審計(jì)的含義精選(九篇)

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第1篇：審計(jì)的含義范文

積數(shù)是指累計(jì)的數(shù)量或指算術(shù)上二數(shù)相乘的得數(shù)。

數(shù)學(xué)上的積數(shù)：指能夠分解成若干個(gè)素?cái)?shù)因子之積的奇數(shù)，即奇合數(shù)。最小的積數(shù)是9。

活期存款中的積數(shù)：指按實(shí)際天數(shù)每天累積的賬戶余額的總和。常用于計(jì)算活期存儲(chǔ)利息。

（來源：文章屋網(wǎng) ）

第2篇：審計(jì)的含義范文

饑渴寒暑的意思是饑餓，口渴，一年四季交替。這句話是描寫司馬光讀書時(shí)的狀態(tài)，全句是自是手不釋書，至不知饑渴寒暑，出自元末·阿魯圖《宋史》選節(jié)。

自是手不釋書，至不知饑渴寒暑的意思是：從此司馬光就把《左氏春秋》常常拿在手里不愿意放下，幾乎到了不知道饑餓、不知道口渴、不知道一年四季的交替程度。

（來源：文章屋網(wǎng) ）

第3篇：審計(jì)的含義范文

關(guān)鍵詞：創(chuàng)意；創(chuàng)意管理；創(chuàng)意價(jià)值；價(jià)值網(wǎng)絡(luò)

中圖分類號(hào)：F270 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-4161（2015）04-0067-04

一、引言

在當(dāng)今中國乃至全世界，創(chuàng)意正日益成為經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展轉(zhuǎn)型的強(qiáng)勁動(dòng)力，創(chuàng)意現(xiàn)象更是引來人們的普遍關(guān)注。無論是理論界還是實(shí)務(wù)界，都對(duì)以“創(chuàng)意”為核心的創(chuàng)意經(jīng)濟(jì)、創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)、創(chuàng)意企業(yè)以及創(chuàng)意人才等問題展開了一系列研究。從現(xiàn)有研究看，目前國內(nèi)外學(xué)者對(duì)創(chuàng)意問題研究視角多元、成果豐富，但將創(chuàng)意納入到管理范疇進(jìn)行深入研究的還不多。本文試圖通過對(duì)創(chuàng)意定義研究的梳理以及與相關(guān)概念的辨析來對(duì)創(chuàng)意屬性及價(jià)值進(jìn)行系統(tǒng)闡述，以期能為創(chuàng)意管理的理論研究提供一個(gè)深層次的思維框架，同時(shí)為創(chuàng)意領(lǐng)域的生產(chǎn)、經(jīng)營與管理實(shí)踐提供一個(gè)系統(tǒng)性的行動(dòng)指南。

二、創(chuàng)意概念的界定

（一）心理學(xué)派對(duì)創(chuàng)意的定義

心理學(xué)派對(duì)創(chuàng)意的研究起源較早，將創(chuàng)意界定為一種創(chuàng)造力的思維過程。相關(guān)研究主要集中在創(chuàng)意心理過程分析以及創(chuàng)造力培養(yǎng)方法兩個(gè)方面。Bono將創(chuàng)意定義為一種“天才神話”，他認(rèn)為，創(chuàng)意是人類的一種特殊智力，是藝術(shù)創(chuàng)造領(lǐng)域最稀缺最珍貴的資源。Bono還提出了著名的“水平思維法”及“六頂思考帽”，被廣泛運(yùn)用到教育及企業(yè)管理領(lǐng)域。Anna和Peter從學(xué)習(xí)閾的角度出發(fā)對(duì)創(chuàng)意進(jìn)行界定，認(rèn)為創(chuàng)意既是一種學(xué)習(xí)的過程，也是一種學(xué)習(xí)的結(jié)果。國內(nèi)學(xué)者林崇德和胡衛(wèi)平將創(chuàng)新人才的成長過程進(jìn)行分類，指出創(chuàng)造性思維、創(chuàng)造性人格和創(chuàng)造性的社會(huì)背景是創(chuàng)意的內(nèi)涵。

心理學(xué)派的研究主要集中在對(duì)隱藏于人內(nèi)心的思維過程的探索，突出了人腦神經(jīng)物理過程的生態(tài)屬性，并為創(chuàng)意能力的孕育及開發(fā)提供了一種新思路，但就關(guān)于創(chuàng)意究竟是所有人共有的普遍特征還是特定人群原創(chuàng)思想的一種心理過程這一問題，至今還沒達(dá)成共識(shí)。

（二）應(yīng)用學(xué)派對(duì)創(chuàng)意的定義

應(yīng)用學(xué)派認(rèn)為，創(chuàng)意是一項(xiàng)對(duì)創(chuàng)意產(chǎn)品進(jìn)行構(gòu)思、甄選和運(yùn)用的實(shí)用性工作，如作家、編劇、藝術(shù)家、設(shè)計(jì)師。Dorsta和Crossb在對(duì)工業(yè)設(shè)計(jì)成果的評(píng)判中發(fā)現(xiàn)，創(chuàng)意思維的有效發(fā)揮是影響產(chǎn)品品質(zhì)的關(guān)鍵因素，進(jìn)一步指出創(chuàng)意是工業(yè)設(shè)計(jì)師工作的最主要內(nèi)容。Micael等認(rèn)為“創(chuàng)意”能夠給廣告提供附加功能，即富有創(chuàng)意的廣告能提升產(chǎn)品的價(jià)值并擴(kuò)大品牌知名度。國內(nèi)學(xué)者李刺岢齟匆飫投這一概念，指出這是源于知識(shí)長期積累的一種復(fù)雜性腦力勞動(dòng)。

應(yīng)用學(xué)派的觀點(diǎn)將創(chuàng)意能力集中在某些特殊群體身上，專注于個(gè)體工作能力、行為方式以及思維過程，帶有將創(chuàng)意“專利化”的傾向。

（三）經(jīng)濟(jì)學(xué)派對(duì)創(chuàng)意的定義

經(jīng)濟(jì)學(xué)派認(rèn)為，創(chuàng)意是一種生產(chǎn)要素，能夠創(chuàng)造就業(yè)、匯聚財(cái)富和振興經(jīng)濟(jì)。由聯(lián)合國貿(mào)發(fā)會(huì)議的《2010創(chuàng)意經(jīng)濟(jì)報(bào)告》指出，創(chuàng)意是能夠引導(dǎo)技術(shù)、商業(yè)實(shí)踐或營銷手段等方面創(chuàng)新的動(dòng)態(tài)過程，與獲得經(jīng)濟(jì)中的競爭優(yōu)勢密切關(guān)聯(lián)。關(guān)于創(chuàng)意的經(jīng)濟(jì)學(xué)內(nèi)涵，還有的學(xué)者認(rèn)為，創(chuàng)意是一種測量經(jīng)濟(jì)活動(dòng)成果的指標(biāo)體系。如Florida和Tinagli在對(duì)歐洲地區(qū)的創(chuàng)意現(xiàn)狀進(jìn)行評(píng)價(jià)時(shí)，提出應(yīng)該從人才、技術(shù)以及包容性三個(gè)方面來測量創(chuàng)意經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的成效。2004年11月，香港大學(xué)文化政策研究中心發(fā)表了《香港創(chuàng)意指數(shù)研究》，提出了“5Cs”創(chuàng)意指數(shù)支架。該研究主張通過結(jié)構(gòu)及制度資本（structural capital）、人力資本（human capital）、社會(huì)資本（social capital）、資本指數(shù)（culturalcapital）來衡量創(chuàng)意成果（manifestations of creativity）。國內(nèi)學(xué)者呂慶華和蘆紅也對(duì)創(chuàng)意是經(jīng)濟(jì)要素這一觀點(diǎn)持認(rèn)同態(tài)度。

相較于心理學(xué)派和應(yīng)用學(xué)派的研究觀點(diǎn)，主張創(chuàng)意是經(jīng)濟(jì)資源的觀點(diǎn)擺脫了圍繞個(gè)體或者某個(gè)團(tuán)體探討創(chuàng)意機(jī)理的線性思維，而是開始將研究視角延伸到對(duì)創(chuàng)意價(jià)值的探討上，是對(duì)“創(chuàng)意”內(nèi)涵研究的一次質(zhì)的突破。

（四）管理學(xué)派對(duì)創(chuàng)意的定義

管理學(xué)派認(rèn)為，創(chuàng)意雖然是依托個(gè)人的思維創(chuàng)造而產(chǎn)生的行為過程，但由于人類的生存與發(fā)展必然也必須要與外界發(fā)生聯(lián)系，尤其是與經(jīng)濟(jì)組織有關(guān)聯(lián)，因此，創(chuàng)意也就成為產(chǎn)業(yè)組織所關(guān)注的對(duì)象。Bihon較早提出創(chuàng)意管理這一概念。他指出創(chuàng)意價(jià)值的實(shí)現(xiàn)與升級(jí)離不開產(chǎn)業(yè)框架和管理機(jī)制的影響，創(chuàng)意是一個(gè)被管理的過程，而管理是一項(xiàng)創(chuàng)意工作。Fangqi和Tu-dort認(rèn)為創(chuàng)意活動(dòng)與企業(yè)管理行為并不是對(duì)立關(guān)系，主張通過創(chuàng)意管理方式來實(shí)現(xiàn)東西方管理方式的融合。我國學(xué)者劉友金、趙瑞霞等從創(chuàng)意價(jià)值鏈的研究入手，強(qiáng)調(diào)企業(yè)家是所有創(chuàng)意環(huán)節(jié)中最具資源整合能力的主體，進(jìn)一步突出了創(chuàng)意管理的重要作用。楊張博和高山行分析了創(chuàng)意企業(yè)在創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)鏈不同階段存在的管理風(fēng)險(xiǎn)問題，并主張利用知識(shí)產(chǎn)權(quán)和合同管理等法律手段來規(guī)避創(chuàng)意風(fēng)險(xiǎn)，以提升創(chuàng)意企業(yè)的績效水平。

管理學(xué)派的觀點(diǎn)一方面延續(xù)了經(jīng)濟(jì)學(xué)派對(duì)創(chuàng)意商業(yè)價(jià)值的認(rèn)可，同時(shí)又突出了企業(yè)管理手段對(duì)創(chuàng)意的影響作用。既考慮了創(chuàng)意系統(tǒng)本身的復(fù)雜性特點(diǎn)，又兼顧了管理機(jī)制的能動(dòng)性，順應(yīng)了創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)發(fā)展趨勢以及現(xiàn)代企業(yè)管理焦點(diǎn)的轉(zhuǎn)變，是當(dāng)前研究創(chuàng)意理論的主流。

本文對(duì)創(chuàng)意的概念性內(nèi)涵傾向于復(fù)合觀點(diǎn)，認(rèn)為創(chuàng)意是以人類創(chuàng)造力思維為基礎(chǔ)，以科技為動(dòng)力，以文化為背景，以管理為手段的價(jià)值創(chuàng)造過程。該定義以“人”為主體展開研究，既考慮了創(chuàng)造力產(chǎn)生過程的復(fù)雜性，又注重了創(chuàng)意工作的特殊性，更重要的是，該定義突出了創(chuàng)意文化價(jià)值與商業(yè)價(jià)值的融合，彰顯了現(xiàn)代企業(yè)管理的藝術(shù)性和系統(tǒng)性，是對(duì)創(chuàng)意概念進(jìn)行界定的一種新嘗試。

三、創(chuàng)意的基本屬性

創(chuàng)意的內(nèi)涵和外延都相當(dāng)豐富，也正因如此，創(chuàng)意具有其特有的屬性。首先，創(chuàng)意具有自主性。創(chuàng)意是一個(gè)神經(jīng)物理過程，這種過程伴隨著某種可以大幅提高人類獨(dú)立思考和實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值的復(fù)雜心理情緒而產(chǎn)生。從表面上看，創(chuàng)意產(chǎn)品是為了要給消費(fèi)者帶來心理上的沖擊，滿足或創(chuàng)造消費(fèi)者的某種需求；從深層次上講，創(chuàng)意強(qiáng)調(diào)突破常規(guī)，力求深入到人性的深處來進(jìn)行原創(chuàng)構(gòu)思和設(shè)計(jì)，是一個(gè)自我價(jià)值實(shí)現(xiàn)的過程。其次，創(chuàng)意具有普遍性。創(chuàng)意主要是利用人們的一些普通能力，如想象力、判斷力、語言能力、推理能力等，這些能力不僅在目前普通教育體系中被大力強(qiáng)化，甚至在日常的工作中也日益受到重視。第三，創(chuàng)意具有關(guān)聯(lián)性。創(chuàng)意要產(chǎn)生價(jià)值、發(fā)揮效用，就必須要和生產(chǎn)者、消費(fèi)者以及競爭者發(fā)生聯(lián)系，沒有任何人能夠脫離現(xiàn)實(shí)而憑空構(gòu)造出毫無根據(jù)的事物。最后，創(chuàng)意具有系統(tǒng)性。創(chuàng)意思維更多地產(chǎn)生于不同的思維組合，多樣性和互補(bǔ)性、妥協(xié)和合作是創(chuàng)意工作的另一層要求。創(chuàng)意工作本身也遵循一定的邏輯路徑，如創(chuàng)意的準(zhǔn)備、醞釀、啟發(fā)和生成過程等。因此，將創(chuàng)意活動(dòng)置于一個(gè)復(fù)雜的系統(tǒng)中，考慮創(chuàng)意個(gè)體、團(tuán)隊(duì)、組織以及環(huán)境之間的復(fù)雜性和動(dòng)態(tài)性，將是研究創(chuàng)意的基本立足點(diǎn)。

四、創(chuàng)意與創(chuàng)新、創(chuàng)業(yè)的辨析

從基本內(nèi)涵來看，創(chuàng)意是一個(gè)從無到有的過程，而創(chuàng)新是對(duì)現(xiàn)有事物的更新和改造，創(chuàng)業(yè)則是將創(chuàng)意與創(chuàng)新成果轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)，是實(shí)現(xiàn)創(chuàng)意和創(chuàng)新商業(yè)價(jià)值的必要手段。從內(nèi)在結(jié)構(gòu)看，三者都強(qiáng)調(diào)“創(chuàng)”的過程，只是表現(xiàn)形式不同，創(chuàng)意突出原創(chuàng)性，創(chuàng)新強(qiáng)調(diào)再創(chuàng)性，而創(chuàng)業(yè)凸顯實(shí)用性。

（一）創(chuàng)新與創(chuàng)意

Schumpeter（1912）首次提出創(chuàng)新（innovation）概念。他認(rèn)為，創(chuàng)新是基于生產(chǎn)要素和生產(chǎn)條件的組合而產(chǎn)生的新型生產(chǎn)體系，包括在產(chǎn)品、技術(shù)、市場、原材料及組織等方面的新突破。Chesbrough提出了開放式創(chuàng)新概念。企業(yè)應(yīng)把外部創(chuàng)意和市場化渠道同內(nèi)部系統(tǒng)相結(jié)合來實(shí)現(xiàn)價(jià)值創(chuàng)新。Filippetti認(rèn)為在復(fù)雜的創(chuàng)新戰(zhàn)略中，產(chǎn)品的設(shè)計(jì)研發(fā)是創(chuàng)新的重要來源。國內(nèi)學(xué)者許慶瑞等提出“全要素創(chuàng)新，全時(shí)空創(chuàng)新，全員創(chuàng)新和全面協(xié)同”的全面創(chuàng)新概念。宋剛和張楠基于現(xiàn)代信息技術(shù)提出創(chuàng)新2.0概念。目前創(chuàng)新理論的研究主要是以技術(shù)作為切入點(diǎn)來研究制度、文化及戰(zhàn)略等方面的新突破，更多地集中在企業(yè)內(nèi)部來研究創(chuàng)新要素，與文化藝術(shù)、地域特點(diǎn)、城市氛圍等因素聯(lián)系較少。

從廣義上看，創(chuàng)意和創(chuàng)新都具有較為類似甚至是相同之處。首先，從主體上講，不論是創(chuàng)意還是創(chuàng)新，兩種勞動(dòng)的主要組織者和承載者都始終離不開人類，都與人腦的創(chuàng)造性思維密不可分。其次，從來源上講，兩者都是建立在一定的知識(shí)、技能和經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)之上。離開了專業(yè)知識(shí)的積累，缺少了創(chuàng)造技能的支持，遠(yuǎn)離了生活實(shí)踐的積累，創(chuàng)意或是創(chuàng)新就成了無源之水，無本之木。第三，從成果上講，二者帶有不確定性。由于產(chǎn)品的設(shè)計(jì)者或研發(fā)人員的創(chuàng)造性工作往往需要打破常規(guī)和反復(fù)實(shí)驗(yàn)，這就必然導(dǎo)致成果在問世之前，能否實(shí)現(xiàn)商業(yè)價(jià)值，能否被受眾認(rèn)可，都是未知數(shù)。

從狹義的角度來分析，創(chuàng)意與創(chuàng)新的內(nèi)涵卻有所不同。首先，兩者的價(jià)值取向不同。從應(yīng)用層面分析，創(chuàng)新所強(qiáng)調(diào)的是實(shí)用功能，在處理經(jīng)濟(jì)活動(dòng)和經(jīng)營方式上往往聚焦于“一次性”的創(chuàng)新，最終效果是通過對(duì)生產(chǎn)工藝及流程的改造來降低產(chǎn)品成本和提升勞動(dòng)生產(chǎn)率。創(chuàng)意雖然也追求經(jīng)濟(jì)上的增值，但與創(chuàng)新最典型的區(qū)別就是，創(chuàng)意可以被視為一種新的經(jīng)濟(jì)資源融入企業(yè)生產(chǎn)要素中，能夠幫助企業(yè)提升產(chǎn)品的價(jià)值總量。其次，兩者對(duì)行為主體的要求不同。創(chuàng)意是一種綜合性較高的復(fù)雜性勞動(dòng)，需要文化積淀、知識(shí)保障、技術(shù)支撐和經(jīng)驗(yàn)累積。而對(duì)于主要集中在傳統(tǒng)產(chǎn)業(yè)領(lǐng)域中從事技術(shù)研發(fā)和管理革新等創(chuàng)新工作的勞動(dòng)者而言，在綜合能力要求上，更多的也只是強(qiáng)調(diào)專業(yè)技術(shù)水平的精湛和超前，從廣度上來講，遠(yuǎn)不如創(chuàng)意。第三，兩者的表達(dá)形式不同。創(chuàng)意勞動(dòng)者的工作方式首先發(fā)起于思維的革新，是內(nèi)在的、個(gè)人的和主觀的，而創(chuàng)新工作主要緣起于對(duì)既成事物的一種新組合，是外在的、客觀的和更加具體的一種勞動(dòng)。創(chuàng)意往往能通向創(chuàng)新，而創(chuàng)新卻較少引發(fā)創(chuàng)意。

（二）創(chuàng)業(yè)與創(chuàng)意

Drucker認(rèn)為創(chuàng)業(yè)是一種普遍行為而不是特定的人格特質(zhì)。Ireland等把創(chuàng)業(yè)上升到企業(yè)戰(zhàn)略的高度，提出了創(chuàng)業(yè)戰(zhàn)略的三維度，即創(chuàng)業(yè)歷史、創(chuàng)業(yè)要素以及創(chuàng)業(yè)成果。Grégoire&Shepherd利用創(chuàng)業(yè)動(dòng)機(jī)、創(chuàng)業(yè)知識(shí)與環(huán)境的互動(dòng)構(gòu)建出創(chuàng)業(yè)集成系統(tǒng)。我國學(xué)者對(duì)創(chuàng)業(yè)理論的研究正式開展的較晚，但研究成果豐富。林強(qiáng)、姜彥福等指出凡是對(duì)生產(chǎn)要素進(jìn)行重組的個(gè)人、團(tuán)隊(duì)或組織都有可能成為創(chuàng)業(yè)者。翟慶華、葉明海等提出創(chuàng)業(yè)是經(jīng)濟(jì)增長要素，并證實(shí)短期內(nèi)創(chuàng)業(yè)活躍度對(duì)經(jīng)濟(jì)增長的影響效果明顯。

本文認(rèn)為，創(chuàng)業(yè)是人類基于創(chuàng)造力思維和創(chuàng)新行為來開創(chuàng)建立新事業(yè)的系統(tǒng)過程。創(chuàng)業(yè)的內(nèi)涵已從早期僅關(guān)注創(chuàng)業(yè)者特質(zhì)向注重創(chuàng)業(yè)過程轉(zhuǎn)變，研究層次也實(shí)現(xiàn)了由個(gè)體到團(tuán)隊(duì)、組織甚至社會(huì)層面的轉(zhuǎn)變，同時(shí)，創(chuàng)業(yè)的系統(tǒng)化研究也日益彰顯人、組織與環(huán)境的互動(dòng)關(guān)系，這與本文對(duì)創(chuàng)意的定義有耦合之處。創(chuàng)意是創(chuàng)業(yè)的源泉，而創(chuàng)業(yè)是實(shí)現(xiàn)創(chuàng)意的工具，兩者相互依賴，密不可分。

首先，行為主體具有多元化和同一性特征。不論是創(chuàng)意還是創(chuàng)業(yè)都不是屬于某一特定人群的專利，都具有普遍性特征。創(chuàng)意和創(chuàng)業(yè)既涉及個(gè)體、團(tuán)隊(duì)、企業(yè)，也與整個(gè)社會(huì)有關(guān)，全民創(chuàng)意、全民創(chuàng)業(yè)成為普遍現(xiàn)象。此外，“創(chuàng)意企業(yè)家”這一概念的興起也印證了創(chuàng)意與創(chuàng)業(yè)主體的同一性。該概念被用來描述能夠?qū)⑾敕ㄞD(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?huì)所需創(chuàng)意產(chǎn)品或服務(wù)的企業(yè)家角色，文化創(chuàng)業(yè)者利用新的思維方式和行為手段在文化環(huán)境和文化組織中尋找新的機(jī)會(huì)并開創(chuàng)新的事業(yè)。

其次，創(chuàng)意的基本內(nèi)涵是創(chuàng)業(yè)的表現(xiàn)形式。在全球化日益蔓延的背景下，文化共用正成為一種潮流。在特定地理區(qū)域或虛擬領(lǐng)域內(nèi)可以獲得的智力資源體系，可以被視為是一種文化區(qū)域和文化集群的演化。在博客、電子商務(wù)、推特網(wǎng)等新興數(shù)字媒介的推動(dòng)下，利用虛擬平臺(tái)來尋找創(chuàng)業(yè)機(jī)會(huì)更成為一種共識(shí)，網(wǎng)商正悄然成為新興創(chuàng)業(yè)群體。互聯(lián)網(wǎng)創(chuàng)業(yè)依托信息技術(shù)工具的支持，創(chuàng)業(yè)者通過對(duì)原有產(chǎn)品內(nèi)涵和經(jīng)營方式的創(chuàng)意和創(chuàng)新開展創(chuàng)業(yè)活動(dòng)。

第三，價(jià)值實(shí)現(xiàn)的內(nèi)在機(jī)理具有一致性。創(chuàng)意首先是建立在他人想法基礎(chǔ)上，通過創(chuàng)業(yè)方式來實(shí)現(xiàn)創(chuàng)意也必然要求尋找與人合作的機(jī)會(huì)，協(xié)作創(chuàng)意和協(xié)作創(chuàng)業(yè)也已成為一種生存準(zhǔn)則。此外，現(xiàn)代創(chuàng)業(yè)的價(jià)值已經(jīng)不僅是滿足人類的生存需求，在某種意義上，是一種生態(tài)創(chuàng)業(yè)。與簡單的商品交易相比，個(gè)人情感的體驗(yàn)需求在創(chuàng)意產(chǎn)品和服務(wù)上體現(xiàn)得更為明顯，滿足消費(fèi)者的體驗(yàn)需求開始成為創(chuàng)業(yè)價(jià)值得以實(shí)現(xiàn)的保障。

五、創(chuàng)意價(jià)值的實(shí)現(xiàn)過程

由于創(chuàng)意的產(chǎn)生往往源于個(gè)體的直覺、觀察和體驗(yàn)，這些隱性知識(shí)是模糊的、難以表達(dá)的。因此，創(chuàng)意價(jià)值的生成過程本身就存在著難言性和不確定性。盡管學(xué)界目前對(duì)創(chuàng)意概念的認(rèn)識(shí)還未達(dá)成共識(shí)，但在對(duì)創(chuàng)意價(jià)值的追求上，目標(biāo)卻是一致的。

Green（2001）較早對(duì)創(chuàng)意價(jià)值的生成過程進(jìn)行研究，他提出了“5I”創(chuàng)意程序（如圖1所示）。在資訊階段，創(chuàng)意者通過對(duì)已有信息模式的懷疑和否定，生成創(chuàng)意源；在醞釀階段，創(chuàng)意者通過對(duì)資料的搜集和整理，試圖打破常規(guī)，產(chǎn)生新圖式；在啟發(fā)階段，創(chuàng)意者通過系統(tǒng)思維，將新圖式與市場、文化、審美和社會(huì)認(rèn)知等方面相結(jié)合，初步呈現(xiàn)出新組合形態(tài)；在生成階段，創(chuàng)意經(jīng)過前期量能的積累后，在時(shí)間、環(huán)境和靈感相關(guān)因素的促成下，瞬間實(shí)現(xiàn)質(zhì)變；在應(yīng)用階段，創(chuàng)意者需要將創(chuàng)意設(shè)計(jì)、服務(wù)、版權(quán)等有形或無形的產(chǎn)品推向市場，最終實(shí)現(xiàn)創(chuàng)意價(jià)值。這5個(gè)階段是循環(huán)的過程，創(chuàng)意的應(yīng)用又有可能對(duì)新的一種創(chuàng)意產(chǎn)生提供基礎(chǔ)和來源。Howkins提出了“RIDER”序列，即創(chuàng)意要經(jīng)歷回顧（review）、孵化（incubation）、夢想（dream）、興奮（excite.ment）以及現(xiàn)實(shí)檢測（reality checks）5個(gè)階段。Fjeldstad和Ke-tels提出了價(jià)值網(wǎng)絡(luò)模型，指出企業(yè)價(jià)值的實(shí)現(xiàn)既依賴研發(fā)、設(shè)計(jì)、生產(chǎn)、銷售、服務(wù)等傳統(tǒng)產(chǎn)業(yè)構(gòu)成，也離不開社會(huì)環(huán)境的支持。Csikszentmihalyi認(rèn)為創(chuàng)意是一個(gè)復(fù)雜的系統(tǒng)，創(chuàng)意過程主要由三個(gè)輔助系統(tǒng)來支撐，一個(gè)是創(chuàng)意所涉及的領(lǐng)域，一個(gè)是創(chuàng)意領(lǐng)域的轉(zhuǎn)化條件，一個(gè)是創(chuàng)意人才，他強(qiáng)調(diào)創(chuàng)意人才是整個(gè)創(chuàng)意系統(tǒng)的核心，該群體通過運(yùn)用專業(yè)知識(shí)、專業(yè)技能以及對(duì)創(chuàng)意條件的合理利用以保證創(chuàng)意系統(tǒng)的穩(wěn)定運(yùn)行，最終達(dá)到創(chuàng)意價(jià)值永續(xù)的理想狀態(tài)。

邢華在針對(duì)創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的價(jià)值生成與升級(jí)環(huán)節(jié)的研究中發(fā)現(xiàn)，網(wǎng)狀的價(jià)值系統(tǒng)和線性的價(jià)值鏈?zhǔn)莿?chuàng)意價(jià)值實(shí)現(xiàn)的兩種主流模式。劉友金、趙瑞霞等提出創(chuàng)意價(jià)值鏈（creative valuechain，簡稱CVC）的概念，認(rèn)為從創(chuàng)意源的產(chǎn)生到創(chuàng)意成果化是一個(gè)復(fù)雜的網(wǎng)絡(luò)化過程，由諸如政府、企業(yè)、高校、文化服務(wù)機(jī)構(gòu)等相關(guān)創(chuàng)意主體相互鏈接而成。同時(shí)將創(chuàng)意價(jià)值的生成細(xì)化為創(chuàng)意源、構(gòu)思、設(shè)計(jì)、實(shí)驗(yàn)、市場化以及產(chǎn)業(yè)化等六大過程。厲無畏從資本要素、價(jià)值鏈和價(jià)值實(shí)現(xiàn)體系三個(gè)層面構(gòu)建了創(chuàng)意價(jià)值系統(tǒng)（如圖2所示）。劉捷萍以創(chuàng)意企業(yè)為出發(fā)點(diǎn)，構(gòu)建了價(jià)值實(shí)現(xiàn)模型。她認(rèn)為創(chuàng)意企業(yè)的首要目標(biāo)是讓創(chuàng)意產(chǎn)品、服務(wù)來滿足消費(fèi)者的需求，這個(gè)過程包括內(nèi)容創(chuàng)意、生產(chǎn)制造、營銷推廣以及售后服務(wù)多個(gè)環(huán)節(jié)，而創(chuàng)新是整個(gè)價(jià)值實(shí)現(xiàn)過程的動(dòng)力。

從國內(nèi)外現(xiàn)有研究看，對(duì)創(chuàng)意價(jià)值實(shí)現(xiàn)過程的研究視角已經(jīng)開始由線性向系統(tǒng)和網(wǎng)狀的轉(zhuǎn)變。與傳統(tǒng)價(jià)值鏈理論不同，創(chuàng)意網(wǎng)絡(luò)的價(jià)值動(dòng)力來源于網(wǎng)絡(luò)成員間的匹配，更注重網(wǎng)絡(luò)的整體價(jià)值，突出了協(xié)作共生機(jī)制在價(jià)值創(chuàng)造中的主導(dǎo)地位，這種思維將是目前研究企業(yè)創(chuàng)意管理的基本立足點(diǎn)和主要價(jià)值取向。

第4篇：審計(jì)的含義范文

關(guān)鍵詞：大學(xué)文化精神；學(xué)術(shù)自由；人文主義；

一、大學(xué)文化精神的內(nèi)涵解析

在廣義上，大學(xué)是指所有的從事高等教育的機(jī)構(gòu)；在狹義上，大學(xué)是指在?？茖W(xué)校、學(xué)院之后的最高等級(jí)的高等教育機(jī)構(gòu)。[1]“大學(xué)文化精神”是一個(gè)高度概括性的文化概念，是在長期的教與學(xué)、工作與生活實(shí)踐中逐步形成和發(fā)展起來的，并為廣大師生所認(rèn)同的一種群體意識(shí)，具有兩方面的屬性特征：

第一，學(xué)術(shù)自由的屬性特征。學(xué)術(shù)自由的內(nèi)涵則主要是指自由探索知識(shí)，滿足個(gè)人的好奇心需要，從而實(shí)現(xiàn)人的精神完滿和個(gè)性發(fā)展。中世紀(jì)的知識(shí)分子將這一精神理念被帶入并踐行于早期的大學(xué)學(xué)術(shù)生活中，它是中世紀(jì)早期大學(xué)區(qū)別于其他社團(tuán)性組織的一種外在的“標(biāo)示性”文化，同時(shí)也是“生活于大學(xué)這一社團(tuán)性組織的知識(shí)分子在日常學(xué)術(shù)活動(dòng)中所具有的文化品性”。[1]從大學(xué)的起源上講，中世紀(jì)的大學(xué)起源于自發(fā)組織起來的“精神的手工業(yè)者”，他們沒有現(xiàn)代意義上的“組織所屬”，可以自由的云游講學(xué)，而且形成了一種自由探索高深知識(shí)的文化氛圍和精神品性，并維護(hù)和堅(jiān)守這一“社團(tuán)性行會(huì)組織”的獨(dú)立和自治，不愿受學(xué)術(shù)范圍以外的政治、宗教和社會(huì)因素的干擾或約束；求學(xué)者沒有現(xiàn)代意義上學(xué)籍的限定性，可以依據(jù)自己探究的興趣和需要自由的云游求學(xué)，以發(fā)展完整人格、獲得廣博學(xué)識(shí)與獨(dú)立思考精神。這些“精神的手工業(yè)者”在探究和學(xué)習(xí)“高深學(xué)問”中的“教”與“學(xué)”所體現(xiàn)出的“學(xué)術(shù)自由”精神理念和文化品性，不僅蔚然成風(fēng)，而且成為當(dāng)時(shí)大學(xué)的一種“文化標(biāo)示”。所以，從大學(xué)的起源上講，“學(xué)術(shù)自由”的精神理念，表征著生活于大學(xué)這一社團(tuán)性組織中的知識(shí)分子或精神的手工業(yè)者在日常的學(xué)術(shù)活動(dòng)中所具有的原生性的、“自在”的文化心理和精神品性，體現(xiàn)著中世紀(jì)早期大學(xué)人大學(xué)生活的日常狀態(tài)、方式、態(tài)度、價(jià)值及精神風(fēng)尚。

第二，人文主義的屬性特征。人文主義的核心是人的解放，主張“以人為本”，關(guān)注人的價(jià)值和人的精神的自由。雖然中世紀(jì)的大學(xué)并沒有明確地提出“以人文本”的教育主張，但其大學(xué)教育幾乎都是人文主義取向的，其一，既倡導(dǎo)學(xué)者個(gè)體對(duì)“高深學(xué)問”的自由探究，同時(shí)又關(guān)注對(duì)學(xué)習(xí)者個(gè)體獨(dú)立思考個(gè)性的養(yǎng)成以及個(gè)體的精神自由；其二，教育內(nèi)容主要是人文學(xué)科，不僅把人文學(xué)科作為“自由”探究所有“高深學(xué)問”的基礎(chǔ)，而且以人文學(xué)科來陶冶學(xué)習(xí)者的高尚情操。所以，雖然中世紀(jì)早期大學(xué)的這種人文主義取向并不是近現(xiàn)代意義上的“以人文本”的“人文主義”，但在關(guān)注個(gè)人理智的培養(yǎng)、高尚情操的陶冶以及個(gè)人獨(dú)立個(gè)性的完善等方面，已明顯表征出“人文主義”的精神理念。

現(xiàn)代大學(xué)人文主義精神和品性不僅是以“自在”的文化形態(tài)滲透于近代大學(xué)人的大學(xué)日常生活的各個(gè)層面，而且以“自覺”的文化形態(tài)作用于大學(xué)人的生活文化中。洪堡創(chuàng)建柏林大學(xué)時(shí)把科學(xué)研究帶入到近代大學(xué)的同時(shí)也把他的新人文主義思想和精神滲透于柏林大學(xué)的精神文化之中，在洪堡看來，“唯有在研究活動(dòng)中，每一個(gè)個(gè)體才能在獲得精神自由的同時(shí)，運(yùn)用理性來獨(dú)立地思考，獨(dú)立地面對(duì)疑惑和承擔(dān)責(zé)任，才能夠發(fā)現(xiàn)真理，并從中感受到幸福和快樂”。[2]洪堡的這一新的人文主義教育觀，不僅直接影響著近代大學(xué)的教育理念，而且廣泛地被各國大學(xué)所接受，并逐漸成為大學(xué)人大學(xué)生活的一種生活哲學(xué)和精神追求。在他看來，自由教育的目的在于培養(yǎng)人的心智，以此來“形成對(duì)個(gè)體終身受益的精神品質(zhì)，如自由、公正、理智、溫和以及睿智等等”。[3]因此，大學(xué)自由教育的思想觀念，不僅以一種教育哲學(xué)的力量不僅影響著近現(xiàn)代大學(xué)的辦學(xué)理念和價(jià)值取向，而且以大學(xué)人的群體意向滲透到大學(xué)人大學(xué)生活的文化心理和精神信念中。

二、大學(xué)文化精神的現(xiàn)代意義

大學(xué)文化精神是大學(xué)在長期的發(fā)展過程中所形成的約束大學(xué)行為的獨(dú)特氣質(zhì)，大學(xué)精神的獨(dú)特氣質(zhì)是外在的“形”，而大學(xué)文化是內(nèi)在的“魂”。作為具有真正現(xiàn)代意義大學(xué)的文化精神，它應(yīng)該起到兩方面的作用：

第一，引領(lǐng)學(xué)生的品性性格培養(yǎng)。

從終極關(guān)懷的意義上講，創(chuàng)建大學(xué)文化的根本目的就是要提升學(xué)生的精神境界和發(fā)展與完善其健康人格，而大學(xué)文化精神是大學(xué)文化所營造的大學(xué)的“精神場域”的重要組成，[4]所以，大學(xué)文化精神所內(nèi)涵的“傳統(tǒng)”精神理念以及所表征出的大學(xué)人的文化品性，對(duì)目前在校就讀的大學(xué)生來講不僅需要，而且是大學(xué)生提升其精神境界和發(fā)展與完善其健康人格的必需。

對(duì)現(xiàn)代大學(xué)生來說，廣泛意義上的“精神”對(duì)每個(gè)人來說并非可有可無的東西，在生活中，每個(gè)人都需要而且也體現(xiàn)著或踐行某種精神，哪怕是一種虛無主義的或物質(zhì)至上主義的精神，所以，從“精神”之于人的存在與發(fā)展的意義這一層面上講，“精神”不僅僅從生命存在的層面上表征著一個(gè)人的精力或活力充沛，也不僅僅是從心理的層面上表征著一個(gè)人的意識(shí)、思維活動(dòng)處于自覺的心理狀態(tài)，更主要的是，“精神”表征著每一個(gè)人對(duì)其據(jù)以生活的終極意義和價(jià)值的信奉，是一種靈魂的“寄托”，也是每一個(gè)人的具有一定理想追求和目標(biāo)指向行為的內(nèi)驅(qū)力，直接影響著人們對(duì)生活意義的追求、對(duì)生活價(jià)值的選擇以及生活所持的態(tài)度、日常行為規(guī)則的遵循和方式的選擇以及相應(yīng)的意志品性，因此，精神對(duì)于每一個(gè)大學(xué)生的存在和發(fā)展具有關(guān)鍵性的意義和價(jià)值，但不同的精神品性之于每一個(gè)體精神境界的提升和健康人格的發(fā)展與完善卻有著不同的意義和價(jià)值。比如大學(xué)文化精神內(nèi)涵中的“無私奉獻(xiàn)”的精神品性所表征出的精神境界和人格確實(shí)存在著相當(dāng)?shù)牟町愋?，可以說，一個(gè)具有“無私奉獻(xiàn)”這一“精神品性”的人，在處理個(gè)人與他人、個(gè)人與集體以及個(gè)人與國家利益關(guān)系上，總是把個(gè)人利益置于他人、集體和國家利益之后，具有這種精神品性的人，又被譽(yù)為具有高尚道德情操的人，所以，大學(xué)生在接受大學(xué)教育階段應(yīng)具有何種“精神”，或者說形成什么樣的“精神品性”，不僅是學(xué)生提升自身“精神 境界”和發(fā)展與完善其健康人格的問題，更應(yīng)是學(xué)校營造和創(chuàng)建大學(xué)精神文化來“引領(lǐng)”的職責(zé)及方法問題。

第二，引導(dǎo)學(xué)生的價(jià)值觀念塑造。

從哲學(xué)上講，“價(jià)值”是客體屬性對(duì)主體需要的滿足，是人的“合目的性”和主觀能動(dòng)性的根本體現(xiàn)。價(jià)值觀念是一種衡量內(nèi)心活動(dòng)的尺度,是個(gè)體評(píng)價(jià)事物與抉擇的標(biāo)準(zhǔn),它支配著人的行為、態(tài)度、觀念、信念、理想等,也為人們自認(rèn)為正當(dāng)?shù)男袨樘峁┝顺渥愕睦碛?。價(jià)值取向是價(jià)值觀的重要組成部分,當(dāng)價(jià)值觀被內(nèi)化為個(gè)體的行為標(biāo)準(zhǔn)時(shí),就表現(xiàn)為個(gè)體的價(jià)值取向,價(jià)值取向可通過個(gè)體行為被外界感知,反映的是人的大腦關(guān)于外界事物對(duì)自己、對(duì)社會(huì)的意義、重要性的認(rèn)識(shí)傾向,對(duì)人們的行為起著重要的支配、調(diào)節(jié)與定向作用。

從“價(jià)值”之于人的行為的選擇與定向等方面來講，有什么樣的價(jià)值觀念，直接反映出價(jià)值主體對(duì)事物或行為所賦予的意義，價(jià)值主體作出價(jià)值判斷從而作出價(jià)值觀念的標(biāo)準(zhǔn)和依據(jù)：一是價(jià)值主體的信念、期望、理想追求，即合目的性；二是價(jià)值主體所處環(huán)境中的“他人”的價(jià)值觀念以及價(jià)值實(shí)現(xiàn)的事實(shí)和引領(lǐng)；三是價(jià)值主體所處環(huán)境外的價(jià)值觀的滲透和引領(lǐng)。對(duì)生活在大學(xué)校園中的學(xué)生來說，大學(xué)文化所內(nèi)涵的價(jià)值觀念對(duì)學(xué)生“價(jià)值觀念”的“導(dǎo)向”就顯得尤為重要，要用民族精神和時(shí)代精神凝聚力量，引導(dǎo)人們樹立正確的世界觀、人生觀、價(jià)值觀。但我們不能用主導(dǎo)價(jià)值觀來強(qiáng)行取代大學(xué)生個(gè)體對(duì)自身價(jià)值觀和價(jià)值取向的多元自主選擇，主導(dǎo)價(jià)值觀的確立并不等于完全消解大學(xué)生群體中價(jià)值觀念和價(jià)值取向的差異，而是要通過對(duì)各種現(xiàn)行的價(jià)值觀的批判整合，確立一種為大學(xué)生所普遍認(rèn)同的價(jià)值觀。這就需要我們在大學(xué)元價(jià)值觀中作價(jià)值量的分析與比較，讓學(xué)生懂得去確定價(jià)值等級(jí)次序，優(yōu)先選擇其中價(jià)值量最大、最值得選擇的那一種，從而最大限度地體現(xiàn)自身存在的價(jià)值。在社會(huì)主義條件下，價(jià)值等級(jí)最高的是我們一直倡導(dǎo)的愛國主義、集體主義和社會(huì)主義的主導(dǎo)價(jià)值觀。愛國主義是調(diào)節(jié)個(gè)人利益和國家利益之間關(guān)系的價(jià)值觀，集體主義是大學(xué)生自我存在和發(fā)展的前提條件，發(fā)展社會(huì)主義要求我們反對(duì)資產(chǎn)階級(jí)腐朽思想和個(gè)人享樂主義思想。

參考文獻(xiàn)：

[1]布魯貝克.高等教育哲學(xué)[M].杭州：浙江教育出版社，1987.P.82,99

[2]阿倫·布洛克.西方人文主義傳統(tǒng)[M].上海：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997.P.234

[3]威廉·馮·洪堡.論國家的作用[M].北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1998.P.16

第5篇：審計(jì)的含義范文

1、饑寒交迫的迫的意思是逼迫。

2、饑寒交迫是一個(gè)漢語成語，意思是冷餓交加，形容生活極端貧困。出自《勸農(nóng)》。

3、饑寒交迫近義詞：啼饑號(hào)寒、貧困交加、饑寒交切。

4、饑寒交迫反義詞：豐衣足食、錦衣玉食。

（來源：文章屋網(wǎng) ）

第6篇：審計(jì)的含義范文

關(guān)鍵詞：內(nèi)涵深化;發(fā)展;促進(jìn)劑;

中圖分類號(hào)：F407 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1674-3520（2015）-10-00-01

一、緊扣內(nèi)涵發(fā)展主題，堅(jiān)持把思想認(rèn)識(shí)作為“催化劑”

思想指引行為。公司作為淄礦集團(tuán)公司走出省門，異地開發(fā)建成的“第一礦”，從建設(shè)之初就高起點(diǎn)定位、高標(biāo)準(zhǔn)邁進(jìn)，沿用傳統(tǒng)管理模式，沒有進(jìn)行過深刻的體制和機(jī)制改革，員工習(xí)慣過“太平日子”、干部習(xí)慣當(dāng)“太平官”、“干多干少一個(gè)樣，干與不干一個(gè)樣”、“國企做靠山，不愁吃喝穿”等貪圖安逸的慣性思維成為主流。但隨著煤炭市場的風(fēng)云突變，大好形勢急轉(zhuǎn)直下，“黃金十年”一去不復(fù)返，煤炭價(jià)格“跌跌不休”、煤炭銷售壓力重重、經(jīng)濟(jì)效益直線下滑。

面對(duì)新形勢、新要求，公司按照“內(nèi)涵深化年”活動(dòng)的部署，本著“找準(zhǔn)病灶、治病度危、自救求進(jìn)”的目的，深刻剖析自身弊端，通過各級(jí)直抒胸臆，集聚民智，為全年發(fā)展確立基調(diào)、定好“盤子”，確立了“輕資產(chǎn)、精用工、市場化、均量高”的內(nèi)涵發(fā)展模式，強(qiáng)化責(zé)任擔(dān)當(dāng)，打破傳統(tǒng)觀念的桎梏，堅(jiān)持用內(nèi)涵發(fā)展的眼光審視發(fā)展、用內(nèi)涵發(fā)展的思路引領(lǐng)發(fā)展、用內(nèi)涵發(fā)展的舉措推動(dòng)發(fā)展，堅(jiān)定不移走內(nèi)涵發(fā)展的新路子，在企業(yè)內(nèi)部掀起改革熱潮，靠改革激發(fā)內(nèi)力、挖掘潛力、提升活力，靠改革強(qiáng)身健體、抵御風(fēng)險(xiǎn)、應(yīng)對(duì)挑戰(zhàn)，全面提升企業(yè)管控能力和水平。制定了“內(nèi)涵深化年”活動(dòng)實(shí)施方案，實(shí)行分管領(lǐng)導(dǎo)“掛帥”負(fù)責(zé)制，并以業(yè)績考核為手段，與經(jīng)濟(jì)收入直接掛鉤，為內(nèi)涵發(fā)展夯實(shí)了基礎(chǔ)、增添了動(dòng)力。

二、突出省外單位特點(diǎn)，堅(jiān)持把內(nèi)部市場作為“融合劑”

推行內(nèi)部市場化管理是企業(yè)改革的“融合劑”，能有效打破原有的分配機(jī)制，使“行政命令”變?yōu)椤笆袌鍪侄巍?，由“生產(chǎn)單位”轉(zhuǎn)變?yōu)椤敖?jīng)營主體”，使廣大員工“要我節(jié)約”變?yōu)椤拔乙?jié)約”。牢固樹立“人人都是經(jīng)營者，崗位都是利潤源”的理念，從“五抓”入手，有效激發(fā)了各級(jí)活力。一是抓延伸。在健全完善二、三級(jí)市場的基礎(chǔ)上，全力拓展四級(jí)市場，有效打破了隊(duì)與隊(duì)之間的管理格局，提升了工作效率。公司各基層單位組建專業(yè)維修組，有償承攬其他單位的維修工作，大大激活了勞動(dòng)潛力。二是抓拓展。不斷堅(jiān)持拓展市場化的涵蓋范圍，最大限度發(fā)揮市場機(jī)制的引導(dǎo)激勵(lì)和資源優(yōu)化配置作用。建立規(guī)范合理的結(jié)算程序，提高了市場化運(yùn)營的效能。三是抓對(duì)接。將結(jié)算中心的職能進(jìn)一步擴(kuò)大，組建市場部，積極探索內(nèi)部市場與外部市場的有效對(duì)接，加大材料物資采購的市場調(diào)研，保證采購的物資質(zhì)優(yōu)價(jià)廉。四是抓融合。按照專業(yè)化運(yùn)營思路，成立礦井裝備與維修中心，材料物資實(shí)現(xiàn)集中管理、集中配送和集中維修。逐步形成了以設(shè)備維修為主導(dǎo)，企業(yè)物流、設(shè)備管理為支撐，備品配件加工制作為配套的“121”專業(yè)化發(fā)展模式。五是抓深化。堅(jiān)持以內(nèi)部市場化為手段，以“五全”管理為基礎(chǔ)，全力提升精細(xì)化管理水平，提高經(jīng)濟(jì)運(yùn)行質(zhì)量。在全面預(yù)算管理方面，將各類指標(biāo)詳細(xì)分解到分管領(lǐng)導(dǎo)和單位部門，從數(shù)據(jù)指標(biāo)、管理手段、管理方法、管理構(gòu)架、精細(xì)化程度等方面不斷對(duì)標(biāo)，公司今年各項(xiàng)經(jīng)營指標(biāo)重返山東能源生產(chǎn)礦井前“十強(qiáng)”，進(jìn)入集團(tuán)公司創(chuàng)效的“第一陣營”。

三、著力推進(jìn)管理創(chuàng)新，堅(jiān)持把挖潛增效作為“助推劑”

實(shí)現(xiàn)內(nèi)涵發(fā)展，應(yīng)對(duì)當(dāng)前危機(jī)，挖潛增效是重要的驅(qū)動(dòng)因素和有效手段，是企業(yè)真正實(shí)現(xiàn)堤外損失堤內(nèi)補(bǔ)的重要途徑。一是堅(jiān)持“穩(wěn)產(chǎn)能”。堅(jiān)持把穩(wěn)定煤炭產(chǎn)能作為內(nèi)涵發(fā)展的重要保障，及時(shí)成立煤炭生產(chǎn)管理領(lǐng)導(dǎo)小組、維修專業(yè)組、頂板和涌水治理小組，簽訂責(zé)任書、“軍令狀”，實(shí)現(xiàn)責(zé)任共擔(dān)。二是堅(jiān)持“精用工”。按照“人均萬噸”的要求，持續(xù)做好“精用工”文章，確立“500萬噸1000人”的目標(biāo)，制定“小機(jī)關(guān)、大部室、大區(qū)隊(duì)”的機(jī)構(gòu)精簡思路，重新編制勞動(dòng)定編定員方案，規(guī)范勞動(dòng)用工管理，最大限度節(jié)約人工成本。三是堅(jiān)持“專業(yè)化”。引進(jìn)瓦斯發(fā)電專業(yè)化管理，成立風(fēng)井綜合管理辦公室，成立探水組、成立瓦斯治理研究所和防治水研究所、后勤事務(wù)組、綜機(jī)設(shè)備維修組、選煤廠專業(yè)維修小組等多支專業(yè)化小組，實(shí)現(xiàn)資源共享。四是堅(jiān)持“嚴(yán)考核”。嚴(yán)格按照與集團(tuán)公司簽訂的目標(biāo)責(zé)任書，細(xì)化分解目標(biāo)責(zé)任，由總經(jīng)理與班子副職簽訂目標(biāo)責(zé)任書，納入業(yè)績考核范疇，根據(jù)工作任務(wù)完成情況進(jìn)行綜合評(píng)分，有效提高了班子副職的責(zé)任意識(shí)和工作積極性，拉開了收入差距。五是堅(jiān)持“強(qiáng)銷售”。面對(duì)持續(xù)低迷的市場形勢和激烈的區(qū)域競爭，公司著力在產(chǎn)品、市場、服務(wù)三個(gè)方面求創(chuàng)新、謀突破，實(shí)現(xiàn)了銷售的靈活機(jī)動(dòng)。

四、樹立責(zé)任擔(dān)當(dāng)意識(shí)，堅(jiān)持把重點(diǎn)工程作為“增效劑”

實(shí)施礦井技改擴(kuò)能工程既關(guān)系公司創(chuàng)效能力、長遠(yuǎn)發(fā)展，又關(guān)系到集團(tuán)公司推動(dòng)創(chuàng)新發(fā)展、內(nèi)涵發(fā)展，緊扣礦井通風(fēng)系統(tǒng)、主提升系統(tǒng)、選煤廠“”工程，制定印發(fā)《礦井重點(diǎn)工程項(xiàng)目建設(shè)管理考核實(shí)施辦法》，緊緊抓住技改工程建設(shè)的安全、質(zhì)量、工期、造價(jià)管控不放松，降低了項(xiàng)目建設(shè)風(fēng)險(xiǎn)。

五、突出以人為本，堅(jiān)持把員工隊(duì)伍建設(shè)作為“強(qiáng)心劑”

員工隊(duì)伍建設(shè)是提升企業(yè)核心競爭力、推動(dòng)內(nèi)涵發(fā)展的重要抓手。我們以維護(hù)員工群眾利益為導(dǎo)向，著力構(gòu)建起了員工成長成才、干事創(chuàng)業(yè)、共享成果的機(jī)制和體制。

一是實(shí)施人才強(qiáng)企戰(zhàn)略。人才是企業(yè)各項(xiàng)事業(yè)常青的基石和保障。我們高度重視員工的成長，努力為員工創(chuàng)造成長的平臺(tái)、成才的路徑。針對(duì)大中專畢業(yè)生多的實(shí)際，持續(xù)深化“大學(xué)生班組”建設(shè)，引導(dǎo)大學(xué)生樹立起了“從一線干起，在基層成長”的理念，為廣大員工帶好了頭、做出了表率。

第7篇：審計(jì)的含義范文

[關(guān)鍵詞] 身勢語；跨文化交際；交際沖突

一、引言

身體語言在人際溝通中有著口頭語言無法替代的作用。身勢語是非語言行為中非常重要的行為，是人們交流思想和感情的重要手段。周國光在《體態(tài)語》一書中指出：所謂身勢語是指由人體發(fā)出的具有表情達(dá)意功能的一套圖像性符號(hào)．包括人的面部表情、身體姿勢、肢體動(dòng)作和身置的變化。身勢語是人類重要的交際手段之一，是輔的交通工具，它以表達(dá)感情信息為主，也表達(dá)一一定的理性信息。它可以加強(qiáng)、補(bǔ)充有聲語言表達(dá)，并使語言信息具體化。

身勢語具有信息量大、信息連續(xù)性和變化性強(qiáng)、以及信息可靠程度高的特點(diǎn)。因?yàn)?1)身勢語可以進(jìn)行多方面、多層次的信息交流。一個(gè)人的眼神、服飾、手勢、身姿、距離、音調(diào)、節(jié)奏等都可以同時(shí)傳輸．使對(duì)方能同時(shí)、多方面、多渠道地接受多種信息。(2)交際雙方只要處于視聽范圍內(nèi)，雙方之間的身勢語信息交流就能不斷地進(jìn)行。交談?wù)叩拿娌勘砬?、手勢?dòng)作、身體所處的位置都在不斷變化著，這些變化都可以通過視覺傳遞給對(duì)方，傳遞連續(xù)性和變化性的信息。(3)身勢語多數(shù)是人們在相對(duì)無意識(shí)狀態(tài)下顯示出來的，大多都是實(shí)際心態(tài)的體現(xiàn)，虛假成分較少，增強(qiáng)交流信息的真實(shí)性和可靠性。

二、學(xué)習(xí)身勢語的必要性和重要性

身勢語是人們相互交流的重要媒介，它涉及到的范圍很廣，如身體動(dòng)作、姿勢、目光、面部表情、四肢動(dòng)作、坐力姿態(tài)和接觸等等。心理學(xué)研究發(fā)現(xiàn)：在兩個(gè)人之間的面對(duì)面的溝通過程中，5O 以上的信息交流是通過無聲的身體語言來實(shí)現(xiàn)的。從人們獲取的信息渠道來看，只有11 的信息是通過聽覺獲得，而83％的信息是通過視覺獲得的。口 這說明身勢語在交際過程中十分重要。但由于每個(gè)國家和地區(qū)的文化環(huán)境、生活方式、思想觀點(diǎn)、宗教禮儀、價(jià)值觀念和思維習(xí)慣等存在差異，每種語言具有強(qiáng)烈的文化色彩，別國難以完全理解和琢磨透。在跨文化交際中，只有預(yù)先了解某些身勢語在別國文化背景下的特定含義，才能進(jìn)行更好的理解和溝通。因此，為減少跨文化交際障礙，學(xué)習(xí)不同國家和地區(qū)身勢語之間的差異是十分必要和重要的。下面主要針對(duì)不同國家體態(tài)語言中空間距離、目光注視、身體接觸、姿態(tài)動(dòng)作、面部表情等身勢語動(dòng)作的含義及運(yùn)用進(jìn)行對(duì)比。

三、不同文化中身勢語的含義及運(yùn)用

1．空間距離

當(dāng)人們進(jìn)行交際的時(shí)候，交際雙方在空間所處位置的距離具有重要的意義，它不僅體現(xiàn)交際雙方的關(guān)系、心理狀態(tài)，而且也反映出民族和文化特點(diǎn)。。心理學(xué)家發(fā)現(xiàn)，任何一個(gè)人需要在自己的周圍有一個(gè)自己能夠把握的自我空間，這個(gè)空間的大小會(huì)因不同的文化背景，環(huán)境，行業(yè)，個(gè)性等不同。不同的民族在談話時(shí)，對(duì)雙方保持多大距離有不同的看法。根據(jù)霍爾博士(美國人類學(xué)家)研究，歐美人生活中有四種距離表示不同情況：

(1)親密接觸(intimate distance 0—45 cm)交談雙方關(guān)系密切，適于雙方關(guān)系最為密七見的場合，比如說夫妻及情人之間。

(2)私人距離(personal distance 45—120 cm)朋友，熟人或親戚之間往來一般以這個(gè)距離為宜。

(3)禮貌距離(social distance 120～360 cm)用于處理非個(gè)人事物的場合中，如進(jìn)行一般社交活動(dòng)，或在辦公，辦理事情時(shí)。

(4)一般距離(public distance 360～750 cm)適用于非正式的聚會(huì)，如在公共場所聽演出等。

從這四種分法可以看出，人類在不同的活動(dòng)范圍中因關(guān)系的親密程度而有著或保持不同的距離。不同民族與文化構(gòu)成的人們之間有著不同的空間區(qū)域。多數(shù)英語國家的人在交談時(shí)不喜歡離得太近，總要保持一定的距離。西班牙人和阿拉伯人交談會(huì)湊得很近，而對(duì)俄羅斯人來說意大利人交談時(shí)過于靠近，拉美人交談時(shí)幾乎貼身。不同文化的交談雙方，交談時(shí)采取不同的交談距離，是因?yàn)榻徽勲p方要占據(jù)對(duì)自己適當(dāng)?shù)模?xí)慣的交談距離。西方文化注重個(gè)人隱私，東方人“隱私”的概念薄弱。在電梯，巴士或火車上，素不相識(shí)的人擁擠在一起，東方人可以容忍身體與身體接觸的那種擠，西方人無法容忍。中國人，日本人以至大多數(shù)亞洲人對(duì)空間的要求不甚強(qiáng)烈。而西方人崇尚個(gè)人自由和個(gè)人權(quán)利，喜歡寬松的氛圍。由此可見，不同文化背景的人對(duì)空間的要求、運(yùn)用和安排都有著各自的模式，從而賦予空間的使用更為豐富的文化功能。

2．目光注視

俗語說“眼睛是心靈的窗戶”，人的心理表達(dá)與接受往往與眼睛分不開。目光的直接接觸可以引起感情的微妙交流。在人際交往過程中，與交往對(duì)象保持目光接觸是十分必要的。眼睛是透露人的內(nèi)心世界的最有效的途徑，人的一切情緒，情感，和態(tài)度的變化，都可從眼睛里顯示出來。如：兩個(gè)阿拉伯人在一起交流時(shí)會(huì)用非常熱情的目光凝視對(duì)方，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為雙目是個(gè)人存在的鑰匙。有教養(yǎng)的英國男子認(rèn)為直接凝視與之交往的人的眼睛是一種紳士風(fēng)度，而瑞典人在交談中用目光相互打量的次數(shù)多于英國人。法國人則特別欣賞一種鑒賞似的注視，這種眼光看人是就傳達(dá)了一種非語言信號(hào)：雖然我不認(rèn)識(shí)你，但我從內(nèi)心底欣賞你的美，所以法

國男子在公共場合對(duì)婦女士的凝視是人們公認(rèn)的一種文化準(zhǔn)則。日本人與人交談時(shí)的目光一般落在對(duì)方的頸部，而對(duì)方的臉部和雙眼要在自己眼簾的外緣，他們認(rèn)為眼對(duì)眼是一種失禮的行為。中國人則對(duì)緊盯著自己看的目光感到不自在，甚至惶惑不安，原因是“羞恥感”文化的影響。目光的禮節(jié)，各種凝視行為及目光在交際中的功能反映出不同的文化背景及不同的民族文化心理，其含義復(fù)雜。規(guī)定繁多，需要認(rèn)真觀察，仔細(xì)比較，從而促進(jìn)不同文化間的交流與合作。

3．身體接觸

在人類交際活動(dòng)中，眼睛的信息傳遞是微妙的，而握手發(fā)出的信號(hào)卻是直截了當(dāng)?shù)摹Ｔ诿绹?，男人之間的握手是很用力的。俄羅斯人不允許兩人隔著一道門或跨著門檻握手，以為這樣做是不吉利的。而中國人的握手則沒有什么忌諱。異性之間握手，如果女方不主動(dòng)伸出手來，男性是不能去握她的手的。在阿拉伯國家，伸左手與人相握，是無禮的表現(xiàn)。

4．擁抱與親吻

不同的文化背景產(chǎn)生不同的禮貌和禮儀，其含義是約定俗成的。在西方許多發(fā)達(dá)國家，兩個(gè)女生見面時(shí)擁抱在一起是常見現(xiàn)象，夫妻久別重逢時(shí)擁抱親吻也非常自然。但阿拉伯人，俄國人，法國人，東歐人，地中海沿岸和有些拉丁美洲國家的人，兩個(gè)男人之間也會(huì)擁抱及親吻雙額。阿拉伯人甚至不停地嗅著對(duì)方身上散發(fā)出的氣息，對(duì)他們來說，好的氣味能令人精神為之一爽。而在東亞國家，男人之間一般只是握手表示歡迎，很少擁抱或親吻對(duì)方。

5．手勢

手勢在各國有不同的表達(dá)意義，不同的文化背景賦予了手勢不同的交際功能。中國人豎起拇指表示“好”，伸出小指表示“差”或壞”；美國人將拇指朝上表示要求搭便車，將拇指朝下則表示“壞”；而日本人伸出小指卻表示“情人”。在美國，人們用揮手來表示再見；而在南美，人們見到這種動(dòng)作時(shí)不但不會(huì)離去，反而會(huì)向你跑過來。在美國，用拇指和食指捏成一個(gè)圈，其余三個(gè)指頭分開向上伸直，則表示“OK”一詞；在日本，這種手勢則表示錢；在阿拉伯人中，這種動(dòng)作常常伴以咬緊牙關(guān)，一起表示深惡痛絕。日本人用手戳向肚子表示剖腹自殺。在新幾內(nèi)亞，將手架在脖子上表示自殺；在中國，這種手勢表示被人砍頭。

6．面部表情

面部表情指由眼、嘴、面部肌肉等變化而顯現(xiàn)臉部的情感體驗(yàn)。面部表情一般是隨意的、自發(fā)的。相對(duì)目光而言，表情是更容易辨別對(duì)方心情和態(tài)度的線索。感情的表達(dá)是在文化背景中習(xí)得的，它們的表現(xiàn)因文化的不同而不同。漢民族在貴客來到時(shí)，笑臉相迎才合情理，而美國的印地安部族卻大哭來迎接客人的到來。在某些文化中，咂嘴唇是認(rèn)可的表示；在中國文化中，表示有滋有味；在英國文化中，表示沒有滋味；在許多地中海國家，則是過分夸大痛苦和悲哀的標(biāo)志。另外，東方人比較含蓄，感情不外露，習(xí)慣用面部來遮掩感情。而西方人比較豪爽直白，七情六欲都能表現(xiàn)出來。

四、結(jié)束語

綜上所述，身勢語是非語言行為中非常重要的行為，是人們交流思想和感情的重要手段。身勢語(Body Language)又稱非語言交際，非話語交際或表情交際。[3 身勢語作為社會(huì)交際的手段，有著極為悠久的歷史，可以說比有聲語言的歷史還要古遠(yuǎn)。如果身勢語使用的好，可以取得較好的交際效果。反之，會(huì)使對(duì)方感到不愉快或處于尷尬的地位，影響交際的進(jìn)行。因此在跨文化交際中，要學(xué)習(xí)和了解身勢語在不同國家和地區(qū)的含義和運(yùn)用，以減少交際沖突，提高交際質(zhì)量。

參考文獻(xiàn)

[1］周國光．體態(tài)語[M]．中央民族大學(xué)出版社，1997．1

[2］賈玉新．跨文化交際[M]．上海外語教育出版社，l997．94

第8篇：審計(jì)的含義范文

關(guān)鍵詞：荀子；辯說；君子必辯；修身

中圖分類號(hào)：B222.6 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1004-7387（2013）01-0123-07

荀子與孟子同為孔子歿后的先秦大儒，不過，荀子思想特重現(xiàn)實(shí)，強(qiáng)調(diào)外在的禮，與孟子“反求諸己”的理路頗為不同。一般認(rèn)為，荀子學(xué)說的品格，在于講求現(xiàn)實(shí)和經(jīng)驗(yàn)。陳登元說，“荀子之真精神，以吾觀之，即在切實(shí)二字上也?！瘪T友蘭先生以孟子為儒家的“理想主義流派”，荀子則為“現(xiàn)實(shí)主義流派”。徐復(fù)觀先生說的更清楚：“欲了解荀子的思想，須先了解其經(jīng)驗(yàn)的性格。即是他一切的論據(jù)，皆立足于感官所能經(jīng)驗(yàn)得到的范圍之內(nèi)。為感官經(jīng)驗(yàn)所不及的，便不寄予信任?！避髯诱J(rèn)定天人分途，天乃是“非道德的自然之天”，所以徐復(fù)觀先生說，“由周初所孕育的人文精神，到了荀子而完全成熟。由周初所開始的從原始宗教中的解放，至此而徹底完成。”不過，荀學(xué)的經(jīng)驗(yàn)性格并不能說明荀子是個(gè)完全現(xiàn)實(shí)主義的人。要理解一個(gè)人的情感，并不能以他學(xué)問的品格為唯一依據(jù)，一個(gè)虔誠的宗教徒可能寫出非常經(jīng)驗(yàn)主義的著作，同樣，思想極為理性的人，也可能懷有深厚的“宗教性”情感。本文試圖發(fā)掘荀子經(jīng)驗(yàn)性格背后的“宗教性”情感，文章的切入點(diǎn)，是荀子對(duì)于辯說的論述。不過需要說明，本文的“辯說”主要涉及荀子對(duì)為何要辯說、應(yīng)當(dāng)如何辯說的現(xiàn)實(shí)教導(dǎo)，而較少涉及《荀子》一書本身的辯說意味。兩者的差別在于，前者只是后者中的一個(gè)具體問題，后者可以涉及荀子思想的方方面面。

一、孔孟思想中的言說與論辯

語言在人類社會(huì)中的重要性不言而喻。賦予聲音和符號(hào)以意義，是人與人之間能夠交流的前提。不過，交流的完成，可能需要更多的東西，因?yàn)榘凑丈鐣?huì)心理學(xué)家的看法，交流時(shí)的“姿態(tài)”和言說的“態(tài)度”更加重要。古人對(duì)言說的看法，既型塑著傳統(tǒng)的思維模式，也受制于傳統(tǒng)的思維方式。因而，要理解荀子的辯說思想，首先需要將其放人傳統(tǒng)儒家的思想背景中。

撇開對(duì)著述的書面言說不談（因?yàn)檫@種言說可以看作日常語言行為的延伸），可以說，孔子對(duì)人在日常行為中應(yīng)當(dāng)如何說話非常重視。在《論語》中，孔子反復(fù)提到對(duì)“言”的要求，基本是教導(dǎo)人要對(duì)說話采取審慎的態(tài)度，因?yàn)檫@是君子的重要標(biāo)準(zhǔn)：“子貢問君子。子曰，先行其言，而后從之”（《論語?為政》）；“子曰，君子欲訥于言而敏于行”（《論語?里仁》）；“子曰，君子恥其言而過其行”（《論語?憲問》）。這都是說，在說話的時(shí)候，不要講自己沒法做到的話，要重視行動(dòng)多于重視言語。而且，言語也是“仁者”的特征：“仁者其言也切”（《論語?顏淵》）。朱熹注曰，“切，忍也，難也。仁者心存而不放，故其言若有所忍而不易發(fā)，蓋其德之一端也?！鼻裳詣t可能亂德，故而很少能稱為仁，“巧言令色，鮮矣仁”（《論語?學(xué)而》），并為孔子所恥。孔子對(duì)弟子的教導(dǎo)，要求他們要“謹(jǐn)而信”（《論語?學(xué)而》）。楊樹達(dá)先生指出，“謹(jǐn)從言堇聲者，蓋謂寡言也”，因而，“謹(jǐn)而信”便是要“寡言”?？鬃有蕾p的，是“夫人不言，言必有中”（《論語?先進(jìn)》）。不過，“言必信，行必果”（《論語?子路》）并非較高的德性要求，而是“然小人哉”，是對(duì)一般人的普遍要求。此外，言語還跟政治密切相關(guān)，突出表現(xiàn)在“正名”的思想上：名不正則言不順，“故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣！”（《論語?子路》）可見，言語作為孔門四科之一，雖然在地位上比不上德行，卻是孔子日常教導(dǎo)關(guān)注的最普遍話題。

當(dāng)然，在《論語》中，子貢向孔子的發(fā)問很多，而子貢能言善辯，孔子要經(jīng)常特別提醒他注意語言的限度，這可能是《論語》中比較多講到言語的原因之一。但孔子對(duì)如何說話的這種教導(dǎo)，肯定具有普遍性。因?yàn)檎f話是最經(jīng)常的日常行為，它既是日常交流、達(dá)到相互理解的最重要手段，也是理解別人的重要途徑（《論語?堯曰》：“不知言，無以知人”）。同時(shí)，言語行為也是展現(xiàn)君子人格的最重要途徑之一。君子人格的最重要表現(xiàn)，在于其日常行為合乎禮儀的規(guī)范。因而，“非禮勿言”是為仁的重要條目（《論語?顏淵》）。對(duì)此，孔子有非常具體的教導(dǎo)：“可與言，而不與之言，失人；不可與言，而與之言，失言。知者不失人，亦不失言”（《衛(wèi)靈公》）；“侍于君子有三愆：言未及之而言，謂之躁；言及之而不言，謂之隱；未見顏色而言，謂之瞽”（《論語?季氏》）。這都說明，言與不言，要視具體的情境要求，做出符合禮儀規(guī)范的行為。在這方面，孔子的典范形象非常明顯?！多l(xiāng)黨》中對(duì)孔子日常言行的記載，生動(dòng)表現(xiàn)了其如何合乎禮儀的說話，從而表現(xiàn)出自身的人格力量。要獲得這種力量，當(dāng)然是通過不斷的學(xué)習(xí)和修養(yǎng)：言詞是具體禮儀的基本組成部分，“不僅動(dòng)作技能需要學(xué)習(xí)，而且正確地使用語言也要學(xué)習(xí)”。因而，學(xué)習(xí)如何說話，本身就是禮的要求。

總的來說，孔子對(duì)如何言說的教導(dǎo)，不僅包括對(duì)說話的要求（“言必信”），而且包括具體如何提高說話能力（“不學(xué)詩，無以言”）?？鬃痈矛F(xiàn)實(shí)的典范，詮釋著應(yīng)當(dāng)如何遵照禮的要求去說話。概括來說，孔子的教導(dǎo)是要求慎言、少言，而且要合乎禮的要求?？梢哉f，在孔子那里，如何說話本身，不僅是普通的日常交際行為，而且是實(shí)踐禮的具體方式。君子要在這個(gè)過程中不斷修煉，使自己的言語行為達(dá)到禮的要求，而君子人格也正體現(xiàn)在能夠得體的言說中。這是一種實(shí)踐智慧。

《論語》中沒有出現(xiàn)“辯”字，這跟《論語》的論說方式有關(guān)。在《論語》中，孔子處于“師”的地位，出于對(duì)孔子的崇信，提問者是在“求教”，因而，孔子的話便類似一種宣諭，并不需要彼此的辯難，甚至不需要對(duì)說法的證明。因而，我們很難確切知道孔子對(duì)于辯的態(tài)度。不過，從《論語》中至少可以推測在有論辯的可能時(shí)孔子的態(tài)度。首先是孔門言志的時(shí)候，子路率先應(yīng)答，而夫子哂之，原因是“為國以禮，其言不讓”（《論語?先進(jìn)》），可見孔子強(qiáng)調(diào)與人言要謙虛禮讓，如此自不會(huì)強(qiáng)調(diào)與人爭辯。不過，要注意這種語境是孔門道德共同體的內(nèi)部，對(duì)于持不同政見的人，孔子仍然會(huì)有辯的沖動(dòng)：

楚狂接輿歌而過孔子曰：“鳳兮！鳳兮！何德之衰？往者不可諫，來者猶可追。已而！已而！今之從政者殆而！”孔子下，欲與之言。趨而辟之，不得與之言。（《論語?微子》）

聽到別人非議自己的價(jià)值立場，孔子的“欲與之言”（注意“欲”的主動(dòng)意涵）自然是要為自己辯解。這種辯更多的有一種衛(wèi)道的意味。

對(duì)于《論語》中大量出現(xiàn)的關(guān)于如何說話的教導(dǎo)，《孟子》書中提的不多。總的來說，孟子接受孔子對(duì)言的教導(dǎo)，強(qiáng)調(diào)要言而有信，說話要符合自己的身份，并要視具體情境而定：“士未可以言而言，是以言之也；可以言而不言，是以不言之也。是皆穿之類也”（《孟子?盡心下》）；“位卑而言高，罪也”（《孟子?萬章下》）。但他顯然提出了更高的要求：“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在”（《離婁下》）；“言非禮義，謂之自暴也”（《孟子?離婁上》）。說話要符合義的要求，必要時(shí)甚至可以犧牲信的品德，顯然，在孟子的價(jià)值等級(jí)中，義高于“匹夫匹婦之為諒”（《論語?憲問》）的小信。

孟子對(duì)孔子言說思想的發(fā)展，在于他特別強(qiáng)調(diào)通過言語進(jìn)行內(nèi)在修養(yǎng)。孟子強(qiáng)調(diào)“踐形”（《孟子?盡心上》），強(qiáng)調(diào)“知言養(yǎng)氣”（《孟子?公孫丑上》），語言、聲音成為人的內(nèi)在精神品格的重要體現(xiàn)，因而，有德者不僅要通過“知言”了解他人的人格，更要通過言語方面的修煉提升自身的品格。因而，不僅說很重要，聽也一樣重要。這種修煉在孔子那里當(dāng)然可以找到源頭，但孟子將其與自己關(guān)于“心”的論說聯(lián)系在一起，特別強(qiáng)調(diào)內(nèi)在的轉(zhuǎn)向，通過“養(yǎng)心”、“修身”提升自身的內(nèi)在精神品格，發(fā)而出言，自然能達(dá)到“金聲而玉振之”的效果。

因而，在孔孟思想中，說話不僅是一種日常行為，而且被賦予了一種精神修煉的意味，這種訓(xùn)練的基本要求是要慎言、知言，通過不斷的修養(yǎng)，最終達(dá)到隨口出言即能“從心所欲不逾矩”的程度。孟子的好辯眾所周知，“外人皆稱夫子好辯”（《孟子?滕文公下》）。但對(duì)于世人好辯的評(píng)價(jià)，孟子說，“予豈好辯哉？予不得已也”（《孟子?滕文公下》）。這說明，即使在現(xiàn)實(shí)中滔滔雄辯，但這大概始終不符合儒士謙遜的形象。孟子說自己的辯是出于不得已，是為了“正人心，息邪說，距行，放辭，以承三圣”（《孟子?滕文公下》），充滿了強(qiáng)烈的護(hù)教色彩。到了荀子那里，這種護(hù)教的意圖更直接的表現(xiàn)在“君子必辯”（《荀子?非相》）的教導(dǎo)中。

二、“君子必辯”

《論語》中孔子對(duì)言說的要求始終是要慎言，防止空言而不去實(shí)際行動(dòng)，“子曰，我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也”（《史記?太史公自序》）。這種品格固然比較切實(shí)，不太關(guān)注玄遠(yuǎn)飄渺的東西，不過，把說話這種身體行為，跟君子人格的精神修煉聯(lián)系起來，經(jīng)由孟子的發(fā)揮，便具有了宗教性的意味。這表現(xiàn)在說話成為內(nèi)在精神光輝的顯現(xiàn)，為了達(dá)到這種光輝，需要不斷提高內(nèi)在的修養(yǎng)。表現(xiàn)在行為上，這必然導(dǎo)致對(duì)言語的極端謹(jǐn)慎。因而，孟子即使非常雄辯，也要說自己的辯是不得已而為之，他明確批評(píng)擅長說服的縱橫家蘇秦、張儀不過是“妾婦之道”（《孟子?滕文公下》）?？梢?，儒家對(duì)于言語的外在表現(xiàn)非常注意。

可是，荀子卻直白地說：“君子必辯?！闭俊盾髯印烦錆M著辯說的意味。而且，荀子對(duì)如何說服別人，有著非?，F(xiàn)實(shí)的考慮：“凡說之難，以至高遇至卑，以至治接至亂。未可直至也，遠(yuǎn)舉則病繆，近舉則病傭，善者于是閑也，亦必遠(yuǎn)舉而不繆，近舉而不傭，與時(shí)遷徙，與世偃仰，緩、急贏絀，府然若渠、栝之于己也，曲得所謂焉，然而不折傷”（《荀子?非相》）。出于這種認(rèn)識(shí)，荀子在實(shí)際的勸說中，不僅有從現(xiàn)實(shí)利益的勸誘，甚至用災(zāi)禍論達(dá)到說服的目的。乍看起來，這種做法跟縱橫家很相近。改變孔孟傳統(tǒng)謹(jǐn)小慎微的言說態(tài)度，把“辯說”作為君子的重要標(biāo)志，荀子的意圖何在？這蘊(yùn)含著什么特殊意義？或者是否僅僅是荀子經(jīng)驗(yàn)性格的自然生發(fā)？

確實(shí)，《荀子》書中對(duì)概念的細(xì)致劃分，讓人不得不嘆服其邏輯論辯能力。這還和《孟子》中的辯說方式不同，孟子直接指出具體事實(shí)中人的性情，從而讓人反求自心，唐君毅先生認(rèn)為，這種不同是“宗旨”的不同：“孟子之辯，乃本人心之所同然，而以先知覺后知，先覺覺后覺，以正人心而息邪說。荀子之辯，則在維護(hù)禮義之統(tǒng)，即文武周公孔子之政教之統(tǒng)。”在荀子思想中，禮義占據(jù)核心地位，這和注重“仁心”的孟子確實(shí)有差別。不過，從更深一層看，這種差別或許并非根本性的。在討論“孟荀之辯與默”的結(jié)尾，唐君毅先生說：“儒者不幸生在亂世，乃兼為思想家哲學(xué)家，而不能不有事于言辯，以去邪遁之辭或荀子所謂邪說辟言，亦不得已而為之事也。誠當(dāng)天下有道之時(shí)，則孟荀將同歸于無言?！边@就是說，孟荀同重辯，都是出于對(duì)于傳統(tǒng)儒家信念的堅(jiān)持，是為了抵制邪說，具有很強(qiáng)的護(hù)教色彩。這應(yīng)該沒有問題。孟子對(duì)自己辯的理由說的很明確，就是出于現(xiàn)實(shí)的“不得已”，《荀子》中也說，“今圣王沒，天下亂，奸言起，無執(zhí)以臨之，無刑以禁之，故辯說也”（《荀子?正名》）。可見，時(shí)代背景的刺激，是荀子提出“君子必辯”的重要原因：為了維護(hù)傳統(tǒng)儒家禮義，不得不起而論辯。這和孟子并無不同。

不過，荀子直接將“辯”作為君子人格的標(biāo)志，這在孔孟那里恐怕很難找到。君子是儒家的一種理想人格，孔子教導(dǎo)學(xué)生主要是要成為君子。雖然圣人的層次更高，但也極難達(dá)到，孔子自己都說“若圣與仁，則吾豈敢？”相對(duì)而言，君子的要求更為現(xiàn)實(shí)。君子有兩種含義，一種是身居高位的人，另一種是有德行的人?？鬃右虒?dǎo)的自然是后一種。而君子德行的體現(xiàn)，主要在于他對(duì)禮的踐行，他是古典生活方式的體現(xiàn)者?！熬颖剞q”的理由是，“凡人莫不好言其所善，而君子為甚焉”（《荀子?非相》）。荀子說，“故君子之于言也，志好之，行安之，樂言之”（《荀子?非相》），這里第一個(gè)“言”字，王引之認(rèn)為當(dāng)為“善”，與“凡人莫不好言其所善”對(duì)應(yīng)，因而，對(duì)于傳統(tǒng)價(jià)值，不僅要立志實(shí)現(xiàn)，不僅要在行為上表現(xiàn)出來，而且要樂于宣講。在這個(gè)意義上，荀子更鮮明地賦予了君子另一個(gè)重要使命：傳道。荀子甚至把這作為真儒的必要條件：“凡言不合先王，不順禮義，謂之奸言，雖辯，君子不聽。法先王，順禮義，黨學(xué)者，然而不好言，不樂言，則必非誠士也”（《荀子?非相》）。他批評(píng)子夏門人說：“正其衣冠，齊其顏色，然而終日不言，是子夏氏之賤儒也”（《荀子?非十二子》）。然是自得的樣子，他們只顧自己，而忘記了弘毅的使命，因而受到荀子的批評(píng)。以辯說為重要手段說服別人的傳道方式，跟孔子強(qiáng)調(diào)人格典范的身教方式不同，也跟孟子從人性本善的角度出發(fā)寄希望于人性的自覺不同，在荀子看來，理想化的說教方式起不到實(shí)際效果，在現(xiàn)實(shí)中，人們不會(huì)出于對(duì)“善”的渴望而自愿服從“好”（傳統(tǒng)）的生活方式，而身教方式則顯然比較適合信仰共同體內(nèi)部的傳道，所能影響的范圍很小。荀子則是要在一個(gè)“奸言”紛起的時(shí)代，廣傳儒家教理，因而便不得不考慮要去戰(zhàn)勝其他學(xué)派的思想。由此帶來的思想交鋒，已經(jīng)不是共同體內(nèi)部的觀點(diǎn)差別，而是正教與異教思想的對(duì)峙。再考慮到荀子跟“傳經(jīng)”的關(guān)系，甚至有理由說，荀子比孟子更注重向共同體之外進(jìn)行傳道。

前面提到，在面對(duì)不同思想時(shí)，即使是不斷強(qiáng)調(diào)行而戒慎言的孔子，仍然有“辯”的沖動(dòng)，這很可能出于對(duì)自身信念的執(zhí)著和使命感。不過從總體上看，孔子對(duì)于持不同見解的人態(tài)度很寬容，這從他強(qiáng)調(diào)身教而不重視言傳上也可以看出。孟子理想化的說教方式，要人反諸內(nèi)心，發(fā)掘自身的性情，在很大程度上仍是繼承著孔子修身以成人格典范的思想，從自身出發(fā)，然后擴(kuò)展到周圍，直至家國天下。這在后來成為儒家思想的主流。這種教導(dǎo)必定是精英式的，孟子期待的是能夠說服國君施行“仁政”，從而推行他的儒家教化。但荀子則自覺地要向更大的范圍傳教，所以他要求“君子必辯”，要君子更急切的“好言其所善”。儒家君子所善的，自然是傳統(tǒng)的生活方式，而現(xiàn)實(shí)主義的辯論策略，以直接說服為目的，更顯示出急切的傳道傾向。

荀子現(xiàn)實(shí)主義的論說策略，既出于對(duì)現(xiàn)實(shí)的清醒認(rèn)識(shí)，也源于對(duì)人性的不信任。不過，這種手段上的現(xiàn)實(shí)主義并不能概括荀子的全部。從個(gè)人情感和目標(biāo)來說，說荀子是理想主義者并不為過。韋政通先生指出，荀子重視辯說有兩個(gè)理由，一是對(duì)治奸言，二是宣揚(yáng)禮義的價(jià)值。這相當(dāng)確切地說明，荀子強(qiáng)調(diào)“君子必辯”有兩個(gè)層次的目的：護(hù)教和宣教。他要捍衛(wèi)儒家立場，并且要傳揚(yáng)儒家教義，王道理想始終處于荀子思想的最高位置。雖然儒家沒有獨(dú)立的教士制度，也很少主動(dòng)向外傳教，但荀子對(duì)君子的辯說要求，仍暗含著這種傾向。在向王道理想努力時(shí)，荀子發(fā)現(xiàn)了言語的重大作用。不過，秉承傳統(tǒng)生活方式，以衛(wèi)道、宣教為己任的荀子，并沒有因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)而完全放棄傳統(tǒng)儒家對(duì)于言說的教導(dǎo)，這體現(xiàn)在他辯說教導(dǎo)中所蘊(yùn)含的精神性內(nèi)涵。

三、辯說之外

辯是一種特殊的言說，它發(fā)生在思想觀點(diǎn)不同的兩方之間，是為了維護(hù)自身的價(jià)值立場（消極的）或說服對(duì)方（積極的）而進(jìn)行的有針對(duì)性的言說活動(dòng)。但由于各家學(xué)說及個(gè)人認(rèn)識(shí)的限度，這種辯很容易陷入“此亦一是非、彼亦一是非”（《莊子?齊物論》）的困境中。這也是儒道兩家對(duì)于爭辯都持戒慎態(tài)度的重要原因：爭論很可能陷入意氣之爭，雙方自說白話。因而，正常論辯的進(jìn)行，一定要基于雙方共同認(rèn)可的基礎(chǔ)，按照公認(rèn)的推論形式，才可能產(chǎn)生論說的有效性。因而，要發(fā)展論辯，必定會(huì)發(fā)展邏輯的思維形式，重辯的墨家學(xué)派發(fā)展了中國古代的邏輯思想。荀子亦極重邏輯理性，重視“類”的概念，《荀子》書中對(duì)概念的界定相當(dāng)細(xì)致。在這方面，荀子跟墨子相似。

不過，真正的論辯不會(huì)落于純粹的語言層面，而必定要將所堅(jiān)持的信念落實(shí)在具體的行為表現(xiàn)中。前面提到，孔、孟正是把言語行為作為生活方式的重要表現(xiàn)，因而強(qiáng)調(diào)謹(jǐn)言語，強(qiáng)調(diào)言要合于義。那么，荀子強(qiáng)調(diào)的“君子必辯”，和儒家的傳統(tǒng)信念是否沖突？

儒家重視行為的合宜性，將生活世界中的日常行為作為修身成德的主要途徑，因而必然注意言說的實(shí)踐品格，強(qiáng)調(diào)不同情境下言語的合宜性，這在儒家是通義，荀子自然不會(huì)反對(duì)。荀子說，“言而當(dāng)，知也；默而當(dāng)，亦知也。故知默猶知言也”（《荀子?非十二子》）。因而，辯說雖然面向更廣的范圍，但也不是對(duì)所有人都會(huì)進(jìn)行。

告者勿問也，說桔者勿聽也，有爭氣者勿與辯也。故必由其道至，然后接之，非其道則避之。故禮恭而后可與言道之方，辭順而后可與言道之理，色從而后可與言道之致。故未可與言而言謂之傲，可與言而不言謂之隱，不觀氣色而言謂之瞽。故君子不傲，不隱，不瞽，謹(jǐn)順其身。（《荀子?勸學(xué)》）

這段話的后半部分我們很熟悉，前文引了《論語》中類似的話。前半部分表明，荀子努力避免讓辯說成為一種意氣之爭，君子“辯而不爭”（《荀子?不茍》），因而，言道與否，還要取決于聽者的反應(yīng)。荀子充分發(fā)掘了言語對(duì)于護(hù)教和宣教的重大作用，但也對(duì)言語可能帶來的傷害非常自覺?！芭c人善言，暖于布帛，傷人之言，深于矛戟。故薄薄之地，不得履之。非地不安也。危足無所履者，凡在言也”（《荀子?榮辱》）；“故言有招禍也，行有招辱也，君子慎其所立乎”（《荀子?勸學(xué)》）?？梢?，荀子對(duì)于言語的看法，仍然繼承著孔子的教誨。

荀子強(qiáng)調(diào)的現(xiàn)實(shí)主義論辯策略，很像縱橫家的善辯，不過，二者之間有著本質(zhì)差別?？v橫家的辯說不在意事情的對(duì)錯(cuò)，也不關(guān)注辯說可能產(chǎn)生的道德后果，他們的目的就是說服別人，荀子評(píng)價(jià)他們說：“巧敏佞說，善取寵乎上，是態(tài)臣者也”（《荀子?臣道》）。換言之，他們沒有“道義上的信念、原則和擔(dān)當(dāng)，只熱衷于獵取自身的功名利祿”。但在荀子看來，辯說是一件非常嚴(yán)肅的事情，君子的辯說是為了宣明禮義的內(nèi)在價(jià)值，而絕不能只是為了自身的利益，“小人辯言險(xiǎn)而君子辯言仁也”（《荀子?非相》）。辯說不是為了表現(xiàn)自己的口舌之利，“辯而不辭”（《荀子?不茍》）是君子的特征。因而，辯說并非是為了說服什么都可以說，“言必當(dāng)理……凡知說，有益于理者為之，無益于理者舍之，夫是之謂中說”（《荀子?儒效》）。在這個(gè)意義上，君子的辯說是“知道守道之精神之表現(xiàn)”，體現(xiàn)的是君子的“風(fēng)度和人格”。因而，荀子賦予辯說的，仍然是儒家的君子人格。談到“談?wù)f之術(shù)”時(shí)，荀子教導(dǎo)說：“矜莊以蒞之，端誠以處之，堅(jiān)強(qiáng)以持之，分別以喻之，譬稱以明之，欣歡芬薌以送之，寶之、珍之、貴之、神之，如是則說常無不受”（《荀子?非相》）。在這里，辯說不僅僅是口的行為，而且涉及容貌、態(tài)度、意志和心靈等各個(gè)方面，因而，有學(xué)者指出，“荀子言君子辯說懷持虔敬、莊重之情，從一個(gè)側(cè)面反映出此辯說本身并非只是知性之認(rèn)知，而表示出此辯說同時(shí)也是對(duì)先王之道、禮義之統(tǒng)的親歷和重溫”。辯說活動(dòng)中蘊(yùn)含著儒家傳統(tǒng)的精神價(jià)值。

因此，辯說的意義不止于說服，也一定是荀子非常重視的修身的重要途徑。修身在儒家是共識(shí)，通過修養(yǎng)提升自己的精神品格，從而達(dá)到與天地參的境界。不過，在修身的進(jìn)路上，由于對(duì)人性看法的差別，孟子和荀子有很大不同。孟子認(rèn)為“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉”（《孟子?盡心上》），強(qiáng)調(diào)通過發(fā)掘本心中內(nèi)在的善端，擴(kuò)而充之，就能達(dá)到“上下與天地同流”的境界。荀子認(rèn)為人性惡，順著人性的欲望只會(huì)引起紛爭，因而需要禮的節(jié)制：

凡用血?dú)?、志意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提侵。食飲、衣服、居處、動(dòng)靜，由禮則和節(jié)，不由禮則觸陷生疾。容貌、態(tài)度、進(jìn)退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固僻違，庸眾而野。（《荀子?修身》）

辯說由于面向意見不同的思想群體，因而更容易陷入血?dú)鉀_動(dòng)之中，這種活動(dòng)如果不用禮來節(jié)制，便只能淪為小人之辯：“聽其言則辭辯而無統(tǒng)，用其身則多詐而無功，上不足以順明王，下不足以和齊百姓，然而口舌之均，瞻唯則節(jié)，足以為奇?zhèn)ベ葏s之屬”（《荀子?非相》）。這類辯者正如縱橫家一樣，巧言令色足以說服別人，卻徒為口舌之利，無益于王道政治。儒者要達(dá)到的是“君子之辯”、“圣人之辯”：

不先慮，不早謀，發(fā)之而當(dāng)，成文而類，居錯(cuò)遷徙，應(yīng)變不窮，是圣人之辯也。先慮之，早謀之，斯須之言而足聽，文而致實(shí)，博而黨正，是士君子之辯也。（《荀子?非相》）

在另一個(gè)地方，荀子也提到，“故多言而類，圣人也；少言而法，君子也；多少無法而流湎然，雖辯，小人也”（《荀子?非十二子》）。荀子這里區(qū)分的三種言談和論辯，并非僅僅是一種現(xiàn)實(shí)的描述，而是在指明一種修身的層次：通過以禮節(jié)制自己的言辯，免于淪為小人之辯，又要在“先慮之，早謀之”的過程中不斷提高自己，通過學(xué)，“使耳非是無欲聞也，使口非是無欲言也”（《荀子?勸學(xué)》），最終達(dá)到“發(fā)之而當(dāng)”的境地。荀子相信，人人都可以達(dá)到圣人的境地，“涂之人可以為禹”（《荀子?性惡》），這和孟子的信念完全一致。只是孟子更注重對(duì)本有良心的擴(kuò)充，而荀子則強(qiáng)調(diào)師法的重要作用，強(qiáng)調(diào)學(xué)的過程。荀子把辯說作為君子的必然行為，在這種身體活動(dòng)中，君子要展現(xiàn)出禮義的光輝，不僅用來說服他人，更要通過這種活動(dòng)，提升自己的修養(yǎng)。圣人之辯的“不先慮，不早謀，發(fā)之而當(dāng)”，類似于孔子所說“從心所欲不逾矩”的境界。

因而，荀子的“君子必辯”并未離開傳統(tǒng)儒家的生活方式。在荀子那里，辯說作為一種身體活動(dòng)，不單體現(xiàn)著禮義的價(jià)值，也是君子修身的一個(gè)途徑，它與古希臘的哲學(xué)論說一樣，不單純是一種手段，更是一種精神修煉的過程。通過不斷的學(xué)習(xí)，從“小人之辯”提升到“君子之辯”、“圣人之辯”，儒家君子修身成圣的過程得到全部展現(xiàn)。因而，辯說作為一種行為，包含著深厚的精神性內(nèi)容。

四、結(jié)語

第9篇：審計(jì)的含義范文

關(guān)鍵詞：審計(jì)意見 財(cái)務(wù)危機(jī)預(yù)警 信息含量 logistic回歸模型

審計(jì)意見作為企業(yè)經(jīng)營狀況的指示燈，能夠從其獨(dú)特的視角反映公司的經(jīng)營狀況。關(guān)于審計(jì)意見信息含量的研究，國外開始的比較早，相關(guān)文獻(xiàn)表明，審計(jì)意見在財(cái)務(wù)危機(jī)預(yù)警中的作用尚無定論。與國外的研究結(jié)果相一致，我國學(xué)者對(duì)審計(jì)意見在財(cái)務(wù)危機(jī)預(yù)警中是否具有信息含量研究的結(jié)論也不一致。

研究設(shè)計(jì)

審計(jì)意見的分類。本文在研究時(shí)，審計(jì)意見的劃分為標(biāo)準(zhǔn)審計(jì)意見（標(biāo)準(zhǔn)無保留審計(jì)意見）和非標(biāo)準(zhǔn)審計(jì)意見（除標(biāo)準(zhǔn)無保留審計(jì)意見之外的其他審計(jì)意見）兩類。

財(cái)務(wù)危機(jī)的界定。本文在研究時(shí)，采用兩種較為常見的財(cái)務(wù)危機(jī)標(biāo)志事件選擇方法并比較這兩種選擇方法在財(cái)務(wù)危機(jī)預(yù)警中作用的異同。取值規(guī)則（fda，financial distress affair）如下：

研究假設(shè)。國內(nèi)一些學(xué)者關(guān)注審計(jì)意見信息含量的實(shí)證研究，基本著重于考察審計(jì)意見在股票市場上的市場反應(yīng)，而沒有對(duì)審計(jì)意見能否預(yù)測財(cái)務(wù)危機(jī)給予正面回答。由此本文提出以下假設(shè)：

h1：財(cái)務(wù)危機(jī)公司獲得的非標(biāo)準(zhǔn)審計(jì)意見的比例要大于所有上市公司的平均水平。

h2：加入審計(jì)意見的預(yù)測模型的預(yù)測能力高于未加入審計(jì)意見模型的預(yù)測能力。

h3：離公司陷入財(cái)務(wù)危機(jī)的時(shí)間越短，預(yù)測精度就越高。

h4：對(duì)財(cái)務(wù)危機(jī)的不同界定方法（fad1和fad2）對(duì)模型的預(yù)測正確率有顯著影響。

本文數(shù)據(jù)來源于巨潮資訊網(wǎng)。選取1998～2006年度的所有虧損上市公司和因財(cái)務(wù)狀況異常而被st的所有上市公司作為統(tǒng)計(jì)分析的研究樣本。

實(shí)證研究

（一）我國上市公司審計(jì)意見的描述性統(tǒng)計(jì)

按照以上審計(jì)意見分類標(biāo)準(zhǔn)和財(cái)務(wù)危機(jī)的界定方法，本文對(duì)1998-2006年滬深兩市上市公司披露的審計(jì)意見作了描述性統(tǒng)計(jì)，具體結(jié)果如表1。

為了更好地反映不同類型公司在不同年度的審計(jì)意見，按照本文的劃分方法（標(biāo)準(zhǔn)審計(jì)意見和非標(biāo)準(zhǔn)審計(jì)意見），得到1999-2006年上市公司審計(jì)意見如圖1、圖2所示。

  

 

   

從表1、圖1、圖2中，我們可以看出：

第一，虧損公司和st公司獲得非標(biāo)準(zhǔn)審計(jì)意見的比例均顯著大于所有上市公司，也可以說，所有上市公司獲得的標(biāo)準(zhǔn)審計(jì)意見顯著大于虧損公司和st公司，所以h1成立。

第二，從時(shí)間序列上來看，st公司出具的非標(biāo)準(zhǔn)審計(jì)意見的比例要大于虧損公司，或者可以說，虧損公司出具的標(biāo)準(zhǔn)審計(jì)意見的比例要大于st公司。

（二）預(yù)測審計(jì)意見類型的logistic回歸

1.樣本選取與設(shè)計(jì)。選擇2006年度被st的上市公司50家，同時(shí)選擇與st公司處于同一行業(yè)，資產(chǎn)規(guī)模相近、上市時(shí)間相近的50家公司作為配對(duì)公司（記作sample1），然后選取st公司前一年和前兩年的數(shù)據(jù)分別建立模型。

選擇2006年度虧損上市公司50家，同時(shí)選擇與虧損公司處于同一行業(yè)，資產(chǎn)規(guī)模相近、上市時(shí)間相近的50家公司作為配對(duì)公司（記作sample2），然后選取虧損公司前一年和前兩年的數(shù)據(jù)分別建立模型。

2.模型設(shè)計(jì)。本文采用logistic多元回歸模型進(jìn)行研究。為了比較兩種財(cái)務(wù)危機(jī)的界定方法（fda1和fda2）對(duì)回歸模型的影響，本文將以這兩種劃分標(biāo)志分別建立模型，并且比較它們的預(yù)測效果；此外，由于本文的側(cè)重點(diǎn)在于審計(jì)意見信息含量的研究，所以沒有把過多的精力放在建立復(fù)雜的財(cái)務(wù)預(yù)警模型上，最終本文從反映企業(yè)的盈利能力、短期償債能力、長期償債能力、增長能力和資產(chǎn)利用能力等方面考慮，最終確定以下變量：資產(chǎn)收益率、流動(dòng)比率、資產(chǎn)負(fù)債比率和總資產(chǎn)周轉(zhuǎn)率，分別用x1，x2，x3，x4表示，建立logistic回歸模型。

理性的管理者往往希望通過以前年度上市公司的審計(jì)意見類型，結(jié)合其他重要會(huì)計(jì)信息來合理預(yù)測本年度公司的情況，所以，我們把在2006年被st（或虧損）公司記為i年，因此i-1（2005），i-2（2004年）分別表示陷入財(cái)務(wù)困境前一年、前兩年。

未加入審計(jì)意見模型，

其中，

 

其中，i=1，2，分別表示i-1和i-2年；p表示上市公司陷入財(cái)務(wù)危機(jī)的概率。對(duì)于st（或虧損）公司，yi取1，否則取0，根據(jù)所得到的logistic方程，以0.5為最佳判定點(diǎn)對(duì)原始數(shù)據(jù)進(jìn)行判定，若p>0.5，則判定該樣本為財(cái)務(wù)危機(jī)的公司，否則為正常公司。

加入審計(jì)意見x5建立新模型。在原來模型的基礎(chǔ)上引入審計(jì)意見這一指標(biāo)，用x5表示。

建立的新模型如下：

 

3.預(yù)測模型及結(jié)果分析。為考察以上模型的預(yù)測效果，我們把樣本sample1中的3/5作為估計(jì)樣本，共60家，其中st公司和匹配公司各30家；其余的2/5作為預(yù)測樣本，共40家，其中st公司和匹配公司各20家；此外，我們把樣本sample2中的3/5作為估計(jì)樣本，共60家，其中虧損公司和匹配公司各30家；其余的2/5作為預(yù)測樣本，共40家，其中虧損公司和匹配公司各20家，通過估計(jì)樣本數(shù)據(jù)，分別建立預(yù)測模型。

由表2可得：無論采取哪種界定財(cái)務(wù)危機(jī)的方法，加入審計(jì)意見后，模型的預(yù)測正確率都會(huì)大大提高，也就證明了審計(jì)意見具有增量信息含量，從而證明h2成立。離公司陷入財(cái)務(wù)危機(jī)的時(shí)間越短，預(yù)測精度就越高。我們可以看出2005年綜合模型的預(yù)測正確率要大于2005所對(duì)應(yīng)的綜合模型。從而證明h3成立。財(cái)務(wù)危機(jī)的界定方法對(duì)模型的影響不大，所以h4不成立。

結(jié)論

本文通過對(duì)1998～2006年滬深兩市上市公司披露的審計(jì)意見的實(shí)證分析，可以得出以下結(jié)論：財(cái)務(wù)危機(jī)公司（虧損公司和st公司）獲得非標(biāo)準(zhǔn)審計(jì)意見的比例均顯著大于所有上市公司的平均水平；從時(shí)間序列上來看，st公司出具的非標(biāo)準(zhǔn)審計(jì)意見的比例要大于虧損公司出具的非標(biāo)準(zhǔn)審計(jì)意見的比例；審計(jì)意見在財(cái)務(wù)預(yù)警中具有信息含量，即加入審計(jì)意見后，提高了預(yù)測正確率。

參考文獻(xiàn)：

1.陳梅花.審計(jì)意見信息含量研究－來自中國證券市場的實(shí)證證據(jù)[d].上海財(cái)經(jīng)大學(xué)博士論文，2001