儒家政治哲學(xué)精選(九篇)
前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的儒家政治哲學(xué)主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。
第1篇：儒家政治哲學(xué)范文
1 資料與方法
1.1 一般資料 67例為2009年至2010年收治患者，其中男42例，女25例；年齡55～82歲，平均(73.6±7.8)歲。其中腦梗死18例，短暫性腦缺血發(fā)作 10例。有高血壓史38例，合并糖尿病12例。經(jīng)DSA腦血管造影證實(shí)均有70%～95%的頸動(dòng)脈狹窄。
1.2 治療方法
1.2.1 術(shù)前準(zhǔn)備 術(shù)前3～5 d口服阿司匹林100 mg， 硫酸氯吡格雷75 mg/d，以減少術(shù)中血栓形成的可能；術(shù)前6 h禁食水，腦血管造影常規(guī)準(zhǔn)備，造影前30 min肌肉注射魯米那針0.1 g,以減少患者緊張情緒。
1.2.2 手術(shù)操作 局麻下行股動(dòng)脈穿刺，放置9F動(dòng)脈鞘，將9F指引導(dǎo)管送至頸動(dòng)脈狹窄段附近，行血管造影，測量狹窄病變的長度及血管直徑，選取適合于病變的支架。將指引導(dǎo)絲通過頸動(dòng)脈狹窄處，在指引導(dǎo)管內(nèi)沿指引導(dǎo)絲輸送支架裝置，將自膨脹支架跨過狹窄部位，支架1/3位于狹窄以上，2/3在狹窄近端。送至狹窄血管段后，緩慢釋放支架。對(duì)于有嚴(yán)重狹窄的患者先用球囊進(jìn)行預(yù)擴(kuò)張。最后行血管造影，檢查放置支架后的血管狹窄段和遠(yuǎn)側(cè)段的血流情況。
2 結(jié)果
2.1 頸動(dòng)脈狹窄患者及支架置入一般情況 67例頸動(dòng)脈狹窄患者中，38例原發(fā)性高血壓患者中，合并糖尿病12例，高脂血癥11例。30例糖尿病患者中，合并高脂血癥10例。原發(fā)性高血壓并發(fā)頸動(dòng)脈狹窄的比率分別為76.47%，糖尿病并發(fā)頸動(dòng)脈狹窄的比率分別為54.90%，高脂血癥并發(fā)頸動(dòng)脈狹窄的比率為49.02%。全部67例患者中，40例患者置入1枚支架，20例患者置入2枚支架，7例患者置入3枚支架。頸動(dòng)脈共置入支架101枚，其中頸動(dòng)脈竇部45枚，頸總動(dòng)脈36枚，頸內(nèi)動(dòng)脈18枚，頸內(nèi)動(dòng)脈虹吸段2枚。
2.2 頸動(dòng)脈支架置入術(shù)后并發(fā)癥 血管支架置入術(shù)后2周內(nèi)常見并發(fā)癥有血壓下降44.9%(22/49)和心動(dòng)過緩32.7%(16/49)，其他有心動(dòng)過速5例、高灌注綜合征3例、腦栓塞2例和消化道出血1例。血壓下降、心動(dòng)過緩、心動(dòng)過速和2例高灌注綜合征、腦栓塞發(fā)生于術(shù)后1周內(nèi)，其中腦栓塞發(fā)生于術(shù)后4 h。另1例高灌注綜合征和消化道出血發(fā)生于術(shù)后第2周。22例血壓下降中，置入1、2、3枚支架患者分別為11、8、3例，16例心動(dòng)過緩中，發(fā)病分別為10、4、2例，3組患者間血壓下降、心動(dòng)過緩并發(fā)癥發(fā)生率差異無統(tǒng)計(jì)學(xué)意義(P>0.05)。另外，置入1枚支架患者心動(dòng)過速和高灌注綜合征分別為3、2例，置入2枚支架患者發(fā)生腦栓塞1例，1例消化道出血發(fā)生于置入3枚支架患者。
3 討論
3.1 低血壓、心動(dòng)過緩 由于手術(shù)中支架釋放刺激了頸動(dòng)脈壓力感受器，有反射性血壓下降的危險(xiǎn)［2］。本組5例患者均在安全返回病房后出現(xiàn)血壓下降，持續(xù)1～4 d,同時(shí)伴心率緩慢平均53次/min，經(jīng)持續(xù)補(bǔ)液及予阿托品、多巴胺、阿拉明滴注后得到糾正。患者在術(shù)后應(yīng)立即心電監(jiān)護(hù)24 h,密切監(jiān)測心率和血壓，先測1次/30 min，4 h后再調(diào)為測1次/h，血壓穩(wěn)定后根據(jù)醫(yī)囑調(diào)為測1次/(2～4)h，觀察24 h后停止。做到及早發(fā)現(xiàn),及早糾正。
3.2 高灌注綜合征 高灌注綜合征是支架植入術(shù)后常見的嚴(yán)重病癥之一，表現(xiàn)為頭痛、局部性和全身性癲癇，嚴(yán)重可出現(xiàn)治療側(cè)腦出血［3］。本組1例患者術(shù)后1 d出現(xiàn)劇烈頭痛、惡心，經(jīng)及時(shí)按醫(yī)囑給降血壓、降顱內(nèi)壓藥物處理后，癥狀消失。護(hù)理：及時(shí)發(fā)現(xiàn)病情，排除腦出血等原因引起的頭痛；密切觀察意識(shí)、瞳孔的變化， 1次/30 min巡視；應(yīng)用20%甘露醇125～250 ml靜脈滴注，以降低顱內(nèi)壓；輔以維生素C、維生素E及激素治療觀察應(yīng)用效果。應(yīng)用止痛劑，必要時(shí)靜脈輸注血管解痙劑尼莫通，使腦血管逐漸適應(yīng)新的血液動(dòng)力學(xué)變化。
3.3 腦栓塞 在頸內(nèi)動(dòng)脈支架植入術(shù)中，術(shù)后腦梗死常因栓子脫落而造成，但由于目前使用保護(hù)裝置，使得栓塞的發(fā)生率有了明顯的減少，在護(hù)理中應(yīng)密切觀察患者的神志、瞳孔、言語及肢體活動(dòng)等情況，加強(qiáng)巡視及早發(fā)現(xiàn)及時(shí)處理，為溶栓治療贏得時(shí)機(jī)。并發(fā)癥中出現(xiàn)2例頸內(nèi)動(dòng)脈系統(tǒng)栓塞癥狀，對(duì)于這種并發(fā)癥要引起注意。由于多數(shù)患者合并高血壓、糖尿病和高血脂癥，血液呈高凝狀態(tài)，故術(shù)前對(duì)患者血液動(dòng)力學(xué)作出全面、準(zhǔn)確評(píng)估及給予嚴(yán)格的抗血小板聚集治療非常關(guān)鍵。另外要給予積極的降壓、降糖及降脂治療，提高手術(shù)耐受性，切不可草率手術(shù)。術(shù)中操作仔細(xì)輕柔、迅速準(zhǔn)確，盡量減少導(dǎo)管和導(dǎo)絲對(duì)血管壁的刺激、損傷和血管內(nèi)的停留時(shí)間，術(shù)后給予積極的抗凝、抗血小板聚集等治療。對(duì)于新發(fā)生的腦栓塞，治療要積極，2例腦栓塞經(jīng)積極治療后未留下嚴(yán)重后果。
3.4 穿刺部位皮下血腫 2例術(shù)后6 h拔除鞘管在穿刺處附近出現(xiàn)皮膚圓形腫脹，直徑4~5 cm，為股動(dòng)脈穿刺處出血、血腫形成。另2例術(shù)后48 h出現(xiàn)穿刺側(cè)大腿根部皮下與陰囊大面積瘀血。4例發(fā)生的主要原因是穿刺插管操作過程不順利致重復(fù)穿刺；術(shù)后手法壓迫股動(dòng)脈穿刺處不適當(dāng)；術(shù)前宣教不到位，患者肢體未能有效制動(dòng)。通過此類病例提示術(shù)后應(yīng)嚴(yán)密觀察傷口敷料、穿刺部位皮膚顏色、溫度及足背動(dòng)脈搏動(dòng)情況；拔除鞘管后，觀察局部有無滲血、腫脹；按壓局部皮膚有無波動(dòng)感等以了解有無皮下出血。為預(yù)防血腫發(fā)生，術(shù)后囑患者必須臥床24 h以上；穿刺部位用繃帶，以穿刺點(diǎn)為中心)行“8”字固定加壓包扎，并以沙袋壓迫穿刺點(diǎn)6～8 h。一般患者繃帶加壓包扎24 h后可拆除。本組1例患者由于身體較肥胖，且術(shù)中穿刺不順利，按時(shí)拆除繃帶后，出現(xiàn)穿刺處針眼往外滲血，經(jīng)重新壓迫股動(dòng)脈穿刺點(diǎn)上方20～30 min，更換敷料加壓包扎后出血停止。其余患者經(jīng)用止血?jiǎng)?、抗生素、限制活?dòng)、抬高患肢等綜合處理，1周后血腫與瘀血逐漸吸收、消退。
通過67例患者頸動(dòng)脈支架成形術(shù)后并發(fā)癥的護(hù)理體會(huì)，作者認(rèn)為，術(shù)前認(rèn)真準(zhǔn)備及嚴(yán)格評(píng)估,術(shù)中動(dòng)作仔細(xì)輕柔、迅速準(zhǔn)確、盡量縮短手術(shù)時(shí)間，術(shù)后嚴(yán)密觀察等對(duì)于預(yù)防術(shù)后并發(fā)癥非常重要。對(duì)術(shù)后并發(fā)癥,要早期發(fā)現(xiàn),積極處理。
參 考 文 獻(xiàn)
［1］ 李明華.神經(jīng)介入影像學(xué).上海科學(xué)技術(shù)出版社,2000:60.
第2篇：儒家政治哲學(xué)范文
一個(gè)儒家版本的有限民主
孟荀人性倫理的多維哲學(xué)解讀
牟宗三后期存有論存在巨大失誤嗎
重返儒學(xué)的生活構(gòu)成源頭——張祥龍思想述評(píng)
論方東美對(duì)《尚書》的創(chuàng)造性解讀
儒家文明與基督教文明:和平、富足與和諧
“善”與“善的生活”:孔子與基督
儒學(xué)與生活——黃玉順教授訪談錄
論章太炎評(píng)孔子
“與儒學(xué)”叢書總序
儒學(xué)的形上學(xué)化——帝國時(shí)代的儒學(xué)理論形態(tài)分析
社會(huì)儒學(xué)建構(gòu):當(dāng)代儒學(xué)創(chuàng)新性發(fā)展的一種選擇
論“大陸新儒家”——有感于李明輝教授的批評(píng)
詩性的自由——評(píng)陳純《大陸新儒家與左翼自由主義》
論當(dāng)代儒家政治哲學(xué)中的“綜合儒家”
儒學(xué)的機(jī)遇與方向——大陸新儒家評(píng)議
“文化復(fù)興”聲中的警醒——黃玉順談“國學(xué)熱”現(xiàn)象
以現(xiàn)代價(jià)值向度和知識(shí)取向重寫儒學(xué)史——任劍濤教授訪談錄
中國現(xiàn)代性與儒學(xué)的綜合創(chuàng)造——李翔海教授訪談錄
經(jīng)學(xué)的重建與經(jīng)典詮釋的方法論問題——姚中秋(秋風(fēng))教授訪談錄
經(jīng)學(xué)與哲學(xué):經(jīng)典與解釋
“社會(huì)”的觀念:荀子“群學(xué)”的生活儒學(xué)解讀——兼評(píng)“社會(huì)儒學(xué)”概念
一個(gè)儒家版本的有限民主
孟荀人性倫理的多維哲學(xué)解讀
牟宗三后期存有論存在巨大失誤嗎?——與楊澤波教授商榷
重返儒學(xué)的生活構(gòu)成源頭——張祥龍思想述評(píng)
論方東美對(duì)《尚書》的創(chuàng)造性解讀
論“大陸新儒家”——有感于李明輝教授的批評(píng)
詩性的自由——評(píng)陳純《大陸新儒家與左翼自由主義》
論章太炎評(píng)孔子
“與儒學(xué)”叢書總序
經(jīng)學(xué)與哲學(xué):經(jīng)典與解釋
情感與存在及正義問題——生活儒學(xué)及中國正義論的情感觀念
城邦、人與正義:亞里士多德與荀子之間的對(duì)話
規(guī)矩的實(shí)踐意義、價(jià)值原則及其根本缺陷——略評(píng)“中國正義論”
公義語境下的儒家社會(huì)正義原則——與黃玉順教授商榷
從傳統(tǒng)與現(xiàn)代化看儒家倫理的當(dāng)代使命
儒教型社會(huì)性企業(yè)的探索——以朱子“社倉制”的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型為中心
心學(xué)辨義——兼評(píng)牟宗三先生的理學(xué)研究
孝何以是一種德性?——在德性倫理學(xué)的視域下重審親親之愛
仁愛的“層級(jí)”觀念——生活儒學(xué)對(duì)孔子仁學(xué)的理解與詮釋
新世紀(jì)儒學(xué)復(fù)興的幾條進(jìn)路——評(píng)《新世紀(jì)大陸新儒家研究》
當(dāng)代儒學(xué):路在何方?——《原道》二十周年紀(jì)念座談會(huì)上的發(fā)言
“儒學(xué)聯(lián)合論壇”跟帖聲明
《原道》和新儒學(xué)這二十年——黃玉順、宋大琦、楊萬江三人談
儒學(xué)前沿問題高端論壇2014:“重寫儒學(xué)史”與“儒學(xué)現(xiàn)代化版本”問題學(xué)術(shù)研討會(huì)綜述
唐學(xué)研究的新成就——“紀(jì)念唐君毅先生誕辰105周年”國際學(xué)術(shù)研討會(huì)綜述
第3篇：儒家政治哲學(xué)范文
基金項(xiàng)目：中國博士后科學(xué)基金第53批面上資助項(xiàng)目“從名的視角論先秦諸子的發(fā)生”（2013M531147）。
作者簡介：茍東鋒（1982-），男，陜西醴泉人，華東師范大學(xué)哲學(xué)系博士后流動(dòng)站研究人員。
摘 要：儒家政治能否現(xiàn)代化取決于一個(gè)問題：“內(nèi)圣”能否開出“外王”？對(duì)此，人們從正反兩個(gè)方向提出了針鋒相對(duì)的觀點(diǎn)。那么，是否有第三條道路呢？如果我們回歸原始儒家就會(huì)發(fā)現(xiàn)，道德與政治雖有聯(lián)系，也分別有其獨(dú)立的自性，因此儒家“為政以德”的內(nèi)圣外王之道只是以道德的方式解決政治問題的策略，“內(nèi)圣”既沒有生發(fā)“外王”，也沒有遮蔽“外王”，而是成全了“外王”。既然內(nèi)圣外王之道只是一種策略，那么儒家政治的現(xiàn)代化就是一個(gè)策略調(diào)整的問題，亦即將政治的歸于政治，道德的歸為道德。然而，這并不意味著道德與政治的完全分離，在仁的統(tǒng)攝下，道德與政治從根本上是一致的。
關(guān)鍵詞：“內(nèi)圣”；“外王”；道德；政治；君子；平民
中圖分類號(hào)：B2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1008-7168（2013）06-0017-06
“內(nèi)圣外王”出自《莊子·天下篇》，莊子學(xué)派以之表述自己心目中的理想之道。千余年之后，宋明諸儒又開始以其概括儒家思想的精華①。到了近代，很多學(xué)者便以“內(nèi)圣外王”指涉中國學(xué)術(shù)的基本架構(gòu)②。在此概念架構(gòu)之下，儒家學(xué)術(shù)給人的基本印象就是在內(nèi)圣外王雙彰的意識(shí)下強(qiáng)調(diào)“內(nèi)圣”開出“外王”。對(duì)于儒家的這一致思結(jié)構(gòu)，當(dāng)代新儒家深表贊同，并提出了“內(nèi)圣”開出“新外王”的主張加以修正和改良。然而，一種更普遍的觀點(diǎn)則以為，儒家所秉持的由“內(nèi)圣”而“外王”的思路會(huì)導(dǎo)致一種“泛道德主義”，從而不僅使得“道德政治化”，造成“道德淪喪”，而且會(huì)使“政治道德化”，造成“政治敗壞”。由此可知，“內(nèi)圣”能否開出“外王”的問題直接關(guān)乎儒家思想的現(xiàn)代命運(yùn)。解決這個(gè)問題的關(guān)鍵在于，我們應(yīng)該慎重考察在原始儒家尤其是孔子那里，政治是否有其獨(dú)立的自性？如果沒有的話，那么儒家政治的現(xiàn)代化將無從談起；如果有的話，那么我們就可以在此基礎(chǔ)上對(duì)儒家政治與道德的關(guān)系做一番重新梳理。
一、道德與政治的分際 孔子十分重視道德，強(qiáng)調(diào)價(jià)值優(yōu)先，尤其表現(xiàn)在義利之辨的問題上，并以“君子喻于義，小人喻于利”（《里仁》）的教導(dǎo)為人們所熟知。后世儒者向來也將義利之辨視為儒家的基本問題，朱子甚至斷言：“義利之說，乃儒者第一義?！保ā吨煳墓募肪矶模┯袑W(xué)者將傳統(tǒng)儒家關(guān)于義利之辨的看法總結(jié)為三種立場：“（1）別義、利為二，義、利截然對(duì)立；（2）尚義但不排斥利；（3）兼重義利?！辈⒄J(rèn)為“不管哪一種立場，在義先利后這點(diǎn)上基本是一致的”[1]。這個(gè)概括顯然是允當(dāng)?shù)?，不過前提是將其嚴(yán)格限定于倫理道德的領(lǐng)域，如果越界，則另當(dāng)別論。就政治層面來講，儒家的立場恰恰是利先而義后。這是因?yàn)槿绻麑⑦@里的“利”界定為事實(shí)層面的食色利欲③，那么儒家內(nèi)部對(duì)利欲的看法實(shí)際上存在著消極和積極兩條線索。
在孔、孟、荀的思想中，我們能清楚地看到這兩條線索是并行不悖的。一方面，他們對(duì)利欲消極視之，強(qiáng)調(diào)利欲中常常伴隨著不義，所以必須時(shí)刻防備。另一方面，他們對(duì)利欲積極視之，認(rèn)為教化和禮義是建立在利欲得到一定保障的前提下。這兩條線索之所以能夠并存，是由于兩種情況所針對(duì)的對(duì)象不同。當(dāng)他們對(duì)利欲持消極立場時(shí)，其對(duì)象是君子（士）；當(dāng)他們對(duì)利欲持積極態(tài)度時(shí)，其對(duì)象則為平民（百姓）。在孔子看來，君子與平民之間有著明確區(qū)分，因此我們會(huì)聽到“民可使由之，不可使知之”（《泰伯》）這樣的話。試推這種區(qū)分的用意，孔子大概是不想將對(duì)君子的期望加之于平民。對(duì)君子而言，應(yīng)該將謀道放在謀食之先，平民則不必如此。孟子說得更加清楚：“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心?！保ā读夯萃跎稀罚┦颗c民的根本區(qū)別就在于士可以超越恒產(chǎn)所代表的利欲層面，平民則需要在利欲層面得到一定保障的前提下才能“驅(qū)而之善”。由此可見，君子與平民是兩種思維方式的產(chǎn)物，君子是一種價(jià)值優(yōu)先的思維，所以是“喻于義”；平民是一種事實(shí)優(yōu)先的思維，所以是“喻于利”。價(jià)值優(yōu)先是一種主觀的思維，表示一種自我的要求，所以孔子會(huì)說“于我如浮云”，孟子也強(qiáng)調(diào)“萬鐘于我何加焉？”事實(shí)優(yōu)先是一種客觀的思維，展現(xiàn)出一種他者的視角。
如果上述思路可以成立，那么我們就可以通過君子與平民兩種視角來探討道德與政治的關(guān)系?？梢园l(fā)現(xiàn)這樣一個(gè)現(xiàn)象，《論語》中，只有談到政治問題的時(shí)候，才涉及“民”、“眾”、“百姓”、“庶人”、“民人”、“小人”等與平民相關(guān)的用詞；而談到道德問題時(shí)則多涉及“士”、“君子”、“圣人”、“賢人”、“仁人”、“成人”等與君子相關(guān)的用詞。由此，可以對(duì)政治與道德做這樣一個(gè)簡單界定：一般而言，道德的對(duì)象是君子，政治的對(duì)象是平民。道德與政治的不同其實(shí)是兩種思維方式的差異，道德是一種價(jià)值優(yōu)先的思維，政治則是一種事實(shí)優(yōu)先的思維，因而對(duì)于義利之辨的問題，我們既可以從道德立場主張義在利先，也可以從政治的立場主張利在義先。
進(jìn)一步來看，價(jià)值優(yōu)先和事實(shí)優(yōu)先兩種思維方式可以看作通達(dá)“仁”的兩種方式。何以言之？在孔子關(guān)于“仁”的論述中，有一條非常重要。
子貢曰：“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯、舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人；己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已。”（《雍也》）
這條論述之所以重要，就形式而言，在于使用了“夫仁者”這樣具有界定意味的起首詞；就內(nèi)容而言，則在于提出了“仁之方”的說法?？装矅唬骸胺?，道也?！敝祆湔f：“方，術(shù)也?！盵2]（p.428）道與術(shù)在古人那里是一體兩面的，可見“仁之方”即仁之道、仁之術(shù)，是對(duì)仁的內(nèi)涵最精到的闡發(fā)。這個(gè)內(nèi)涵即“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，又可以概括為“能近取譬”，簡而言之就是像愛自己（及自己親人）那樣“愛人”。從邏輯上來看，“愛人”的內(nèi)涵若要得真，還必須有一個(gè)條件，即知人之實(shí)。否則，即使做到了視人如己，也會(huì)違背仁。那么如何知人之實(shí)呢？這就涉及兩種知人之法：一種是先驗(yàn)的價(jià)值優(yōu)先的方法，以此法所知的人是一種體現(xiàn)了人的社會(huì)屬性的人——義先利后的君子；另一種是經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)優(yōu)先的方法，以此法所知的人則是一種體現(xiàn)了人的自然屬性的人——利先義后的平民。因此，仁之“愛人”的內(nèi)涵就既表現(xiàn)為愛君子的一面，也表現(xiàn)為愛平民的一面，而君子與平民的不同也決定了這兩種愛的方式不同。
由此可知，道德的關(guān)懷在于成就君子，政治的關(guān)懷在于成就平民。至此，我們得到一個(gè)初步結(jié)論：道德與政治一方面都是仁的外在展開，另一方面又分屬兩個(gè)不同的領(lǐng)域，這也意味政治當(dāng)然有其獨(dú)立的自性。
二、如何理解為政以德 孔子談?wù)巫钪匾囊粋€(gè)說法是“為政以德”（《為政》），孔子后學(xué)又在此基礎(chǔ)上提出以《大學(xué)》格致誠正、修齊治平為經(jīng)典表達(dá)的內(nèi)圣外王之道。如何理解道德與政治的這種關(guān)系呢？這其實(shí)是說政治的問題應(yīng)當(dāng)采取道德的方式。為此，我們先要探討何謂政治的問題。質(zhì)言之，政治有理論和現(xiàn)實(shí)兩個(gè)層面。
政治首先有一個(gè)理論的層面，就儒家而言，就是其政治關(guān)懷，這是一種政治理論之所以為政治理論的關(guān)鍵所在。儒家的政治關(guān)懷在于成就平民，平民是一種利欲優(yōu)先的存在，所以政治關(guān)懷的核心其實(shí)是一個(gè)利益分配的問題。
原始儒家在這點(diǎn)上有著非常自覺的意識(shí)。孔子說：“丘也聞?dòng)袊屑艺?，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾?！保ā都臼稀罚┻@是將政治問題的要點(diǎn)歸為“均”和“安”，所謂“均”就是一個(gè)公平的問題，“安”則是公平實(shí)現(xiàn)的重要保障④。如果說孔子只提出了總的原則，那么孟子則講得更為具體。比如在“富”的方面，孟子談到了發(fā)展生產(chǎn)的問題，提倡“明君制民之產(chǎn)”（《梁惠王上》）；談到了市場經(jīng)濟(jì)的問題，提倡“通功易事，以羨補(bǔ)不足”（《滕文公下》）；還談到了農(nóng)業(yè)技術(shù)的問題，提倡“深耕易耨”（《梁惠王上》）。在“均”的方面，孟子談到了制定稅收的問題，提倡“薄稅斂”（《梁惠王上》），主張“清野九一而助，國中什一使自賦”（《滕文公上》）；談到了土地分配的問題，認(rèn)為“夫仁政，必自經(jīng)界始。經(jīng)界不正，井地不均，谷祿不平，是故暴君汙吏必慢其經(jīng)界”（《滕文公上》）。甚至還談到了社會(huì)福利的問題，認(rèn)為仁政應(yīng)該照顧到鰥、寡、孤、獨(dú)四種弱勢群體（《梁惠王下》）。
至于荀子，則對(duì)儒家的政治關(guān)懷進(jìn)行了更為深入的理論探討：
禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也。（《禮論》）
荀子通過禮的討論較為系統(tǒng)地開發(fā)了儒家“外王”的一面，他明確意識(shí)到政治對(duì)象的特點(diǎn)，那是一種生來就以利欲為第一欲求的人。如何來愛這樣一群人？這是荀子政治學(xué)的主旨所在。荀子認(rèn)為如果任這些人保持“自然狀態(tài)”，就會(huì)導(dǎo)致爭、亂、窮，這當(dāng)然是不愛的表現(xiàn)，所以若欲愛之，就必須“使欲必不窮于物，物必不屈于欲”。在荀子看來，禮的作用正在于此，可以“養(yǎng)人之欲，給人之求”，可見，荀子通過禮的討論抓住了政治問題的要害。需要注意的是，儒家政治問題不只關(guān)注利益分配的問題，而是認(rèn)為只有在利欲層面得到一定保障的前提下才好開展教化的工作，因此孔子有“富之”然后“教之”之說；孟子主張先“制民之產(chǎn)”，“然后驅(qū)而之善”；荀子則引用《詩經(jīng)》說：“飲之食之，教之誨之?！?/p>
然而，政治問題不僅是一個(gè)理論問題，更是現(xiàn)實(shí)問題。政治一旦落到現(xiàn)實(shí)，就有政權(quán)的問題，而政權(quán)若想得以確立，就有政權(quán)合法性的問題。政權(quán)合法性說到底是承認(rèn)的問題，在作為儒家產(chǎn)生土壤的禮樂文化傳統(tǒng)中，這個(gè)問題通常有三種解決方式。
其一，從形上層面，依靠天命解決。將政權(quán)存在的根據(jù)上推至天，這是一個(gè)非常古老的傳統(tǒng)，以商代最為典型，周人繼承了這一傳統(tǒng)，儒家將這一思想傳承過來，其后便成為歷代王朝述說其合法性的通用之法而曰“奉天承運(yùn)”云云。
其二，從形式層面，依靠名分解決。在禮樂制度中，這一點(diǎn)顯得尤為重要，認(rèn)為名分的恰當(dāng)有利于政權(quán)的穩(wěn)固，反過來說，如果希望政權(quán)穩(wěn)定，就要防止名分的亂用?？鬃右舱f：
唯器與名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節(jié)也。若以假人，與人政也。政亡，則國家從之，弗可止也已⑤。（《成公二年》）
孔子在此著重指出名分對(duì)于政權(quán)的重要性在于“名以出信”，即名分的關(guān)鍵在于形式上的信任、認(rèn)可和承認(rèn)，所以名分的正當(dāng)性是政權(quán)之所以能存在的重要前提，如果對(duì)名分馬虎處之，甚至假借于人，就是“與人政也”，會(huì)導(dǎo)致政亡人息。在此基礎(chǔ)上，孔子提出了為政需先“正名”的思想，正名說的提出就是針對(duì)當(dāng)時(shí)衛(wèi)國國君的君位來歷不正而說的⑥（《史記·孔子世家》）。
其三，從實(shí)質(zhì)層面，依靠民意解決。中國古代政治很早就有民本論的傳統(tǒng)，人們也很早就意識(shí)到將政治的合法性歸于上天只是一種借說，因而《荀子·王制篇》引述了一個(gè)古老說法：“君者，舟也；庶人者，水也；水則載舟，水則覆舟?！边@些都強(qiáng)調(diào)了政權(quán)與民意的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。不過，對(duì)這一問題闡述最清楚的還是孟子：
桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣。（《離婁上》）
孟子的話將政權(quán)合法性的實(shí)質(zhì)表露無疑?？偟膩碚f，在解決政權(quán)合法性的三種方式中，由于形上層面的天命常常只是民意的一種寄托，所以政權(quán)合法性主要通過形式層面的名分和實(shí)質(zhì)層面的民意兩種方式解決。
政治問題的內(nèi)涵既已明了，下面再考察一下什么是道德的方式？先要澄清，道德的方式不同于道德問題本身，道德問題的核心是如何成就君子，而道德的方式則是以君子作為載體而解決政治問題的一種途徑。具體而言，道德的方式即“王道主義”，亦曰“仁政”。道德的方式與道德問題的關(guān)系主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一方面是政權(quán)的主宰者，也就是天子（國君）應(yīng)當(dāng)為君子；另一方面是政權(quán)的輔佐者，也就是大臣應(yīng)當(dāng)為君子。前者代表了“政統(tǒng)”一面，后者代表了“道統(tǒng)”一面，在王道主義的脈絡(luò)中，兩者的制衡造就了政治結(jié)構(gòu)的相對(duì)穩(wěn)定[3]（pp.84-112）。討論了政治的問題與道德的方式，馬上就會(huì)明白孔子為什么主張“為政以德”，因?yàn)榈赖碌姆绞娇梢愿玫亟鉀Q政治的問題。
首先，道德的方式可以更好地解決政治關(guān)懷的問題。政治關(guān)懷的核心是利益分配問題，儒家具體政治策略的關(guān)注點(diǎn)就在于如何保障平民的利益，道德的方式則是保障平民利益的重要途徑。
一方面，只有盡可能地使政權(quán)的主宰者和輔佐者成為先義后利的君子，才能使平民的利益得到更好的保障。由此我們既可以理解儒家對(duì)“圣王合一”的渴求，又能夠領(lǐng)會(huì)其為什么要開創(chuàng)“士仕轉(zhuǎn)化”的傳統(tǒng)。在儒家看來，只有能夠安定百姓、造福人民的人才能作王。因而孔子說：“修己以安百姓，堯舜其猶病諸？”（《憲問》）荀子也說：“故君人者，欲安，則莫若平政愛民矣。”又言：“故王者富民，霸者富士，僅存之國富大夫，亡國富筐篋，實(shí)府庫?！保ā锻踔啤罚兑讉鳌は缔o下》則開宗明義地說：“天地之大德曰生，圣人之大寶曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰財(cái)。”這可以看作圣王合一的經(jīng)典表達(dá)。同時(shí)，儒家所培養(yǎng)的士君子既然“喻于義”而不“喻于利”、“謀道”而不“謀食”，那么就應(yīng)該使其出仕，以保證平民的利益。所以當(dāng)一些隱者對(duì)孔子急于出仕的行為進(jìn)行諷刺時(shí)，孔子說：“君子之仕也，行其義也?！保ā段⒆印罚┳酉膭t一言以蔽之地說：“仕而優(yōu)則學(xué)，學(xué)而優(yōu)則仕?！保ā蹲訌垺罚┧^“學(xué)”并非只是學(xué)知識(shí)，而是學(xué)做君子，因而子夏之言是士仕轉(zhuǎn)化的經(jīng)典表達(dá)。
另一方面，儒家圣王合一的渴求畢竟只是一種理想，現(xiàn)實(shí)的情況往往是王不想成為圣，圣亦不能成為王。在此情況下，君子入仕就成為保障平民利益的最重要的支撐了。如所周知，孔子創(chuàng)辦私學(xué)，其重要目的就在于培養(yǎng)大量以道的追求為第一義的君子，于是開創(chuàng)了道統(tǒng)進(jìn)而與政統(tǒng)抗衡?？梢哉f，“孔子之前， 道統(tǒng)與政統(tǒng)混二為一；孔子之后， 道統(tǒng)與政統(tǒng)兩分”[4]。自孔子后，儒家的道統(tǒng)意識(shí)日漸自覺，比如曾子說：“晉楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義，吾何慊乎哉？”（《公孫丑下》）孟子則言：“以位，則子君也；我臣也。何敢與君友也？以德，則子事我者也。奚可以與我友？”（《萬章下》）由此，儒家開創(chuàng)了一種政治運(yùn)作的新模式，訣竅就在于作為道統(tǒng)的士君子階層不斷斡旋于政統(tǒng)與平民之間，因而可以從一定程度保障平民的利益。
其次，道德的方式可以更好地解決政治合法性的問題。政權(quán)合法性的問題傳統(tǒng)上有三種解決方式，形上的天命、形式的名分以及實(shí)質(zhì)的民意，而后兩種最為關(guān)鍵。在儒家看來，取得并維持政權(quán)的方式有兩種，一種是霸道主義，另一種是王道主義，儒家之所以堅(jiān)定地主張王道主義，從政治關(guān)懷的角度考慮平民的利益倒屬其次（霸道主義在這方面也能有作為，比如管仲），更重要的是王道主義可以保障政權(quán)的合法性。因此孔子說：“道之以政，齊之以刑，民免而。道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā稙檎罚┮哉⒁孕讨螄?，是霸道主義，以德、以禮治國則是王道主義，孔子之所以主張后者就在于這種政治秩序是在人們心服口服、自愿歸附的基礎(chǔ)上建立的。孟子說：
以力假仁者霸，霸必有大國，以德行仁者王，王不待大。湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。詩云：“自西自東，自南自北，無思不服?！贝酥^也。（《公孫丑上》）
此外，荀子的王道主義也有這層意思：“以不敵之威，輔服人之道，故不戰(zhàn)而勝，不攻而得，甲兵不勞而天下服，是知王道者也?！保ā锻踔啤罚┻@些都表明：王道主義所包含的道德的內(nèi)容是一個(gè)政權(quán)之所以能夠確立的根本。這里的道德的內(nèi)容具體指什么？我們認(rèn)為，道德內(nèi)容主要指的是政權(quán)的主宰者和輔佐者是有德的君子。
從形上的角度看，儒家繼承了周人“以德論天”而證明其政權(quán)合法性的傳統(tǒng)，相信“皇天無親，惟德是輔”，而一個(gè)政權(quán)是否有德則落實(shí)在政權(quán)的主宰者是否有德。于是我們看到儒家對(duì)王者之德的強(qiáng)調(diào)，亦即對(duì)圣王的渴求。因此從相當(dāng)程度來講，一個(gè)政權(quán)是否合法，就在于其主宰者是否有德，紂雖貴為國君，孟子卻說：“聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也?！保ā读夯萃跸隆罚┡c此相關(guān)的是從實(shí)質(zhì)的角度看，儒家將政權(quán)合法性的根源歸為民意，而民意是否能夠彰顯也是以主政者是否有德為標(biāo)準(zhǔn)。孟子設(shè)想的王者之德就是以民意為標(biāo)準(zhǔn)的，因此當(dāng)齊宣王問：“德何如，則可以王矣？”孟子說：“保民而王，莫之能御也?！保ā读夯萃跎稀罚┐送?，儒家還從形式的角度理解政權(quán)的合法性，不過，在儒家看來，名分若想真正落實(shí)，還必須以實(shí)際的道德行動(dòng)作為支撐?？鬃诱f：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《顏淵》）所謂“政者，正也”就是說一個(gè)政權(quán)之所以能夠確立，就在于保證了一種“正”（義）；在孔子看來，如何保證這種正義的方法就是從政權(quán)主宰者踐行其名分開始，所謂：“其身正，不令而行”（《子路》）。不僅政權(quán)的主宰者應(yīng)該身正，其輔佐者也以這種方式行事，因此孔子的用人之道是：“舉直錯(cuò)諸枉，能使枉者直?！保ā额仠Y》）
我們進(jìn)一步得出結(jié)論：儒家的“為政以德”是以道德的方式試圖解決政治的問題，只是一種具體的政治策略。由于道德的方式與道德的問題并不是一回事，因此從根本上說，這里并不存在以道德為根基生發(fā)政治的問題，也不存在以道德取代政治的問題。在此前提下，如果將“為政以德”理解為以《大學(xué)》格致誠正、修齊治平為經(jīng)典表達(dá)的內(nèi)圣外王之道，那么我們關(guān)注的內(nèi)圣能否開出外王的問題似乎是個(gè)偽問題。因?yàn)檫@里的“內(nèi)圣”只是一種道德的方式，它既沒有生發(fā)“外王”，也沒有遮蔽“外王”，而是成全了“外王”⑦。
三、儒家政治的現(xiàn)代化 “為政以德”既然是儒家解決政治問題的一種策略，當(dāng)然不是一勞永逸的方案，而是針對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)的具體情況而言的。換句話說，某種特定的社會(huì)情況決定了儒家采取道德的方式來解決政治的問題，而當(dāng)這種社會(huì)情況發(fā)生變化時(shí)，儒家“為政以德”的政治問題解決之道也將失去合法性。這一特定的社會(huì)情況主要是指中國社會(huì)長期以來君子（士人）與平民（庶人）二元分立的狀況。在孔子之前，“士”本是周代封建制度中貴族階級(jí)的最低一層，在森嚴(yán)的封建等級(jí)制度下，士的身份相當(dāng)固定，所從事的主要是一些操作性較強(qiáng)的職事性工作。然而，當(dāng)時(shí)代推至春秋戰(zhàn)國，隨著封建等級(jí)制度的崩壞，社會(huì)各階層之間的流動(dòng)也愈見頻繁，于是導(dǎo)致了士階層數(shù)量激增。在新的社會(huì)秩序中，這些士漸漸為自己找到了“勞心者”的定位，孟子總結(jié)說：“勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通義也?！保ā峨墓稀罚┤寮业恼雾攲釉O(shè)計(jì)就以此作為出發(fā)點(diǎn)，因而其政治策略的特點(diǎn)就在于君子作為“道統(tǒng)”一極的挺立，一方面牽制了“政統(tǒng)”，另一方面照顧了平民利益。這是一種以君子為核心而為平民操心的格局，平民作為政治中最重要的一環(huán)始終沒有形成一種“統(tǒng)”。
為了進(jìn)一步說明儒家“為政以德”的政治策略與君子平民二分的社會(huì)實(shí)況之間的關(guān)系，我們可以觀察后來當(dāng)這種社會(huì)狀況發(fā)生變化時(shí)，在儒家內(nèi)部引起的一場爭論。中國社會(huì)進(jìn)入宋明以后逐漸發(fā)生了一些變化：一方面，經(jīng)濟(jì)的發(fā)展使大量平民變成了“有恒產(chǎn)”者；另一方面，儒學(xué)教化的普及也使更多平民接觸到了君子之學(xué)，從而可能化而為君子，但作為傳統(tǒng)取祿形式的朝廷取士名額相對(duì)減少[5]。這種社會(huì)狀況的變化必然對(duì)儒學(xué)理論的調(diào)整提出要求。于是在儒家的內(nèi)部形成了一場關(guān)于義利之辨的新討論。問題的提出者是元代大儒許衡，許氏強(qiáng)調(diào)：“為學(xué)者治生最為先務(wù)。茍生理不足，則于為學(xué)之道有所妨。彼旁求妄進(jìn)，及作官嗜利者，殆亦窘于生理所致也。”（《許文正公遺書》）許衡提出了一個(gè)嚴(yán)肅的問題：傳統(tǒng)儒家所意圖塑造的先義后利的君子，也有先利后義的一面。到了明代，王陽明與弟子論學(xué)時(shí)則批評(píng)：“許魯齋謂儒者以治生為先之說誤人?！辈⒄f：“但言學(xué)者治生上，僅有工夫則可。若以治生為首務(wù)，使學(xué)者汲汲營利，斷不可也。”[6]（pp.91，398）這似乎是在堅(jiān)持傳統(tǒng)儒家君子先義后利的立場。自許衡倡言學(xué)者以治生為先務(wù)，而陽明提出批評(píng)之后，支持魯齋者有之，贊同陽明者亦有之，學(xué)界圍繞著這一話題產(chǎn)生了一場長久的爭論⑧。
將這場爭論帶入時(shí)代的具體場景，我們發(fā)現(xiàn)當(dāng)時(shí)社會(huì)君子與平民二元分立的傳統(tǒng)格局正在被打破，一個(gè)顯著的現(xiàn)象是作為“勞心者”的君子依靠“治人”而“食于人”的途徑開始受阻，因而學(xué)者治生的問題便凸顯出來了?？梢詳喽?，儒家內(nèi)部關(guān)于治生問題的爭論可以看作儒家政治策略與現(xiàn)實(shí)情況不相符合所產(chǎn)生的不良反應(yīng)。具體而言，這場爭論反映了中國社會(huì)在宋元以后出現(xiàn)的兩個(gè)時(shí)代問題：一方面，眾多儒家門徒直接面臨治生的問題，要求有平民性的一面；另一方面，大量平民在解決溫飽或受到教育之后，也有追求君子性的一面。許衡的呼聲是為君子的治生問題而發(fā)的，要求君子大膽地走向平民，理直氣壯地做一個(gè)平民應(yīng)該做的事情，治生問題在這里自然首當(dāng)其沖。而王陽明提出的學(xué)說應(yīng)當(dāng)是針對(duì)大量能夠接受教化的平民而言的，他是要求平民應(yīng)該走向君子，過君子應(yīng)當(dāng)過的生活，良知的問題在這里當(dāng)然必須在先[7]（p.12）。如果說這兩種傾向在明清之際還處于某種潛隱的狀態(tài)，那么當(dāng)中國社會(huì)在晚清以來經(jīng)歷了西方文明的全面沖擊后，這兩種變化就顯得更加清楚了。自五四迄今，中國社會(huì)發(fā)生的最大變化莫過于在啟蒙思想感召下的公民意識(shí)的覺醒；與此同時(shí)，戰(zhàn)爭、政治以及經(jīng)濟(jì)形態(tài)的轉(zhuǎn)變也使得知識(shí)階層的謀生問題越發(fā)凸顯。也就是說，時(shí)至今日，君子平民二分的格局已經(jīng)消失或者淡化，每個(gè)人都變得既有平民性也有君子性。這就與西方現(xiàn)代制度之建立所依據(jù)的“原子個(gè)人”的原則十分相似了，因?yàn)樵觽€(gè)人既表現(xiàn)為經(jīng)濟(jì)上的“利己主義個(gè)人”或哲學(xué)上的“自我意識(shí)”，也表現(xiàn)為倫理上的“道德主體”或政治上的“法權(quán)主體”⑨，這樣具有平民和君子兩面性的人就是公民。
由君子平民二分的格局走向公民的格局，也就意味著儒家的政治若想走向現(xiàn)代化，就必須改變其“為政以德”的政治策略。也就是將以君子為核心為平民操心的格局變?yōu)橐怨駷楹诵淖约簽樽约翰傩牡母窬?。在這一新的政治策略中，政治問題不再通過道德的方式來解決，而是通過政治自身的方式來解決。如前所述，政治就其根本來說，是一種經(jīng)驗(yàn)主義的思維方式。在公民社會(huì)中，將政治思維的這一特性發(fā)揮到極致，就可以比較有效地解決政治的問題。具體而言，政治的問題有兩個(gè)方面：一方面，就政治關(guān)懷而言，如果以道德的方式解決，君子對(duì)平民利益的關(guān)懷只表現(xiàn)為對(duì)抽象的“民心”的領(lǐng)會(huì)；如果以政治的方式解決，者就可以用一種社會(huì)科學(xué)（歸納法）的方式了解到一種更加詳實(shí)和具體的民意，從而使平民的利益得到更好的落實(shí)。另一方面，就政治合法性而言，如果以道德的方式解決，政權(quán)的合法性或托之于天命從而落實(shí)到政權(quán)主宰者的道德品質(zhì)，或落實(shí)為政治倫理名分的確認(rèn)和踐行，這兩方面都因涉及具體的人而隱含著不穩(wěn)定性；如果以政治的方式解決，就可以將歸納所獲的民意通過契約的方式確定下來置于政權(quán)之上，這樣的政權(quán)將有穩(wěn)定的合法性。質(zhì)言之，儒家政治問題的這一新的解決之道與“民主”和“法制”之義暗合。
總而言之，在公民社會(huì)的新格局中，儒家政治策略的趨向是將政治的問題歸于政治，同時(shí)也意味著將道德問題歸為道德。然而，這并不意味著道德與政治就可以毫無關(guān)聯(lián)。如果我們從原始儒家的視角來看，道德與政治都是仁者愛人的展開方式，所不同的是道德的關(guān)懷對(duì)象是君子，政治的關(guān)懷對(duì)象是平民，因而道德追求的是善（自由），政治追求的是公正（平等）。在現(xiàn)代公民既有平民性又有君子性的背景下，道德與政治的關(guān)系就表現(xiàn)為善與公正的統(tǒng)一。
注釋：
①宋代學(xué)者中最早使用“內(nèi)圣外王”的是程顥，據(jù)《宋史·邵雍傳》記載：“河南程顥初侍其父識(shí)雍，論議終日，退而嘆曰：‘堯夫，內(nèi)圣外王之學(xué)也?！逼浜髮W(xué)者論學(xué)也時(shí)有所用，如明代呂坤提出：“天德王道不是兩事，內(nèi)圣外王不是兩人?！保ā墩Z·談道》）清代學(xué)者李紱認(rèn)為：“圣人之學(xué)，內(nèi)圣外王，皆不過一心。”（《穆堂別稿》卷二四）
②比如梁啟超說：“內(nèi)圣外王之道一語包舉中國學(xué)術(shù)之全體，其旨?xì)w在于內(nèi)足以資修養(yǎng)而外足以經(jīng)世?！?（《莊子·天下篇釋義》）馮友蘭也說：“在中國哲學(xué)中，無論哪一派哪一家，都自以為講‘內(nèi)圣外王之道’”。（《新原道》）
③“利”大致有兩種用法，一為食色利欲；二為因勢利導(dǎo)。比如孔子說：“因民之所利而利之”（《堯曰》），前一個(gè)“利”指食色利欲，后一個(gè)“利”指因勢利導(dǎo)。
④這里還有一個(gè)與“貧”和“寡”相對(duì)的“富”的問題，孔子此處強(qiáng)調(diào)“均無貧”、“和無寡”，主要是突出公平問題的重要，因而突出了“均”和“和”的問題，孔子有先富后教之說，這說明他也非常重視“富”的一面?？傊螁栴}主要涉及利益的增長和分配兩個(gè)問題，以現(xiàn)在的話說就是“做蛋糕”和“分蛋糕”兩個(gè)問題。
⑤值得注意的是，孔子的這段政論，不僅從名分的角度談到了政權(quán)合法性的問題，還從“利以平民”的角度談到了政治關(guān)懷的問題，這恰好反映了政治具有的現(xiàn)實(shí)和理論兩個(gè)層面。
⑥一般來講，正名有兩層涵義，一方面是觀念層面的辨別的問題，另一方面是實(shí)踐層面的行動(dòng)的問題。有學(xué)者指出：“‘正名’有二義：一曰糾正不當(dāng)之名，一曰立定正當(dāng)之名?！眳⒁姀堉玖郑骸犊鬃诱枷氲默F(xiàn)代詮釋》，《孔子研究》1996年第4期。
⑦本文側(cè)重于儒家政治的探討，所以沒有過多涉及政治對(duì)道德的影響。大體而言，道德之學(xué)即君子之學(xué)，而君子之學(xué)嚴(yán)格說來是一種“為己”、“由己”、“求諸己”之學(xué)，因而是個(gè)人之事。而儒家政治作為一種社會(huì)之事，如果采取一種道德方式來解決，就必然對(duì)道德問題產(chǎn)生某種不良影響。這主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面，一是可能將平民的標(biāo)準(zhǔn)加之于君子，二是可能將君子的標(biāo)準(zhǔn)加之于平民。前者的實(shí)例是漢代名教，名教是教化平民的，若從政治上加以推廣，則阻礙了君子的道德訴求，因而誘發(fā)了魏晉的“名教自然之辯”。后者的實(shí)例是宋明理學(xué)，理學(xué)是針對(duì)君子的，若從政治上加以推廣，則遮蔽了平民的利欲需求，所以導(dǎo)致了清人對(duì)理學(xué)“以理殺人”的控訴。參見茍東鋒：《孔子正名思想研究》，復(fù)旦大學(xué) 2012年博士論文，第247-252頁。
⑧這場爭論的詳細(xì)情況，學(xué)界已經(jīng)有所討論，參見余英時(shí)：《 士與中國文化》， 上海人民出版社 2003年版； 方旭東：《 儒學(xué)史上的“治生論”——兼與余英時(shí)先生商榷》，《 學(xué)術(shù)月刊》 2006年第6期。
⑨關(guān)于西方現(xiàn)代制度以“原子個(gè)人”的建立為前提的觀點(diǎn)可參見吳曉明：《 論中國的和平主義發(fā)展道路及其世界歷史意義》，《 中國社會(huì)科學(xué)》 2005年第5期。
參考文獻(xiàn)：
[1]張汝倫. 義利之辨的若干問題[J]. 復(fù)旦學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）， 2010，（3）.
[2]程樹德.論語集釋[M].北京：中華書局，1990.
[3]余英時(shí). 士與中國文化[M]. 上海： 上海人民出版社， 1987.
[4]羅義俊. 中國道統(tǒng)： 孔子的傳統(tǒng)——儒家道統(tǒng)觀發(fā)微[J] . 鵝湖， 2005， （1）.
[5]胡發(fā)貴. 從“謀道”到“謀食”——論宋明之際儒家價(jià)值觀念的遷移[J]. 中州學(xué)刊， 2003，（5）.
第4篇：儒家政治哲學(xué)范文
（一）禮的分類作用
禮被制定出來最早是為了“人以群分”，是為了劃分社會(huì)等級(jí)。荀子云：“故先王案為之制禮義以分之,使貴賤之等、長幼之差、知賢愚能不能之分,皆使人載其事而各得其宜?！?9《禮記》云：“親親之殺,尊賢之等,禮所生也?！表n非子云：“禮者……君臣父子之交也，貴賤賢不肖之所以別也?！?0可見，禮可以使社會(huì)各階層從事適合自己的工作，人們各得其利，社會(huì)處于有序狀態(tài)。儒家按自己的理想為古代中國設(shè)計(jì)了一套等級(jí)分明的政治制度，它是儒家“德治”的基礎(chǔ)，也是封建統(tǒng)治者統(tǒng)治的基礎(chǔ)。
（二）禮的規(guī)范作用
儒家極端重視禮在規(guī)范人們行為上的作用，并提出“禮治”的口號(hào)。儒家認(rèn)為，人人遵守符合其身份地位的行為規(guī)范，便“禮達(dá)而分定”，達(dá)到孔子所說的“君君臣臣父父子子”的目的，貴賤、尊卑、長幼、親疏有別的理想社會(huì)秩序便可實(shí)現(xiàn)了。反之，棄禮而不用，便“禮不行則上下昏”，儒家所鼓吹的理想社會(huì)和倫常便無法維持。為了不輕易打破這種局面，儒家提倡一種“各安其分”的行為準(zhǔn)則：對(duì)統(tǒng)治者，禮要求君王效法遠(yuǎn)古，像堯舜禹那樣去治理國家和處理家事，大到德治天下，小到進(jìn)膳更衣，都有一套既定的程序；對(duì)于普通百姓，各種繁雜的禮數(shù)更是數(shù)不甚數(shù)：冠禮、昏禮、賓禮、葬禮等等，每樣都要嚴(yán)格依禮而行。而儒家就是通過這樣一套全方位的社會(huì)規(guī)范體系來實(shí)現(xiàn)其教化的。
（三）禮的教化作用
子以四教：“文、行、忠、信”?？鬃哟蚱屏酥R(shí)文化自貴族出的慣例，提倡“有教無類”，讓更多的平民子弟能夠掌握文化知識(shí)。儒家非常重視教育在宣揚(yáng)禮治方面的作用，所以幾乎每一個(gè)大儒都是偉大的教育家，自漢朝起，五經(jīng)博士更是成為了地位最高的專職教師。通過這套權(quán)威的教育體系，禮深入人心。習(xí)禮之人，言行舉止都會(huì)遵照禮的要求，進(jìn)退有方，“非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動(dòng)”；不僅是這些只接受教育的人，普通老百姓也敬佩這些“有禮”之人，都去積極地學(xué)習(xí)他們，以懂禮為榮，這種傾向通過私塾和家庭教育一代代傳承下去。當(dāng)社會(huì)統(tǒng)一于“禮”的旗幟下時(shí)，統(tǒng)治政策的推行（合禮的）就不是問題了。
儒家思想的重要社會(huì)影響在與它為封建統(tǒng)治階級(jí)創(chuàng)造了一整套治理國家的理論思想體系，并讓其成功的應(yīng)用于國家治理實(shí)踐，事封建社會(huì)穩(wěn)固的統(tǒng)治了中國二千多年，這在人類社會(huì)發(fā)展史上都是空前絕后的。正是由于以上三點(diǎn)理由，禮被視作儒家政治哲學(xué)的基礎(chǔ)。
二、“禮”的現(xiàn)代意義
“古為今用”一直是我們社會(huì)得以發(fā)展的寶貴經(jīng)驗(yàn)，而對(duì)于封建政治制度基礎(chǔ)的“禮”，只要我們擺脫了其外在陳舊的束縛，追求內(nèi)在的人文關(guān)懷，必然能夠發(fā)揮禮對(duì)當(dāng)代中國政治文明建設(shè)的補(bǔ)充作用，為構(gòu)建民主富強(qiáng)的現(xiàn)代中國貢獻(xiàn)力量。
（一）禮在調(diào)節(jié)社會(huì)各階層關(guān)系中作用顯著
禮的分工作用可以使各階層各安其位，各得其所，最大限度的調(diào)動(dòng)社會(huì)各界的工作熱情。不僅各階層可以從中得利，人民幸福感隨之提高，而且國家的政治結(jié)構(gòu)也會(huì)更加穩(wěn)固。雖然儒家禮學(xué)的提出現(xiàn)實(shí)原因是迎合君主的統(tǒng)治需要，但拋開這一點(diǎn)，兩千多年的封建制度得以延續(xù)的一大部分功勞仍要?dú)w于禮的穩(wěn)固作用。我們今天要向它學(xué)習(xí)的就是這種凝聚人心的積極作用，向它學(xué)習(xí)如何解決人民內(nèi)部矛盾，發(fā)展社會(huì)主義政治文明。
（二）禮能夠提高人民的文化修養(yǎng)
從孔子以來，歷代大儒都是杰出的教育家，他們利用禮來教育人民，使人們的道德、行為趨于完善。當(dāng)人們懂禮知禮后，就會(huì)對(duì)不合理的政治制度提出質(zhì)疑，并促使統(tǒng)治階級(jí)不斷修改方針政策，建立更加適合社會(huì)發(fā)展的上層建筑。古代人將各種文化知識(shí)都糅合與禮之中，通過這種潛移默化的禮節(jié)教育，讓人們在端正自己的行為的同時(shí)豐富自己的思想。這對(duì)我們當(dāng)今只注重科學(xué)文化知識(shí)，不注重道德素質(zhì)教育的體制有很大的啟示。
（三）禮使官民關(guān)系和諧，緩和人民內(nèi)部矛盾
第5篇：儒家政治哲學(xué)范文
（上海金融學(xué)院社科部，上海201209）
摘 要：中國傳統(tǒng)哲學(xué)以人的現(xiàn)實(shí)生活為起點(diǎn)，構(gòu)建了以注重社會(huì)生活和精神享受為特色的人生哲學(xué)，從而與包括西方哲學(xué)在內(nèi)的其他哲學(xué)形成了鮮明的區(qū)別，在人類哲學(xué)史上寫下了燦爛的篇章。與此同時(shí)，中國哲學(xué)也形成了幾個(gè)與眾不同的甚至與一般哲學(xué)思想背道而馳的獨(dú)特價(jià)值取向，即所謂“三重三輕”。第一，重人事活動(dòng)輕物質(zhì)利益，表現(xiàn)為高度重視政治、人倫等社會(huì)關(guān)系，輕視、排斥甚至否定經(jīng)濟(jì)、自然等物質(zhì)關(guān)系。第二，重道德價(jià)值輕智慧作用，中國傳統(tǒng)哲學(xué)在道德與智慧之間，推崇、抬高道德，貶低、排斥甚至否定智慧。第三，重情感直覺輕理性邏輯，中國傳統(tǒng)哲學(xué)重視、偏愛人的情感、直覺，輕視甚至排斥理性思維、邏輯，這一價(jià)值取向，是古代中國人思維方式的突出表現(xiàn)。
關(guān)鍵詞 ：中國哲學(xué)；價(jià)值取向；“三重三輕”
中圖分類號(hào)：B21文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號(hào)：1000-8772（2014）22-0254-02
收稿日期：2014-06-18
作者簡介：李國祥（1960-），男，上海人，教授，從事與中國哲學(xué)研究。
中國傳統(tǒng)哲學(xué)蘊(yùn)涵了中華民族文化的本質(zhì)和精神，體現(xiàn)了中國人的價(jià)值追求和生存方式。它以人的現(xiàn)實(shí)生活為起點(diǎn)，構(gòu)建了以注重社會(huì)生活和精神享受為特色的人生哲學(xué)，從而與包括西方哲學(xué)在內(nèi)的其他哲學(xué)形成了鮮明的區(qū)別，在人類哲學(xué)史上寫下了燦爛的篇章。正如張岱年指出：“可以說中國哲學(xué)家所思所議，三分之二都是人生問題的。世界上關(guān)于人生哲學(xué)的思想，實(shí)以中國為最富，其所觸及的問題既多，其所達(dá)到的境界亦深?！盵1]但與此同時(shí)，中國哲學(xué)也形成了幾個(gè)與眾不同的甚至與一般哲學(xué)思想背道而馳的獨(dú)特價(jià)值取向，即所謂“三重三輕”，值得我們探討。
一、重人事活動(dòng)輕物質(zhì)利益
這是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的第一個(gè)價(jià)值取向，表現(xiàn)為高度重視政治、人倫等社會(huì)關(guān)系，輕視、排斥甚至否定經(jīng)濟(jì)、自然等物質(zhì)關(guān)系。
中國傳統(tǒng)思想文化的一個(gè)重要內(nèi)容，就是“治人為本，治物為末”。在古代中國，“治物”通常被認(rèn)為是小人的事，“治人”才是君子的事。所謂“治物”，指處理具體事情、解決具體問題的活動(dòng)，包括工農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、交通貿(mào)易、建筑施工、科技研究等活動(dòng)；所謂“治人”，大體就相當(dāng)于現(xiàn)在所說的處理國家事務(wù)的“政治”活動(dòng)?！爸稳恕币馕吨鴮?duì)人和社會(huì)生活的控制，這種控制必須以政治權(quán)力和制度的確立與完善為前提，因而政治問題一直成為中國古代哲學(xué)家們研究的核心問題之一。中國古代的哲學(xué)家大都集哲學(xué)、政治、倫理與歷史的反思于一身，他們都要求按照自己的哲學(xué)信念來生活，他們的行動(dòng)構(gòu)成他們的哲學(xué)的有機(jī)組成部分。他們的哲學(xué)要求他們身體力行，他們本人就是實(shí)現(xiàn)自己的哲學(xué)及政治倫理主張的工具。
儒家創(chuàng)始人孔子，既是哲學(xué)家、思想家，又是政治家、社會(huì)活動(dòng)家，還是教育家、養(yǎng)生專家。他的學(xué)說以“禮”為出發(fā)點(diǎn)，而“禮”是一個(gè)揉政治與倫理為一體的傳統(tǒng)概念?！岸Y治”、“德治”，是儒家政治思想的原則立場和基本觀念?！墩撜Z》一書中，直接論“政”的，共有22處，而“政”字出現(xiàn)得更多，達(dá)到41次?？鬃右跃S護(hù)政治傳統(tǒng)和社會(huì)倫理的姿態(tài)出現(xiàn)，力圖使自己的思想不帶有個(gè)人的性質(zhì)，使得他的主張容易被社會(huì)所普遍認(rèn)同，尤其是被以正統(tǒng)自居的統(tǒng)治者所認(rèn)同，由此成功地使儒家思想成為統(tǒng)治階級(jí)的統(tǒng)治思想，進(jìn)而成為中國古代哲學(xué)的主流。
從表面上看，道家似乎是消極避世、遠(yuǎn)離政治的，其實(shí)并非如此，道家遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)和政治的行為本身即包含了在思想上對(duì)現(xiàn)實(shí)和政治的一種獨(dú)特看法。事實(shí)上，道家不僅關(guān)心政治，而且能從歷史高度議政論政，提出了許多具體而獨(dú)特的政治策略、計(jì)謀和手段，以致有人把道家學(xué)說稱為“君人南面之術(shù)”。在《老子》一書中，直接議論如何治“國”的有21處，如何治“民”的，有33處，而論及“天下”的多達(dá)56處。由此可見，道家實(shí)際上也很重視政治活動(dòng)，也有“治國平天下”的政治精神和遠(yuǎn)大抱負(fù)，只是在政治原則與實(shí)踐方法上與儒家有很大的區(qū)別罷了。
中國哲學(xué)以政治和倫理為研究的起點(diǎn)，與西方哲學(xué)以自然科學(xué)為研究起點(diǎn)相比，層次并不低，從某種角度看，中國哲學(xué)研究的層次比古希臘哲學(xué)家亞里士多德《在物理學(xué)之后》之類著作的研究層次更高、更難。自然現(xiàn)象條理清楚、黑白分明，比較容易鑒別和把握；社會(huì)現(xiàn)象則不然，其復(fù)雜、治亂、安危、變更，并不總是一目了然的，需要認(rèn)識(shí)者具有很強(qiáng)的認(rèn)識(shí)、體悟、把握能力。因此，中國哲學(xué)家普遍認(rèn)為，“治人”難于“治物”，“真正”的哲學(xué)，應(yīng)該研究“人”本身，以“人”為主要研究對(duì)象：應(yīng)該研究人的種種相互關(guān)系，應(yīng)該探求最佳的“天下大治”方案，尋求“人和”模式，以“治人”為本，決不能陷入于“物”的研究之中，以至迷失方向、“玩物喪志”。中國哲學(xué)的這種思想，盡管有一定片面性，甚至給中國文化帶來一些負(fù)面影響，但我們不得不承認(rèn)，其中也包含了一定的合理性，為人類哲學(xué)的發(fā)展指出了一條光明的道路。中國古代哲學(xué)從總體上注重政治倫理活動(dòng)，可以更好地替代西方工業(yè)文化在現(xiàn)實(shí)生活中僅僅依靠基督教勸善、協(xié)調(diào)關(guān)系的功能，從而促進(jìn)人類社會(huì)的穩(wěn)步發(fā)展。
二、重道德價(jià)值輕智慧作用
中國傳統(tǒng)哲學(xué)在道德與智慧之間，推崇、抬高道德，貶低、排斥甚至否定智慧，其價(jià)值取向又與一般哲學(xué)不同。西方的“哲學(xué)”一詞，源出希臘文philosophia，意即愛智慧。按黑格爾的說法，“哲學(xué)”一詞的最早使用者是畢達(dá)哥拉斯，原意包含“愛”與“智慧”兩方面的內(nèi)容。顯然，這種“哲學(xué)”的定義，不完全適用于中國哲學(xué)。中國哲學(xué)的本質(zhì)特點(diǎn)，不是“愛智慧”，而是重道德、輕智慧。中國哲學(xué)的最高目的據(jù)說是“成圣”，最高的哲人就是圣人?！笆ァ痹跐h字中最初有聰明智慧的涵義，所以《說文解字》釋其本意為“通”。但經(jīng)過哲學(xué)家們的解釋、使用和發(fā)揮，其基本意義卻變成“德”了，而與“智”相去甚遠(yuǎn)。孟子認(rèn)為圣人是“人倫之至也”（《孟子·離婁上》）。《資治通鑒》上說，“才德全盡謂之圣人，才德兼亡謂之愚人;德勝才謂之君子，才勝德謂之小人”[2]。就圣人、愚人、君子、小人的定位可見，儒家是以德才結(jié)合為標(biāo)準(zhǔn)來定位人格的。由此可見，在古代中國，哲人、圣人，主要是一種道德的楷模、理想的人格，并不具有智慧的含義。先秦每一位大哲學(xué)家，都認(rèn)為圣人與王者最好是同一個(gè)人，由圣人親自擔(dān)負(fù)“治國平天下”的職責(zé)，那就是最理想的政治。所以，每一位中國哲人所描繪的“理想國”，都有“哲學(xué)王”來領(lǐng)導(dǎo)。在孔子看來，如有人“博施于民而能濟(jì)眾”，那就不是一般的仁人，而是“圣人”。古希臘哲學(xué)家柏拉圖提出的“哲學(xué)王”是知識(shí)型、理論型的，而中國的“哲王”、“圣王”則是道德表率型、實(shí)踐型的，兩者有著極其鮮明的區(qū)別。
許多中國哲學(xué)家不僅不愛智慧，反而有一種輕智慧、乃至貶智慧的傾向，這種傾向在道家哲學(xué)中表現(xiàn)得尤為突出。老莊的“理想國”，其實(shí)是一種“愚人國”。在這種理想國中，“圣王”要以身作則，帶頭愚化自己，同時(shí)也要以“愚化”作為治國治民的根本方法。他們的主要理由是：“智慧出，有大偽”（《老子》第十八章）。就是說，智慧與道德是根本對(duì)立的，智慧必然敗壞道德，智慧的發(fā)展就意味著道德的退化?？梢哉f，智慧與道德的矛盾與二律背反，始終深深地困擾著老子與莊子的天才的頭腦，是他們思考“人”和整個(gè)道家思想體系的一個(gè)總的理論前提和基本原則。在《老子》一書中，論“智”僅7處，論“圣人”共32處，皆有明確的貶抑智慧、否定機(jī)巧的傾向。如：“是以圣人為腹不為目”（第十二章），“絕學(xué)無憂”（第二十章），“絕圣去智，民利百倍”（第十九章）。這就是說，“圣人”治理天下，要簡化民眾的頭腦，填飽民眾的肚子，強(qiáng)化民眾的筋骨，永遠(yuǎn)使他們沒有知識(shí)、沒有欲望，這樣，即使是聰明人也不敢妄做主張。因此，“圣人”一定要“為天下渾其心”。
老子的這個(gè)思路被莊子所繼承，在莊子那里，進(jìn)一步把所謂“渾沌”當(dāng)作一個(gè)表示人及人類最高境界的范疇。顯而易見，在老莊的“理想國”中，談不上開發(fā)“民智”，同時(shí)也談不上開發(fā)“君智”，因?yàn)閲仨殢奈易銎稹Ｔ诘兰铱磥恚B哲學(xué)家都應(yīng)以愚為上。哲學(xué)家與眾人的不同，就在于他有一顆“愚人之心”。即使別人都玲瓏透剔，只有他一個(gè)人是昏昏的、悶悶的，因?yàn)樗呀?jīng)脫塵拔俗，達(dá)到了“道”的高度。而超越了一切聰明的“昏昏悶悶”的大智返愚者，應(yīng)是國王的楷模，國王就應(yīng)該是這樣的人。這樣一個(gè)超越了智慧、拒絕運(yùn)用智慧的國家，才能成為得道之國、至治之國。
一般說來，中國的哲學(xué)家都不愿意做智叟。他們都在不同程度上覺察、體悟到，機(jī)巧、智慧在社會(huì)、人生中存在著消極的作用，這種作用有時(shí)是非常嚴(yán)重的。他們崇尚道德價(jià)值，有意用道德化的手段來抑制智慧化的追求。貶低智慧，必然貶低科學(xué)技術(shù)。儒家認(rèn)為，“有機(jī)事者必有機(jī)心”，所以它堅(jiān)決反對(duì)“奇技巧”，即使對(duì)“小人”也不例外。道家走得更遠(yuǎn)，道家對(duì)科技進(jìn)步持徹底否定態(tài)度。老莊認(rèn)為，人類的科技成果不是人對(duì)這個(gè)世界的貢獻(xiàn)，而是人類給客觀世界帶來的災(zāi)難，因而主張封存一切科技手段乃至文化成果，退回到原始的自然狀態(tài)去。這種思維方式是非常片面和荒謬的，給中國哲學(xué)和科技發(fā)展帶來嚴(yán)重不利的影響。
三、重情感直覺輕理性邏輯
重視、偏愛人的情感、直覺，輕視甚至排斥理性思維、邏輯，這一價(jià)值取向，是古代中國人思維方式的突出表現(xiàn)。因篇幅有限，茲不探討。
總之，中國傳統(tǒng)哲學(xué)不是將人的精神和情感客觀化為彼岸的人格神即上帝，而是在主體自身求得解決，此即所謂“安身立命”之學(xué)。從孔子的“知天命”到孟子的“盡心知性知天”，都主張返回自身，通過內(nèi)心體驗(yàn)，勿需邏輯推演，就能找到“安身立命”之地。道家莊子所謂“天在內(nèi)，人在外”，也說明天道內(nèi)在于人而存在，“心齋”、“坐忘”就是內(nèi)在體驗(yàn)的重要方法。佛教天臺(tái)宗的“自性說”、禪宗的“明心見性”說，都說明佛性在自家心里，是自家本有的“無盡藏”，不需外求。在有限中實(shí)現(xiàn)無限，在暫時(shí)中探求永恒，在日常生活中體驗(yàn)情感的快樂，不需要什么深?yuàn)W的理性分析與精確的邏輯論證。所以，早在1943年金岳霖先生就指出：“中國哲學(xué)的特點(diǎn)之一，是那種可以稱為邏輯和認(rèn)識(shí)論的不發(fā)達(dá)?！盵4]誠哉斯言！
參考文獻(xiàn)：
[1]張岱年.中國哲學(xué)大綱[M].北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1982：165.
[2]司馬光.資治通鑒[M].北京：中華書局，1998.
[3]楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，1980：121．
第6篇：儒家政治哲學(xué)范文
Q：現(xiàn)代社會(huì)中，儒學(xué)怎樣做到治國平天下？
人物PORTRAIT = P
杜維明 = D
P：你剛出版的系列叢書，推薦語是“于丹最欣賞的儒學(xué)家”。老實(shí)說這讓很多人覺得荒唐。你本人怎么看？
D：不能算荒唐。于丹的一系列的電視節(jié)目廣受歡迎，書也打破了各種出版記錄，這個(gè)現(xiàn)象對(duì)儒學(xué)是正面的。學(xué)術(shù)上對(duì)她有不同看法，也正常。至于她是不是喜歡我的書，我就不知道了。
P：多數(shù)大陸人一直被灌輸?shù)挠^念是：儒學(xué)是造成中國落后挨打的根源。這個(gè)影響恐怕短時(shí)間很難消除？
D：我們對(duì)儒學(xué)有幾個(gè)偏見。第一，把文化發(fā)生的理由和文化能起的作用，完全混為一談。儒學(xué)從農(nóng)業(yè)社會(huì)出現(xiàn)，但和工業(yè)社會(huì)的關(guān)系，這100多年里太明顯了。日本、韓國、新加坡，對(duì)儒家的正面肯定遠(yuǎn)遠(yuǎn)比大陸更強(qiáng)。另外，儒學(xué)思想不是家族主義，它是一個(gè)很開放的思想體系。更不能把儒學(xué)和專制政治聯(lián)系在一起。儒家的禮，在英美制度就是習(xí)慣法。在中國最不自由的是皇帝，他的吃喝、教育，都不是私人的。所以中國皇帝里大半是平庸之輩，相當(dāng)守規(guī)矩，完全被儒家制度拘束。最體現(xiàn)儒家政治制度的是宰相制度。
在傳統(tǒng)儒家社會(huì)，大概4000到6000個(gè)老百姓養(yǎng)活一個(gè)官，現(xiàn)在是35、36個(gè)。一個(gè)地方官，控制的地方有20-50萬人，沒有警察、軍隊(duì)，下屬只有六七個(gè)人。他最重要的就是道德資源，用這種號(hào)召力來維持社會(huì)基本安定。
P：很多自由主義的倡導(dǎo)者，對(duì)儒學(xué)往往有先入為主的偏見，儒家學(xué)說有力量打破這種偏見么？
D：自由主義認(rèn)為人是經(jīng)濟(jì)人，人應(yīng)該在相對(duì)自由市場、法律框架之中，充分?jǐn)U大自己的利益。這是西方啟蒙思想最重要的價(jià)值?？墒牵粋€(gè)真正健康的社會(huì)，必須要有同情，有關(guān)愛和慈悲，這些在經(jīng)濟(jì)人的模式里是沒有的。
過去50年，美國出現(xiàn)的重大思潮，女性主義、生態(tài)環(huán)保主義、社群主義、宗教多元，幾乎都是針對(duì)啟蒙精神的負(fù)面影響發(fā)出的回應(yīng)。作為能反思的自由主義者，對(duì)這些批評(píng)要有所回應(yīng)。
儒學(xué)和這幾個(gè)大潮流是非常配合的，就是說，如何能夠從經(jīng)濟(jì)人提升到文化人和生態(tài)人的境界。這就要回到儒學(xué)最寬廣的人文精神。仁者與天地萬物為一體，必須有敬畏感。每個(gè)人都要面對(duì)3個(gè)根本問題，個(gè)人問題，人與社會(huì)、人與自然的問題。在儒家看來，還有一個(gè)問題，就是人性與天道。
P：現(xiàn)代社會(huì)中，修身養(yǎng)性之外，儒學(xué)怎樣做到治國平天下？
D：儒學(xué)的看家本領(lǐng)是治理。一般人認(rèn)為儒學(xué)跟民主、人權(quán)、社會(huì)建設(shè)沒關(guān)系，這是荒唐的。中國的將來不和儒學(xué)結(jié)合起來，是走不出來的。儒學(xué)確實(shí)是中國人心靈的DNA，但是我們很討厭這個(gè)DNA，認(rèn)為這個(gè)DNA讓中國人不行了。我的基本觀點(diǎn)是，要把儒學(xué)精華的東西發(fā)揚(yáng)出來，不能無理的批評(píng)，把糟粕跟西方的精華相比。假如你對(duì)傳統(tǒng)是粗暴的、單一的，對(duì)西方的認(rèn)識(shí)一定是粗淺的、浮面的。
P：你對(duì)大陸的新儒家怎么看？
D：秋風(fēng)和干春松的研究對(duì)我很有啟發(fā)。蔣慶和貝淡寧的觀點(diǎn)，我接觸不多，但根據(jù)中英文媒體的報(bào)道，我的直接反應(yīng)是：“不敢茍同！”不過，我認(rèn)為蔣慶近年來苦心孤詣地建構(gòu)“政治儒學(xué)”的努力值得文化中國從事儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的學(xué)人和公知的敬重。
P：蔣慶提出了“議會(huì)三院制”的當(dāng)代政制設(shè)計(jì)，但現(xiàn)實(shí)中大多數(shù)人都覺得不可思議，你怎么看？
D：儒家有強(qiáng)烈的經(jīng)世致用的欲望，想要建構(gòu)一個(gè)理想的政治制度，但我認(rèn)為有兩個(gè)限制。一個(gè)是，儒家講治道，閉門造車，不大可能，需要面對(duì)現(xiàn)實(shí)；另一個(gè)，把儒學(xué)當(dāng)做政治課題研究，是對(duì)的，但是把政治儒學(xué)和心性儒學(xué)、學(xué)術(shù)的儒學(xué)分開，學(xué)術(shù)界不接受，把儒學(xué)當(dāng)身心性命之學(xué)的人也反感。
P：“閉門造車”的問題可以避免么？
D：韋伯認(rèn)為儒學(xué)因?yàn)槿胧?，所以不可能?duì)現(xiàn)實(shí)政治有明確的批判，但是我不贊同。儒學(xué)是要轉(zhuǎn)變現(xiàn)實(shí)的。從實(shí)現(xiàn)手段來說，孔子也需要在現(xiàn)實(shí)取得權(quán)力，來實(shí)行理想。但是他取之有道，“殺一不辜而得天下，皆不為也”，講究動(dòng)機(jī)純正，是有游戲規(guī)則的。
P：說到底，面對(duì)自由、民主、社會(huì)全面發(fā)展這樣一些現(xiàn)實(shí)問題，儒學(xué)可以起到怎樣的作用和意義？
第7篇：儒家政治哲學(xué)范文
關(guān)鍵詞： 儒家 義利之辯 踐履精神 認(rèn)知
引論：義與利之間的矛盾與困難
德性必須與（感性的）幸福相配才可達(dá)到圓滿的善。也就是說，僅有德性而沒有福利或回報(bào)，不能讓道德實(shí)踐的主體，如人或國家獲得幸福、利益，善必然最終會(huì)墮入虛空而不能成其為善。倫理學(xué)中的德福問題，反映在儒家思想中表現(xiàn)為政治德性關(guān)于“義利之辯”的難題?！睹献印酚涊d梁惠王的問題：“不遠(yuǎn)千里而來，亦將有以利吾國乎？”孟子回答：“何必曰利？亦有仁義而已矣?！盵1]不言利而言仁義，孟子認(rèn)為重“義”不會(huì)遺棄親族，不會(huì)叛離君主，可見仁義終究足以讓國家獲利。因此之故，我們說儒家追求“義”的政治德性要是無法讓信奉并踐行的人得到好處、利益，這樣的孔孟學(xué)說當(dāng)然是不圓滿的。
求“義”本該可以言“利”，“義”“利”應(yīng)當(dāng)一致，然而問題并沒有這樣簡單。東漢思想家王充曾認(rèn)為：“才高行厚，未必保其必富貴;智寡德薄，未可信其必貧賤?！盵2]在現(xiàn)實(shí)社會(huì)里，有才能品行的人并不必然保證富貴，而無智慧、無品德的人也不必定貧賤，這些都是由飄忽不定、難以捉摸的命運(yùn)使之然。好人的一生反倒并不見得平安，在德與福之間、義與利之間顯然出現(xiàn)現(xiàn)實(shí)矛盾。倘若不能妥善處理好人沒有好報(bào)的難題，就會(huì)動(dòng)搖甚至否定道德品性的價(jià)值。人倫美俗確實(shí)為儒家典籍所倡導(dǎo)，其影響之一即是對(duì)諸如道義等政治德性的設(shè)想和強(qiáng)調(diào)，幾乎成為我們傳統(tǒng)心理結(jié)構(gòu)，它既是批判現(xiàn)實(shí)丑惡的理論武器，又是憧憬美好未來的理想藍(lán)圖。
然而，南宋儒學(xué)大師朱熹則認(rèn)為，夏商周三代以降的周孔之政治德性雖然歷歷在典籍、公文里，但從來沒有真正現(xiàn)實(shí)地出現(xiàn)過，是謂“千五百年之間正坐如此……堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間也”[3]。德，而不能得，必致偽善，但這樣一來最終會(huì)懷疑德性的正當(dāng)性，這個(gè)理論困境或許是解釋千百年來周孔之道未嘗一日行于天地之間的某個(gè)原因。德國哲學(xué)家康德的解決辦法是，人在自由選擇的基礎(chǔ)上，只有假定靈魂不朽才可以給人們建立起道德圓滿的偉大目標(biāo)及來世配享幸福的希望;另外，還需要假定上帝存在來保證德福果報(bào)的絕對(duì)公正。換言之，有個(gè)全知全能全善的上帝，能夠公正裁判以保證在個(gè)體生命消亡后，仍然由其不朽之靈魂作為載體獲得此生虧欠上的補(bǔ)償。
本論：踐履思維精神的困境
康德的辦法相對(duì)于中國哲學(xué)思維的人為踐履精神，荼卦斐刪藪蟮睦礪劾Ь場R了解什么是人為踐履精神，先不妨以一個(gè)典故解釋。
《莊子》敘述了一個(gè)叫扁輪的人討論制作車輪的規(guī)律[4]。經(jīng)驗(yàn)的東西只可意會(huì)，不可言傳，因此扁輪不能明白地告訴他的兒子，兒子也不能從他這里得到做輪子的經(jīng)驗(yàn)和方法，所以他即使年過七十，也要獨(dú)自制作車輪;同樣道理，古時(shí)的人們隨著他們所不能言傳的東西都已一齊死去，那么齊桓公讀的書，只不過是古人留下的糟粕。由此我們知道，這種經(jīng)驗(yàn)、體認(rèn)的知識(shí)是內(nèi)在的，雖然可以通過特定的方法訓(xùn)練，并自覺感受到，但是只有他本人能夠感受得到，別人根本無法分享他獨(dú)有的體驗(yàn)感受?？傊?，經(jīng)驗(yàn)、體驗(yàn)、感悟不可遞送或傳授。中國古代詩歌、音樂很發(fā)達(dá)，也佐證中國哲學(xué)思維的踐履精神。它們難以在人與人之間相互授受，詩的意境只有詩人自身才能體悟，后人讀詩只可憑文字想象;而《詩經(jīng)》的配樂之所以失傳，原因正在這里，無法傳遞下去就容易消泯于歷史長河之中。
這就告訴我們一個(gè)道理：事物的價(jià)值，包括政治德性，在中國哲學(xué)的踐履精神之特質(zhì)下，僅相對(duì)于踐履、感知、體認(rèn)、經(jīng)驗(yàn)此事物、此德性的主體，即相對(duì)于正在體驗(yàn)的“這個(gè)”人才會(huì)有意義;主體體驗(yàn)、感悟活動(dòng)一旦停止，比如主體失去生命而不再成其為主體，那么主體追求事物價(jià)值的意義就會(huì)隨之消失而歸于虛無。如果說相信某種事物的價(jià)值具有永恒性、無限性，那么必然要求這個(gè)價(jià)值的認(rèn)知主體是永恒和無限的。問題是，這個(gè)認(rèn)知主體會(huì)是永恒的嗎？我們可以再聯(lián)想一個(gè)家喻戶曉的故事，說明我國古人在有限生命主體與無限事業(yè)信仰（例如德、義）之間，究竟采取什么方法來怎樣解決二者不一致的矛盾問題，并分析這個(gè)解決方法的效果如何。
寓言《愚公移山》里說愚公家門前有兩座大山擋著路，他決心把山平掉;另外一個(gè)“聰明”的智叟以為他太傻，笑而止之[5]?？芍芹艑?duì)完成移山事業(yè)的目標(biāo)，是悲觀的，但也是現(xiàn)實(shí)的，因?yàn)樗J(rèn)為愚公本人個(gè)體生命是有限的、短暫的。個(gè)中道理與《莊子》的一說法極為相似：“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已！”[6]莊子在涉及生命有限與事業(yè)無限的沖突時(shí)，放棄無任何希望的未來與無限，而是把目標(biāo)放在現(xiàn)世福報(bào)的身體生命上。老子說：“吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患。故貴以身為天下，若可寄天下。愛以身為天下，若可托天下?！盵7]“我”有了身體，就有了生老病死，就有了寵辱，如果“我”沒有了身體，“我”還有什么憂患呢？這同樣是把價(jià)值放置于個(gè)人身體的經(jīng)驗(yàn)感悟基礎(chǔ)上。這就可以理解，老莊道家為什么不去追求儒家政治德性原因，因?yàn)樗繕?biāo)宏遠(yuǎn)而虛妄不實(shí)，在“我”有限人生之內(nèi)毫無實(shí)現(xiàn)的可能，所以他們根本拋棄這種妄想――政治德性不值得追求，因?yàn)椤拔摇睂?shí)現(xiàn)不了，如果別人能實(shí)現(xiàn)，則與身后的、不能持續(xù)的“我”沒有關(guān)系、沒有價(jià)值。如果誰都覺得跟“我”沒有關(guān)系、沒有價(jià)值，把這一思維邏輯推演下去，那么誰就不會(huì)再試圖認(rèn)同它、選擇它，最終導(dǎo)致的結(jié)果必然是這個(gè)德性起點(diǎn)從一開始就從來不會(huì)出現(xiàn)。
與智叟或道家不同，愚公則對(duì)完成移山事業(yè)目標(biāo)是樂觀的，因?yàn)榭梢约南Ｍ跓o窮盡的子子孫孫實(shí)現(xiàn)。這恰恰也是儒家政治德性的建構(gòu)路徑。它完成永恒事業(yè)目標(biāo)的動(dòng)力，來自于“我死了有兒子，兒子死了還有孫子，子子孫孫無窮無盡的，而山又不會(huì)增高，又何必?fù)?dān)心挖不平呢？”其實(shí)，這仍是以一種掩蓋式的人為踐履精神處理永恒事業(yè)（德、義）與有限個(gè)體生命（福、利）的矛盾問題。因?yàn)閷?duì)于無窮盡子子孫孫的信任，仍然是在當(dāng)他還有知的條件下、也就是還沒有死之時(shí)，一種對(duì)事業(yè)必然實(shí)現(xiàn)的信心的經(jīng)驗(yàn)體悟。問題在于，“我”死之后，倘若死而無知，子子孫孫繼續(xù)移山相對(duì)于那時(shí)早已不存在的“我”根本還是沒有任何意義。因?yàn)橐饬x只能相對(duì)有感知能力的主體而言，主體死亡，感知不再，意義也就隨著主體的消亡而消亡。比如在機(jī)械唯物主義盛行的重鎮(zhèn)法國，其腐朽墮落的王宮里曾經(jīng)流傳出一句名言“我們死后，將會(huì)洪水滔天”。到了中國被訛傳為“我死后哪管洪水滔天”，此時(shí)政治德性的永恒追求已經(jīng)被徹底拋棄，這在某種角度上可以說明其背后的思維邏輯是，庇蔭子孫的祖德宗功相對(duì)于無感無知“祖宗”自身而言的荒誕性?！拔摇彼篮螅笫雷訉O的遭遇相對(duì)于彼時(shí)無感無知的“我”已經(jīng)沒什么任何關(guān)系。
人的感性能力當(dāng)然無法回答“死后”是否有知與無知的問題，這個(gè)問題所關(guān)系到的是解決義利之辯的理性維度。西漢學(xué)者劉向編撰《說苑》提到子貢問：“死人有知無知也？”孔子回答說：“吾欲言死者有知也，恐孝子順孫妨生以送死也;欲言無知，恐不肖子孫棄不葬也。賜欲知死人有知將無知也，死徐自知之，猶未晚也！”[8]這里說明人的生死是與道義、德性密切相關(guān)的。但是死后有知與無知的問題，相對(duì)于儒家建設(shè)“孝順”的道德目標(biāo)，確實(shí)是一個(gè)理論兩難?？鬃訉?duì)把死后是否有知，也就是證實(shí)人有沒有身后的感知，仍放在個(gè)體的體悟、經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在知識(shí)上，即“死徐自知之”。令人難以理解的是，死后是否有知的問題怎么可能還會(huì)“自知之”呢？這里有一個(gè)思維的循環(huán)，把要證明的事物，作為已承認(rèn)的事實(shí)來解釋。因?yàn)榈鹊剿篮笤偃ンw悟、經(jīng)驗(yàn)“是否有知”，這本身就要保證感知能力的存在才可能感知。也就是說，孔子體悟、經(jīng)驗(yàn)的方法，根本沒有邏輯支撐，而只能是憑借著認(rèn)知理性去假定，即只有假定在死后有感知，才能知道自己是不是死后有知。死后有知，才可能給人生去尋找存在的意義;如果不予以理性假定，“死后有知無知”的問題從一開始就是一個(gè)偽問題。簡而言之，死后有知無知的難題，根本就不是僅僅依賴中國傳統(tǒng)哲學(xué)的踐履精神所能夠圓滿解決的，它需要認(rèn)知的思維精神參與，踐履的思維精神與認(rèn)知的思維精神綜合起來共同作用，才可能完成人生終極關(guān)懷的信仰任務(wù)。
如果再聯(lián)系孔子反問“未知生，焉知死”（《論語?先進(jìn)》）看，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，孔子這個(gè)命題并不存在一個(gè)相對(duì)應(yīng)的反命題――知生即可知死。其實(shí)，知生也未必知死。就像我們前面分析的那樣，生，可以體驗(yàn)、感受、踐履，然而死也可以嗎？認(rèn)知理性已經(jīng)告訴我們，無論是肯定或者是否定“死”可以被感知都會(huì)陷入邏輯悖論。但是這并不妨礙我們可以假設(shè)和推測死后必然有知，因?yàn)檑`履的思維精神無法觸及，而認(rèn)知的思維精神又會(huì)導(dǎo)致矛盾，那么綜合運(yùn)用兩者，就應(yīng)當(dāng)被允許在感性、理性之外尋求信仰的方法?！爸臼咳嗜耍瑹o求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語?衛(wèi)靈公》），在生的這邊當(dāng)然可以用感性的認(rèn)識(shí)能力支撐“仁”。但是在生的另一邊，堅(jiān)信殺身之后仍然能夠成就“仁”的意義，并證明“成仁”事業(yè)的選擇和堅(jiān)持是有價(jià)值的，那么就必須假定感知意義和價(jià)值的可能性條件，而這必須借助結(jié)合踐履精神與認(rèn)知理性所實(shí)現(xiàn)的信仰光芒。
結(jié)論：踐履精神與認(rèn)知理性的結(jié)合
中國傳統(tǒng)哲學(xué)的踐履精神無能為力，則需要憑借認(rèn)知理性去假定，這就才可能給信仰空間開辟出一條道路。給“我”的事業(yè)設(shè)置一個(gè)無限感知的可能性條件，這樣才可以獲得內(nèi)涵于其中的永恒動(dòng)力，即使我個(gè)人在身體消亡之后，仍然不會(huì)懷疑無數(shù)個(gè)“我”選擇并實(shí)現(xiàn)這個(gè)事業(yè)目標(biāo)的意義和價(jià)值，這也就是相信通過假定的主體感知條件，可以最K證明人生選擇永恒事業(yè)的正當(dāng)性和崇高性。
《論語》記載：“人能弘道，非道弘人?！盵9]人能弘道，在人為踐履的中國哲學(xué)精神上是可行的，但僅有此思維精神尚不足夠;還必須糾正孔子所說的后面一句話，即“道”也是可以“弘人”的，因?yàn)椤暗滥芎肴恕笨梢越柚叛龅牧α縼韺?shí)現(xiàn)。所以到了《孟子》則說：“天下無道，以身殉道;未聞以道殉乎人者也?！盵10]以身殉道，不是為了迎合他人，比如不是為了去遷就王侯，而只是為了“自我”堅(jiān)守道的信念即使獻(xiàn)身也在所不惜。
然而，“以身殉道”會(huì)有意義嗎？對(duì)此，北宋思想家程頤討論得更為明白。他認(rèn)為：“人莫重于生，至于舍得死，道須大段好如生也?！奔热挥羞x擇，當(dāng)然就會(huì)有比較，道必須重于生，人們才有可能去舍命而求道。但是一般人則會(huì)反問：“既死矣，敢問好處如何？”人都死了，還有什么好處可言呢？程頤回答說：“圣人只睹一個(gè)是。”[11]撇開他的贊圣情結(jié)不論，我們基本可以理解這里體現(xiàn)出來的思維精神，已經(jīng)隱約肯定了一種認(rèn)知特性，即所謂“是非之是”只涉及正確性、真理性的認(rèn)知，而與體驗(yàn)或感受無關(guān)，即使是在“死”之后無論能否體驗(yàn)、感受，也不會(huì)動(dòng)搖這個(gè)對(duì)于“是”的信心，即仍然不會(huì)否定“道”的存在。“道”是永恒存在的，超越個(gè)人的生死，它可以感召永遠(yuǎn)存在的人的意志力量。
這樣我們就能大體明白，要讓政治德性變得鮮活起來而且讓人覺得它堅(jiān)韌可信，我們需要做的工作是，一方面把感悟、體認(rèn)、經(jīng)驗(yàn)，沉浸到實(shí)踐活動(dòng)里面去，無論人類社會(huì)的理想如何美好、崇高，都必須要由每個(gè)成員在日常生活里，以追求自身幸福的方式一點(diǎn)一滴地實(shí)現(xiàn)出來，這樣保證每個(gè)人的幸福也就是在現(xiàn)實(shí)里維持了義與利之間的一致性;另一方面訴諸認(rèn)知理性能力，用假設(shè)的辦法破除永恒與暫時(shí)之間的障礙，推定感知人生意義和價(jià)值的可能性條件是無限的、永恒的存在，它不會(huì)因?yàn)閭€(gè)體生命的生死而改變，這樣就會(huì)讓無數(shù)追求實(shí)現(xiàn)人生意義的人們確立信仰的力量、堅(jiān)定必勝的意志，從而在理論上解決德與福之間的矛盾或者說義與利之間的困難。
總而言之，踐履精神和認(rèn)知理性是兩種把握世界的思維精神，前者處理經(jīng)驗(yàn)的當(dāng)下情境，后者告訴我們個(gè)體肉身消亡后的主體感知條件既不可證實(shí)有、也不可證實(shí)沒有的悖論。雖然二者處理知識(shí)的方法截然不同，但是又可以互補(bǔ)，只有結(jié)合起來、并且借助由之產(chǎn)生崇高而堅(jiān)定的信仰，才可能完整地說明人生意義和價(jià)值。如果人生意義得到闡明，那么儒家思想中關(guān)于義利之辯的難題也就相應(yīng)地得到了解決。
參考文獻(xiàn)：
[1]朱熹.四書章句集注?孟子集注?梁惠王章句上[M].北京：中華書局，1983：201.
[2]黃暉，撰.王充，校.論衡校釋（一）?命祿篇[M].北京：中華書局，1990：20.
[3]朱熹.朱子全書?朱文公文集卷第三十六?答陳同甫[M].上海：上海古籍出版社，2002：1583.
[4]王先謙.莊子集解?天道第十三[M].北京：中華書局，1987：120.
[5]楊伯峻.列子集釋?湯問篇[M].北京：中華書局：1979：159-161.
[6]王先謙.莊子集解?養(yǎng)生主第三[M].北京：中華書局，1987：28.
[7]朱謙之.老子校釋?十三章[M].北京：中華書局，2000：49.
[8]劉向，編撰.向宗魯，校證.說苑校證?辨物[M].北京：中華書局，1987：474，475.
[9]朱熹.四書章句集注?論語集注?衛(wèi)靈公[M].北京：中華書局，1983：167.
第8篇：儒家政治哲學(xué)范文
特別在有關(guān)于義利的問題的言論上，儒家學(xué)者孔孟雖不反對(duì)追求利益，但實(shí)在也不屑于談?wù)摗袄保熬佑饔诹x，小人喻于利”即可窺見一斑。而墨家的態(tài)度則相反：其中一個(gè)突出表現(xiàn)就是墨子的“兼相愛，交相利”思想。趨利避害是人的本能，人在現(xiàn)實(shí)生活乃至國家政治現(xiàn)實(shí)中關(guān)心“利”實(shí)際比關(guān)心“義”的情況更多些。例如墨子的“尚賢”理論和政府管理理論都極其重視民心民意，以周文王能“與其百姓兼相愛，交相利，是以近者安其政，遠(yuǎn)者歸其德，聞文王者，皆起而趨之……百姓親之，賢士歸之，為歿其世，而王天下”之例指導(dǎo)統(tǒng)治階級(jí)制定親民愛民的統(tǒng)治政策。而后世的許多實(shí)際政治理論和實(shí)踐過程中也大都蘊(yùn)含了這種“交換”的思想。由此可見，墨家的識(shí)“利”并利用“利”就實(shí)際多了。
除此社會(huì)統(tǒng)治階層的統(tǒng)治實(shí)踐中體現(xiàn)出的“兼相愛，交相利”理論外，現(xiàn)實(shí)生活中中國人也以“交相利”作為符合自然天意的行為基礎(chǔ)。對(duì)于“交相利”，多數(shù)學(xué)者認(rèn)為墨子講求功利，“功利、利益是他考慮所有問題的前提”并且在肯定其功利思想對(duì)中國的積極作用同時(shí)大大批判其“急功近利”“短視”的一面。但本文認(rèn)為墨子的確承認(rèn)人與人之間關(guān)系功利性的存在，但其重點(diǎn)并不在于讓人刻意追求現(xiàn)實(shí)的利益，不在于著重強(qiáng)調(diào)極端的個(gè)人利益得失。所以墨子的言論相對(duì)于韓非子的對(duì)于人際關(guān)系的計(jì)算本質(zhì)說與儒家認(rèn)為人需“舍利取義”，“君子重義，小人重利”兩個(gè)極端來說，顯得較為符合中庸之道，也是相比于儒家更符合人的天性和現(xiàn)實(shí)、更貼近中國社會(huì)歷史的實(shí)踐環(huán)境的學(xué)說。另外，古往今來有許多學(xué)者有認(rèn)為“兼相愛”思想太過理想化，泛愛與墨子本身強(qiáng)調(diào)的功利思想不符的批判，并以此說明墨子理論本身就不實(shí)際。而本文以為，“兼相愛”則是需在理解其“交相利”思想的基礎(chǔ)上才能作出進(jìn)一步解釋，因?yàn)槿穗H之間功利性的存在。愛別人目的是為了讓別人也愛自己，為了不給自己樹敵，墨家要求人人盡可能做到兼愛。除此之外，墨家的其他言論也都可以用這種功利主義啟蒙的“交相利”思想出發(fā)，找到合乎現(xiàn)實(shí)的解釋，例如“非攻”“尚力”“非樂”等。這里的“兼相愛”思想是對(duì)于現(xiàn)實(shí)功利性一種“超實(shí)際”的解決方式。正如陳序經(jīng)解釋全盤西化理論只是一種策略與手段，實(shí)際目的是為了用極端手段獲得中庸結(jié)果一樣。墨子的“兼相愛”“泛愛”思想頗有用極端提法，為了獲得使國民在功利的實(shí)際上有尊重他人，愛他人的中庸結(jié)果的意味。
那么為什么墨家的學(xué)說又更符合中國的現(xiàn)實(shí)社會(huì)呢？除了墨子的學(xué)說所建立的基礎(chǔ)更符合人趨利避害的本性之外，也是因?yàn)槟业膶W(xué)說最早是站在“社會(huì)中產(chǎn)階級(jí)”的角度上提出的。墨子作為一個(gè)手工業(yè)者，生活中必然時(shí)常接觸到現(xiàn)實(shí)的、人際間的、各方面的利益交換。另外中產(chǎn)階級(jí)既有機(jī)會(huì)接觸到下層階級(jí)，貼近社會(huì)現(xiàn)實(shí)。同時(shí)又作為一個(gè)希望進(jìn)入上層社會(huì)治理天下的社會(huì)積極分子，所提出的理論同時(shí)也考慮到上層統(tǒng)治階級(jí)統(tǒng)治之便，提出由政府統(tǒng)一管理社會(huì)秩序。相比之下孔子提出理論的本身就站在“君子”的利益集團(tuán)角度上，期望以塑造理想君子的個(gè)人道德文化修養(yǎng)來建立合理的社會(huì)秩序不切實(shí)際。墨子吸收了儒家理論的部分內(nèi)容，也對(duì)其他內(nèi)容進(jìn)行了批評(píng)思考。
第9篇：儒家政治哲學(xué)范文
一、先秦時(shí)期的政治制度
[核心梳理]
（一）商周時(shí)期政治制度
1.分封制：含義：分封制又稱封邦建國，周王把土地和人民分別授予王族、功臣和先代貴族，讓他們建立諸侯國。
目的：擴(kuò)大周朝的統(tǒng)治范圍，鞏固周王朝的統(tǒng)治。
內(nèi)容：三種對(duì)象；三種權(quán)利；三種義務(wù)。
作用：前期有利于穩(wěn)定統(tǒng)治秩序，擴(kuò)大了統(tǒng)治區(qū)域，鞏固了周王室的統(tǒng)治，但是隨著諸侯國勢力壯大，兼并戰(zhàn)爭開始了削弱了周王室的地位，分封制遭到了破壞。
2.宗法制：目的：鞏固分封制形成的統(tǒng)治秩序，解決貴族之間在權(quán)力、財(cái)產(chǎn)和土地繼承等方面的矛盾。
含義：用父系血緣的親疏維系政治等級(jí)，分配政治權(quán)利，鞏固國家統(tǒng)治的制度。
實(shí)質(zhì)：按血緣關(guān)系分配政治權(quán)力，形成天子-諸侯-卿大夫-士的等級(jí)秩序。
最大特點(diǎn)：嫡長子繼承制。
影響：保證了貴族在政治上的壟斷和特權(quán)地位，有利于統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)部的穩(wěn)定和團(tuán)結(jié)。
分封制與宗法制的關(guān)系：二者互為表里，宗法制是分封制的基礎(chǔ)、內(nèi)核和紐帶，維護(hù)貴族統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)部的穩(wěn)定與團(tuán)結(jié)；分封制是宗法制在政治上的具體體現(xiàn)，是按照宗法制的等級(jí)秩序嚴(yán)格進(jìn)行的。
3.西周時(shí)期政治制度的特點(diǎn)：神權(quán)與王權(quán)相結(jié)合；最高執(zhí)政集團(tuán)尚未實(shí)現(xiàn)權(quán)力的高度集中。以血緣關(guān)系為紐帶形成國家政治結(jié)構(gòu)。（最基本的特點(diǎn)）
[思維點(diǎn)撥]
易錯(cuò)點(diǎn)：
1.大宗和小宗不是絕對(duì)而言的，而是相對(duì)而言的。
2.“封建制度”是奴隸社會(huì)解體后出現(xiàn)的一種新的社會(huì)形態(tài)；“封邦建國”指分封制。
（二）春秋時(shí)期的政治
東周建立：前770年周平王東遷洛邑，史稱東周，東周分為春秋和戰(zhàn)國兩個(gè)時(shí)期。
春秋：王室衰微，禮崩樂壞，分封制崩潰；諸侯爭霸，兼并戰(zhàn)爭。
戰(zhàn)國：改革（商鞅變法）、戰(zhàn)爭、秦滅六國。
階段特征：由奴隸社會(huì)向封建社會(huì)轉(zhuǎn)型的社會(huì)大變革時(shí)期；社會(huì)由分裂走向統(tǒng)一，民族融合加速，華夏族逐步形成。
商鞅變法
指導(dǎo)思想：法家理論。
宗旨（目的）：富國強(qiáng)兵。
性質(zhì)：最徹底的新興地主階級(jí)的封建性質(zhì)的變法運(yùn)動(dòng)。
特點(diǎn)：“農(nóng)戰(zhàn)”和“法治”。
內(nèi)容：經(jīng)濟(jì)：廢井田、開阡陌，承認(rèn)土地私有；重農(nóng)抑商、獎(jiǎng)勵(lì)耕織；統(tǒng)一度量衡。
政治：廢除分封制，普遍推行縣制；實(shí)行什伍連坐制度；制定秦律。
軍事：獎(jiǎng)勵(lì)軍功，廢除“世卿世祿制”。
文化：焚燒詩書；改革舊俗。
歷史作用：推動(dòng)中央集權(quán)制度的建立；為秦國的富國強(qiáng)兵和統(tǒng)一奠定了基礎(chǔ)；其極端專制的高壓政策也對(duì)后世產(chǎn)生了消極的影響。
啟示：改革是促進(jìn)國家發(fā)展進(jìn)步的重要途徑，要與時(shí)俱進(jìn)；改革必須堅(jiān)持不懈；改革需要制定相應(yīng)的法律保障，強(qiáng)化法治。
成功的原因：順應(yīng)歷史的發(fā)展趨勢，符合地主階級(jí)的要求；措施全面徹底；秦孝公的鼎力支持。
二、先秦時(shí)期經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)與特點(diǎn)
[核心梳理]
（一）從原始社會(huì)至夏商周時(shí)期的經(jīng)濟(jì)
1.農(nóng)業(yè)：①耕作方式：原始社會(huì)：刀耕火種；夏商周時(shí)期：耜耕或“石器鋤耕”。
②土地制度：土地公有制：原始社會(huì)時(shí)期。井田制：奴隸社會(huì)土地國有制度，受田者對(duì)土地有權(quán)世代享用，但無權(quán)轉(zhuǎn)讓與買賣，且需向國王交納貢賦。
2.手工業(yè)：以青銅鑄造為代表，由官府壟斷。
冶銅業(yè)：原始社會(huì)晚期：掌握了冶銅技術(shù)；商周：青銅時(shí)代；冶鐵：西周晚期：已能制造鐵器。
陶瓷業(yè)：陶器是新石器時(shí)代手工業(yè)的最重要成就（彩陶、黑陶、白陶）；商代燒制出原始瓷器。
紡織業(yè)：距今五六千年前出現(xiàn)。
商業(yè)：出現(xiàn)職業(yè)商人和貨幣；西周實(shí)行“工商食官”。
（二）春秋戰(zhàn)國時(shí)期的經(jīng)濟(jì)
階段特征：井田制逐漸崩潰，封建生產(chǎn)關(guān)系萌生并逐步取代奴隸制生產(chǎn)關(guān)系；生產(chǎn)力：鐵器和牛耕的使用；戰(zhàn)國時(shí)期一些統(tǒng)治者開始實(shí)行“重農(nóng)抑商”政策。
1.農(nóng)業(yè)進(jìn)步：鐵農(nóng)具和牛耕的使用，出現(xiàn)了許多私田（根本原因）；稅制改革促使了土地由國有向私有轉(zhuǎn)化。
耕作方式：鐵犁牛耕――中國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)的主要耕作方式。
著名水利工程：都江堰和鄭國渠。
土地制度：土地私有制的確立――主要形式：地主土地私有制（占支配地位，是封建生產(chǎn)關(guān)系的基礎(chǔ)）；國家土地所有制；自耕農(nóng)土地私有制。（形成方式：戰(zhàn)國各國變法，以法律形式確立。）
主要經(jīng)濟(jì)形態(tài)：小農(nóng)經(jīng)濟(jì)（產(chǎn)生于春秋戰(zhàn)國時(shí)期，后開始瓦解，是我國封建社會(huì)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的基本模式，是兩千多年封建社會(huì)生存發(fā)展的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，明清以后日益成為阻礙生產(chǎn)力發(fā)展的主要因素。）
特點(diǎn)：以家庭為生產(chǎn)生活單位；農(nóng)業(yè)與家庭手工業(yè)相結(jié)合（男耕女織），自給自足。
中國古代農(nóng)業(yè)政策：“重農(nóng)抑商”政策。
含義：強(qiáng)調(diào)農(nóng)耕，限制商業(yè)和手工業(yè)的發(fā)展。
目的：維護(hù)專制主義國家政權(quán)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。戰(zhàn)國商鞅變法首倡“重農(nóng)抑商”，歷代封建王朝繼承并發(fā)展。
[思維點(diǎn)撥]
小農(nóng)經(jīng)濟(jì)是我國封建社會(huì)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的基本模式而不是唯一模式；自然經(jīng)濟(jì)的基本特征“自給自足”中的“足”并非富足，而指滿足自家生活需要和交納賦稅，很少進(jìn)行商品交換。
2.手工業(yè)：
冶金業(yè)：以冶鐵業(yè)為主的私營手工業(yè)產(chǎn)生。
春秋：開始冶鐵和使用鐵器。（冶煉生鐵和鋼―塊煉鋼）
戰(zhàn)國時(shí)期：鐵器大量出土，煉鋼出現(xiàn)淬火技術(shù)。
3.商業(yè)：官府控制商業(yè)的局面被打破；私商成為商人主體，各國紛紛鑄造貨幣，大都會(huì)出現(xiàn)。
三、先秦時(shí)期的思想文化
（一）從原始社會(huì)至夏商周時(shí)期
商：甲骨文是已知最早的成熟漢字。
（二）春秋戰(zhàn)國時(shí)期
1.思想：（1）“百家爭鳴”局面，以儒、墨、道、法為代表的諸子百家共同構(gòu)造了中華民族傳統(tǒng)文化的基本精神。
背景：①經(jīng)濟(jì)；②政治；③階級(jí)關(guān)系；④思想文化。
主要流派及主張：儒家；墨家；道家；法家。
意義：“百家爭鳴”奠定了中國傳統(tǒng)文化體系的基礎(chǔ)；形成了中國思想文化兼容并包和寬容開放的特點(diǎn)；是中國歷史上第一次思想解放運(yùn)動(dòng)，推動(dòng)了社會(huì)歷史的發(fā)展。
（2）早期儒學(xué)和孔子的評(píng)價(jià)
春秋時(shí)期：孔子：偉大的思想家、教育家、政治家，儒家學(xué)派的創(chuàng)始人、古代文化典籍的整理者和保護(hù)者。（六經(jīng)）
主要思想：教育：辦私學(xué)；主張“有教無類”、“因材施教”；政治思想體系的核心――“仁”和“禮”，主張“為政以德”，包含民本思想；天命觀，對(duì)鬼神敬而遠(yuǎn)之。
戰(zhàn)國時(shí)期：孟子：儒家思想的重要代表人物、亞圣。
主要思想：政治：“仁政”思想（施仁政于民，省刑罰，薄稅斂。）民本：認(rèn)為“民為貴，社稷次之，君為輕”。
倫理觀：“性本善”。
荀子：儒家思想的集大成者。
主要思想主張：民本：君舟民水；倫理觀：“性惡論”，主張禮法并施。
哲學(xué)思想：提出“天行有常”、“制天命而用之”的命題。（唯物主義思想家）
2.文學(xué)《詩經(jīng)》：我國第一部詩歌總集，是中國成熟詩歌形成的重要標(biāo)志，收集西周至春秋中葉的詩歌。
內(nèi)容：分為風(fēng)（精華）、雅、頌三部分。
地位：《詩經(jīng)》的創(chuàng)作為古典文學(xué)現(xiàn)實(shí)主義的優(yōu)良傳統(tǒng)奠定了基礎(chǔ)。
