社會制度的核心特征精選(九篇)

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第1篇：社會制度的核心特征范文

關鍵詞：人學 國民素質 特征 意義

人學是以人這一特殊社會存在物為研究對象，探討其生存發(fā)展的最一般規(guī)律的科學，馬克思，恩格斯的人學思想是研究人的存在、人得本質，人在實踐活動中處理與自然、社會、他人及自身關系的一般規(guī)律的科學，而人的素質是他們人學思想的重要組成部分。人的素質是由人具有的特質所規(guī)定的活動能力及其狀態(tài)，而構成人的那些特質有先天和后天之分，即先天特征和后天形成的相對穩(wěn)定的特質。

一“國民素質”范疇之我見

據(jù)此而論，所謂國民素質，從個體意義上講，是指在先天和接受各類教育的基礎上，以價值取向與社會發(fā)展的要求相適應，形成的區(qū)別他人的具有相對穩(wěn)定的特質。從社會階層的角度上講，是指國民在個體素質形成的基礎上，在同期社會的經(jīng)濟、政治、文化制度價值力直接引領的作用下，通過對獲得的素質觀念在實踐中內化后所表現(xiàn)出來的相對穩(wěn)定的特質。其內涵是國民在生活、生產(chǎn)勞動和社會實踐活動中所具備的自身條件，以及認識世界和改造世界的能力。所具備的自身條件，以及認識世界和改造世界的能力。所具備的自身條件主要是身體、心理和社會文化素質，其實質是德、智、體、美諸多條件的有機結合和統(tǒng)一所形成的國民素質總體水平;這種能力是潛在能量，即未被發(fā)掘利用的力量和發(fā)展價值，是實現(xiàn)自身需要的內在條件。從外延上說，它可以作為古代國民個體素質、全民身體素質，也可以作為現(xiàn)代或當代國民個體素質、全體國民素質，還包括一定社會時期的各個地區(qū)、各階層和群體的國民素質。

二“國民素質”的基本特征

通過對國民素質概念的詮釋和界定，我們可以全面認識國民素質的基本特征即國民素質所特有的性質，國民素質內在本質的反映和外在表現(xiàn)形式。

第一，先天不同性與后天平等發(fā)展性

馬克思認為人的素質具有天賦性，人具有天生素質，人的生存和發(fā)展必須遵循生物運動的客觀規(guī)律，人的生命來源于遺傳，所以人得先天素質有很大的不同性，，但同時人作為社會存在物具有平等的地社會地位，享有平等的社會權利，人們在社會實踐活動中有獲得發(fā)展的平等性。國民先天素質的不同性影響著后天身心發(fā)展的個體差異性，因為人們的思想觀念會隨著社會核心價值觀、教育和環(huán)境作用的影響，所以，人們只有在先進制度的規(guī)范下，素質才能得到平等的發(fā)展，促進自身素質的全面提高。

第二，歷史繼承性與現(xiàn)實社會制度規(guī)范性

“人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在他們自己選定條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的，既定的、從過去繼承下來的條件下創(chuàng)造。”顯然人們的一切活動都在創(chuàng)造著歷史的同時都受到同時期社會制度的制約，從國民素質的形成和發(fā)展過程中，我們可以看出國民素質離不開本國現(xiàn)實社會的經(jīng)濟、政治、文化制度的引導和影響是歷史的產(chǎn)物，同時又給社會以巨大的影響。

第三，文化模塑性與教育引導性

馬克思認為，文化的發(fā)展在于主體內部的精神運動，說明文化是人創(chuàng)造的，文化的發(fā)展史與人類的發(fā)展緊密相連，人類創(chuàng)造文化的同時自身素質也在不斷發(fā)展和提高，所以文化必然影響和規(guī)范著人類的發(fā)展，是社會的價值觀和行為準則。文化人們在實踐活動中不斷創(chuàng)造和發(fā)展，產(chǎn)生了教育，教育極大的提高人們的勞動能力和技巧，因此，教育在國民素質發(fā)展的過程中具有突出的地位和作用。

第四，素質觀念內化性與素質完整發(fā)展內在性

國民素質是以國民的內在的形式存在的，是作為主體的內在屬性存在的，每位國民因為要受到外在社會文化，經(jīng)濟，政治的環(huán)境影響，以及在接受教育后，會表現(xiàn)出相對的不穩(wěn)定性，動態(tài)性，只有經(jīng)過通過主體內化轉化為素質結構的穩(wěn)定部分。國民素質的結構具有協(xié)調性，整體性，其中各部分的內容，他們相互作用，相互滲透，協(xié)同整合構成了一個人整體的素質結構

第五，個體性、群體性與職業(yè)性、角色性

國民素質的個體性，即指國民具有的身心特征與能力的個體表現(xiàn)，因為個人生活在社會中，所以個人是具有社會性的，國民的個體不能離開社會群體而存在，其必然共處于一個國家或地區(qū)之中，在社會中相互交往相互作用，所以國民既具有個體性，又具有群體的共性。與此同時，國民素質反映到人的社會實踐活動中又具有職業(yè)性和角色性特征，因為在具有一定結構的群體中不同的成員在其中會占有不同的地位，即具有不同的身份。

三、國民素質觀念形成的理論意義

人是社會的主體，是生產(chǎn)力的構成要素，是社會發(fā)展的決定力量，所以人的素質發(fā)展在隨著社會發(fā)展提高的同時也對生產(chǎn)方式的發(fā)展起著重要的作用，國民素質是伴隨著國家形式的產(chǎn)生而形成的特殊存在形態(tài)，國民素質是從國民性的視閾，以社會制度為邏輯基點，研究國民素質機制，探討國民素質發(fā)展規(guī)律而初步建立的學科，國民素質學重視國民先天素質在素質中的作用，強調個體與社會的融合，堅持歷史考察與社會制度的統(tǒng)一，提出國民內化與實踐結合的素質提升方法，以促進國民素質均衡發(fā)展為目的，在人類文明史上，關于人的素質的學問和知識是隨著時代、實踐和科學的發(fā)展不斷創(chuàng)新發(fā)展，國民素質學在人類文化體系中將占有特殊的，無法替代的非常重要的位置，它必將成為未來社會的一門顯學。和諧是當今社會發(fā)展的內在要求和體現(xiàn)，是反映國民素質與經(jīng)濟、政治、文化的社會統(tǒng)一體在發(fā)展中相互依存的表現(xiàn)形式，所以國民素質的均衡發(fā)展對于構建和諧社會有積極的促進作用，并且是社會主義和諧社會的最高價值理念。

參考文獻

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[3] [日]池田大作，[意]奧銳里歐?貝恰.21世紀的警鐘[M].北京

中國國際廣播出版社，1988

第2篇：社會制度的核心特征范文

關鍵詞：新生代農(nóng)民工 市民化 制約因素 策略

一、新生代農(nóng)民工的特點

新生代農(nóng)民工的概念最早是由王春光在2001年提出的，一般是指產(chǎn)生于20世紀80年代以后，年齡在17至30歲之間，戶口還在農(nóng)村，在20世紀90年代開始相繼到城市打工的農(nóng)民工，據(jù)統(tǒng)計，他們的人數(shù)已經(jīng)超過了1億，是一個數(shù)量龐大的社會群體。

與第一代農(nóng)民工相比，新生代農(nóng)民工在心理預期、價值觀念、消費方式、文化素質等方面都表現(xiàn)出鮮明的異質性特征，這些都為他們的市民化提供了良好的條件。

二、影響新生代農(nóng)民工市民化的因素

1.社會制度不健全

合理的社會制度是公民正常生活、工作和保障自身權利不受侵犯的基礎。目前，新生代農(nóng)民工的市民化仍面臨著諸多的制度阻礙，使得其在市民化的進程更加艱巨，主要表現(xiàn)為以戶籍制度為核心，包括社會保障制度和教育制度在內的具有二元特征的不合理的社會制度的障礙。從50年代至今，我國實行的一直是比較嚴格的戶籍制度，1958年，《中華人民共和國戶口登記條例》審議通過，從法律上明確限制遷徙自由，該條例對居民常住、暫住、出生、遷入、遷出、變更等人口登記，以法律形式嚴格限制戶口遷移，影響城鄉(xiāng)二元經(jīng)濟結構，并進而導致二元保障、二元教育的出現(xiàn)，使新生代農(nóng)民工面臨工資歧視、職業(yè)歧視、崗位限制和同工不同酬，同工不同時，同工不同權的困境。要想使新生代農(nóng)民工順利實現(xiàn)市民化，就必須實行必要的社會制度改革，清除制度阻礙。

2.社會環(huán)境不和諧

良好的社會環(huán)境是人們生活、工作和其他社會活動正常進行的前提，新生代農(nóng)民工的市民化同樣需要政府和社會及其他相關社會組織營造良好的社會環(huán)境。而，就目前的情況看，政府和社會對新生代農(nóng)民工的重視度明顯度夠，對于相關媒體對新生代農(nóng)民工的負面評價，政府并沒有采取有效地措施干預，使新生代農(nóng)民工的社會信譽度并不高，這在其今后的就業(yè)，生活中無疑是嚴重的阻礙因素。社會同樣對新生代農(nóng)民工采取一種漠視的態(tài)度，城市居民與新生代農(nóng)民工的交流甚少，新生代農(nóng)民工處于一種嚴重的社會孤立境地，成為繼城市居民和農(nóng)村居民之后的另一種畸形的社會群體，他們的最大特征就是流動性和孤立性。而他們卻具有強烈的市民化的意識，但是，就目前的社會環(huán)境來看，并不利于其市民化的實現(xiàn)。

3.政治參與機制不完善

政治參與是公民參與國家政治生活，保障自身合法權益，實現(xiàn)國家主人翁地位的重要的途徑，新生代農(nóng)民工在城市的正常生活和工作、合法權利的維護及市民化的實現(xiàn)都依托于有效地政治參與機制。但是，目前的政治參與機制并不完善，使得新生代農(nóng)民工在城市中處于一種“政治邊緣“的狀態(tài)，他們既無法農(nóng)村政治生活，又不能融入城市政治生活。因此，要想盡早實現(xiàn)新生代農(nóng)民工的市民化，必須拓寬政治參與渠道，保證其享有話語權，培養(yǎng)城市主人翁意識。

4.自身素質較低

良好的素質是人們實現(xiàn)自我發(fā)展的必要條件，包括良好的文化素質和健康的心理素質。新生代農(nóng)民工的市民化同樣需要其自身具有良好的素質。這是其具有扎實的經(jīng)濟基礎的前提，而較好的經(jīng)濟基礎更有利于新生代農(nóng)民工市民化的實現(xiàn)。而新生代農(nóng)民工的受教育水平和生活環(huán)境決定了其自身的素質并不高，在文化素質上表現(xiàn)為職業(yè)技能欠缺，在心理素質上存在著承受能力相對較差的狀況

三、新生代農(nóng)民工市民化的策略

1.完善社會制度是基礎

任何社會活動的進行都是在社會制度的大背景下進行的，實現(xiàn)新生代農(nóng)民工的市民化必須以制度的完善為基礎。制度完善的關鍵是完善以戶籍制度為核心的包括社會保障制度和教育制度在內的制度體系。首先，要進行戶籍制度的改革，以往的戶籍制度太過于嚴格，造成了二元經(jīng)濟結構長期的不到調整，也對農(nóng)民工的得城市流動帶來一系列的不便，在新形勢下，新生代農(nóng)民工的市民化訴求也對戶籍制度改革提出了要求，因此，我們要轉變以往不合理的戶籍制度，建立戶籍區(qū)分的新標準，可以以是否具有合法固定住所，穩(wěn)定的職業(yè)或生活來源作為能否在城市落戶的基本條件，改變以往的嚴格區(qū)分城鄉(xiāng)戶籍的潛在歧視的戶籍制度，使新生代農(nóng)民工在相對公平的環(huán)境中融入城市。

2.營造良好的社會環(huán)境是關鍵

良好社會環(huán)境的營造首先應有政府的重視，政府應充分認識到社會環(huán)境對新生代農(nóng)民工市民化的重要性所在，并采取相應的措施努力營造適合新生代農(nóng)民工市民化發(fā)展的環(huán)境，例如，針對當今媒體上對新生代農(nóng)民工的負面報道，政府應積極出面引導民眾樹立對新生代農(nóng)民工的正面印象，而不是放任自流，任其發(fā)展的后果必然是使新生代農(nóng)民工處于更加被孤立的地位，其次，政府應建立相應的階層流動機制，使城市居民和新生代農(nóng)民工有更多的接觸與交流的機會，以彌補新生代農(nóng)民工心理交流需求的缺位，人的需求是多種多樣的，不僅僅包含物質層面的，更有心理和情感方面的需要，所以，良好的階層流動機制的建立有助于滿足新生代農(nóng)民工的心理需求和情感交流的需要，使他們對自己更加充滿自信，以更好的投入到今后的工作和生活當中。最后，鼓勵新生代農(nóng)民工積極參與義工服務也是幫助其實現(xiàn)市民化的有效途徑，義工服務既有助于為城市建設貢獻力量，也使新生代農(nóng)民工在為他人提供服務的同時更好的樹立農(nóng)民工的良好形象，拓寬社會支持網(wǎng)絡，增強社會信任度和體驗自身價值，是他們有更加高的激情融入城市。

結論：新生代農(nóng)民工往往在心理承受能力方面相對較弱，他們更易形成“邊緣心理”和“城市失落感”；同時，新生代農(nóng)民工的特殊身份和地位決定了其是推動城鄉(xiāng)協(xié)調發(fā)展的助推器；而新生代農(nóng)民工如今已經(jīng)成為城市建設的重要力量，他們擔任了大部分的城市建筑業(yè)、服務業(yè)等重要行業(yè)的工作，其現(xiàn)代城市產(chǎn)業(yè)工人的地位不容忽視，雖然其在職業(yè)技能方面仍有欠缺，但其巨大的潛力是我們要充分肯定的，他們的市民化程度直接影響著他們?yōu)槌鞘薪ㄔO的貢獻程度，因此，加快新生代農(nóng)民工的城市化進程對加快現(xiàn)代城市建設和推進城市的現(xiàn)代化進程有著重要意義。而新生代農(nóng)民工的市民化問題則需要政府、社會及新生代農(nóng)民工自身的共同努力。

參考文獻：

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第3篇：社會制度的核心特征范文

[關鍵詞] 稅法 現(xiàn)代性 現(xiàn)代性問題

一、法的現(xiàn)代性因素

法的現(xiàn)代性具體指法的轉型,即與現(xiàn)代化的需要相適應的、法的現(xiàn)代特征不斷增加的過程。對于法的現(xiàn)代性因素，即現(xiàn)代法律的特征，有規(guī)范性、普遍性、利導性、強制性等等。博登海默認為現(xiàn)代法具明確性、普遍性、自治性、穩(wěn)定性、確定性和變動性等特征。上述幾個方面的法的現(xiàn)代性因素，其實質是韋伯所指的理性化，即法的現(xiàn)代性就是法的理性化。 “形式合理性所描述的是合理化過程的形式，實質合理性附加了一些限制這一過程的固定內容。現(xiàn)代社會剔除了這些固定內容，而留下的則是一個可以僅僅根據(jù)其形式加以描述的生活過程。”由此可見，法律的現(xiàn)代性特征表明，法治現(xiàn)代化的核心是對形式合理性的追求和張揚。法治現(xiàn)代化的過程就是形式合理性變成自在自為的主體的過程。

二、我國稅法的現(xiàn)代性表現(xiàn)

首先，現(xiàn)代稅法確立了稅法主體的普遍性。按照哈耶克的說法，就是指制度應“適用于未知的、數(shù)目無法確定的個人和情境”。稅法主體的個性被削平，感性的光輝被褪去，所有的人均被簡化為“人”這一高度劃一的類存在?！八恢擂r(nóng)場主、手工業(yè)者和工場主、企業(yè)主，而只知道完完全全的法律主體，只是人，而且它視這種人為絕對自由的人。 ”

其次，稅法的開放性，讓納稅人真實感受到國家征稅的“取之與民、用之與民”，同時也便于公眾監(jiān)督。同時，現(xiàn)代稅法以自足性惟其制度之現(xiàn)代性表現(xiàn)，自足性是現(xiàn)代社會對制度構成的一個重要訴求。

總起來看，我國稅法由傳統(tǒng)向現(xiàn)代演進的過程就是現(xiàn)代稅法的現(xiàn)代性因素的生成或注入過程，其推動力來自對社會契約理論中合理因素的參考和借鑒，并以此對傳統(tǒng)稅法學加以反思與拓新，促使其向現(xiàn)代嬗變、革新， 最終完成傳統(tǒng)稅法向現(xiàn)代稅法的轉變，全面實現(xiàn)稅法的現(xiàn)代性。

三、稅法的現(xiàn)代性問題

現(xiàn)代法律張揚形式合理性，僅僅是轉換了人類追求美好價值的方式。但是該理性絕對地追求形式合理性（工具理性），不正義的內容也能合理，如此使的其自身的合法性受到廣泛的質疑，這必然要導致問題的出現(xiàn)，稅法的現(xiàn)代性問題就是其中之一。

1.稅法現(xiàn)代性問題的提出

而我國稅法學是一門很年輕的學科。加上在研究方法和研究人員的知識結構等方面的原因，中國稅法學研究目前還存在著不少問題和亟需改進之處。 尤其在生態(tài)保護的稅法價值認同、立法及其稅法司法保障方面存在的問題更多，因而運用現(xiàn)代性理論對其進行反思是中國稅法現(xiàn)代性的必然。

對于當代的中國來說，現(xiàn)代性問題背后最大的緊張和焦慮不再是經(jīng)濟和技術問題，而是價值認同和外在形式的制度與內在意識的重構問題。現(xiàn)代社會最顯著的特征，就是社會結構中的制度秩序的形式化，傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的轉型，主要任務就是形式化制度的建構。目前我國社會正處于社會轉型時期，因而建構形式化的制度結構毫無疑問是一個歷史性的首要任務。一方面，社會秩序合理化規(guī)則的建構必須以某種對人類實踐目標的決斷為前提；另一方面，一旦社會秩序的公共領域中沒有了價值理想和意義根據(jù),就再也找不到責任共負的倫理意識和公理,這種社會制度當然是很脆弱的。 因此，在建構形式化制度結構的同時，有必要形成具有某種普遍性的價值理想，以此規(guī)范和引導形式化制度結構的建構。稅法的現(xiàn)代性問題也不例外，具有雙重意蘊。

在反思我國稅法對生態(tài)保護漠視的現(xiàn)狀下,借鑒國外生態(tài)稅法的成功經(jīng)驗,架構生態(tài)稅法的同時，能否以一種新的價值觀作為與外在制度之形式合理性相容的實質理性，將相應的工具理性與價值理性真正衡平起來，這就是稅法現(xiàn)代性問題的具體表現(xiàn)。

2.稅法現(xiàn)代性問題的具體表現(xiàn)

稅法的現(xiàn)代性問題與社會實踐有著高度的同構性，中國稅法現(xiàn)代性問題正是從稅法角度對中國現(xiàn)代化實踐中出現(xiàn)的問題進行反思而存在。

(1)稅法價值觀的滯后

當前我國稅法的價值取向,不管是公平為主，還是效率至上，都是在當前現(xiàn)有的非持續(xù)發(fā)展的生產(chǎn)模式下產(chǎn)生的。因為工業(yè)化即現(xiàn)代性（吉登斯語）的核心在于經(jīng)濟發(fā)展，至于生態(tài)保護幾乎被置于虛無的境地，這是現(xiàn)代性的非理性的一面。

當今,謀求可持續(xù)發(fā)展愈加成為各國政府的共識，這是一種與自然和諧的生態(tài)環(huán)境意識和新的價值觀。 在西方國家現(xiàn)代性完成后解決現(xiàn)代性問題的現(xiàn)在，我們應當審慎反思他們的經(jīng)驗與教訓。因此，我國稅法必須走出誤區(qū)，確立稅法可持續(xù)發(fā)展的價值觀，適應經(jīng)濟全球化的要求，使我國稅法也走上綠色化的道路，是緩解稅法現(xiàn)代性問題的基礎所在。

(2)制度的缺失

“從社會制度秩序的角度來看，現(xiàn)代性也就是社會秩序的制度化、形式化和程序化”。 因此，我國稅法的現(xiàn)代性問題則是稅法的非制度化、非形式化、非程序化，其問題的核心是以可持續(xù)發(fā)展為價值觀的生態(tài)稅法的缺位。西方發(fā)達國家根據(jù)本國國情設立了自己的生態(tài)稅法，取得了良好效果。而我國現(xiàn)行稅法雖然經(jīng)過幾十年的努力，但是，環(huán)境問題并未因大量的環(huán)境法律法規(guī)和規(guī)章而改善，相反越來越嚴重，究其原因是各方只重視自身利益。

世界銀行專家早在1991年出版的《世界稅制改革的經(jīng)驗》一書中就建議發(fā)展中國家“針對環(huán)境在破壞，須收環(huán)境稅”。因此外在形式化的生態(tài)稅法之構建成為我國稅法現(xiàn)代性問題緩解的主要方案。

參考文獻：

第4篇：社會制度的核心特征范文

近十年西方許多企業(yè)在組織設計、復雜環(huán)境、信息技術方面面臨著比較廣泛的重要的變化，這種變化也引起了對管理會計變化的需求，許多經(jīng)驗研究的證據(jù)表明了這種變化。如傳統(tǒng)的管理會計技術（如預算）盡管仍很普遍但通常與新的會計技術一同使用；新信息技術在許多組織中使常規(guī)的會計任務中心化（或從外面取得），管理會計由原來在組織內部由一小部分專家所擁有變成組織內部分散化的知識；管理會計師轉向為企業(yè)持續(xù)經(jīng)營提供直接的支持或內部經(jīng)營咨詢。管理會計的變化當然通常被推斷為好的現(xiàn)象-將現(xiàn)實變得更好，但是人們發(fā)現(xiàn)，變化也可能與負面的發(fā)展相聯(lián)系。如帶來大量的問題、引起倒退、甚至迅疾的大破壞。而且，盡管經(jīng)營環(huán)境的重大變化對管理會計系統(tǒng)的變化施加了強大的壓力，管理會計系統(tǒng)的變化還是比較困難和緩慢（Granlund，2001）。

管理會計變化的這些特點，引起一些西方學者的關注，管理會計變化研究因此成為管理會計研究的一個重點。

根據(jù)Macintosh和Scapens（1991）的觀點，現(xiàn)代管理會計變化研究的三個主要方向是經(jīng)驗案例研究、基于經(jīng)濟學理論的實地研究和專注于社會制度的研究。專注于社會制度的研究認為，管理會計變化與環(huán)境和圍繞它的更加廣闊的社會和制度力量有關，管理會計可以視為個別組織中的制度，在特定的組織中管理會計能夠隨著時間的推移鞏固思維和行動中的理所當然的方式。專注于社會制度的研究關注概念體系、轉變條件和原因，涉及制度和行為方式、制度行為如何在不同時期持續(xù)等問題。Macintosh和Scapens（2000）認為，會計文獻所使用的社會學制度理論有三種：新制度經(jīng)濟學（或交易成本經(jīng)濟學）、舊制度經(jīng)濟學和新制度社會學（newinstitutionalsociology）。新制度經(jīng)濟學對于會計的研究，基本基于新古典經(jīng)濟學理論，由于新古典經(jīng)濟學理論基于合理性和均衡的核心經(jīng)濟學假設，因而更為關心預測合理的或“最優(yōu)的”結果，而不是解釋從一種均衡走向另一種均衡所呈現(xiàn)的過程也即變化過程。新制度社會學對會計的研究，主要集中于會計實踐的外部組織制度（社會、經(jīng)濟和政治）的一般影響。舊制度經(jīng)濟學則將視角集中在組織的常規(guī)和常規(guī)的制度化，認為管理會計系統(tǒng)和實踐能夠產(chǎn)生組織的規(guī)則和常規(guī)，因而研究管理會計的變化同時也是研究組織常規(guī)的變化。由于篇幅所限，本文將重點介紹和研究Macintosh和Scapens（1991）的管理會計變化的結構理論和Burns和Scapens（2000）的基于舊制度經(jīng)濟學的管理會計變化制度理論。

二、管理會計變化的結構理論

Macintosh和Scapens1991年在《管理會計研究雜志》上發(fā)表“管理會計與控制系統(tǒng)：結構化理論的分析”一文，提出將：Roberts和Scapens（1985）、Macintosh和Scapens（1990）以及Giddens的結構化理論（Structurationtheory）運用到管理會計系統(tǒng)的研究中。認為結構理論包容了AdamSmith的古典經(jīng)濟學和KarlMarx的經(jīng)濟決定論（Macintosh和Scapens，1991），對理解管理會計的性質很重要，是解釋管理會計系統(tǒng)在組織社會秩序的產(chǎn)生、調節(jié)和轉變中的作用，理解推動該系統(tǒng)的不太明顯的動力的有價值的手段；管理會計系統(tǒng)在組織中可以形成和復制含義、權力和道義。

（一）結構性及其三個方面

結構性理論由英美傳統(tǒng)的領先社會理論學家安東尼。吉登斯（AnthonyGiddens，1938）在20世紀七、八十年代開發(fā)。其目的在于建立一種既能解釋社會制度又能包含理解其轉變條件的概念體系。

其最終的目的是一種Spencer，Weber，Parsons和Marx傳統(tǒng)下的一般社會理論（grandsocialtheory）。

其基本假設是任何完整的社會理論，必須包括行為（agency，有自我意識的人的主觀行動）和結構（來自行為和相互作用個人和團體的社會結構的結構資產(chǎn)）兩部分。結構是在時間和空間范圍內，形成和安排社會行為和為社會活動提供約束的規(guī)范、樣板、藍圖、準則和規(guī)則，是社會相互作用和活動的“DNA”。行為將社會生活描述成由主動的個人所組成。這些個人在社會環(huán)境中主觀地產(chǎn)生引導他們的共同理解。行為是個人在社會環(huán)境中一種有目的性的、自我監(jiān)督和相互監(jiān)督的能力。吉登斯認為，結構和行為間存在遞歸的關系，它稱其為結構性（structuration）。其基本假設是任何完整的社會理論必須既包括個人在其中相互作用（結構）的社會結構，又包括有自主意識的人的行為。結構性表達了個人和社會結構間的雙重或相互依存。

結構性和結構的雙重性是行為過程所形成的行為方式的社會模式常規(guī)的持續(xù)復制，是理解社會繁衍和持續(xù)性的一個關鍵概念。結構性同時發(fā)生在三個方面：含義（signification）、支配（domination）和合法化（legitimation），有時也被稱作含義、權力和道義。含義結構是用作產(chǎn)生意思的語義規(guī)則；支配結構是用作產(chǎn)生權力的資源；合法化結構是產(chǎn)生道德的價值觀和行為準則。社會系統(tǒng)的這三方面緊密交織難以拆分，它們一起在組織與制度中影響社會活動和行為人間的相互作用，它們限制和強制行為人獲得為維護社會秩序所需的合作。下面對結構性的這三個方面作進一步描述。

第5篇：社會制度的核心特征范文

[關鍵詞]東西文化和諧社會制度倫理

和諧是人類交往共識中最普適的理念，社會和諧是人類的共同夢想。不同的民族、不同的時代會有不同的和諧社會夢想。然而，從社會文化哲學意義上講，和諧首先是一種秩序文化和一種制度倫理的訴求。和諧社會的首要評價標準就是公平正義的制度環(huán)境和良性運行的社會秩序。因而，制度的正義性是社會和諧的主要價值目標：和諧社會制度倫理公平正義的動機本意是：社會資源、機會和人的權利得以在和諧有序的規(guī)則中得到合理分配、有序交往、公平交易，人們能夠各就其位，各得其所，有尊嚴地生活。只有生活在一定的合理社會秩序下，個人和集團才能有組織地發(fā)揮一定的功能，從而實現(xiàn)社會的和諧。因而，“穩(wěn)定性”和“發(fā)展性”是社會和諧的秩序文化繁榮與否的表征。

一、東西方對和諧社會訴求的制度文化特質

東西方社會歷史有著迥異的文化風格和特質，對其和諧社會的文化形態(tài)可以從秩序、制度的合理性上進行考察和文化認同。從個人對社會的不同對應關系上，制度性的和諧文化又可以分為注重。倫理”、“等級”的“集團文化形態(tài)”和注重“有效”、“合理”的“經(jīng)濟文化形態(tài)”。這兩種文化形態(tài)在一定程度上都有助于社會有秩序地運轉和個人有價值地生活，因而也是任何社會都存在的，但在不同經(jīng)濟發(fā)展和文化傳統(tǒng)背景下有不同的側重。

韓國學者金日坤先生認為：“集團文化可以分為兩種類型：(1)以集團主義為基礎；(2)以個人主義為基礎。這種差別主要是由其思想和歷史背景所決定的?！庇捎跉v史文化背景的差別，東亞儒教文化圈國家形成了以家族集團為中心的集團文化，而歐洲由于漫長的中世紀實行分權制的緣故，逐步形成了以個人主義為中心的集團文化。集團文化體現(xiàn)的是一種社會集團的生活能力，其理論動機來源于原始宗法動機或善的動機，主要從社會整體立場考察有效地組織個人，使整個社會或集團有秩序地運轉。它是由個人思考方式的“道德”和涉及個人行動方式的“秩序”兩大部分構成的社會秩序理論。

經(jīng)濟文化是一種從個人立場考察“自由”和“平等”的自發(fā)參與理論，其理論動機主要來源于利益動機或者說惡的動機，主要從個人獨立與自愿的立場考察社會經(jīng)濟組織如何能夠有效、合理地運行，“因為在個人自發(fā)參與理論中，和政治意向相比較，經(jīng)濟利益的動機是更為本源性的東西”。所以“效率”和“合理”這一經(jīng)濟原則和個人利益動機所形成的自發(fā)參與是經(jīng)濟文化形態(tài)的社會秩序理論的核心。

而“禮”和“法”正是這兩種不同文化形態(tài)下制度倫理的正義性基礎和核心價值原則。從“禮”的正義性制度倫理派生出的是“以善抑惡”的崇善制度倫理的善正義，它內涵著德治精神的設定身份、分別等級、增進和諧的“親合”性正義價值取向，并使權力趨向集中歸一；而以“法”為核心的正義性制度倫理則形成了“以惡抑惡”的法正義，它內涵著契約和法治精神的設定主體、分別物權、公平轉讓和各得其所的“分構”性正義價值取向，權力趨向于分化。善為人們所欲求，然而，惡亦非人們所能丟棄，問題在于和諧社會制度倫理所思考的是如何利用善去抑制惡或者如何利用惡去增進善，從而體現(xiàn)其制度的正義性。這正是人類對和諧社會制度文明的孜孜不倦的追求。

中國傳統(tǒng)文化對和諧社會的訴求是以崇善制度倫理為價值目標的。善可以從兩個層面理解：一是良知的善，即規(guī)范人心向往的內秉良知(如良知、覺悟等)，這也是人之為人的同構。作為良知的善，是人之存在的本原性把握、開發(fā)，是開顯人性存在的德性慧根。二是道德的善，即約制外在行為的利他、合群和互助規(guī)則(禁忌、習俗、責任等)，如神圣的戒律或服從與不服從將會得到什么樣的報償或懲罰。作為道德的善，是人的社會性表現(xiàn)，即在個人與整體、個體利益與整體利益發(fā)生關系時所表現(xiàn)出來的一種人之為人的理性向往，是利他、義務和責任。

善的這兩面性相得益彰、互為表里，構成了制度倫理中的善正義價值取向。良知的善是人之為人所內在秉賦的向往。這種內秉的向善，一旦被覺悟就會產(chǎn)生人的自律性和踐履性的雙重效應：一方面，道德理性的向往得之于良知、德性慧根的具有，又反轉去開發(fā)、化育、表現(xiàn)和證明善本原之存在。善的良知一旦具有就會向外擴張，構成一定社會的倫理規(guī)范體系。倫理體系以善為核心，規(guī)范著人的利他、去私、合群、他愛的行為和責任、義務，建構著善待他人社會秩序的正義取向。它涉及到人際和社群關系的合理、正當、公平及社會秩序的有效性和正義性。所以，倫理規(guī)范不僅是個人所不能缺失的，也是人際交往、各種組織行為與和諧社會秩序所不可或缺的。另一方面，善本身的正義性并不是現(xiàn)實社會秩序最有效的工具，必須通過善的原則化、具體化和制度化來判斷人倫關系中的公正、合理、正當，即善正義是在制度安排中體現(xiàn)出其合法性的。所謂倫理是將善的良知轉化為善的規(guī)則和原則，使其具有更強的現(xiàn)實性和功利性。倫理作為善的規(guī)則體系是人類意志的自覺呈現(xiàn)，其善正義會隨著社會的發(fā)展而不斷得到遷升、進化和復雜化。

崇惡制度倫理的法正義是現(xiàn)實的，它以惡為制度建構的出發(fā)點，其核心是利用惡去平衡惡、抑制惡。承認人的自私自利性和個人利益矛盾沖突的合理性是這種制度的出發(fā)點。這種制度倫理認為，人天性中具有趨利避害的利己傾向，人的利己動機優(yōu)先于利他動機而存在。個人對社會的關心是以社會對他的關心為前提的。從人的這種天性本能的動機出發(fā)，人的惡德性也就昭然若揭：“人對人像狼一樣”，“人不為己，天誅地滅”。問題是善為人所欲求，但惡亦非人所能遮蔽。既然自利、惡是人的天性。那就滿足這種天性，讓每個人成為他自己。這種制度文明對和諧社會訴求的高明之處在于，它利用了人性惡傾向，把人類對自我利益的追逐看成社會進步的“普遍的動力”，并力圖通過社會公共選擇的合力，形成“一種使壞人所能造成的破壞最小化的制度”，最終增進社群的秩序與和諧，從而增進社會整體的善。如何才能利用個人的惡增進社會的善?首先要從法律上認可個人的獨立性和假定個人具有各種權利和資格，個人主體是世俗法律完成其秩序追求的基本和主要載體，而從法律上界定物的分配、占有則提供了主體資格顯示，這為滿足和諧社會秩序追求提供了前提。有了主體的區(qū)分，再進一步將人權與物權統(tǒng)一在法律的基礎上，各得其所是和諧社會秩序和規(guī)則所在?？傊?，在設定主體、分別物權、各得其所之后，平等交易與轉讓則成為保護權利的完整性和利益增值的有效途徑。

二、中國傳統(tǒng)文化崇善制度倫理的社會和諧觀

中國及東亞的儒家文化圈所形成的以家族集團主義為中心建構的一套仁、義、禮、智、信制度體系就是崇善制度倫理的體現(xiàn)。崇善制度倫理的社會和諧是以集團主義為基礎，以社會穩(wěn)定為首要目標，以忠誠與服從為倫理秩序的。其核心是個人思考方式的“道德”化和行為方式的“秩序”化，形成社會組織與家族緊密相聯(lián)貫通式結構的中央集權政治體制。其特征是：以人性善作為制度倫理的出發(fā)點，以忠孝為原則的“親親尊尊”上下等級分明的倫理秩序，以“天人合一”為基礎的善正義，通過善的化育形成以“禮”為核心“敬德”、“保民”的政治價值觀；奉行以忠孝為準則的人際交往原則和重農(nóng)抑商的經(jīng)濟價值觀念，從而建構起“仁政”、“德治”、“一君萬民”的中國封建社會和諧。這主要表現(xiàn)為：

1、性善論是社會和諧的人倫基礎。盡管在中國哲學史上素有人性善惡之爭，但占主流的仍是性善論，因為人性論不僅僅是一個倫理學的善惡問題，也是一個作為崇善制度倫理和諧社會基礎的本體論依據(jù)。從孔子的“性相近，習相遠”，孟子的“四端”性善說到董仲舒和韓愈的“性三品”，二程的“存天理，滅人欲”再到朱熹的“天命之性與氣質之性”都是為解決人性本善，為以善抑惡的制度倫理尋找哲學上的理論依據(jù)和本體論歸屬。

2、親親尊尊是社會和諧的倫理秩序。傳統(tǒng)儒家的和諧社會理想以“仁學”為出發(fā)點，以“禮制”為制度規(guī)范。從“仁學”的親親、愛人出發(fā)，推己及人，即要由“親親”擴大到“尊尊”的“仁民”?？鬃拥摹凹核挥鹗┯谌恕?。“己欲立而立人。己欲達而達人”的個人修身決非承認個人的獨立人格，而是讓人自我修養(yǎng)，在“克己服禮”的“大家族”中“盡心”、“知性”、“知天”，進而“齊家治國_甲天下”。

3、集權政體是社會和諧的合法性保證。崇善制度倫理所內秉的“天人合一”善正義性并不是現(xiàn)實社會秩序最有效的工具，必須通過原則化、具體化和制度化來規(guī)范社會人倫關系中的公正、合理、正當，即為善正義提供在具體安排中的合法性。這表現(xiàn)在：～方面，世襲身份等級制度以及對傳統(tǒng)或祖先虔誠和尊重的濃厚保守性是維持這種政體、防止分權化傾向的重要保證。即通過設定身份等級制度把上下級關系固定下來，把世間的不平等建立在樸素的倫理情感上和對生命、祖先的感恩上。另一方面，萬民對君主的忠誠感情與獻身精神又是維系集權制順利運行的必要條件，也是個人獲得升遷機會或利益分配的必要條件。人們對社會的不平等和不公正只有從倫理情感上自愿接受，否則就是不忠不孝。這樣，“親情”與“專制”就奇妙地結合起來了。

4、忠孝一致的人際關系原則是社會和諧的禮教規(guī)范。儒家倫理秩序是由個體推至群體的整體主義的禮教規(guī)范，儒家從個體人格的正心、誠意、修身出發(fā)建構了個人、家族和國家密不可分的有機倫理秩序?！爸倚⒁恢隆背浞直憩F(xiàn)了這種倫理秩序的社會組織原理。所謂“忠”是指對君主或國家的順服及其實際行動。如果沒有“忠”，就無法維持一君萬民的倫理秩序，所謂“孝”是指保持家族倫理秩序的倫理體系，要求任何人都必尊重上下和長幼的倫理秩序。忠是對國家的順服，孝是對家族先輩的服從。忠孝一致就意味著把家族倫理推廣到國家的倫理秩序，把國家看成一個大家庭，就像尊重父母那樣去尊重君主，所以封建社會的好官吏是百姓的“父母官”。儒家整個倫理系統(tǒng)就是建構在這樣一種樸素的倫理情感和生命關系之上的，這個倫理秩序的建構本來是從個人出發(fā)的，然而一旦建立起來，反過來又有抹殺個體的傾向，因為整體的生命大于個體的生命，整體生命的延續(xù)比個體生命的存活更要緊。個體生命是在這傳宗接代之中不朽并融入家、國、族類的整體之中的，個體的人雖有生有滅，但是作為族類的綿延卻生生不息。

5、和平主義與教育主義傾向是傳統(tǒng)社會和諧的理性態(tài)度?！岸Y之用，和為貴”既是調節(jié)在不同位子上的大家庭成員的感情，又是社會有機體正常運轉的機理。天地不同和合而生萬物，男女不同和合而生養(yǎng)生命，上下和合而國泰民安?！昂汀笔钦麄€倫理系統(tǒng)的生命之源。兒子對父親的和合是孝敬，父親對兒子的和合是慈愛，擴大到國家，則臣民對君父的和合是忠誠，君子對臣民的和合是仁愛。那么如何才能做到父慈子孝、君仁臣忠呢?儒家主張通過包括對統(tǒng)治階級和對民眾的教化來達到“修己治人”，所以特別重視詩文、四書五經(jīng)的教育，把個人的自身修養(yǎng)納入統(tǒng)治政治理論體系。

中國傳統(tǒng)文化下的崇善制度倫理對人性善的制度安排使“親情”與“專制”達到了絕妙組合，它將血緣親和的善意底線倫理，即善域的最后防線，擴大為“和諧”的社群關系并轉化為一種心理意識和自覺追求向往的道義性善良意志，并在不斷的教化中培育制度的善正義和德治精神。

三、西方文化傳統(tǒng)崇惡制度倫理的社會和諧訴求

正當與善是制度倫理的兩個基本概念。一種制度即使內秉著崇高的善理念，也未必是正當?shù)幕蚰軌虺蔀槿鐣盎镜纳啤?權利和自由、機會和權力、收入和財富)(羅爾斯)。與崇善制度倫理否定人的欲望與利益追求的正當性不同，崇惡制度倫理論證的邏輯起點恰是承認人性利己的自我保護本能。

崇惡制度倫理社會和諧的法正義訴求主要表現(xiàn)在以下幾方面：

1、性惡論為崇惡制度倫理和諧社會的邏輯起點。從古希臘智者把對自然與習俗的區(qū)分擴展到自然人與社會人的區(qū)分可以看出，自然人在前社會狀態(tài)下總是富有侵略性的，而人們之間的契約或法律則被解釋為自然人侵略他人的欲望和他人對將造成他們的致命后果之間的必要妥協(xié)。相互自我利益的需要導致人們結合起來，通過契約規(guī)則來禁止貪婪和相互攻擊，并由強有力的執(zhí)行機關來執(zhí)行。而這些契約規(guī)則既包括道德的承諾又蘊涵著法律的約束。所以，以契約來說明國家和社會形成、道德和法律原則的正當合理性，是2000多年來西方制度倫理的基本思路。在柏拉圖的《理想國》中，古代的智者們以自私自利的人性假設為起點，論證契約制度的正義性。他們認為任何人在前法律狀態(tài)下都像狼一樣，只有受到契約或法律的約束才有所謂法律下的正義持有，正義的本質是合法或守法踐約，只有合法的才是正義的。柏拉圖提出了“正義即和諧”的社會和諧觀。人類必須有法律并且遵守法律，否則他們的生活將會像最野蠻的野獸那樣壞。到近代，霍布斯繼承并發(fā)展了馬基雅維里人性惡的觀點，認為作為人性的道德，是一種人類獨有的深謀遠慮的自私自利，人性具有兩項原則，即欲望原則和理性原則。欲望原則使人力圖攝取別人所需要的東西，會導致混亂和爭斗，不利于人類自身的安全；理性原則卻可以把自我保護和欲望原則更好地實行，因為理性原則是把人帶進道德社會的遠見。

經(jīng)過近代啟蒙思想家對理性的弘揚，西方思想沿著理性主義道路進一步展開。人們力圖把人性假設建立在知識論和理性遠見的基礎上，使人性本惡的假設從利己、貪婪的本能欲望轉向經(jīng)濟行為的理性動機，形成了“理性經(jīng)濟人”假設，并逐漸上升為一種方法論。尤其是笛卡爾的唯理論對近代后期的經(jīng)濟學方法論有不可忽視的影響。經(jīng)李嘉罔的理性邏輯演繹，古典經(jīng)濟學家斯密的“經(jīng)濟人”的理性化逐漸占主流地位。

從人性本惡到理性的契約規(guī)制，再到理性經(jīng)濟人的假設，是對性惡論的崇惡契約制度倫理的進一步規(guī)范化和知識化。這為判斷社會制度的善惡優(yōu)劣進一步提供了“效率”與“合理”的制度倫理原則?！靶省迸c“合理”不僅是一種經(jīng)濟范疇，而且是一種對制度約束條件效用性的內在倫理根據(jù)，即從人性本惡的契約規(guī)矩到“惡動力”的理性核算，為其市場經(jīng)濟的體制提供道德合理性和社會發(fā)展的心理動機、態(tài)度和價值觀。

2、“契約規(guī)制”的法正義是和諧社會的道義準繩。17、18世紀歐洲啟蒙時代，在從傳統(tǒng)向現(xiàn)代社會轉型中，隨著以社會契約為中心環(huán)節(jié)的自然法理論興起，掀起了一場“從身份到契約”的社會運動。這使家族的社會凝聚力不斷消解，“個人”成了民事法律所考慮的單位。契約關系逐步代替源自“家族”的各種權利與義務的關系。契約論實際上反映了資本主義市場經(jīng)濟條件下人的特性及其個人權利、個人自由與平等的觀念。從霍布斯、洛克、盧梭的社會契約論到康德以其人性論和社會契約的方式解釋國家起源和對人的自由、平等、權利的論述，對西方社會現(xiàn)代民族國家的形成和發(fā)展、公民意識及道德的確立和成長起到了巨大的作用。

從西方社會來看，一般把契約的發(fā)展分為氏族社會時期、習慣法時期、古代法時期、近代法時期和現(xiàn)代法時期。近代法時期是契約觀念發(fā)展的高峰時期，一切現(xiàn)代法中的契約觀念要素如平等、權利、義務責任、自由意志都被包括進來。這為建立在自由意志選擇基礎上的現(xiàn)代社會契約觀念奠定了基礎。而契約自由觀念的確立則在整個契約規(guī)范的法正義中具有決定性意義。契約自由觀念是現(xiàn)代契約論的標志，它包含兩方面的內涵：一是契約是和諧社會的秩序與規(guī)則的基礎，契約對和諧社會所起的構造作用決定了社會成員的基本權利、地位，規(guī)定了社會資源與利益在社會群體和成員之間的適當安排與利益分配；二是一切契約行為應以社會利益和相互主體的利益為參照，包括責任、平等、誠信、權利等觀念。

3、功利主義正義觀對和諧社會至善性的探索。崇惡制度倫理從人的惡本性出發(fā)的正義善惡之辯，既演繹出了“以惡抑惡”的契約約束和規(guī)范倫理的價值原則，同時也演繹出了“以惡增善”的功利主義目的論價值觀。從古代和諧社會的“理性幸福論”和“感性幸福論”之爭到休謨把個人追求幸福傾向的品質與有用性、利益相聯(lián)系，德性成為達到個人和社會和諧目的的手段并具有功利性。與建立在契約論基礎上強調動機及其本身是否遵循道德的準則的道義論不同，功利主義認為，一個行為的正當性不取決于動機的善惡，而在于它是否能帶來相比較而言的最大幸?；蚩鞓返暮蠊?，如果行為所能帶來的快樂超過痛苦，則這個行為具有善的價值。

邊沁是第一個系統(tǒng)提出功利主義倫理的思想家，謀求最大幸?；蜃畲蟾＠沁吳呃娓拍畹膶嵸|內容，也是他對和諧社會的一種詮釋。他認為，一個和諧社會制度的正義性在于增進人們的幸福與減少人們的痛苦。功利原則不僅是評價個人行為的標準，也是評價政府行為的標準。它包括兩方面的內涵：一是個人幸福；_二是最大多數(shù)人的最大幸福。正義的和諧社會制度應當是謀求最大多數(shù)人的最大幸福，并一視同仁地為每一個人謀求利益。約翰·密爾則進一步用平等權利理論為功利主義的最大幸福原理進行辯護，認為功利主義正義的根據(jù)在于公共幸福，而平等權利和公平報酬是和諧社會制度正義概念的根本原則。在密爾看來，如果一個社會實現(xiàn)了對于一切應受到同等待遇的人給予同等好的待遇，也就實現(xiàn)了最大多數(shù)人的最大幸福，這個社會也就是正義和諧的社會。近代以來，契約道義論和功利主義這兩大基本理論，從“以惡抑惡”和“以惡增善”這兩個不同角度，對崇惡契約制度倫理的和諧社會進行了，雙重反思與建構。

4、現(xiàn)代有限理性主義對理想和諧社會的底線倫理回歸。自文藝復興和啟蒙運動以來，西方理性主義的政治標志是合法國家的建立與理性論證，經(jīng)濟標志是市場經(jīng)濟體制的建構，社會標志是個人本位的獨立性、自主性重建和確立，意識形態(tài)標志是理性、科學、自由、平等和民主的深入人心。

然而，從19世紀下半葉開始，黑格爾哲學走向衰落標志著西方傳統(tǒng)理性主義的轉向，一股強大的非理性思潮出現(xiàn)了。由倡導理性轉向用非理性，用有限理性代替絕對理性，使傳統(tǒng)理性主義哲學的世界觀和方法論受到嚴重挑戰(zhàn)，同時崇惡的契約制度倫理也在這場挑戰(zhàn)中得到本質性回歸。

在當代西方眾多的思想大師中，卡爾·波普以批判理性主義為邏輯起點和主線，建構了一個內容龐大而嚴整的思想體系。波普認為，人的理性是“有限的”，認識是“可錯的”。他提出于一個與“理性經(jīng)濟人”假設相反的政治行為上“脆弱的人”假設，包含著雙重含義：一是因為人是“脆弱的人”，所以我們不可能一勞永逸地設計出一個和諧社會理想國的藍圖，我們無法知道它是不是最理想，即使是最理想的，我們也無法證明其實現(xiàn)手段的科學性。為此，他提出以“漸進的社會工程”代替烏托邦式“最美好國家”的計劃；以“最小痛苦原則”代替“最大幸福原則”。二是政治統(tǒng)治者也是“脆弱的人”，并非十足的“善者”或“智者”。他提出“一切政治問題都是制度”的問題。與其說需要好統(tǒng)治者，不如說需要好的制度。任何好的統(tǒng)治者也可能受到權力的敗壞而，但好的制度可以使被統(tǒng)治者對統(tǒng)治者施加某種程度的控制，使其不能做于民有害的事情。制度也并非是萬能，好的制度也可能被破壞，因此，建立和健全民主制度永遠是大家的責任。與波普同時代的哈耶克從對真假個人主義的辨析中提出了“有限理性人假設”。哈耶克認為真正的個人主義思想家所關心的主要事情是“使人們能夠根據(jù)自己的選擇決定其普通行為的動機，盡可能地為滿足所有他人的需要貢獻力量的制度”。而這種制度決非頭腦設計的產(chǎn)物。因為人的理性是有限的，每個人都從自己的愿望、興趣、利益出發(fā)，是不可能預見整個社會的行為后果的。所以好制度不可能是從理性出發(fā)，而是由個人自愿和自發(fā)協(xié)作來完成的一個歷史自然演進的結果。

《正義論》的作者羅爾斯在努力避免獨斷傾向、小心謹慎求證中確立了“作為公平正義”這一社會制度倫理的有限目標。他在對和諧社會正義環(huán)境的審視中，以制度為前提，提出了中等匱乏條件下社會利益沖突中“互相冷淡的人”和“無知之幕”假設，即“冷淡理性人”假設?！袄涞硇匀恕笔侵浮霸鯛顟B(tài)”中的人具有一種既非利己也非利他的本性，表現(xiàn)為既有自己的理想但又對他人利益不感興趣，同時對各種選擇對象將如何影響自己也處于無知狀態(tài)。羅爾斯從這個假設出發(fā)，建立起他的“最大最小價值規(guī)則”，即選擇最壞可能條件下的最好結果原則，力圖解決崇惡制度倫理中一直存在著的自由與半等、效率與公平的內在矛盾沖突，以契約論來取代功利主義自近代以來的中心地位。

崇惡契約制度倫理對和諧社會的人性假設，從自私利己的“經(jīng)濟人”到善于精心核算的“理性經(jīng)濟人”再到脆弱的“有限理性人”和“冷淡理性人”，經(jīng)歷了一個否定之否定的回歸，也使對和諧社會的理解從道德倫理的欲求置換成經(jīng)濟效率的合理并進一步還原為行政權利的合法性訴求，深刻揭示了這種制度文明對人類道德風險的預警和對法正義制度和諧的執(zhí)著追求。

第6篇：社會制度的核心特征范文

一、社會保障制度外化于倫理道德

在黑格爾哲學中，外化（externalization）是指內在的東西轉化為外在的東西，主要指物質由絕對精神外化而來，理念是內在的東西，物質世界是外在的東西，理念到物質世界的轉化就是“外化”。因此外在的社會保障制度與內在的倫理道德精神有著密不可分的關系。

社會保障最早出現(xiàn)在19世紀下半葉的德國，其立法的直接動因與當時勞資矛盾激化有著密切的關系，為平復這種由經(jīng)濟發(fā)展和社會變革而帶來的巨大失衡，德國先后出臺了《疾病保險法》《工傷保險法》和《傷殘及養(yǎng)老保險法》，雖然這三部法律適用范圍僅涉及到當時德國就業(yè)的小部分人口，但它卻確立了社會保障制度的基本思想和原則，即為喪失勞動能力的人和需要某種特殊幫助者提供基本物質需要，這就使社會保障制度從一開始就具有濃厚的倫理色彩。

對于社會保障的倫理闡釋，要從社會保障反映出倫理特質著手。首先，社會保障制度服務對象是社會弱勢群體，既包括老年人、患病者、殘疾人，也包括失業(yè)者、遭遇災害面臨生活困難者等，通過對這個弱勢群體提供必需的生活保障，使其在安全自尊的環(huán)境下健康發(fā)展，重塑自我價值，以達到實現(xiàn)社會公平和維護社會穩(wěn)定的目的，其無處不體現(xiàn)著人道主義精神。其次，社會保障的內容體現(xiàn)出互濟性、福利性和公益性。在我國，國家通過社會救助、社會福利、社會互助和優(yōu)撫安置這些社會保障項目對不同類型的社會成員所給予的物質上的支持和撫慰，這充分體現(xiàn)了社會福利的公益性。另外，我國的各種商業(yè)保險，如財產(chǎn)保險、中本文由收集整理國職工互助保險等，雖然投保的人很多，但在實際生活中，不可能每個投保人都會遇到疾病、失業(yè)、工傷等事故，因此，這些保險大多體現(xiàn)互濟互助的特點，即由多數(shù)人“共濟”少數(shù)人的損失和風險。最后，我國社會保障的資金來源講，其一部分是由國家財政提供，另一部分來源于個人和社會的捐助，其都是建立在對他人情感理解和物質支持。從社會心理基礎和動力機制來說，這是一種道德同情，前者屬社會道德同情，后者屬個體道德同情。[1]正是社會保障這種人道性、互濟性、福利性和公益性的利益調解機制，才營造了全社會的道德氛圍。同時，也對不同社會群體的收入進行再分配的調節(jié)，使市場經(jīng)濟中的效率和公平矛盾、貧富差距矛盾得到緩解，促進社會公平和安定團結。

二、倫理道德支持社會保障制度

正義（justice）是社會保障的倫理核心。正義就是通過對國民收入進行再分配來彌補各種偶然性對個體生活的影響，使社會成員獲得實質意義上的機會均等。正義作為人類社會最有永久價值的倫理理念和行為準則，成為建立社會制度的追求與導向，其作為一種批判性概念來衡量社會制度的合理與否，社會保障以正義為倫理核心，在思想意識與現(xiàn)實狀況之間架起一道橋梁。社會保障通過自身特有的運行機制來實現(xiàn)對社會弱勢群體的保護，減少自然條件和市場競爭等因素帶來的不平等，在醫(yī)療、教育、養(yǎng)老等方面盡量做到使每一個人擁有平等的權利，這就是社會保障應有的正義。

公平分配（fair share）是社會保障的倫理價值，社會保障所追求的公平正義正是通過社會再分配來實現(xiàn)的。從工具價值的角度講，社會保障有維護社會穩(wěn)定，安撫弱勢群體的功能，但它更重要，也是最根本的價值是倫理價值。這是一種人類普遍共有的精神價值，理想追求，是對愛與善的憧憬，它無處不體現(xiàn)著人道主義關懷，并且這種關懷與尊重不只是停留在理論層面，而是通過各種制度落實于行動之中，而分配正義最終目的就是消除貧困、降低社會不平等、滿足人人都能得到的基本需求，使人們在安全，自尊，自由的環(huán)境下全面發(fā)展，它承載的是對每一個社會成員需要的理解與尊重。在《正義論》中，羅爾斯提出了兩個分配正義原則：“第一個原則要求平等地分配基本的權利和義務； 第二個原則認為社會和經(jīng)濟的不平等（例如財富和權力的不平等）只要其結果能給每一個人，尤其是那些最少受惠的社會成員帶來補償利益，它們就是正義的。” [2]第一個就是平等的自由原則，第二個就是差別原則，即雖然不能絕對平等，但能做到濟貧濟困就能實現(xiàn)正義。

人的發(fā)展與幸福是社會保障的最終目標。在社會保障制度的發(fā)展過程中，越來越側重于在保障基本生活的同時幫助人們發(fā)展，社會保障制度在自我矯正的過程中，及時調整與人性相背離的規(guī)定，使社會保障制度更具有倫理性，道德性，以實現(xiàn)人的發(fā)展為基礎，體現(xiàn)人文關懷。當社會保障充當工具角色時，其選擇手段應滿足兩個條件：終極目的價值性和現(xiàn)實效用性。即手段的選擇應當符合效用性與道德性統(tǒng)一的原則。[3]因此社會保障倫理手段在終極目的價值性上是人生的幸福，在現(xiàn)實效用性上立足于人自身的發(fā)展和完善，這就是社會保障的出發(fā)點，也是其邏輯上的起點。功利主義認為，“除了幸福，事實上不存在其他任何被渴望的東西。無論何種事物被作為實現(xiàn)某種更高目的的手段而受到渴望， 都是因為它本身被視為幸福的一部分而受到渴望” [4]即再一次闡明，增加社會成員的人生幸福應是社會保障的終極目標與歸宿。

三、以人為本遵循倫理的社保制度才能發(fā)揮最大效用

社會保障責任主體是國家和政府，對象是全體社會成員，其目標在于通過立法進行再分配以滿足人的基本生活需要，即人是制度的服務主體，以人為本，遵循基本倫理道德是社會保障制度的根本要求，尚若只是作為國家機關依法管理社會的工具，社會保障制度就失去了她更高的存在價值。

社會保障制度應以人的尊嚴為倫理基礎。現(xiàn)代意義上“人的尊嚴”是與“人的權利”緊密相聯(lián)并具有濃厚的倫理韻味。在哲學和倫理學的視角下，可將人的尊嚴定義為社會中任何一個個人都具有的至高無上的、與生俱來的內在價值與尊貴。它被人類共同體中每一位個體所擁有，不因每個人的出身、地位等因素而改變。[5]可見，社會保障制度的建立就必須以尊重和維護人的尊嚴為基礎，確保每一個人在得到基本保障的同時享有應該的尊重和保護，過上人之為人的生活，社會保障的作用不能僅限于物質生活的基本滿足和安全，還要保障服務對象能尊嚴的活著。人應有的尊嚴不應受到年齡，性別，名族，社會地位等約束，而社會保障存在的正當性就在于承認每一個人都應該過體面的生活，給予每個個體平等的尊嚴。社會保障以尊重人的尊嚴為倫理基準，表明社會保障的存在不僅在于“減少社會不穩(wěn)定因素”或“維護社會穩(wěn)定”，而更深的是維護人的尊嚴。

社會保障制度應以滿足人的基本需要為基礎。社會保障制度是各種具有經(jīng)濟福利性的社會化的國民生活保障系統(tǒng)的總稱。[6]既然是經(jīng)濟福利性的社會化，就應當要滿足普遍社會成員的必須的基本需求，以保障其在疾病，意外，失業(yè)等各種情況下依然可以正常生活。只有以人為本的社會保障制度才可以切實服務到社會每一個成員，并維護社會穩(wěn)定，端正社會風氣。當下物質至上而精神匱乏的意識形態(tài)已以各種形式危害社會，人們對于幸福的理解大多建立在金錢之上，當物質滿足后，對于幸福又是一片茫然。各種由資源分配失衡，收入兩極分化等原因造成的仇富、冷漠和功利心理已經(jīng)逐漸侵蝕到社會的各個角落。此時，社會保障制作為維護社會穩(wěn)定，平衡落差的工具，應當以人性為出發(fā)點，做到真真切切為人民服務，才能進一步解決社會矛盾增強人民的信心。

四、社會保障推動倫理道德的發(fā)展

倫理道德在支持社會保障制度的建立和運行的同時，社會保障制度也在推動個人倫理道德的發(fā)展。仁愛是中國自古以來的傳統(tǒng)美德，扶危濟貧、互濟互助是社會保障制度的本質特征，在法律規(guī)范的理性要求下，促使人們更加積極主動地參與到社會保障的機制運作中來。比如我國當前主要是建立社會統(tǒng)籌與個人賬戶相結合的籌資模式為主，強調社會成員應當對自己負責，積極交納社會保障金，作為年老以及萬一出現(xiàn)的災難、風險儲備解困資金。這一制度，就是將責任不只分配給政府和社會而更加之于社會成員自己，個人的參與和作用成為不可缺少的一部分，個人在整個社會保障中有了重要地位，從而不斷提醒每個社會成員要為自己負責任。另外，社會保障制度的堅持正義與公平的原則，無論是什么樣的年齡，民族，或是收入，職位，都享受平等的社會保障權益，并且，在接受公平權益的同時，也在接受這公平道德的教育，這就是社會保障制度在無形的促進倫理道德的發(fā)展，并且這種影響力遠大于慈善，應為慈善只局限在行善者和受幫助人的兩者之間，而社會保障確實全民性的，即每一個社會成員都加入到社會保障的隊伍里，從而推動整個社會的倫理道德的發(fā)展。最后，這種在社會制度安排下的道德約束，會形成一種全社會的正義共識，在這種共識下，凡有道德感的個體都會出于理性去選擇優(yōu)良的品質和積極的生活態(tài)度，并可以在社會保障制度體系下，安全、自尊的活著，這就使得整個社會向一個良好健康的方向發(fā)展。

第7篇：社會制度的核心特征范文

社會治安問題的預防、控制，應把工作重心放在社會矛盾的化解上，以防重于治的策略展開相關工作。其中，建立健全以救助管理制度為中心的矛盾梳理體系，便是其中要務之一。社會治安防控的價值目標是“通過社會治安防控體系構建、運行界定個體行動領域，以防止和減少侵犯行為和社會沖突等失范行為，由此創(chuàng)建和維持一定良好的社會治安秩序”，①最終實現(xiàn)社會的和諧與穩(wěn)定。社會治安防控的方法是多種的，其中最重要的是經(jīng)由社會制度的作用而實現(xiàn)防控。馬克思在揭示資本主義制度為何大量地產(chǎn)生犯罪等社會治安問題時指出：“如果在一種社會制度下，光是增加自己的財富，而不減少貧困現(xiàn)象，并且犯罪現(xiàn)象比人口數(shù)目增長還快，那么在這樣的社會制度中，必然有某些腐朽的東西?！雹跒榫徑獠粩嘣黾拥呢毨Ъ胺缸飭栴}，自1601年起，西方國家相繼建立社會濟貧法規(guī)，由政府承擔責任，為貧困者提供培訓、就業(yè)機會，收容老人、患病者和孤兒。此舉在一定程度上救助制度保障資本主義社會的安全，促進了國家的發(fā)展。我國處于社會轉型時期，利益主體多元化，貧富差異大，新貧困人群和貧困現(xiàn)象不斷增加，社會矛盾加劇，充分暴露社會主義初級階段社會制度不盡完善的問題，嚴重影響了社會的和諧發(fā)展。2003年8月1日，我國政府頒布并施行《城市生活無著的流浪乞討人員救助管理辦法》(下稱《救助管理辦法》)，由國家和社會按照法定的程序和標準對城市生活無著流浪乞討人員提供現(xiàn)金、物資或其他方面的援助與支持。其價值目標是推動城市資源的公平配置與使用，最大限度地體現(xiàn)公平與正義，保障流浪乞討人員的基本權利，防止和化解社會危機，促進社會治安的和諧穩(wěn)定。

二、救助管理制度在社會治安防控中的功能特征及優(yōu)勢

中外救助管理制度的確立與發(fā)展表明，實現(xiàn)公平正義、化解社會矛盾是其在社會治安中發(fā)揮預防與控制功能的核心舉措。作為一種制度性的社會治安防控-Y-段，救助管理制度表現(xiàn)出其獨特的功能特征及優(yōu)勢。

(一)救助管理制度在社會治安防控中的功能特征

1．主動性

社會治安防控的主動性表現(xiàn)為對“高危群體”③進行及時預測、判斷，并自覺通過制度化的防控手段進行干預和調節(jié)，將影響社會治安的不穩(wěn)定因素加以抑制、削弱和調整，引導遵從社會規(guī)范，消除潛在違法犯罪行為。處于轉型期的我國社會，經(jīng)濟制度的調整帶來了利益結構的變化，大規(guī)模的弱勢群體出現(xiàn)，加速了階層的分化，激化了社會矛盾與沖突。由于經(jīng)濟貧困，生活拮據(jù)，處于社會弱勢地位者往往因生活的無依，心理上出現(xiàn)悲觀、焦慮、無助，進而為了生存拋棄個人的尊嚴，淪為流浪乞討者。尊嚴被生存所取代，人失去了最后的精神支撐，要不就自暴自棄，自我沉淪；要不就突破道德與法律底線，破壞秩序。于是跪叩乞討、強追乞討、攔路乞討、扶靈乞討不絕于目；販賣人口、殘害兒童，控制乞討，收買老弱，欺騙利誘乞討、偷盜乞討等更是明目張膽。救助管理制度的出臺，通過引導救助、即時救助、晝夜救助和流動救助等形式，為社會治安提供了主動的預防和控制系統(tǒng)，使政府得以借助公平、正義制度積極承擔濟貧的職責，給予社會底層的流浪乞討人員提供救助，為其提供必要的生存保障，還尊嚴于弱者，幫助其自覺修復心理失衡，減少自我沉淪與突破法律底線行為，引導流浪乞討群體回歸正常社會秩序。

2．防范性

保障城市的安全前提是保障包括流浪乞討人員在內的一切城市人口的生存安全。救助管理制度，為其提供物質保障與就業(yè)可能，幫助無所依歸的人口回歸正常的生活軌道，以疏代堵，以救代驅，防止因窮困導致心理失衡，因心理失衡導致社會失序的危險，這才是社會治安防范的上策。

3．長效性

救助管理制度強調政府責任的主體性，設置專門的機構、專業(yè)人員、資金，運用統(tǒng)一的甄別標準與規(guī)范的程序，以公民的權利保障為基礎，對陷于困難的城市流浪乞討群體進行分類救助、分類管理，為其生存及后續(xù)的發(fā)展提供必要的援助制度，是一種相對穩(wěn)定的、長效的運作機制。對流浪乞討人員的救助制度有別于傳統(tǒng)的行善施恩。傳統(tǒng)的行善施恩，是建立在個體主義貧困觀的基礎之上，認為貧困與乞討是個人好吃懶做的結果。

在我國，這種個體主義貧困觀曾得到廣泛的認同，勤勞節(jié)儉持家是優(yōu)良傳統(tǒng)，貧與富是自己的家事，堅持“多勞多得，少勞少得，不勞動者不得食”。于是，對貧困者、乞討者的救助往往是一種施恩性、隨意性的慈善之舉。相反，救助管理制度對流浪乞討人員等社會弱勢群體的救助，是基于結構貧困觀的基礎之上，認為貧困、因貧致乞是社會制度和社會結構的產(chǎn)物。以馬歇爾為代表的改良主義者認為，為維護社會公平，國家對公民的福利應當承擔某種責任，應當“透過就業(yè)、教育和文化機會的平等使階段之間的沖突削弱，將資源的再分配同公民享有福利的社會權利加以結合，使福利國家成為一種擴大公民權范圍的手段”。①依據(jù)結構貧困觀，我國建立起了流浪乞討人員救助管理制度，實現(xiàn)從個體貧困觀向結構貧困觀、從施恩論向權利論的轉變，體現(xiàn)國家對于弱勢群體救助的責無旁貸，以規(guī)范的、長期的制度約束保障一國公民平等權利，維護社會公平，實踐社會正義，對獲益較少者進行積極的補償，為減少貧困，降低階層沖突，維護社會的安全，實現(xiàn)社會和諧提供持久的制度保障。

(二)救助管理制度在社會治安防控中的功能優(yōu)勢

1．政府作用的主體性

社會治安防控212作的開展需要依賴豐富的物質基礎，救助管理制度的施行也依靠優(yōu)先發(fā)展的物質資料為前提，政府是承擔這兩大職能的主體。一方面，政府通過系統(tǒng)性、法制化的社會政策，為社會治安防控和救助管理提供強大的人、財、物、信息等物質保證和組織保證，促進兩者的有效運行。另一方面，政府主導各職能部門的分工協(xié)作，動態(tài)地調節(jié)救助與管理的力量，有利于形成整體聯(lián)動、綜合治理的工作機制。政府在立法的基礎上，對因貧、因災的原生型流浪乞討者及突遇困難、無家可歸等流浪乞討者，設置專門的機構、人員進行主動的分類救助。尊重受助者的尊嚴，保障他們的基本權利，自覺為他們提供基本的生活條件、縮小貧富差距，從而幫助受助者減少經(jīng)濟壓力和心理負荷，降低潛在的社會風險，穩(wěn)定社會的秩序。而對于存在違法、犯罪行為的惡性乞討、職業(yè)乞討群體，則強調城管、公安的介入。啟動行政和法律手段予以約束和控制。政府自覺的動態(tài)協(xié)調與支配下，救助管理與社會治安防控能有機互動，達成資源的有效配置，降低行政成本，提高防控效能。

2．公眾參與的廣泛性

現(xiàn)代政府管理能力的建設，強調對社會力量的培育與引導，從而提升社會自治能力和水平。雖然救助制度的出臺較晚，但我國民間慈善救濟力量早已存在，扶危濟困一直是我國傳統(tǒng)美德。救助管理制度強調政府救助的主體性的同時，設置了激勵公眾參與的機制，合理地引導自發(fā)的、零散的民間慈善力量有效地組織和發(fā)展起來，將傳統(tǒng)的救濟私情上升為一種制度、法規(guī)去理解與行動。壯大了救助力量，增加籌措資金的渠道，提高社會救助的專業(yè)化水平，為慈善行為提供一個正常的通道，使真正陷于困境的弱勢群體得到及時的救助保障。而對于操控未成年人乞討，欺詐性乞討，有組織的團伙乞討，指使、教唆、脅迫、誘騙他人乞討惡性乞討群體，破壞城市環(huán)境、威脅城市社會公共安全，出于維護社會的公平正義、保護公共利益的需要，在政府激勵機制作用下，社會公眾往往能廣泛參與社會治安的防控工作中，加強對違法乞討行為的監(jiān)控。從而，既降低社會管理成本，保證救助機制的有效運行，也能延長社會治安防控的陣線，拓寬社會治安防控的陣地，促成社會治安防控力量的協(xié)同。

3．預防手段的可靠性

教育是社會治安防控中適用對象最廣泛的措施。教育使人自愿接受、自愿服從、自愿控制、自愿追求，是從根本上影響人、改造人的手段。貝卡利亞在他的著作《論犯罪與刑罰》中說：“預防犯罪的最可靠的，但也是最困難的手段，是改善教育?！雹倬戎芾碇贫仍谌諠u成熟的運行中建立起“助人自助、助人自強、助人自立、助人自尊”②的價值理念，以立體的教育模式實現(xiàn)分類、分層救助。對遇臨時困難而致乞討的群體，按程序和標準予以臨時性的物質、生活救助。對反復救助者及職業(yè)乞討且有勞動能力者，通過深入的思想教育工作及心理引導，在接受幫助的過程中體驗尊重、責任、歸屬，激發(fā)自醒、自尊意識，并提供一定的資金援助、勞動能力開發(fā)等救助服務，幫助有條件者自立與自強。對于長期滯留于救助站的未成年人，則提供教育開發(fā)、心理健康促進、勞動技能培訓等救助，為其成年后回歸社會創(chuàng)造條件。對于精神疾病者、智力障礙等無識別能力者，則為他們提供長期安置并提供基本的生活技能教育。救助管理已是關注教育功能的長遠影響，對曾經(jīng)違法犯罪、沾染社會不良習氣及職業(yè)的乞討者等進行多維度、多效能、針對性較強的發(fā)展性教育救助，挽救失足，矯治行為，幫助其自助、自強、自尊、自立，實現(xiàn)自愿接受、自愿服從、自愿控制、自愿追求，放棄違法犯罪甚至流浪乞討，回歸社會，有效地貫徹了社會治安防控教育為主的核心手段。

三、救助管理制度

在社會治安防控中功能的實現(xiàn)條件救助管理制度在社會治安防控中具有特殊的功能特征和優(yōu)勢，而要真正發(fā)揮其積極的預防與控制功能，還需要在救助管理制度的價值取向參與機制、科學手段等方面進行完善。

(一)平衡“管制”與“救助”的價值取向

2003年我國廢止《收容遣送辦法》，施行《救助管理辦法》，由“由收容遣送”到“救助管理”，標志著對流浪乞討人員的價值取向由原來的以社會控制為立足點，轉向以人的自由權利為立足點，強調限制政府對國家權力的使用以及對弱勢群體救助責任的擔當，體現(xiàn)制度人性化的精神。然而，以尊重受助者自由意志和防止國家權力濫用為核心，旨在救助流浪乞討人員的《救助管理辦法》并沒有得到乞討人員的歡迎。調查顯示，城市流浪乞討人員數(shù)量劇增，職業(yè)化傾向明顯，操控乞討、欺詐性乞討等帶有違法犯罪的乞討行為不斷呈現(xiàn)，嚴重危害了城市社會治安秩序，人民群眾反映強烈?？梢?，“‘強制收容’片面注重政府權力的運用，信奉權威主義價值觀，忽視了對個體自由權益的尊重，是蘊涵于舊制度中的價值理念的失衡；‘自愿救助’片面追求個體自由權益的尊重和滿足，高揚自由主義價值理念，而弱化了政府在合法前提下的管理職權，導致價值理念的再度失衡。”③現(xiàn)實證明，無論是政府權力的無限擴張還是過度自由主義傾向，均不利于社會秩序的形成和社會發(fā)展的進步。為此，保證救助管理制度在社會治安防控中的功能實現(xiàn)，必須在制度安排上作出適應現(xiàn)實社會發(fā)展需求的設計，既要尊重流浪乞討人員個人自由，但同時也要發(fā)揮政府的積極主導功能，對超出個人自由權利的乞討行為實施必要的干預和限制，履行政府對社會的管理責任。從而促進國家權力的使用與個體自由權利的尊重兩種價值理念的融合，使“管制”與“救助”功能實現(xiàn)動態(tài)平衡，共同服務于有序社會的構建。

(二)構建政府主導社會參與的實現(xiàn)平臺

現(xiàn)實救助制度的操作過程中，無論是救助對象的數(shù)量范圍還是救助的質量要求都遠超出《救助管理辦法》的規(guī)定。救助范圍上除《救助管理辦法》所界定的對象范圍外，生活困難，被騙、盜、搶、丟，務工不著、尋親不遇、刑滿釋放、無錢還鄉(xiāng)的困難群體，以及有吸毒史、精神病、傳染病、危重病、上訪分流、安置、公安待查證人群等特殊性、高風險性群體在實踐中已成為城市救助機構臨時救助的對象。相應的，救助質量也由《救助管理辦法》所提出的10天臨時性常規(guī)救助，轉變?yōu)榱骼似蛴懳闯赡耆说膹娭凭戎烷L期救助、職業(yè)乞討者的限制救助、臨時安置困難群體的特殊應急救助。救助人員的復雜、數(shù)量的龐大，求助形式的多元化，是《救助管理辦法》出臺時始料不及，也反映了救助管理工作的靈活性與挑戰(zhàn)性。當前，我國各種社會力量不斷發(fā)展，各種社會組織在制度變遷中的影響和作用不斷增強，尤以慈善為目的的組織日益增多。但是，真正自主性的社會并沒有發(fā)育成熟，自我管理與自我組織能力較弱?！艾F(xiàn)代政治文明水平不僅表現(xiàn)在依法治理和依法救助上，而且還表現(xiàn)在作為中介組織和社會團體參與的人治理和救助。這樣可以在國家與市民社會之間設置緩沖體和政治回旋空間，擴大政治的社會參與面和合法性基礎，協(xié)助實現(xiàn)政府的目的和意圖?！雹贋榇?，面對救助數(shù)量的劇增，救助人員構成的繁雜性、救助需要的多樣性等問題，政府以救助機構為載體，加強最低生活保障部門、社會福利救助機構、勞動保障部門及社會維權機構、安全穩(wěn)定網(wǎng)絡、城管等機構的合作，對流浪乞討人員進行分類救助，體現(xiàn)其責無旁貸的同時，還必須重視發(fā)揮其主導功能，通過規(guī)范的制度，激勵和引導志愿團體、地方教育部門、民間組織、新聞媒體等社會力量參與救助管理。在龐大的人力、物力等資源的支持下進行分類、分層救助，形成救助的延續(xù)性鏈條，提升救助的實效性，從而建立起政府主導社會參與的立體的救助模式，為實現(xiàn)社會治安防控中的有效功能提供操作平臺。

(三)打造救助管理科學化的實現(xiàn)手段

第8篇：社會制度的核心特征范文

關鍵詞：韓語；諺語；女人像；“恨”之情節(jié)

1.引言

從地理特征看，韓國三面環(huán)海應該屬于海洋國家，但由于韓國民族發(fā)源地以大陸與山河為地理背景，因此屬于大陸國家。大陸國家主要以農(nóng)業(yè)為生，農(nóng)業(yè)經(jīng)濟需要一家?guī)状硕忌钤谝黄穑@一相對“群居”的生活需要某種秩序來維系，在這一經(jīng)濟基礎的需求下，家族制度應運而生。而將家族制度解釋得最完美的便是儒家思想，為了更好的維護生產(chǎn)秩序與統(tǒng)治階級的利益，統(tǒng)治者將儒家思想置于最高統(tǒng)治思想，隨之儒家思想逐漸成為中國與韓國社會制度的思想基礎，規(guī)定了君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友的關系，決定了男尊女卑的女性社會地位。

縱觀中韓文學長廊，描述在儒家思想統(tǒng)治下痛苦、的婦女形象的作品不勝枚舉。文學作品代表了知識分子的思想意識，而諺語作為老百姓通過長時間積累的經(jīng)驗之產(chǎn)物，所體現(xiàn)的是一個民族整體的思想意識與意識形態(tài)，是語言與文化交融的產(chǎn)物?！罢Z言是思維的外殼”，個體的言語體現(xiàn)個人之思想，而諺語作為某一群體的言語，體現(xiàn)的是一個民族大部分人的思想與觀念，其影響力之大不言而喻。本文將通過對女性相關諺語的分析，試圖梳理韓國女性在韓國社會中的形象以及其特點與其形成的深層歷史原因。

諺語代表一個民族的文化觀念和意識形態(tài)， 因而女性相關的諺語體現(xiàn)了一個民族的女性觀，表達了一個民族在一定的歷史時期對女性的要求與準則。韓語諺語雕刻了形形的“女人像”，這些“女人像”體現(xiàn)了該民族在一定的歷史時期對韓國女人的定位與女人觀，進而表現(xiàn)出其民族深層的思想意識與意識結構。韓語諺語中女人常常被表現(xiàn)為無能的、從屬的、依賴性的、善變的存在等；并強求女人的觀念與從一而終的觀念。

一.軟弱無能、依存性女人像

韓語諺語中將女性描述為無能、禍水的存在，體現(xiàn)了女子無用論的傳統(tǒng)觀念。如：

（1）??? ??? ?? ??? ???（三個女人，碗碟相撞）

（2）??? ?? ??? ???.（牝雞司晨，惟家之索）

（3）??? ?? ? ? ? ??（牝雞司晨，天未亮）

（1）比喻女人話多、事多，只能給家里帶來麻煩。（2）、（3）兩個諺語表示：母雞在清晨打鳴，這個家庭就要破敗，即使母雞打鳴，天也不會亮。比喻女性掌權，顛倒陰陽，會導致家破國亡，隱含了女性無能，沒有掌管家庭與管理國家的能力的傳統(tǒng)思想與觀念。

眾所周知，“牝雞司晨，惟家之索”，是儒家思想的一部分，韓國不僅接受、繼承了這一男尊女卑、歧視女性的傳統(tǒng)觀念，甚至還把它發(fā)揚光大，女性不僅沒有與男人平等的政治權利，連平等的人格也不配有，規(guī)定了女性從屬于男性的地位。

漢語有“嫁雞隨雞、嫁狗隨狗”的諺語，而韓語有

（4）“?? ??? ??? ???”（女人是空心葫蘆命）

這一諺語將女人比喻成空心葫蘆，葫蘆的功能取決于里面盛的物件，或成祭器、或成米器、或成雜物器皿。如同諺語的描述，當時韓國女人的命運由男人來支配，全憑所嫁的男人來左右。將女人的命運比喻成空心葫蘆的這一諺語，充分體現(xiàn)了以男性為核心的時代女性的依附性命運。

以上諺語是當時社會女性婚姻觀的真實寫照，女性出嫁之后必隨夫姓，儼然成為男性的私有物品，有的甚至被當作殉葬物品任憑處置，終身沒有獨立人權和姓名權。

二.善變性女人像

儒家文化倡導女子守節(jié)，深受儒家文化影響的韓國同樣通過觀念束縛與掌控女性。

（5）?? ??? ??? ?? ?? ?? ???

（千丈之水可見 ，唯女人之心不可懂）

（6）??? ?? ?? ???? ??? ?? ?? ??? ??

（女人端桌子跨門檻也有十二個想法）

（7）??? ??? ??? ??? ??? ???

（女子外出會失節(jié)與器具外借會破損）

（5）、（6）、（7）諺語認為，女人善變弄臣、見異思遷，因此需要限制女性的活動范圍，連集市也不允許出入。

（8）??? ? ?? ??? ??? ??? ??（女人不知趕集日才有福氣）

在維護父權的社會秩序下，人們認為女人必須對丈夫忠貞不二，并要求終身不改，夫死不嫁。為了維護男性在家庭中的核心地位與領導地位，不僅限制女性的社會活動，而且要求嚴加管教女性。

（9）??? ??? ? ??? ??? ?? （女子三天不打，變成狐貍）

（10）??? ??? 3?? ??? ?? ??（女人與干明太魚要三天一打）

（11）?? ???? ?? ????? ???（管教媳婦要從剛過門起）

（12）???? ????， ??? ????（三年聾子， 三年啞巴）。

（13）?? ??? ??? ?（房子需要修繕，女子需要管教）

（9）、（10）、（11）、（12）、（13）諺語均表達了當時社會對女人的觀點，認為女人是善變的，不允許女性涉足社會生活、接觸外面的世界，將女性的活動范圍局限在家庭生活，并認為為了維護男性的絕對權利與威嚴應該嚴加管教女子，這一類的諺語均體現(xiàn)了當時人們對女性善變形象的定位與設計，這一女人像的設計與刻畫，其深層目的在于通過對“善變型女性”的管教，樹立男性的絕對權威，鞏固家長制社會制度。

三.恨婦型女人像

韓國作為儒家文化的輻射區(qū)域，其傳統(tǒng)文化之根深深地扎在儒家文化的土壤里，吸取了儒家文化的精髓。 中韓兩國女性受到同一男尊女卑的儒家思想影響，但在反抗不平等境遇上，其表現(xiàn)形式卻不盡相同。在女人受歧視的儒家文化背景下，中國文學史上出現(xiàn)了頗多“怨婦”形象，但在韓國出現(xiàn)更多的是“恨婦”形象。

（15）??? ???? ????? ??? ??.（女子惡言，五六月也會下霜）

（16）??? ?? ??? ???? ??? ???. （女子心里有恨，五六月也會下霜。）

（15）、（16）這兩個諺語生動地刻畫了怒目金剛式的、含恨的韓國女人像?！昂蕖?，現(xiàn)代漢語詞典解釋為仇視、怨恨、悔恨、不稱心，中國人所理解的“恨”與某種激動的情緒以及報仇雪恨的行為相聯(lián)系。但“恨”作為韓國人的民族情結，更多的與委屈、怨恨、屈枉、悔恨等情感相聯(lián)系，對“恨”的表達與理解主要在于實現(xiàn)某種夙愿或了去某種心愿。

韓國的“恨婦”與中國的“怨婦”形象有一定的差別，其本質區(qū)別在于其消解的形式上。中國文化中的“怨”與“恨”與報復、報仇相聯(lián)系，并且報復的對象為加害人本身；而韓國文化當中的“恨”之對象模糊不清，甚至沒有“恨”之對象，因此以其他的方式與途徑消解內心的“恨”之凝結物。

獨特的民族情緒的形成是地理、歷史和文化等因素綜合作用的結果。近代西方列強的侵入，淪為亡國奴的境遇，形成了韓國民族深深的悲觀意識以及民族的傷痕。韓國很早以來接受了中國的儒家文化，社會結構形成了閻森的等級制度，兩班、上民、賤民的等級制度在形成韓國民族“恨”的民族情結也起到了推波助瀾的作用。其中家長制社會下的男尊女卑思想成為形成韓國民族“恨”情結的重要原因，并且在家長制社會下韓國婦女所遭遇的悲痛形成了韓國“恨”的重要部分。

在這一歷史背景下形成的韓國女性之“恨”，其消解方式并非復仇或放棄、任命，而是以宗教、音樂、舞蹈等形式去消解其內心的苦悶與怨恨。 類似中國京劇的韓國“盤索里”是典型的韓國民族“恨”之情感宣泄的產(chǎn)物。作為韓國民族“恨”情節(jié)中重要組成部分的韓國女性之恨之深在（15）、 （16）中表現(xiàn)得淋漓盡致。這種刻骨銘心的“恨” 與其他民族同樣“恨”里有“怨”，但沒有對怨恨的激動情緒，沒有報復行為，而這種性情必然地也要滲透到韓國人的審美觀念和審美習慣，并深刻地呈現(xiàn)為韓國民族的文化特征，成為韓國人獨特的悲傷的情緒。

4. 結語

諺語作為熟語的一種，反映了各民族文化的精髓，是人類文化最古老和最有價值的表現(xiàn)形式之一，深深地根植于民族文化的土壤之中。本文通過考查有關韓語諺語，試圖了解韓國深層文化結構以及其根源。

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[4]???， [韓國人的情緒結構1?2]， 韓國首爾，?????， 1994.

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第9篇：社會制度的核心特征范文

關鍵詞:國內;農(nóng)戶經(jīng)濟;文獻述評

中圖分類號：F325 文獻標志碼：A 文章編號：1001-862X（2012）03－0030－007

農(nóng)戶經(jīng)濟是鄉(xiāng)村研究的核心領域之一，一直被學術界所關注。進入21世紀以來，隨著農(nóng)業(yè)稅的取消、大量農(nóng)村勞動力進城務工、快速的城市化進程等事件的發(fā)生，農(nóng)戶經(jīng)濟重新成為一個熱點領域，成果頗豐。本文擬對新世紀以來國內農(nóng)戶經(jīng)濟研究成果進行歸納梳理，并作簡要評論，為農(nóng)戶經(jīng)濟研究提供參考。

一、農(nóng)戶的經(jīng)濟理性

在西方農(nóng)民學研究中，以恰亞諾夫為代表的“道義小農(nóng)”或“實體主義論”與以舒爾茨為代表的“理性小農(nóng)”或“形式主義”展開了長期論爭［1］，這不可避免地影響到國內學者對小農(nóng)性質的理解。國內學者對農(nóng)民性質的理解形成了兩種不同的理論取向：經(jīng)濟學取向和社會學取向。經(jīng)濟學取向主要關心中國農(nóng)民的經(jīng)濟理性問題，即農(nóng)戶是否是經(jīng)濟理性的、農(nóng)民在何種條件下是經(jīng)濟理性的，是一種“條件理性”觀。社會學取向則把農(nóng)戶經(jīng)濟行為和特定的社會發(fā)展狀態(tài)聯(lián)系起來，注意到在中國社會轉型和體制轉軌的特殊歷史背景下農(nóng)民理性的生成性和過程性特征，是一種“過渡理性觀”。

（一）條件理性觀

“條件理性觀”主要是一種經(jīng)濟學的研究視角，試圖運用社會制度、市場狀況、職業(yè)分化等因素解釋農(nóng)戶經(jīng)濟理性的差異和變化過程。鄭風田在清理舒爾茨和恰亞諾夫等小農(nóng)理論的基礎上，結合西蒙“有限理性”說和新制度主義經(jīng)濟學理論，提出了其關于中國農(nóng)民經(jīng)濟行為的“制度理性假說”，認為“中國農(nóng)民的經(jīng)濟行為主要受制于制度因素，適宜的制度導致農(nóng)民的理性供給行為，制度悖論或不適宜制度導致農(nóng)民的非理發(fā)生”。［2］彭文平把市場因素納入對農(nóng)民性質的理解中，認為中國農(nóng)民面臨的是不完全市場環(huán)境，用“條件最大化理”來解釋當前“農(nóng)民行為非理性命題”［3］，即農(nóng)民對新技術需求不足、農(nóng)業(yè)專業(yè)化程度低、農(nóng)業(yè)經(jīng)營短期化等問題。岳躍把經(jīng)濟學和倫理學結合起來，把農(nóng)戶理解為“有道德的理性人”［4］，即合理、合法地追求利益最大化的人。他指出，中國目前的農(nóng)戶具有明顯的二重性：一是作為理性的“經(jīng)濟人”；二是作為有道德的理性人，前者決定了他追求經(jīng)濟行為的利潤最大化，后者決定了他必須考慮道德成本、道德收益和道德效益，遵紀守法。無論是“制度理性”、“條件最大化理”，還是“有道德的理性人”，都把農(nóng)戶理解為具有理性特質的“理性人”，并且對其理的范圍進行了限定。

（二）過渡理性觀

“過渡理性觀”主要是一種社會學的研究視角，研究者把當前中國的農(nóng)戶經(jīng)濟行為視為社會轉型和體制轉軌在農(nóng)戶經(jīng)濟行為中的具體反映，使其表現(xiàn)出過渡性和社會化特性。秦暉、金雁把農(nóng)民的經(jīng)濟理性和中國傳統(tǒng)宗法文化聯(lián)系起來，認為非理性是農(nóng)民思維方式的一種，盡管單個農(nóng)戶的經(jīng)營就其能夠配置的資源來看是理性的，但其整個經(jīng)濟行為仍然表現(xiàn)出嚴重的“非理性”特點。只有隨著市場的發(fā)展，“農(nóng)民成為交換的主體，從而擺脫了對共同體的依賴，其理性才能擺脫集體表象的壓抑而健全起來”［5］。徐勇、鄧大才把小農(nóng)的發(fā)展過程劃分為四個階段：傳統(tǒng)小農(nóng)、商品小農(nóng)、社會化小農(nóng)和理性小農(nóng)，認為中國是在土地均等化、稅費全免、勞動力大規(guī)模轉移背景下的小農(nóng)經(jīng)濟，小農(nóng)的成分復雜，既不是以道義經(jīng)濟為特點的傳統(tǒng)小農(nóng)，也不是以利潤最大化為目標的理性小農(nóng)，而是處于“商品小農(nóng)”與“理性小農(nóng)”之間的一個社會化程度高、經(jīng)營規(guī)模小、長期存在的“社會化小農(nóng)” ［6］時期?！吧鐣∞r(nóng)”的核心問題是消費支出誘致的貨幣壓力問題，其行為的動機和目的是“貨幣收入最大化”。劉金海具體討論了“小農(nóng)的社會化”［7］問題，認為小農(nóng)經(jīng)歷了從傳統(tǒng)小農(nóng)到國家小農(nóng)再到社會化小農(nóng)的演變歷程。在這一過程中，國家通過政治權力干預建立了縱向的“國家—農(nóng)民”體系；市場把小農(nóng)從家庭中分離出來使其社會化到交換網(wǎng)絡中。高帆把當前中國的小農(nóng)理解為“過渡小農(nóng)”。他認為中國目前正處在體制轉軌和結構轉型的關鍵階段，農(nóng)戶的經(jīng)濟性質具有從“道義小農(nóng)”向“理性小農(nóng)”過渡的性質，是“過渡小農(nóng)”。其具體表現(xiàn)是“生產(chǎn)要素正從風險規(guī)避向利潤追求轉變，要素投入正從勞動密集向資本—技術密集演變，市場條件正從市場不完全向逐漸完善演變”。［8］

無論是條件理性觀，還是過渡理性觀，都是從農(nóng)戶經(jīng)濟行為本身來考察農(nóng)民理性問題，很難得出結論。正如陳慶德所言，“農(nóng)民經(jīng)濟行為的選擇，在很大程度上依賴于社會所能提供的制度支持以及對發(fā)展風險的合理分擔”［9］。郭于華也指出，“農(nóng)民的行為選擇究竟是理性的還是道德的恐怕并不是一個真問題……對農(nóng)民行為的分析必須放在其特定的、具體的生存境遇、制度安排和社會變遷背景中進行。農(nóng)民的選擇在很大程度上受制于其生存境遇和制度性安排”。［10］因此，對農(nóng)民理性的考察必須聯(lián)系特定的社會制度環(huán)境、市場狀況以及農(nóng)民自身的素質。目前，中國不僅存在城鄉(xiāng)差距和東西差距，各職業(yè)群體內部的收入差距也非常明顯。今日的中國農(nóng)民遠不是一個內部未分化的同質性職業(yè)群體，而且，不同地區(qū)的農(nóng)民對經(jīng)濟利潤的考量也不同，一般地談論農(nóng)民理性并無實質意義。實踐中并不存在一個整體性的中國農(nóng)民群體，存在的只是不同地區(qū)、不同收入水平的具象農(nóng)民，因此，必須在具體情境中來考察農(nóng)民理性問題。正如馬克思在談到人的本質時所指出的，“人的本質并不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關系的總和”。［11］農(nóng)戶的經(jīng)濟理性也是其各種社會關系的總和，只有在具體的社會關系中談論才能揭示其本質。