàn)實的防衛(wèi)階段、界于教條主義與懷疑主義之間的階段、后懷疑的理性階段。譬如，認(rèn)識的高級階段——后懷疑的理性階段與認(rèn)知發(fā)展的形式運算階段對應(yīng)。處于此階段的個體面臨關(guān)于知識確定性的各種觀點時，他們更傾向地認(rèn)為運用比較理性的方法進行判斷是合理的。3、King等運用反思判斷的訪談方法，通過對2000多名來自不同背景的中學(xué)生、大學(xué)生等認(rèn)識信念進行了長達25年的研究，概括得出個體認(rèn)識的反思判斷模型（reflectivejudgmentmodel）。King等認(rèn)為認(rèn)知過程有三種水平，即認(rèn)知水平、元認(rèn)知水平和認(rèn)識的認(rèn)知，而認(rèn)識的認(rèn)知即是個體的認(rèn)識論，它是聯(lián)結(jié)前兩個水平的橋梁。該模型表征了個體認(rèn)識論存在7個連續(xù)發(fā)展階段的觀點，階段之間具有質(zhì)的差異，發(fā)展的階段性不是階梯式的突變，而是有一定程度的交叉重疊，如同波浪式的前進，總的發(fā)展趨勢遵循由低到高的順序發(fā)展，越往高水平發(fā)展，個體認(rèn)識水平越成熟。這7個階段又可以進一步概括為3個等級水平：前反思階段（prereflectivethinking）、準(zhǔn)反思階段（quasi-reflectivethinking）和反思階段（reflectivethinking）。譬如處于前反思階段的個體認(rèn)為知識是確定的，因此所有問題都能夠被解決，而且唯一的正確答案通常來自權(quán)威；得出結(jié)論時經(jīng)常不提供證據(jù)，而是依靠重復(fù)自己的觀點或提供沒有實際證據(jù)的個體觀點，是一種教條或獨斷主義的判斷。4、BaxterMagolda基于建構(gòu)主義視角，運用開放性問卷，通過對來自不同背景的成年人（18-34歲）的認(rèn)識論進行了長達16年的縱向研究，概括得出個體認(rèn)識論的反思（epistemologicalreflection）模型。該模型表征了個體認(rèn)識論的反思?xì)v經(jīng)絕對的認(rèn)識、過渡期的認(rèn)識（即部分知識是確定的和絕對的）、獨立的認(rèn)識和情境的認(rèn)識（即知識依據(jù)不同的情境而被判斷）的發(fā)展過程，并指出認(rèn)識論的發(fā)展不是獲得學(xué)習(xí)策略和技能的結(jié)果，更多地受制于情境，在社會互動中建構(gòu)。5、有別于前面的研究，Kuhn等運用15道判斷式問卷（給出成對陳述，要求被試判斷），對7組來自不同背景的兒童、青少年、成年人認(rèn)識的判斷作了橫向研究，得出個體認(rèn)識論的思維（epistemologicalthinking）發(fā)展模型。該模型表明，個體的認(rèn)識論的思維沿著絕對主義-多元主義-評價主義的線索發(fā)展，而且個體認(rèn)識論的思維發(fā)展在不同的判斷領(lǐng)域（包括個人愛好、審美、價值、社會世界常識、物理世界常識）表現(xiàn)不同。譬如，在價值判斷領(lǐng)域，個體認(rèn)識論的思維發(fā)展的過渡期是比較難發(fā)生的。研究指出了個體認(rèn)識論研究應(yīng)成為認(rèn)知發(fā)展研究的主流之一。

三、青年認(rèn)識論的社會價值

第5篇：政治哲學(xué)認(rèn)識論范文

1.高等教育價值觀的分類

價值觀是指“人們對各種事物和現(xiàn)象的價值的認(rèn)識和評價。價值反映著事物和現(xiàn)象(客體)對人(主體)的關(guān)系。事物或現(xiàn)象本身的屬性是構(gòu)成價值的客觀基礎(chǔ)，它們能否滿足人們的需要，滿足需要的程度，決定其是否有價值，價值大小。人的需要是價值存在的前提，沒有作為主體人的需要，客觀事物和現(xiàn)象純屬‘自為的存在’，而不是‘為他的存在’?！摹案叩冉逃齼r值觀是高等教育的價值在人們觀念上的反映。”②高等教育價值觀與高等教育的功能密切相關(guān)。即:正因為高等教育具備某方面的功能，能夠滿足人們的某種需要，才形成了某種高等教育價值觀。高等教育功能主要有主體功能(促進人的發(fā)展)和社會功能(經(jīng)濟功能、政治功能、文化功能)兩種。相應(yīng)的高等教育價值觀大體也可分為兩種:個人本位與社會本位。而在社會本位中又有偏重于高等教育的政治功能、經(jīng)濟功能與文化功能三種不同的價值觀。個人本位的高等教育價值觀強調(diào)高等教育的基本價值在于促進個人知識與理智的發(fā)展，達到個性的完善;社會本位的高等教育價值觀強調(diào)高等教育通過培養(yǎng)社會所需要的各種專門人才，促進國家政治經(jīng)濟和文化發(fā)展方面的價值;單純強調(diào)高等教育的知識傳承與創(chuàng)新功能的知識本位的高等教育價值觀則主張“高等教育的基本價值在于知識創(chuàng)新，學(xué)術(shù)探求，科學(xué)研究?！雹奂s翰·s·布魯貝克在《高等教育哲學(xué)》中用生動的語言描述了政治論高等教育哲學(xué)與認(rèn)識論高等教育哲學(xué)在美國高等教育中的交替發(fā)展過程，在筆者看來，這正是不同歷史時期不同高等教育價值觀在美國的體現(xiàn)。其中，認(rèn)識論高等教育哲學(xué)把知識本身作為教育的目的，政治論高等教育哲學(xué)則更強調(diào)知識對國家的有用性。

2.高等教育價值觀的時代性

不同國家、同一國家的不同歷史時期，由于不同的政治、經(jīng)濟、文化背景，人們對高等教育的需求不同，從而形成了不同的高等教育價值觀，這就是高等教育價值觀的時代性。以美國為例，迄今為止，美國高等教育價值觀經(jīng)歷了由政治論—認(rèn)識論—認(rèn)識論與政治論并存—政治論高等教育哲學(xué)盛行這樣一個發(fā)展過程:在美國建國初期，人們把高等教育看成是培養(yǎng)牧師、教師、律師和醫(yī)師的場所，高等教育的合法性建基于政治論的高等教育哲學(xué);隨著像德國大學(xué)一樣重視研究的約翰·霍普金斯大學(xué)的建立，高等教育開始主要以認(rèn)識論哲學(xué)為其存在的合法性基礎(chǔ)……而伴隨著貫穿于19世紀(jì)不斷加速的工業(yè)革命的力量，學(xué)院和大學(xué)所發(fā)現(xiàn)的知識對社會生產(chǎn)和生活變得越來越重要，結(jié)果，政治論的高等教育哲學(xué)逐漸壓倒了認(rèn)識論的高等教育哲學(xué)而占據(jù)優(yōu)勢地位。這樣，過去大學(xué)以純理論研究本身為目的，現(xiàn)在大學(xué)的純理論研究則被用于實現(xiàn)政治目標(biāo)。

我國的高等教育價值觀總體來看一直是社會本位的，國家強調(diào)高等教育對維護社會穩(wěn)定、促進國家的發(fā)展與進步的功能。在期間，高等教育的政治功能一度被極端擴大。以后，隨著國際競爭的加劇和改革開放步伐的加快，隨著社會民主化程度的提高，一方面，高等教育的經(jīng)濟功能被突顯出來，另一方面，國家越來越重視高等教育滿足個人發(fā)展需要的作用，即由過去單純的社會本位向更多地考慮個人發(fā)展需求的方向發(fā)展。布魯貝克在《高等教育哲學(xué)》中寫道:“正如高等教育的界限埋嵌在歷史發(fā)展中一樣，高等教育哲學(xué)的許多方面也是隨著歷史的發(fā)展而逐漸顯現(xiàn)的。事實上，這許多方面都是以滿足各自所屬的歷史時期的不同程度的需要來獲得各自的合法地位的。”也就是說，在不同國家的不同歷史發(fā)展階段，高等教育據(jù)以存在的合法性基礎(chǔ)不同。這就是高等教育價值觀的時代性特征。

二、從高等教育價值呢看教育社奮屬性之爭

關(guān)于教育的社會屬性的認(rèn)識，列寧的“教育是階級斗爭的工具”這一命題在我國期間被絕對化，從而極端歪曲和擴大了教育的上層建筑屬性。教育的社會屬性之爭就是指以后，隨著黨的工作重心轉(zhuǎn)移到經(jīng)濟建設(shè)上來，教育戰(zhàn)線上人們開始反思對教育造成的傷害，思考期間的教育路線、政策和基本指導(dǎo)思想的評價問題，從而形成的關(guān)于教育性質(zhì)、屬性的一些認(rèn)識?？偨Y(jié)起來，關(guān)于教育的社會屬性的觀點有28種之多，代表性觀點有“生產(chǎn)力說”與“上層建筑說”、“雙重屬性說”與“多重屬性說”、“社會活動說”與“特殊范疇說”、“生產(chǎn)實踐說”與“精神生產(chǎn)說”、“社會化說”與“個性化說”、“生產(chǎn)部門說”與“非生產(chǎn)部門說”等等，①當(dāng)前關(guān)于教育的“公益性”與“產(chǎn)業(yè)性”之爭在筆者看來也是這一爭論的繼續(xù)與深化。而當(dāng)我們今天重新回顧教育的社會屬性之爭，我們會發(fā)現(xiàn)，其更大的意義不在于論爭的結(jié)果，而在于爭論的背后，在于爭論本身對人們思想觀念解放的推動作用以及由此實現(xiàn)的教育對社會經(jīng)濟發(fā)展所起到的巨大作用。

由于教育價值觀的時代性，我國的教育價值觀在前更加強調(diào)教育的政治功能，之后則更看重其經(jīng)濟功能。事實上，教育社會屬性之爭正是由這種價值觀的轉(zhuǎn)變所引起的，各種不同的有關(guān)于教育社會屬性的觀點恰恰是不同的教育價值觀的表現(xiàn)。因此，從高等教育價值觀的角度來看教育社會屬性之爭，實際上是人們的思想不斷解放、對教育的經(jīng)濟功能認(rèn)識的不斷加深、并越來越重視教育本身的經(jīng)濟價值的過程。教育社會屬性之爭也因此具有十分重要的理論與實踐意義。從實踐上說，爭論使人們解放了思想，對教育功能、屬性、本質(zhì)、性質(zhì)的認(rèn)識不再僅僅局限于政治領(lǐng)域，從而開拓了思考問題的思路，人們開始從生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、上層建筑、社會實踐活動等各個不同的角度審視教育的本質(zhì)、性質(zhì)、屬性等問題;爭論本身使教育的上層建筑屬性與生產(chǎn)力屬性得到了非常充分的展現(xiàn)，對于教育在經(jīng)濟領(lǐng)域的實踐具有指導(dǎo)作用，從而推動了教育對我國國民經(jīng)濟發(fā)展的巨大促進作用的發(fā)揮，推動了科技成為第一生產(chǎn)力的觀念的建立和發(fā)展。從理論上說，爭論本身深化了人們對教育本質(zhì)、教育屬性的認(rèn)識，是對教育學(xué)基本理論的豐富和發(fā)展。

三、從高等教育價值觀看高等教育的辦益性與產(chǎn)業(yè)性

第6篇：政治哲學(xué)認(rèn)識論范文

關(guān)鍵詞：存在論哲學(xué)；非物質(zhì)文化遺產(chǎn)；價值探究；詩意棲居

中圖分類號：G02文獻標(biāo)識碼：A文章編號：1003—0751（2012）06—0136—04

盡管早在20世紀(jì)50年代日本就已經(jīng)提出了“無形文化財產(chǎn)”的概念，但作為通行性概念的“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”則是在2003年才被聯(lián)合國教科文組織大會確定。因此，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是一個新興的學(xué)術(shù)領(lǐng)域。與此同時，它又是一個頗具生長點和生命力的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，近年來國內(nèi)如火如荼的研究態(tài)勢便可見一斑，大到對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)一般研究規(guī)律的探討，小到對特定非遺項目的調(diào)查研究，林林總總、不一而足。然而，綜觀目前的研究成果，幾乎尚未涉及到非遺研究的哲學(xué)基礎(chǔ)問題；即便偶爾有所涉及，也仍舊停留在認(rèn)識論哲學(xué)的基礎(chǔ)之上。眾所周知，哲學(xué)是“愛智慧”的學(xué)科，是探究形而上一般規(guī)律和基本方法論、世界觀的學(xué)科，它思考的對象不僅是方方面面的現(xiàn)實生活，更是研究這些現(xiàn)實生活種目繁多的人文學(xué)科本身。因此，哲學(xué)才有“學(xué)科之母”的稱號。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究作為一個新興的學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域，也自然有必要首先探究一下它產(chǎn)生的哲學(xué)基礎(chǔ)、它存在的基本價值、研究它的基本方法論等哲學(xué)問題，也只有在探究了這些問題的前提下，才能夠使非遺研究更具明晰性、方向性，更具高度和深度。

一、非遺研究興起的哲學(xué)背景非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是人類精神文明、文化發(fā)展的一個重要表征和傳承。那么，緣何在近年它才最終被確認(rèn)提出，并得到了世界范圍內(nèi)廣泛的關(guān)注和研究呢？這似乎是一個值得我們深思的問題。誠然，影響它產(chǎn)生的原因是多方面的，比如工業(yè)時代到來的社會背景，旨在構(gòu)建炫目空間、景觀世界的工業(yè)時代使非物質(zhì)文化遺產(chǎn)面臨著不斷被破壞的巨大威脅；商品拜物教、消費社會形成的經(jīng)濟背景，商品至上、消費至上的經(jīng)濟時代導(dǎo)致人們步履匆匆、欲壑難填，舊有的藝術(shù)與工藝品早已無法滿足食利者的欲望之心；世俗文化尤其是大眾文化大行其道的文化背景，以大眾傳媒為載體的大眾文化的甚囂塵上，以“求新”為名對傳統(tǒng)文化的破壞與沖擊，這些都使人們不得不反思尋找被遺忘的家園。

然而，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)之所以得到廣泛的關(guān)注和研究，還有其更為深刻的哲學(xué)背景與緣由。與人類社會生產(chǎn)力發(fā)展水平相應(yīng)，人類哲學(xué)史經(jīng)歷了本體論——認(rèn)識論——存在論的大致線性發(fā)展。所謂本體論哲學(xué)也即是一種以“預(yù)成”為主要思維方式的哲學(xué)，哲學(xué)作為一門學(xué)問在古希臘的肇始之初便基本是這種思維模式。眾所周知，古希臘哲學(xué)家在思考萬事萬物產(chǎn)生之時，一般認(rèn)為事物是不會從“無”、“不存在”產(chǎn)生出來的，這也即是說，他們在思及宇宙萬物產(chǎn)生時總是預(yù)先設(shè)定了一個“最高實體”，這個“實體”可以是現(xiàn)實之物（比如泰勒斯所說的“水”），也可以是抽象之物（比如柏拉圖所說的“理念”），他們認(rèn)為正是這些“最高實體”衍生了世間萬事萬物。這種本體預(yù)成思維模式在黑格爾的“絕對理念”那里達到了頂峰，期間有不同的哲學(xué)家沿著這條思維路向提出了不同的“最高實體”。這種哲學(xué)思維模式“雖然表征了人類尋求世界終極解釋的努力，反映了人類由感性向理性的飛躍與升華，但卻有忽略人類主體性以及活生生的存在現(xiàn)象之嫌，也存有導(dǎo)致神學(xué)神秘主義之危險”①。

近代哲學(xué)由笛卡爾的“我思故我在”開始轉(zhuǎn)向了一種認(rèn)識構(gòu)成論哲學(xué)思維。伴隨著人類認(rèn)識能力的不斷加強和認(rèn)識水平的不斷提高，“我”作為主體開始從一直被壓抑的世界“客體”掙脫出來，開始思考“客體”、“分析”客體并最終“認(rèn)識”客體。這種哲學(xué)思維模式在人類自然科學(xué)不斷發(fā)展的鼓勵下，開始認(rèn)為只要將世界無限的細(xì)分，就可以無限地認(rèn)識世界，人類作為世界萬物的主宰所向披靡、無所不能。世界作為“客體”是可以無限被認(rèn)識，甚至可以無限被改造。誠然，人類的認(rèn)識能力、創(chuàng)造能力在這種哲學(xué)思維模式的指導(dǎo)下得到了大大的提高，但與此同時，人類的破壞能力、自我戕害能力也隨之提高。兩次世界大戰(zhàn)、全球升溫、新型病毒的全球蔓延、工具理性的壓抑、自然環(huán)境的壓力、人文環(huán)境的不斷破壞等等隨之而來，人類認(rèn)識能力自信的無限膨脹，導(dǎo)致了可怕的“人類中心主義”，并最終形成了人類——世界、主體——客體之間無法逾越的對峙與鴻溝。人類就是在這種極度盲目而熱烈的自信思維模式下，不斷對過往的物質(zhì)文化、非物質(zhì)文化進行著無情的破壞，也正是在這種哲學(xué)思維模式之下，文化遺產(chǎn)問題才真正開始成為一個問題。

對這種認(rèn)識論哲學(xué)思維模式弊端的反思走向了存在生成論哲學(xué)。存在生成論思維“是現(xiàn)代哲學(xué)的基本精神和思維方式，其特征為：重過程而非本質(zhì)，重關(guān)系而非實體，重創(chuàng)造而非預(yù)定，重個性、差異而非反中心、同一，重非理性而反工具理性，重具體而反抽象主義”②等等。對認(rèn)識論哲學(xué)的反思其實從馬克思辯證哲學(xué)就已經(jīng)開始，比如馬克思對“異化”現(xiàn)象的批判等，但直到海德格爾存在主義哲學(xué)的形成，才真正走向了一種新的哲學(xué)思維天地。海德格爾存在論哲學(xué)對于“人在世界之中”的論述為人與自然、社會和諧共同提供了堅實的理論基礎(chǔ)；海德格爾關(guān)于“詩意棲居”的命題，為人類文化與美學(xué)規(guī)劃了審美理想；海德格爾畢生追求的“天地人神四方會游”則為人類審美化生存提示了歸家之路；海德格爾存在論哲學(xué)關(guān)于技術(shù)、時間的思考則為現(xiàn)代文化、哲學(xué)敲響了覺醒的警鐘。人類不應(yīng)該再存在于世界之外，不應(yīng)當(dāng)再主客二分，不應(yīng)當(dāng)再設(shè)想自己與自然、與他人處在對立的境地，而該重新回到“前蘇格拉底”詩意的時代，尋找自己弄丟的美麗家園。也許，正是在這種哲學(xué)思潮的感召與感染下，人們才開始意識到在認(rèn)識論的道路上走得太快太遠(yuǎn)，才開始驚醒是人類自己破壞了自己詩意的家園，才開始擔(dān)憂腳步太快而遺失了文化的靈魂。換言之，也正是在認(rèn)識論哲學(xué)弊端四起、存在論哲學(xué)強力反思之始，人類才真正開始思考過往對待物質(zhì)文化、非物質(zhì)文化的態(tài)度，開始挽留與保護有形與無形的文化財產(chǎn)，開始研究這些財產(chǎn)所存在的整個生態(tài)環(huán)境。

二、非遺研究的理論研究方法

就目前研究狀況來看，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的研究方法多種多樣。在實踐層面上，最具代表性的當(dāng)屬法國社會學(xué)所倡導(dǎo)的田野調(diào)查方法。也即是就非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的本身特質(zhì)、存在環(huán)境來講，田野調(diào)查方法不僅是必要的也是必須的，深入民間調(diào)查，切實掌握非遺的存在范圍與存在特征，進一步整理、挖掘非遺的保護策略都是必須進行的工作。就理論層面上，最具代表性的研究方法是文化生態(tài)學(xué)。在生態(tài)學(xué)基礎(chǔ)上衍生的文化生態(tài)理論是目前世界范圍內(nèi)對非遺最為常用的研究方法，在國內(nèi)研究也產(chǎn)生了巨大的影響。文化生態(tài)學(xué)面對整個文化生態(tài)系統(tǒng)，關(guān)注文化研究中經(jīng)濟、政治、社會、文化等多層面系統(tǒng)影響，為非遺研究提供了重要的理論方法支撐。但在我們看來，非遺研究的理論方法指導(dǎo)還不夠完善，尚未達到一定的哲學(xué)高度與方法論思考。

既然如上文所述，非遺研究所產(chǎn)生的哲學(xué)背景與哲學(xué)環(huán)境是存在論哲學(xué)，那么我們認(rèn)為非遺研究最為合適的理論研究方法應(yīng)當(dāng)是審美文化生態(tài)現(xiàn)象學(xué)方法。此種理論方法不僅僅只是一種方法，更能清楚指涉非遺研究的性質(zhì)、內(nèi)涵、研究對象等。通過“審美文化生態(tài)現(xiàn)象學(xué)”這個名稱，我們也可大致了解，它主要關(guān)涉非遺的三個方面的特征：審美價值、文化屬性、存在論哲學(xué)視閾。這三個方面是非遺研究過程中不可或缺的基本要素，可以共同引升為非遺研究的基本理論方法指導(dǎo)。

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是文化的重要組成部分，它的變化與發(fā)展必然也會遵循文化發(fā)展的一般規(guī)律。盡管目前學(xué)術(shù)界對文化的定義多種多樣，不一而足，但總結(jié)前人的定義，我們大致可以認(rèn)為文化是指人類在長期的社會實踐活動中所創(chuàng)造的物質(zhì)財富和精神財富的總和，而我們通常所提及的文化概念，則大多數(shù)情況下僅指人類文明發(fā)展中所創(chuàng)造出的精神財富。伴隨著認(rèn)識論哲學(xué)弊端的日益顯露，在20世紀(jì)中期興起了一門新的文化研究學(xué)說——文化生態(tài)學(xué)。文化生態(tài)學(xué)以自然科學(xué)中的生態(tài)學(xué)為基礎(chǔ)，將文化的變化與發(fā)展與其所處的各種環(huán)境聯(lián)系考察，“它運用了系統(tǒng)論的有關(guān)原理，發(fā)展地看問題，把人類文化放到具體的自然與社會環(huán)境中加以研究，并著重強調(diào)文化與環(huán)境的互動”③，具有很強的時代氣息與方法論優(yōu)勢?！八谷藗冋J(rèn)識到，文化是一個有生命的生態(tài)系統(tǒng)，文化是一個完整的整體，文化與它所處的環(huán)境有著密切的聯(lián)系，文化生態(tài)平衡是文化發(fā)展的基礎(chǔ)等等?！雹芊俏镔|(zhì)文化遺產(chǎn)同樣也總是在特定的環(huán)境中產(chǎn)生和發(fā)展的，所以環(huán)境的變化對于非遺的保護與發(fā)展具有重要的影響。故而，文化生態(tài)學(xué)研究對于非遺保護同樣具有重要的價值和意義。

然而，文化生態(tài)作為一般的文化研究方法，盡管對非遺研究具有重要的指導(dǎo)意義，卻并沒有更多的關(guān)注非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的自身屬性與價值，換言之，此種方法具有普適性，卻并不一定具有很強的針對性。那么，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的自身屬性與核心價值是什么呢？非遺作為人類的長期社會實踐的創(chuàng)造產(chǎn)物，與人類生活的各個方面都具有一定的聯(lián)系，因此其價值也是多元的。比如經(jīng)濟價值、文化價值、精神價值、政治價值、教育價值等等。然就其作為人類寶貴精神財富遺產(chǎn)，作為普世人類詩化存在的手段與狀態(tài)而講，它最為重要與獨特的價值應(yīng)該是審美價值。國內(nèi)有的學(xué)者也看到了這一點，比如丁永祥先生在其名為《當(dāng)代美學(xué)視野中的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)》一文中通過對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄與審美的密切程度，民俗技藝的審美性質(zhì)以及民眾對非遺的接受程度，詳細(xì)論證了“人民群眾非物質(zhì)文化遺產(chǎn)活動的主要目的就是為了獲得審美愉悅”，他們“最關(guān)注的也是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的審美價值”⑤。何為審美價值呢？簡單來講，即是審美的愉悅性和超越性。然而，隨著社會的不斷“發(fā)展”，我們越來越多關(guān)注的是上流階層的愉悅與超越，如高雅的歌劇、美妙的輕音樂、堂皇的影視劇作等等。與此同時，卻在不斷遺忘與破壞著社會下層的審美感觀，非物質(zhì)遺產(chǎn)文化的重要性恰在此處體現(xiàn)，它能夠滿足普世大眾的審美需求與審美趣味，它能夠使普世大眾在辛苦的勞作之余獲得審美的愉悅和暫時忘卻生計所迫的世間紛紛擾擾。因此，它是一種關(guān)涉普世大眾的審美文化、超脫文化，應(yīng)當(dāng)在非遺研究文化生態(tài)之前加上“審美”定語，也即是審美文化生態(tài)?！皩徝牢幕鷳B(tài)”一詞并不是我們首創(chuàng)的，早在2008年就有學(xué)者明確提出了這一概念，并認(rèn)為“所謂審美文化生態(tài)，指的就是審美文化賴以生成、發(fā)展、變化的環(huán)境總和或有機完整系統(tǒng)。它以與審美文化關(guān)系的遠(yuǎn)近，由遠(yuǎn)及近大體包括自然環(huán)境、科學(xué)技術(shù)、經(jīng)濟體制、社會組織、價值觀念（包括哲學(xué)、宗教、道德、風(fēng)俗等觀念性態(tài)的精神文化）等直接或間接與審美文化生成發(fā)展有聯(lián)系的一切自然現(xiàn)象和社會現(xiàn)象”⑥。此后，中山大學(xué)中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究中心高小康教授也認(rèn)為審美文化生態(tài)研究“是從地域差異、傳承演變、群落認(rèn)同和文化空間等各種關(guān)系的聯(lián)系中考察審美文化發(fā)展演變過程的現(xiàn)實活態(tài)特征與當(dāng)代中國的特殊性問題”⑦，并考察了自然與文化的審美詩意關(guān)聯(lián)、城市群落的審美趣味以及當(dāng)代審美文化的文化生態(tài)環(huán)境。這些學(xué)者們共同認(rèn)識到了非遺的審美與文化生態(tài)屬性的重要性，將二者結(jié)合探究非遺的存在與發(fā)展是必要的。

此外，正如上文所講到的，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的研究不能忽略其存在的哲學(xué)背景。既然非遺研究的興起是在存在論哲學(xué)背景下展開的，那么也如海德格爾所講，“存在論只有作為現(xiàn)象學(xué)才是可能的”⑧，而這種思維方式就是通過對物質(zhì)和精神實體的一種“懸隔”，直抵事物本身，從而對事物進行一種“本質(zhì)直觀”。針對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究來講，此種研究方法的內(nèi)涵大致可以概括以下幾點：第一，回到事情本身，回到人類精神的自然與文化基礎(chǔ)，探索人類精神與存在的本然詩性關(guān)聯(lián)。第二，對認(rèn)識論哲學(xué)所帶來的工具理性、主客二分的思維模式，將傳統(tǒng)的人類中心主義以及對外在敵對的態(tài)度加以“懸隔”，以一種“存在于世界之中”的詩性態(tài)度“存在”。第三，“扭轉(zhuǎn)人與自然的純粹工具的，計算性的處理方式，走向平等對話的主體間性的交往方式?！雹嵴缜拔乃?，非遺存在的整生環(huán)境十分重要，而過往那種對自然、社會不斷攫取與破壞工具計算性處理方式必須走向一種“相看兩不厭，唯有敬亭山”的主體間性處理方式，人類時刻不能忘記自我就存在于這種環(huán)境之中，而不是置身其外。第四，走向一種“前蘇格拉底”毫無遮蔽的詩意澄明境界，反思“啟蒙主義”以來“理性”帶給人們的熱烈與盲目。在海德格爾那里，存在現(xiàn)象學(xué)方法的終極指向便是讓人們不斷去蔽，從而重新發(fā)現(xiàn)“存在”、發(fā)現(xiàn)人類在世中的詩性存在。第五，從完全的祛魅回歸到一種部分賦魅的狀態(tài)。認(rèn)識論哲學(xué)所開啟的理性讓人類的自信心無限度膨脹，認(rèn)為可以為自然、為社會甚至于為世界一切祛魅?，F(xiàn)代人類在“理性”的鼓動之下早已變得熱烈盲目、無所敬畏，甚至連自己的神圣精神家園（比如非遺）都踐踏腳下，毫不見惜。然而，正如西方有的學(xué)者所講的那樣，其實“只有當(dāng)自然的他者性和陌生化擁有一種深不可測性的時候，那種對非人自然的尊重和敬畏的感情才會樹立起來”⑩，這也即是說，現(xiàn)代人類也有必要對自然、對過往的精神文明等懷有一定的敬畏之下，認(rèn)可它們身上所存有之“魅”。

綜上所論，非遺的理論方法指導(dǎo)必須兼顧到“審美”、“文化生態(tài)”、“現(xiàn)象學(xué)”三方面，所以我們提出了審美文化生態(tài)現(xiàn)象學(xué)方法，希冀對非遺理論方法研究起到拋磚引玉的作用。

三、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的價值問題：

從認(rèn)識論價值到存在論價值在美國著名古典政治哲學(xué)家、思想家列奧·施特勞斯看來，事實與價值的區(qū)分是現(xiàn)代社會科學(xué)的關(guān)鍵，在現(xiàn)代性進程中興起與完成的現(xiàn)代社會科學(xué)更多關(guān)注的是績效、功用、成果等事實，而幾近忘卻了價值本身。

在現(xiàn)代社會科學(xué)看來，價值問題其實不是什么大問題，只要社會無限發(fā)展、經(jīng)濟充分發(fā)達、體制構(gòu)造完美，每一種目的、每一種價值就自然會得到辯護和認(rèn)可。如此，我們便可以擱置對是與非、對與錯、善與惡等價值問題的思考，只去追求最終的成果事實便可；我們便可以將古希臘哲學(xué)家們思考的“美好生活”直接置換為“成功生活”，而所謂成功生活不過是“基于對權(quán)力、金錢及贊譽的自我陶醉和永無休止的追求”；我們便可以不顧善惡質(zhì)詢的前提，不斷追逐現(xiàn)代社會科學(xué)所規(guī)劃的“自我權(quán)利”。此種價值觀念，我們可以理解為沒有真正關(guān)心價值本身，同時也可以理解為“功利性價值”。在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究過程中，所謂的經(jīng)濟價值、歷史價值、政治價值甚至于教育價值都是出于一種認(rèn)識論哲學(xué)所導(dǎo)致的功利性價值?！疤貏e是經(jīng)濟價值，在有些地方甚至成為唯一重視的方面。目前，單純重視非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的經(jīng)濟價值已對保護工作造成了非常不利的影響?！碑?dāng)然，對于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的一些認(rèn)識論價值我們不能全盤否認(rèn)，比如非物質(zhì)文化遺產(chǎn)所承載的歷史、教育、文化內(nèi)容，對于我們充分認(rèn)識與了解中國傳統(tǒng)文化、提升民族認(rèn)同感、提高國家文化軟實力都具有重要的意義。但僅停留在這些認(rèn)識論價值上，并沒有真正觸及非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的存在論價值，我們也將此種價值稱之為詩性價值或全生價值。

海德格爾在荷爾德林詩里讀出了存在主義的真諦——詩意的棲居，意味深長、影響深遠(yuǎn)。此后想要抵抗現(xiàn)代性所帶來系列后果的哲學(xué)家們對此狂熱推崇，且想藉此逃脫“工具牢籠”（韋伯語）、抵抗“白色社會”（鮑德里亞語）、匡正“價值位移”（舍勒語），規(guī)約“全自由人”（?？抡Z）等等。然而，以為找到了抵抗整個工業(yè)、后工業(yè)時代利器的人們，在扛著“詩意棲居”的大纛躊躇滿志、一路狂奔之時，卻根本忽略了一個致命的問題：到底是誰來詩意的棲居？換言之，詩意棲居的主體是誰？其實，荷爾德林詩里早已給出了答案，那就是“充滿勞績的人們”。詩意棲居的主體至少在荷爾德林看來不是那些自命不凡的政客，不是腰纏萬貫的富豪，亦不是養(yǎng)尊處優(yōu)的中產(chǎn)階級，而是充滿勞績的普羅大眾。也正是在此種意義上，海德格爾說：“詩不僅僅是存在的飾物，不僅僅是稍縱即逝的熱情或空無。更是一種旨趣，一種娛樂。詩是歷史的基礎(chǔ)，因而它并非文明的外觀，更絕非‘有教養(yǎng)者’的‘表現(xiàn)’。”然而，普羅大眾如何詩意的棲居？或者講，如何保障普羅大眾詩意的棲居呢？答案就在普羅大眾所醉心、愉悅其中的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)、民俗文化之中。當(dāng)我們看到八旬老人餓著肚子也要唱句家鄉(xiāng)戲，農(nóng)村老漢推著板車也要哼著小調(diào)，鄉(xiāng)間婦女溪澗洗衣時也愉快地唱著民謠，民間藝人苦于陶瓷燒制技術(shù)無人來繼嚎啕大哭時，也許才能真正明白這才是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)最大、最深、最富意味的價值。也許正是在上述的那些狀態(tài)中，一個個作為“存在者”的普羅大眾才能在時間的無限敞開中體味“存在”，我們才能真正稱他們在“存在”。

綜上所論，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護與研究應(yīng)當(dāng)照顧到其產(chǎn)生的存在論哲學(xué)土壤，并在存在論哲學(xué)視閾下探究其全生價值與理論研究方法。如此，才更夠?qū)⒎沁z研究更深、更遠(yuǎn)地推廣。

第7篇：政治哲學(xué)認(rèn)識論范文

庫恩：科學(xué)革命的闡釋

在人類認(rèn)識史上，有一個難題一直困擾著哲學(xué)家，那就是：自然科學(xué)是否存在有方法論的理想模式？自然科學(xué)與人文科學(xué)的關(guān)系是怎樣的？傳統(tǒng)的看法認(rèn)為：自然科學(xué)家說明自然現(xiàn)象；而社會學(xué)家則是理解社會現(xiàn)象，一個是關(guān)于事實的判斷，一個是關(guān)于價值的判斷，兩者之間存著一條不可逾越的鴻溝。從19世紀(jì)開始逐漸形成兩大對立的派別：一是以實證主義和邏輯經(jīng)驗主義哲學(xué)家為代表，認(rèn)為自然科學(xué)與人文科學(xué)在認(rèn)識論或方法論上沒有原則上的區(qū)分，自然科學(xué)在進步和發(fā)展中建立的認(rèn)識論或方法論的理想模式完全適用于人文科學(xué)，另一派與此相反，狄爾泰、泰勒等人認(rèn)為，在闡科學(xué)意義上自然科學(xué)與人文科學(xué)完全不同：“自然需要說明（explaination），人則必須理解（unelerstanding）”〔2〕庫恩從科學(xué)史角度反對實證主義的教條， 同時又對泰勒等人的闡釋學(xué)區(qū)分不以為然。在庫恩看來，自然科學(xué)同樣需要闡釋，也與文化相關(guān)。1988年庫恩與泰勒為此展開一場大辯論。泰勒認(rèn)為，人文科學(xué)與自然科學(xué)之間存在著根本的區(qū)別：人文科學(xué)的對象本質(zhì)上是自我解釋的；而自然科學(xué)的對象則不必，也不應(yīng)該被理解為自我解釋。如果說自然科學(xué)在某種意義上是解釋的，那么人文科學(xué)則是雙重的解釋：不僅提供解釋，而且是解釋的解釋。庫恩基于對自然科學(xué)的歷史發(fā)展或進步的動態(tài)模式，對庫恩的區(qū)分方式表示置疑。他認(rèn)為，“自然科學(xué)在任何時候都是建立在現(xiàn)代實踐者從他們的前人那里繼承來的概念基礎(chǔ)上的。這個概念是歷史的產(chǎn)物，它包括在文化中，是現(xiàn)代實踐者通過訓(xùn)練模仿得來的，而這只有通過闡釋學(xué)的技巧，由歷史學(xué)家和人類學(xué)家去理解其思想模式后，才能影響社會的其它成員?！薄?〕在此， 庫恩已意識到我們所接觸的世界被前理解所表述過的世界；我們關(guān)于自然知識，是對先天知識以及它所倒置的成功或失敗的一種反應(yīng)。如電池、共鳴器或電子振蕩器以及化學(xué)反應(yīng)等，都屬于人類活動的一個有意義的范圍，處于歷史中并具有與歷史不能分割的意義。在他的《從必要的張力》一書序言中，庫恩使用了“釋義學(xué)”這個詞，是為了對亞里士多德《物理學(xué)》一書作釋義學(xué)的理解。庫恩實際上已經(jīng)揭示了自然科學(xué)的釋義學(xué)特征。

與此相關(guān)的一個問題是實在論問題。實在論是這樣一種觀點，即認(rèn)為在某些領(lǐng)域里信念的真假，依賴于對象在該領(lǐng)域里的真實特性即它們所擁有的特性，而不管人們的信念、實踐或標(biāo)準(zhǔn)是什么。泰勒就自然科學(xué)對象這一意義來說是實在論者，庫恩則在自然科學(xué)方面對實在論發(fā)起猛攻。在庫恩看來，在不同的時間、地點和環(huán)境中，人們對自然會作出不同的科學(xué)說明。他引用泰勒《闡釋與人的科學(xué)》一文中同樣的“天空”例子說：“雖然我們不能把我們的天空與日本的天空相比較”，但是可以肯定，“我們的天空與古臘的天空是不同的?！薄?〕而且， 我們和希臘人對天空的分類也不同，因為我們的天體分類學(xué)與希臘人的天體分類學(xué)截然不同。庫恩立論的科學(xué)革命，他堅持相互競爭的科學(xué)的實踐和標(biāo)準(zhǔn)的不可通的約性，并且否認(rèn)我們能夠立于科學(xué)歷史而達到對世界真正認(rèn)識。這在人文科學(xué)領(lǐng)域如此，在自然界也同樣如此。

如果說在上述兩個問題中，“庫恩和我（指羅斯）站在一邊”〔5〕始終保持一致的話，那么在最后一個問題上兩人則出現(xiàn)了分歧。這個問題即：對于自然科學(xué)與人文科學(xué)來說，是否在認(rèn)識論上存在有區(qū)別的解釋活動？泰勒堅持一種強的觀念，在那里，詮釋是人文科學(xué)獨有的；自然科學(xué)獨立于文化，因而是非詮釋的。庫恩反對泰勒的區(qū)分方式，但仍然承認(rèn)兩者存在有不同的解釋活動，特別是在實踐中，當(dāng)我們面對不熟悉的或使人迷惑的本文（text）時，歷史學(xué)家和人種學(xué)家必須經(jīng)常進行詮釋，而物理學(xué)家或經(jīng)濟學(xué)家則根本不必這樣做。羅斯反對庫恩的這一區(qū)分，把科學(xué)的解釋范圍界定為實踐的解釋，在這一背景下，任何把科學(xué)同其他文化領(lǐng)域區(qū)別開來的普通的方法論或合理性的標(biāo)準(zhǔn)，都是不存在的。羅斯認(rèn)為在某種程度上，庫恩的這種區(qū)分同羅蒂曾經(jīng)在闡釋學(xué)與通常的演說之間所作的區(qū)分是相似的〔6〕。

羅斯與庫恩的分歧是從他閱讀庫恩的《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》一書開始的。首先在他對庫恩的“兩種理解”中，羅斯比庫恩本人“更樂于把他的科學(xué)陳述觀點遠(yuǎn)遠(yuǎn)地作為一種實踐，”并聲稱這樣做是“為了加劇兩個庫恩的明顯區(qū)分?！彼f“我的目的不是詮釋，而為了發(fā)展科學(xué)的解釋，而這在庫恩那是經(jīng)常不被注意的”?！?〕因此與庫恩不同， 羅斯把范式看作實踐活動的共同領(lǐng)域而不是信仰的共同領(lǐng)域。其次，語言與世界實在的關(guān)系，在庫恩那里沒有得到有意義的說明。羅斯強調(diào)語言和社會實在的不可分離性，認(rèn)為語言的區(qū)分及其使用方式，深深地同我們社會實踐情境聯(lián)系在一起。同時這種實踐情境，離開了合適的語言來源就不可能存在。在此基礎(chǔ)上，羅斯提出了他對科學(xué)知識的批判分析。

羅斯：科學(xué)批判理論

如果說現(xiàn)代闡釋學(xué)最初是人文科學(xué)陣營內(nèi)部，以理解作為人文科學(xué)獨特方法開始去反對實證主義科學(xué)認(rèn)識論的“稱王稱霸”，那么羅斯與庫恩出發(fā)點相同，都是從自然科學(xué)出發(fā)對泰勒等人的闡釋學(xué)進行分析的。一方面與庫恩一致，羅斯看到泰勒為建立人類科學(xué)唯一性所作的論證恰恰也適用于自然科學(xué)的陳述，從而證明了自然科學(xué)與人文科學(xué)之間并沒有闡釋學(xué)方法論的區(qū)分。另一方面不同于庫恩，羅斯否認(rèn)闡釋學(xué)或闡釋學(xué)的解釋區(qū)別于其它質(zhì)疑形成。他認(rèn)為庫恩對此所作的區(qū)分“是不成立的”?！?〕

羅斯的主要哲學(xué)思想包括兩個方面：第一是對作為實踐活動領(lǐng)域的科學(xué)的關(guān)注。第二，我們不能把科學(xué)的認(rèn)識論范圍和科學(xué)的政治范圍截然區(qū)分開來。正是說明科學(xué)知識增長的實踐，在政治范圍內(nèi)，也必須理解為貫穿科學(xué)本身和對我們其它的實踐和團體產(chǎn)生重大影響的，進而最終影響我們自身理解的種種權(quán)力關(guān)系。

在羅斯看來，“在人文科學(xué)中存在有一種與其自身的實踐背景的合法關(guān)系，但是這種關(guān)系在物理學(xué)或生物學(xué)中具有同樣的重要性〔10〕。在他的《知識與權(quán)力》一書中羅斯談到，科學(xué)家經(jīng)常聯(lián)系實踐的敏感性、精確性、有效性以及技術(shù)技能從事科學(xué)研究。他聲明，重要的不在于我們是否完善地描述自然特征或者自然是否由我們“創(chuàng)造”，而在于我們通過實踐在一定的場境中與自然交往是恰當(dāng)?shù)?。從某種意義上說，羅斯在實踐方面比庫恩走得更遠(yuǎn)。羅斯把庫恩科學(xué)革命的思想發(fā)展為激進的庫恩—庫恩。不同于庫恩：把科學(xué)團體當(dāng)作信仰者的共同體，“對于庫恩來說他們是實踐伙伴的共同體”。（11）前者認(rèn)為共同體不能容忍基本的異議，后者認(rèn)為科學(xué)共同體充滿了不一致?？茖W(xué)共同體的特征，是由共同的問題和技巧以及由對相同成果的說明規(guī)定的，而不是獨立地由共同輿論決定的。異例不是理論之間的沖突，而是實踐的困難。而危機的到來，則標(biāo)明科學(xué)家們不再有共同的活動領(lǐng)域。區(qū)別于庫恩，庫恩并不是強加給科學(xué)歷史一個固定的發(fā)展模式，常規(guī)科學(xué)和危機并不是歷史的過程，而是實踐科學(xué)的方式。那種通常認(rèn)為在某一范圍內(nèi)科學(xué)革命核心概念和理論變化是同一的觀點，對于庫恩未必是事實。新的設(shè)備、技術(shù)或現(xiàn)象，能夠在某一確定的研究中發(fā)生同樣的基礎(chǔ)性變化。

羅斯用“實踐理性”代替了長期以來統(tǒng)治科學(xué)的“理論理性”，進一步闡明了科學(xué)知識與政治和權(quán)力的相互關(guān)系。在他看來，科學(xué)實踐以及自然世界通過實踐呈現(xiàn)的方式，是語言與實踐構(gòu)形的一個重要組成部分，科學(xué)實踐屬于副科學(xué)稱為“統(tǒng)治”的領(lǐng)域：“統(tǒng)治并不是僅僅指政治結(jié)構(gòu)或國家的管理……統(tǒng)治就是去構(gòu)造其他人行為的可能范圍”。（12）一個行為領(lǐng)域，是由材料背景，技術(shù)能力和在該背景中的共同理解這兩者組成的。羅斯認(rèn)為，科學(xué)實踐在它有助于以兩種方式構(gòu)造我們的行為領(lǐng)域這一意義上是政治的。它改變了我們的材料背景和技術(shù)能力；也有助于規(guī)定（及被規(guī)定）表明行為的概念和實踐。他說：“我們同自然世界的聯(lián)系……在廣泛的意義上必須被看作是一個政治觀點”。（13）羅斯是從兩個方面闡明科學(xué)解釋的政治特征的。一方面科學(xué)革命改變了舊的自然秩序的理想，揭示了一個無限的宇宙，同時也是改變了人類面臨的種種問題。對于我們現(xiàn)代人來說，自然世界已不再是中立的，而是不斷變化的。另一方面，我們與自然世界的關(guān)系也包含了政治觀點。因為我們對自然的理解及其評估包含了客觀的理性，這種理想反過來又與我們作為行為者的自我觀念有著密切的關(guān)系。正如海德格爾所說：“客觀性是揭示對象的一個主觀的特性”。羅斯強調(diào)，無論如何，客觀地理解自然的恰當(dāng)觀點是什么，并不能從我們是誰以及我們能夠和應(yīng)該怎樣彼此聯(lián)系這些政治問題中分離出來。

對于怎樣理解權(quán)力和知識，最近大多數(shù)科學(xué)哲學(xué)和科學(xué)社會學(xué)的解釋是：權(quán)力和知識是人類關(guān)注的不同領(lǐng)域；但兩者仍以某種重要的方式相互作用。羅斯對此有不同的看法。在他那里，權(quán)力關(guān)系，知識的產(chǎn)生和評估“不代表不同的領(lǐng)域”，而是以某種相互關(guān)聯(lián)的方式“關(guān)注同一領(lǐng)域”。（14）在《知識與權(quán)力》中，羅斯對權(quán)力和知識作了重新的考察，他把權(quán)力從狹窄的社會相互運行，展為包括實踐及事物過程變化的更豐富的內(nèi)涵。同樣地，科學(xué)知識也是能動的，知識不是一種擁有或可交換的東西，而是由不同的相互競爭的共同體思考獲得的一個過程。因此，“一個陳述，技能或模式并不孤立地被看作是知識，在對它的認(rèn)識過程中依賴于其它許多的實踐和能力關(guān)系，特別地依賴于再生產(chǎn)的改變的和擴展的關(guān)系”。（15）對于這樣一個復(fù)雜的實踐領(lǐng)域，羅斯稱之為“場境”（fielel）。它包括了一個比信念網(wǎng)絡(luò)更多的內(nèi)容：技能和技術(shù)，可供操作和使用的儀器及物質(zhì)系統(tǒng)，可用的資源（包括資金、設(shè)備、信息及職員等）、團體結(jié)構(gòu)及相關(guān)的其它社會實踐或政治關(guān)注，等等。

對于權(quán)力與知識、科學(xué)的關(guān)系，羅斯察覺到至少有兩個重要的觀點是傳統(tǒng)哲學(xué)未提及的。第一，正是要求對象領(lǐng)域精確或更易于了解后努力，使權(quán)力與知識趨于一致。第二，社會運動或變革可能同時在認(rèn)識論和政治上產(chǎn)生影響。羅斯總結(jié)說：“權(quán)力和知識既不是兩個不同的東西，又不是同一個東西”。（16）兩者代表我們認(rèn)識世界和彼此交往的不同方式。沒有對權(quán)力與知識的相互關(guān)注，就不可能達到對科學(xué)知識正確的批判性的認(rèn)識。

幾點結(jié)論

從上述分析我們不難看出庫恩與羅斯對科學(xué)的闡釋，科學(xué)的合理性及其發(fā)展，科學(xué)與實踐的關(guān)系等問題存在著很多共同一致的看法，同時也有分歧。

（1）庫恩與羅斯批判地分析了實證主義和邏輯經(jīng)驗主義， 從方法論與本體論方面打破了科學(xué)理性的一統(tǒng)天下。不同在于，庫恩是從科學(xué)革命的角度展開這種批判的。庫恩不滿意于當(dāng)時邏輯實證主義撇開科學(xué)史孤立研究科學(xué)著作時，能夠讓歷史發(fā)揮更大的作用”。羅斯也反對實證主義科學(xué)知識和科學(xué)研究，“超越根限的地位”。（17）但他是從科學(xué)知識與權(quán)力的關(guān)系，從科學(xué)實踐（包括技術(shù)設(shè)備，物質(zhì)條件等）的角度進行批判的分析。

（2）羅斯與庫恩都關(guān)注于自然科學(xué)領(lǐng)域， 關(guān)注自然科學(xué)的闡釋特征，責(zé)怪泰勒等人對自然科學(xué)與人文科學(xué)的闡釋學(xué)區(qū)分，認(rèn)為自然科學(xué)也同樣需要闡釋。盡管如此，庫恩還是承認(rèn)在認(rèn)識論上存在有不同的解釋活動。他說：“雖然自然科學(xué)可能要求一個稱作闡釋學(xué)基礎(chǔ)的東西，但它們本身并不是闡釋學(xué)的事業(yè)。另一方面人文科學(xué)則經(jīng)常沒有任何選擇的余地”。（18）它徹底需要闡釋學(xué)的闡釋。這是因為人文科學(xué)缺乏范式，沒有自然科學(xué)式的常規(guī)解疑研究。羅斯反對庫恩上述區(qū)分，認(rèn)為它“預(yù)設(shè)了科學(xué)理論的一種構(gòu)想（19）”

（3）羅斯與庫恩都反對自然科學(xué)的實在論， 強調(diào)科學(xué)本質(zhì)上不是一項一成不變的事業(yè)，反對科學(xué)行為定下不變的，不可違反的規(guī)則和規(guī)范方法論。但是對于范式及科學(xué)革命等，兩人仍存在著分歧。作為科學(xué)哲學(xué)中社會歷史學(xué)派的代表人物，庫恩創(chuàng)造性地在科學(xué)哲學(xué)中引進了心理學(xué)與社會學(xué)，為突破實證主義的科學(xué)主義作出了重大貢獻。

注：

〔1〕〔7〕〔8〕〔10〕Rouse， Joseph.Knowledge and Power:Toward apolitical philosophy of science，filst published 1987 by lornelluniversity Pxi，chap2，P27，P177，P32，P187，P40，P181.

〔1〕狄爾泰《狄爾泰全集》第5卷P144

〔3〕〔4〕kahn，Tomass，The Natural and the human seience，in the Interpvetive Turn.ed.by David R.Hiley and others，cornell 1991，P22，p19，P23

〔5〕〔6〕〔9〕Rouse，Joseph.Interpretation in Human and Notual Science;in theInterpretive turn，ed，by David R.Hiley and others，cornell 1991，P44，P45注〔3〕P43

Foucault.Michel.The subject and Power;In Dreyfus and Rabinow 1983，P221.

第8篇：政治哲學(xué)認(rèn)識論范文

[關(guān)鍵詞]高等教育哲學(xué)　生活哲學(xué)　生成性思維

[中圖分類號]G640

[文獻標(biāo)識碼]A

[文章編號]1005－5843（2012）06－0015－04

隨著大學(xué)從社會發(fā)展的邊緣走向社會的中心，大學(xué)發(fā)展面臨著更多的復(fù)雜問題，大學(xué)已經(jīng)徹底參與到社會的需要之中。由于知識的急速更替及社會各業(yè)發(fā)展對知識之依賴與需要，大學(xué)已經(jīng)成為“知識工業(yè)”之重地。學(xué)術(shù)與市場已經(jīng)結(jié)合，大學(xué)已經(jīng)不知不覺地成為“服務(wù)站”。在這樣的背景下，高等教育差不多只是一個巨大的、變化中的勞動力市場的附屬品；教學(xué)型大學(xué)蛻變成“研究型大學(xué)”，教師中的許多人都把他們的注意力集中在研究上而不是授課上；行政管理者更是時常離開校園去為他們大大擴張的事業(yè)追逐資金∞；學(xué)生的地位越來越被忽視，以至于有學(xué)者疾呼：“大學(xué)者，大學(xué)生之謂也?！贝髮W(xué)“只表現(xiàn)為一個熙熙攘攘的知識集市，而不再是一個相濡以沫的知識社群，充斥在這里的也只是知識攤位之間的尖厲叫賣聲，而不再是研究過程中無功利的共享快樂”。

教育實踐中矛盾錯綜復(fù)雜之時，就是檢驗指導(dǎo)實踐的理論基礎(chǔ)之日。

一、高等教育哲學(xué)研究的歷史回顧

（一）國外高等教育哲學(xué)研究的集大成者

布魯貝克的《高等教育哲學(xué)》是作者從事高等教育工作50多年的經(jīng)驗總結(jié)，也是作者對高等教育許多問題進行哲學(xué)思考的結(jié)晶，是國外高等教育哲學(xué)研究的集大成之作。在高等教育發(fā)展過程中，高等教育哲學(xué)的“許多方面都是以滿足各自所屬的歷史的不同時期的不同程度的需要來獲得各自的合法地位的”，中世紀(jì)大學(xué)的合法地位建立在滿足當(dāng)時社會的專業(yè)期望上；文藝復(fù)興后，大學(xué)把其合法性建立在對人文教育的抱負(fù)上；洪堡的大學(xué)理念使科學(xué)研究在大學(xué)中獲得了合法地位；“贈地大學(xué)”出現(xiàn)后，大學(xué)的合法地位在于其把人力物力致力于為社會和國家的發(fā)展服務(wù)之中。為了尋找一種普遍性的解決辦法，布魯貝克從尋找各種問題的共同基點——專業(yè)知識（高深學(xué)問）出發(fā)，提出了20世紀(jì)大學(xué)確立其合法地位的主要途徑是認(rèn)識論和政治論。認(rèn)識論的高等教育哲學(xué)視高等教育追求知識出于“閑逸的好奇”，人們力求了解自身生存的世界，就像做一件好奇的事情一樣；政治論的高等教育哲學(xué)認(rèn)為人們探討深奧的知識不僅出入閑逸的好奇，而且還因為它對國家有深遠(yuǎn)的影響——如果沒有學(xué)院和大學(xué)，想理解復(fù)雜社會問題幾乎是不可能的了，更不用說解決問題了。

（二）國內(nèi)高等教育哲學(xué)研究的發(fā)展

對于布魯貝克的高等教育哲學(xué)，我國學(xué)者提出了許多質(zhì)疑。張楚廷先生論證了布魯貝克的高等教育哲學(xué)理論存在的三個漏洞。第一，他把兩種高等教育哲學(xué)與兩種大學(xué)確立自己地位的途徑看作是統(tǒng)一的。第二，“兩種主要的”亦可解釋為“主要的兩種”，他并未排斥其他高等教育哲學(xué)基礎(chǔ)，但卻不在主要之列。第三，他把時間限定在“20世紀(jì)”，并未指明他的論斷在其他世紀(jì)里也是對的。張楚廷先生還指出，布魯貝克引用柏拉圖、亞里斯多德和杜威的言論證明他們持有政治論的高等教育哲學(xué)觀的論斷是不能成立的。此外，使高等教育合法存在的政治論和認(rèn)識論都局限于理性的觀念范圍之內(nèi)，而沒有涉及通過感覺、心靈或精神去探討真理的非理性方法，把那些想通過強調(diào)感情高于理智來提高意識水平的人分離出去了。布魯貝克的高等教育哲學(xué)理論注重高深知識的真理性和高等教育滿足社會需要的價值性，對教育本身的價值沒有給予足夠的重視。伴隨著對布魯貝克的《高等教育哲學(xué)》的質(zhì)疑，國內(nèi)學(xué)者依據(jù)各自的專業(yè)知識，以不同的研究范式，從不同的角度展開對高等教育哲學(xué)的研究。

1　從教育與社會發(fā)展關(guān)系的視角來探討高等教育哲學(xué)

高等教育是通過滿足其所屬歷史時期的不同程度的需要來獲得合法地位的，從社會發(fā)展的歷史趨勢中尋找高等教育哲學(xué)的未來是學(xué)者們努力的一個方向。早在1998年，包國慶先生就發(fā)表了《高教哲學(xué)的信息論解讀》，研究了信息革命給高等教育帶來的影響，提出了發(fā)展認(rèn)識論、知識價值論和系統(tǒng)科學(xué)方法論的觀點；楊移貽先生指出未來的社會是知識經(jīng)濟社會，知識經(jīng)濟時代大學(xué)應(yīng)以知識論為其存在的哲學(xué)基礎(chǔ)；楊紅霞博士在其論文《高等教育哲學(xué)基礎(chǔ)的拓展——以美國高等教育發(fā)展為例》中提出了高等教育哲學(xué)資本論的觀點。這些觀點都是從教育與社會發(fā)展的關(guān)系的角度來尋求高等教育哲學(xué)的。其實，這些理論都是政治論或認(rèn)識論的高等教育哲學(xué)在新的歷史時期的變種，并不是什么新東西，是工具理性哲學(xué)在高等教育領(lǐng)域的反映。在這種哲學(xué)思想的指導(dǎo)下，人們認(rèn)定任何事物都有其先天的恒定本質(zhì)，不論事物如何發(fā)展，事物的本質(zhì)都不會改變，如此，教育的任務(wù)就是教人認(rèn)識規(guī)律、利用規(guī)律，從而認(rèn)識事物的本質(zhì)，并最終是用這樣一種思維來關(guān)照人——人是客觀世界之外的渺小的旁觀者，是自然的仆役，它必須順從自然。而順從的前提是認(rèn)識自然，所以“人具有一個本質(zhì)，即他必須去發(fā)現(xiàn)各種本質(zhì)”。而之所以要發(fā)現(xiàn)本質(zhì)，不過是為了滿足自己的占有欲和做自然的主人的欲望。不可否認(rèn)，教育是人類社會發(fā)展的產(chǎn)物，人類社會的發(fā)展對教育具有重大的影響，高等教育同樣也是人類社會發(fā)展的產(chǎn)物，也同樣要受到社會發(fā)展的影響。但是，因此就把指導(dǎo)高等教育發(fā)展的高等教育哲學(xué)完整地置于社會歷史的潮流中考慮是不明智的，當(dāng)前的環(huán)境污染問題、生態(tài)問題、社會貧富差距的擴大都和這種哲學(xué)指導(dǎo)思想有很大關(guān)系。教育有其自身的發(fā)展規(guī)律，不能完全成為社會的附庸，不能用社會決定論的思想來發(fā)展教育，同樣也不能把社會決定論的思想視為高等教育哲學(xué)的思想。

2　從中國傳統(tǒng)文化中尋找高等教育哲學(xué)

隨著科學(xué)技術(shù)突飛猛進的發(fā)展，尤其是電子計算機、基因工程和克隆技術(shù)的發(fā)展，社會上出現(xiàn)了一些與傳統(tǒng)道德格格不入的道德倫理問題。學(xué)者想到從中國古代的教育智慧中汲取營養(yǎng)，彭湃在《境界論高等教育哲學(xué)的彰顯及其意義》中提出了“境界論”的高等教育哲學(xué)主張；張洪志在《道德論：高等教育哲學(xué)發(fā)展的新階段》一文中提出用中國儒家經(jīng)典《大學(xué)》一書中提到的“三綱領(lǐng)”來概括高等教育哲學(xué)，即“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”的道德論高等教育哲學(xué)。中國傳統(tǒng)文化有很多的精華，我們要好好地繼承和發(fā)揚，但是我們不能言必稱圣賢，古代的思想智慧是當(dāng)時實踐的產(chǎn)物，我們不能不加鑒別地全盤吸收和挪用。抽象的道德論和境界論哲學(xué)是“是從天上降到地上，即從外在于人的物質(zhì)世界或絕對理念出發(fā)來考察人”，不能體現(xiàn)人的自主性，不能發(fā)揮人的創(chuàng)造性，讓人感到束縛和壓抑。社會歷史是發(fā)展的，完全拿祖宗遺訓(xùn)來指導(dǎo)我們的高等教育必定不能解決現(xiàn)實問題。

3　從教育中的人或人與教育的關(guān)系來探討高等教育哲學(xué)

人是教育的主體，教育的目的是教人學(xué)做人。人是教育的目的和價值存在。當(dāng)我們說教育是有價值、有目的的時候，實際在點明教育是追隨人的價值選擇，圍繞人的目的來展開的。于是，學(xué)者們開始向教育的主體——教育中的人來尋找高等教育哲學(xué)。李福華在其論文《高等教育哲學(xué)基礎(chǔ)新探——兼評布魯貝克高等教育哲學(xué)基礎(chǔ)觀》中提到了教育人類學(xué)的觀點。李先生根據(jù)教育人類學(xué)的觀點提出大學(xué)首先要為大學(xué)生而設(shè)，教育目的要指向?qū)W生，學(xué)校的目的要指向?qū)W生，這對提醒我們要重視高校中學(xué)生的地位起著振聾發(fā)聵的作用。針對布魯貝克《高等教育哲學(xué)》中的政治論和認(rèn)識論對人的忽視，張楚廷教授結(jié)合哲學(xué)和心理學(xué)的知識提出了生命論的高等教育哲學(xué)；彭元從存在主義的觀點出發(fā)，認(rèn)為“生存”不是一個簡單的描述性概念，而是一個力求把握人的生存真諦的反省或反思性概念，因為“生存”并非簡單地指“生命的存活”，而是指“生存著的存在”，提出了生存論的高等教育哲學(xué)主張。還有學(xué)者從心理學(xué)的角度對高等教育哲學(xué)進行了探討，如宋彩萍、王麗平在《質(zhì)疑布魯貝克高等教育哲學(xué)基礎(chǔ)觀》中提出了以人的需要層次理論作為高等教育哲學(xué)的觀點，從物質(zhì)與精神、真理與價值、應(yīng)然與邏輯、歷史與未來、理想與現(xiàn)實五個方面論證了以人的需要作為高等教育哲學(xué)基點的合理性。以人為出發(fā)點來考慮高考教育哲學(xué)的基礎(chǔ)具有極大的合理性，但各個學(xué)者的論述仍有待深化。張楚廷教授對他所理解的高等教育興起歷史的追溯和對這種追溯所下的結(jié)論——教育起源于人這種特殊生命的活力，高等教育是這種活力的進一步騰升和上揚，展示了其高等教育生命論哲學(xué)觀的人本主義世界觀和歷史觀，如同現(xiàn)代西方非理性人本主義思潮把人的本質(zhì)設(shè)定為“意志”、“生命之流”、“孤獨的個人”等這些非理性的存在，并以此來規(guī)定社會的本質(zhì)和解釋社會的發(fā)展一樣。作為世界觀和歷史觀的人本主義是唯心主義的，它和的唯物史觀是根本對立的。能否在哲學(xué)中尋找到完全的哲學(xué)支持呢？彭元的存在論哲學(xué)似乎越來越受到青睞，但并非完美無缺，只是主張把人的生存作為高等教育目標(biāo)，并未對人的生存的目的和標(biāo)準(zhǔn)進行清晰的探討，容易讓人產(chǎn)生人與動物等同的誤解。宋彩萍、王麗平的人的需要層次論高等教育哲學(xué)在強調(diào)教育以學(xué)生為中心方面有很多的優(yōu)越性，但人的需要層次理論的合理性已經(jīng)遭到了心理學(xué)界的質(zhì)疑。

此外，還有學(xué)者從教育和哲學(xué)關(guān)系的角度來探討高等教育哲學(xué)，如周光訊教授提出的智慧論高等教育哲學(xué)。周教授認(rèn)為從哲學(xué)與教育的原始意義上考察，從高等教育的普適價值著眼，高等教育應(yīng)以開發(fā)人的智慧、教人追求“大智慧”為最高價值標(biāo)準(zhǔn)。人出于閑逸的好奇而認(rèn)識世界、掌握世界（認(rèn)識論），高等教育必須對民族、國家的發(fā)展承擔(dān)起應(yīng)有責(zé)任和義務(wù)（政治論），以人本身作為教育的出發(fā)點和歸宿（人本論），這無疑都是教育應(yīng)該承擔(dān)的使命，但這一切都首先必須讓人擁有一種“大智慧”，即引導(dǎo)人類文明健康理性發(fā)展的大智慧，而這正是高等教育存在和發(fā)展的最高使命。周教授的見解十分獨特和新穎，開拓了我們研究高等教育哲學(xué)的新視野。

面對高等教育實踐中錯綜復(fù)雜的問題，學(xué)者們從不同的角度，用不同研究方式和范式進行了艱辛的探索，他們的研究不僅為后來者的研究提供了直接的參考資料，還拓寬了后來者看問題的方法和視角。但我們必須警惕這樣的傾向：一旦談起大學(xué)來就總是貪圖省事不假思索地以不變應(yīng)萬變。我們要不斷地探索，用最新最先進的理論成果來武裝我們的思想，指導(dǎo)我們的高等教育實踐。

二、生活哲學(xué)與高等教育哲學(xué)

（一）生活哲學(xué)

生活哲學(xué)是哲學(xué)研究在中國的最新進展，是有關(guān)的最新解讀。日常生活中的“生活”通常指稱范圍，指吃喝住行等日常行為活動，或者只是把它作為一個描述性的概念，指一個人在一段時間或一生中所有活動的過程。生活哲學(xué)的中的“生活”什么意思呢？《求是》雜志社的李文閣先生曾撰文指出，生活其實是一個無所不包的概念，人的所有活動都可以用“……生活”來表達。馬克思在《德意志意識形態(tài)》中指出：人的存在就是他的現(xiàn)實生活過程。換言之，人生存除了生活之外，沒有其他的存在方式了。李文閣先生認(rèn)為從人類生活的歷史或生活的整體出發(fā)，生活就是意味著人自身的發(fā)展或完善，它是生活的底蘊，是推動生活不斷前進的內(nèi)驅(qū)力，是生活也是人的價值和意義，是人永恒追求的目標(biāo)。

（二）生活哲學(xué)的特征

生活哲學(xué)的世界觀是相對于科學(xué)主義的世界觀而言的。近代哲學(xué)的世界觀是牛頓力學(xué)所描繪的自然觀的哲學(xué)化。此種世界觀把世界看作是與人無關(guān)的、本質(zhì)既定的、獨立自存的、自我封閉的、只有線條而無色彩的實體性存在，由于其難以說明主客體的統(tǒng)一和導(dǎo)向而被現(xiàn)代哲學(xué)所摒棄。馬克思從來不談?wù)撆c人無關(guān)的自然、世界或存在，而只講人的現(xiàn)實世界。而人的現(xiàn)實世界無非是他們的實際生活過程。他指出：“在社會主義的人看來，整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人說來的生成過程?！苯茖W(xué)世界觀認(rèn)為任何事物都有其先天的恒定本質(zhì)，不論事物如何發(fā)展，事物的本質(zhì)都不會改變。用這樣一種思維來關(guān)照人，人也有其固定本質(zhì)——人是客觀世界之外的渺小旁觀者，是自然的仆役，它必須順從自然，而順從的前提是認(rèn)識自然。傳統(tǒng)的哲學(xué)把人之外、之上或之后的異世（科學(xué)世界、理念世界）或超世（神學(xué)世界）作為世界的本質(zhì)或本質(zhì)的世界，并用那一世界來解釋人生活于其中的周圍世界。而生活世界觀則不承認(rèn)異世或超世的存在，它認(rèn)為只有人生活于其中的現(xiàn)世，并從現(xiàn)世即人自身或人的生活出發(fā)來解釋人、世界以及異世或超世的產(chǎn)生。

（三）生活哲學(xué)作為高等教育哲學(xué)的合理性

生活哲學(xué)與高等教育精神內(nèi)涵具有內(nèi)在的一致性。高等教育與初等教育、中等教育的最大不同在于高等教育是探究高深學(xué)問的教育。知識的不確定性特征告訴我們以前的科學(xué)主義世界觀不再適合高等教育了，生活哲學(xué)的世界觀更加有利于對高深學(xué)問的探究。探究高深學(xué)問必定要有一定的知識儲備做基礎(chǔ)，但是對高深學(xué)問的探究來說，思維方式尤其重要。傳統(tǒng)本質(zhì)主義的思維方式把人看作是客觀世界之外渺小的旁觀者，是自然的仆役，它必須順從自然。生活哲學(xué)則強調(diào)人的生成，是生成性思維。生成性思維有如下特征，一是重過程而非本質(zhì)；二是重創(chuàng)造、反預(yù)定；三是重關(guān)系、反實體；四是重個性、差異和具體，反中心、同一和抽象。生成性思維的重創(chuàng)造、反預(yù)定和重關(guān)系、反實體等特征有利于對高深學(xué)問的探究。

第9篇：政治哲學(xué)認(rèn)識論范文

摘要：提出技術(shù)哲學(xué)研究要融入哲學(xué)主流和切近社會現(xiàn)實，必須定位于馬克思實踐哲學(xué)的自然改造論。在這樣的定位下，技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究又成為了整個技術(shù)哲學(xué)研究的關(guān)鍵內(nèi)容。

一、技術(shù)哲學(xué)研究的定位：建立一門馬克思實踐哲學(xué)的自然改造論

中外技術(shù)哲學(xué)研究大致經(jīng)歷了30年左右的系統(tǒng)努力，雖然成果頗豐，但作為一門學(xué)科仍未進入“常規(guī)科學(xué)”階段，仍處于哲學(xué)研究的邊緣，仍未產(chǎn)生明顯的理論和實踐價值。針對這種困境，為了適應(yīng)當(dāng)今技術(shù)時展的要求，為了促進技術(shù)哲學(xué)研究的繁榮，中外技術(shù)哲學(xué)家對技術(shù)哲學(xué)研究提出了許多有益的建議。譬如：SPT前主席皮特主張加強技術(shù)認(rèn)識論研究，通過科學(xué)哲學(xué)之門融人哲學(xué)主流；拉普建議研究技術(shù)變革的動力學(xué)；倫克和羅波爾主張建立一門“跨學(xué)科的實用主義的技術(shù)哲學(xué)”；費雷建議，技術(shù)哲學(xué)應(yīng)聯(lián)合西方主流的哲學(xué)傳統(tǒng)思考技術(shù)；伊德認(rèn)為，技術(shù)哲學(xué)研究必須適應(yīng)變化了的技術(shù)文化環(huán)境，反思當(dāng)代技術(shù)世界的新問題；米切姆指出，必須努力思考我們作為其中一部分的元技術(shù)(meta—technology)；杜爾賓則呼喚行動主義，呼吁技術(shù)哲學(xué)家走進行動主義的領(lǐng)域，加入到解決實際問題的行列中來；陳昌曙先生提出，技術(shù)哲學(xué)研究必須要有自己的學(xué)科特色、基礎(chǔ)研究和應(yīng)用。

這些建議凸顯了兩個“問題意識”。其一，技術(shù)哲學(xué)研究如何融人哲學(xué)主流；其二，技術(shù)哲學(xué)研究如何切近社會現(xiàn)實。這兩個“問題意識”的確應(yīng)是作為一門學(xué)科的技術(shù)哲學(xué)研究的“定向儀”，應(yīng)是我們思考技術(shù)哲學(xué)研究如何定位的根本指針。

技術(shù)哲學(xué)研究要融人哲學(xué)主流，要切近社會現(xiàn)實，主要取決于它選擇什么樣的學(xué)科主題。技術(shù)哲學(xué)研究的學(xué)科主題是什么，在中外技術(shù)哲學(xué)界有很大的爭論。筆者贊同這樣一種觀點：技術(shù)哲學(xué)是“哲學(xué)中的自然改造論”。從現(xiàn)代哲學(xué)的生活世界觀視角看，技術(shù)解釋有兩個基本觀點，即“技術(shù)是目的的手段”，“技術(shù)是人的行動”。這兩個基本觀點實質(zhì)上是“一體的”。它們貫穿在雅斯貝爾斯關(guān)于技術(shù)的界定中，它們也正是海德格爾追問技術(shù)本質(zhì)時首先“穿過的正確的東西”。技術(shù)是人的行動，具體地說，國內(nèi)學(xué)者稱：“技術(shù)就是設(shè)計、制造、調(diào)整、運作和監(jiān)控人工過程或活動本身”。國外學(xué)者稱：技術(shù)是“人們借助工具，為人類目的，給自然賦予形式的活動”；技術(shù)是“設(shè)計一實施”。說到底，“技術(shù)是做”，技術(shù)是屬于自然改造的范疇，技術(shù)的問題是實踐的問題。所以，技術(shù)哲學(xué)研究的學(xué)科主題本應(yīng)該定位為“自然改造論”，即是研究“關(guān)于改造自然這個領(lǐng)域的一般規(guī)律”。

更重要的是，這樣學(xué)科主題的定位，不僅使技術(shù)哲學(xué)研究在整個現(xiàn)代哲學(xué)體系中有鮮明的特色和突出的價值，而且也使它真正切近社會現(xiàn)實。一方面，馬克思在現(xiàn)代哲學(xué)的起始處要求“哲學(xué)家不僅要研究如何認(rèn)識世界，更重要的是要研究如何改造世界”。_18_馬克思提出的這項現(xiàn)代哲學(xué)研究任務(wù)至今遠(yuǎn)未完成?？梢哉f，要完成這項任務(wù)，就必須大力發(fā)展如此定位的技術(shù)哲學(xué)研究。而且由于在中外哲學(xué)史上，“自然改造”或“造物”的主題始終是缺失的，所以技術(shù)哲學(xué)研究如此定位就更有價值。另一方面，如馬克思所說，改造自然的物質(zhì)生產(chǎn)實踐是人的第一個歷史活動，也是人類社會最基本的、決定其它一切活動的實踐活動。“這種活動、這種連續(xù)不斷的感性勞動和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)是整個現(xiàn)存感性世界的非常深刻的基礎(chǔ)?！彼?，以這種實踐活動為研究對象的技術(shù)哲學(xué)必然能真正切近社會現(xiàn)實。

筆者不贊同，技術(shù)哲學(xué)研究應(yīng)“以技術(shù)認(rèn)識論為中心”的主張。這種觀點的理論預(yù)設(shè)是，把技術(shù)化約為一種“知識體系”，把技術(shù)問題歸之于認(rèn)識問題，把技術(shù)哲學(xué)歸結(jié)為“技術(shù)認(rèn)識論”。這種觀點，究其實質(zhì)是那種“重視超然的理論思考，輕視實踐活動”的哲學(xué)傳統(tǒng)在今日技術(shù)哲學(xué)中的繼續(xù)。如上所論，現(xiàn)在真正需要的是“自然改造論”?！白匀桓脑煺摗?，首要的是指向“自然改造”活動本身，研究其本質(zhì)、要素、結(jié)構(gòu)和形態(tài)，但并不排斥“技術(shù)認(rèn)識論”。技術(shù)實踐活動中需要知識，有獨特的認(rèn)識現(xiàn)象，技術(shù)認(rèn)識論問題當(dāng)然有必要研究，但它不足以構(gòu)成技術(shù)哲學(xué)研究的中心。

研究“自然改造論”，應(yīng)該從更好的哲學(xué)開始。在這里，“更好的哲學(xué)”就是馬克思實踐哲學(xué)。人們通常把馬克思在哲學(xué)史上所實現(xiàn)的哲學(xué)革命稱作“實踐轉(zhuǎn)向”。馬克思實踐哲學(xué)聚焦于“人的”“實踐的”“感性的”“現(xiàn)實世界”，以實踐活動作為其世界觀的支撐點，從人的實踐活動及其歷史發(fā)展出發(fā)去尋求人類解放道路。比較不同的生活世界觀，馬克思實踐哲學(xué)突出強調(diào)物質(zhì)生活、實在的對象化活動之于生活世界的基礎(chǔ)性，而其他現(xiàn)代哲學(xué)則都不同程度地把人的生活歸結(jié)為日常生活或日常語言交往，都將物質(zhì)生活、人的對象化活動排除于生活世界之外。所以，只有馬克思實踐哲學(xué)才有一個科學(xué)的實踐觀，才能為“自然改造論”研究提供全面的科學(xué)的理論框架。其實，由于其突出的“實踐轉(zhuǎn)向”，馬克思實踐哲學(xué)內(nèi)在地包含了極其豐富的“自然改造論”思想。在這些思想的指導(dǎo)下，進行“自然改造論”研究，不僅能使技術(shù)哲學(xué)作為一個哲學(xué)學(xué)科得以成長，而且也會推進馬克思實踐哲學(xué)的發(fā)展。如陳昌曙先生所言，“離開自然改造論，實踐唯物主義就會被架空?！?/p>

綜上所述，技術(shù)哲學(xué)要融入現(xiàn)代哲學(xué)的主流必須定位于“馬克思實踐哲學(xué)的自然改造論”。事實上，當(dāng)前歐美技術(shù)哲學(xué)的發(fā)展已經(jīng)有走向這一定位的端倪。與經(jīng)典技術(shù)哲學(xué)家相比，美國當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)家伯格曼、伊德和費恩伯格都更加走向現(xiàn)實的感性的生活世界。伯格曼發(fā)現(xiàn)當(dāng)代生活中存在著“裝置范式”(deviceparadigm)，伊德揭示了技術(shù)制品與人的中介聯(lián)系(relationsofmediation)、他性聯(lián)系(alterityrelations)和背景聯(lián)系(backgroundrelations)。兩人都專注于日常生活，但都沒有關(guān)注產(chǎn)生技術(shù)裝置或技術(shù)制品的技術(shù)實踐活動。比較而言，費恩伯格更關(guān)注技術(shù)實踐領(lǐng)域，他的“工具化理論”(instrumentalizationtheory)就是描述技術(shù)制品成為社會的適用工具的實踐過程。當(dāng)前，這種向現(xiàn)實的感性的生活世界的回歸，在歐美技術(shù)哲學(xué)界已發(fā)展成為一場“經(jīng)驗轉(zhuǎn)向”運動。它主張，技術(shù)哲學(xué)研究必須立足于對技術(shù)“內(nèi)部”的認(rèn)識，“必須基于對技術(shù)實踐本身的理解，即技術(shù)制品是如何被設(shè)計、開發(fā)和生產(chǎn)的?！蹦壳?，“技術(shù)哲學(xué)的經(jīng)驗轉(zhuǎn)向”還是初步的，可以預(yù)見，其進一步的發(fā)展必將指向技術(shù)實踐論本身，必將使技術(shù)實踐論研究凸顯出來。因為只有這樣，技術(shù)哲學(xué)才能從“關(guān)注技術(shù)制品使用者階段(theuserphase)轉(zhuǎn)移到關(guān)注其設(shè)計、開發(fā)和生產(chǎn)階段”，[]才能真正打開“全新的研究領(lǐng)域”。這也意味著，這場在歐美興起的“技術(shù)哲學(xué)經(jīng)驗轉(zhuǎn)向”只有徹底地走上“馬克思實踐哲學(xué)的自然改造論”之途，方能實現(xiàn)其目標(biāo)。

二、技術(shù)哲學(xué)研究的關(guān)鍵：技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究

一旦把技術(shù)哲學(xué)研究定位于“馬克思實踐哲學(xué)的自然改造論”，那么在技術(shù)哲學(xué)研究的眾多主題中，技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究就顯得特別關(guān)鍵和緊迫。它不再僅僅是屬于“技術(shù)哲學(xué)的應(yīng)用研究”或“技術(shù)方法論研究”領(lǐng)域，而是屬于整個技術(shù)哲學(xué)研究的基礎(chǔ)?？梢哉f，沒有深入的技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究，作為“馬克思實踐哲學(xué)的自然改造論”的技術(shù)哲學(xué)就難以真正確立。從建設(shè)“馬克思實踐哲學(xué)的自然改造論”的角度來看技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究的重要性突出表現(xiàn)在以下幾點：

其一，從理論邏輯來看，技術(shù)創(chuàng)新是技術(shù)成為技術(shù)的實踐過程，技術(shù)哲學(xué)研究只有牢牢抓住這一技術(shù)形成的實踐過程，才能向技術(shù)“敞開”，揭示技術(shù)的內(nèi)在本質(zhì)。歷史上通常認(rèn)為，技術(shù)是發(fā)明家的創(chuàng)造，而創(chuàng)造本身是一種無結(jié)構(gòu)、無過程的心理頓悟，似乎是“來無蹤跡”、“帶有魔幻色彩”。這種技術(shù)創(chuàng)造的“恩賜說”L29J已先行地限制了人們對“技術(shù)內(nèi)部的認(rèn)識。現(xiàn)在人們則認(rèn)為，技術(shù)從構(gòu)思到社會的實際應(yīng)用是一個復(fù)雜的創(chuàng)造性的技術(shù)與社會相互建構(gòu)的過程。其中，技術(shù)的、經(jīng)濟的、政治的、社會文化的和自然地理的諸多因素相互作用，最終產(chǎn)生與社會相適應(yīng)的技術(shù)、與技術(shù)相適應(yīng)的社會。這個技術(shù)產(chǎn)生的實踐過程，這個技術(shù)成其所是的實踐過程，被稱之為“技術(shù)創(chuàng)新”?？梢?，“技術(shù)創(chuàng)新”概念本身就意含著使技術(shù)創(chuàng)造過程“祛魅”，使其“物質(zhì)化”而納入實踐范疇的意思，已經(jīng)內(nèi)在地向“技術(shù)內(nèi)部”的認(rèn)識敞開。所以。只有研究技術(shù)創(chuàng)新，才可能切實知曉技術(shù)是什么，它何以可能、何以產(chǎn)生。實質(zhì)上，德韶爾早就明確地指出了這一點他認(rèn)為，技術(shù)哲學(xué)惟有研究技術(shù)創(chuàng)造活動，才能發(fā)現(xiàn)“技術(shù)是如何可能的”。他正確地指出：“為了遇見技術(shù)的本質(zhì)，我們必須到新形式首次被創(chuàng)造的地方去尋找。大規(guī)模工業(yè)生產(chǎn)只是類似于詩和音樂作品的復(fù)制和再生產(chǎn)，而只有在藝術(shù)家的創(chuàng)造活動那里我們才更接近于詩和音樂的本質(zhì)。技術(shù)的核心是發(fā)明。只可惜，他把技術(shù)創(chuàng)造活動主要歸之于發(fā)明家的“內(nèi)在的作出”(innerworkingout)，而未能正確地把它視為物質(zhì)性的社會實踐活動。德韶爾這種原本正確的技術(shù)哲學(xué)研究思想，在后來的技術(shù)哲學(xué)研究中沒有被實行。從整體上看，實際的技術(shù)哲學(xué)研究“最驚人的共同特征就是技術(shù)的外部化方法”。目前，在那些打算“認(rèn)真對待技術(shù)”的哲學(xué)家那里，德韶爾的這個思想才逐漸成為技術(shù)哲學(xué)研究的一個根本性的指導(dǎo)思想。

其二，從歷史實踐來看，技術(shù)創(chuàng)新始終是人類社會發(fā)展的軸心，技術(shù)哲學(xué)研究只有牢牢抓住這一社會發(fā)展軸心，才能向現(xiàn)實社會“敞開”，指導(dǎo)和推動現(xiàn)實社會的發(fā)展。在古代，這個社會發(fā)展軸心是隱含著的，可以從史前各種先王從事創(chuàng)造的傳說中窺其蹤跡，如《易·系辭》講中國先王伏羲作八卦、網(wǎng)罟，神農(nóng)作耜耒，黃帝堯舜作舟楫、杵臼、弧矢等；在現(xiàn)代，這個社會發(fā)展軸心是顯在的，種種事實顯示，技術(shù)創(chuàng)新是現(xiàn)代企業(yè)和社會的活力之源，是經(jīng)濟發(fā)展、生產(chǎn)率增長和人民生活水平提高的基本驅(qū)動力。技術(shù)創(chuàng)新正作為第一生產(chǎn)力、第一競爭力、第一戰(zhàn)斗力，成為世界各國企業(yè)家、政治家、軍事家頭等關(guān)切的主題。從歷史深處看，從宏觀上說，技術(shù)創(chuàng)新的體制化始于19世紀(jì)末，經(jīng)過一個世紀(jì)的發(fā)展，技術(shù)創(chuàng)新已經(jīng)發(fā)展成為當(dāng)代社會物質(zhì)生產(chǎn)實踐的創(chuàng)造性本體，越來越成為解放和發(fā)展社會生產(chǎn)力的基礎(chǔ)和標(biāo)志。從微觀上說，技術(shù)創(chuàng)新恰恰就是一個新的“制作社會”的形成過程。所以，研究技術(shù)創(chuàng)新，必將密切技術(shù)哲學(xué)研究與社會實際的聯(lián)系，從而促進實際社會問題的解決和發(fā)展。如果不“下沉”到“技術(shù)創(chuàng)新”層面，則技術(shù)哲學(xué)研究就不可能實現(xiàn)其重在“改造世界”哲學(xué)旨趣。譬如，芒福德、馬爾庫塞、弗洛姆提出的技術(shù)人性化的思想，若要真正作用于現(xiàn)實社會的生活，則必須發(fā)展出相應(yīng)的較為具體的人性化技術(shù)創(chuàng)新理論。

其三，從技術(shù)哲學(xué)自身發(fā)展看，技術(shù)哲學(xué)研究之所以分裂為工程的和人文的兩個對立的流派，主要是因為各自偏執(zhí)于一端：工程的技術(shù)哲學(xué)，以技術(shù)發(fā)明為主要研究對象，只關(guān)心純粹技術(shù)是如何可能的，而忽視了技術(shù)與整個社會的復(fù)雜關(guān)系；人文的技術(shù)哲學(xué)，以技術(shù)的社會影響為主要研究對象，只關(guān)心從人文社會的角度評價技術(shù)，往往對技術(shù)持?jǐn)硨B(tài)度，而忽視了對技術(shù)自身的全面認(rèn)識。由前所述，技術(shù)創(chuàng)新是技術(shù)成其所是的技術(shù)一社會過程，技術(shù)哲學(xué)研究技術(shù)創(chuàng)新，既能向技術(shù)“敞開”，又能向社會“敞開”。由此，研究技術(shù)創(chuàng)新可以在工程的技術(shù)哲學(xué)與人文的技術(shù)哲學(xué)之間架起橋梁，實現(xiàn)兩者的融通，從而為建立一種健全的、連貫的、一致的技術(shù)哲學(xué)奠定基礎(chǔ)。譬如，基于馬克思實踐哲學(xué)，研究技術(shù)創(chuàng)新實踐活動至少要包括“實踐結(jié)構(gòu)論”和“實踐形態(tài)論”，而要研究這兩方面的內(nèi)容就必須把“工程的”和“人文的”研究視角結(jié)合起來，工程技術(shù)哲學(xué)視野中的“技術(shù)創(chuàng)新實踐結(jié)構(gòu)論”必須有人文的透視，而人文技術(shù)哲學(xué)視野中的“技術(shù)創(chuàng)新實踐形態(tài)論”必須有工程的基礎(chǔ)。

另外，進行技術(shù)創(chuàng)新研究于我國技術(shù)哲學(xué)研究有特殊的意義。一方面，研究技術(shù)創(chuàng)新是我國技術(shù)哲學(xué)研究積極面向社會主義實踐的需要。我國企業(yè)搞活、民族復(fù)興最終要落實到技術(shù)創(chuàng)新上來。面對全球化、生態(tài)化、信息化、知識化的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)和人口多、底子薄、人均資源相對短缺的國情，如何依靠技術(shù)創(chuàng)新求發(fā)展是我國社會主義實踐中的一個關(guān)鍵性難題。為解決這個問題而提供哲學(xué)智慧是當(dāng)代中國技術(shù)哲學(xué)家的責(zé)無旁貸的任務(wù)。另一方面，研究技術(shù)創(chuàng)新是我國技術(shù)哲學(xué)研究創(chuàng)特色的可能之所在。我國的技術(shù)哲學(xué)研究不能再走一味的引進一述評的學(xué)科跟隨戰(zhàn)略。鑒于國際上技術(shù)哲學(xué)研究尚處于前范式時期，我國技術(shù)哲學(xué)研究，只要立足中國現(xiàn)實，視野開闊，在通曉思維的歷史和成就的基礎(chǔ)上，是有可能創(chuàng)出中國特色的技術(shù)哲學(xué)理論的。與發(fā)達國家相比較，作為“晚發(fā)外生型”現(xiàn)代化的國家，面對前述的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)和國情，我國技術(shù)創(chuàng)新涉及因素尤為復(fù)雜，進行得尤為艱難，因而構(gòu)成突出的社會實踐問題。牢牢抓住當(dāng)代中國技術(shù)創(chuàng)新實踐，以馬克思實踐哲學(xué)為指導(dǎo)，我國技術(shù)哲學(xué)研究或許能創(chuàng)出自己的特色。