自然哲學(xué)的基本方法精選(九篇)

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第1篇：自然哲學(xué)的基本方法范文

關(guān)鍵詞：自然哲學(xué)；文化哲學(xué)；陽明心學(xué)；中國(guó)傳統(tǒng)文化

一、自然哲學(xué)與文化哲學(xué)：傳統(tǒng)哲學(xué)的兩種研究傳統(tǒng)

在一個(gè)被當(dāng)今世界公認(rèn)并同稱為“哲學(xué)”的學(xué)術(shù)領(lǐng)域里，其實(shí)從來都沒有形成一個(gè)被一切自稱為從事哲學(xué)研究的學(xué)者所共同接受的哲學(xué)概念。對(duì)此，德國(guó)哲學(xué)家文德爾班在《哲學(xué)史教程》（1892）中曾有所論：

鑒于“哲學(xué)”一詞的涵義在時(shí)間的進(jìn)程中變化多端，從歷史的比較中要想獲得哲學(xué)的普遍概念似乎是不現(xiàn)實(shí)的。根據(jù)這種目的提出來的概念，沒有一個(gè)適用于所有自稱為哲學(xué)的思維活動(dòng)的結(jié)構(gòu)。

也因?yàn)槿绱?，英?guó)哲學(xué)家羅素在他所著的《西方哲學(xué)史》中只能這樣來描述哲學(xué)：

我們所說的“哲學(xué)的”人生觀與世界觀乃是兩種因素的產(chǎn)物：一種是傳統(tǒng)的宗教與倫理觀念，另一種是可以稱之為“科學(xué)的”那種研究，這是就科學(xué)這個(gè)詞的最廣泛的意義而言的。至于這兩種因素在哲學(xué)家的體系中所占的比例如何，則各個(gè)哲學(xué)家大不相同；但是唯有這兩者在某種程度上同時(shí)存在，才能構(gòu)成哲學(xué)的特征。

哲學(xué)，就我對(duì)這個(gè)詞的理解來說，乃是某種介乎神學(xué)與科學(xué)之間的東西。它和神學(xué)一樣，包含著人類對(duì)于那些迄今仍為確切的知識(shí)所不能肯定的事物的思考；但是它又像科學(xué)一樣是訴之于人類的理性而不是訴之于權(quán)威的，不管是傳統(tǒng)的權(quán)威還是啟示的權(quán)威。一切確切的知識(shí)――我是這樣主張的――都屬于科學(xué)；一切涉及超乎確切知識(shí)之外的教條都屬于神學(xué)。但是介乎神學(xué)與科學(xué)之間還有一片受到雙方攻擊的無人之域；這片無人之域就是哲學(xué)。思辨的心靈所最感到興趣的一切問題，幾乎都是科學(xué)所不能回答的問題；而神學(xué)家們的信心百倍的答案，也已不再象它們?cè)谶^去的世紀(jì)里那么令人信服了。……對(duì)于這些問題，在實(shí)驗(yàn)室里是找不到答案的。各派神學(xué)都曾宣稱能夠做出極其確切的答案，但正是他們的這種確切性才使近代人滿腹狐疑地去觀察他們。對(duì)于這些問題的研究――如果不是對(duì)于它們的解答的話，――就是哲學(xué)的業(yè)務(wù)了。

面對(duì)歷史上和當(dāng)今世界定義紛紜、莫衷一是的哲學(xué)概念，若非隨心所欲而自行其是，像文德爾班、羅素這樣在國(guó)際上享有盛譽(yù)的權(quán)威哲學(xué)家的意見，自然就成了我們這些普通學(xué)者從事哲學(xué)研究的必要參照和主要依據(jù)了。

羅素對(duì)于哲學(xué)的總體看法，與文德爾班在《哲學(xué)史教程》中按照中世紀(jì)到近代對(duì)于哲學(xué)的分類習(xí)慣對(duì)哲學(xué)所作的分類是大致相應(yīng)合的，后者將哲學(xué)區(qū)分為“理論哲學(xué)”與“實(shí)踐哲學(xué)”兩大門類，其中“理論哲學(xué)”被認(rèn)為是探討“對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的認(rèn)識(shí)問題”和“認(rèn)知過程本身的研究問題”，主要包括形而上學(xué)、自然哲學(xué)、心理學(xué)、認(rèn)識(shí)論；“實(shí)踐哲學(xué)”被認(rèn)為是探討“在研究被目的所決定的人類活動(dòng)時(shí)所產(chǎn)生的問題”，主要包括倫理學(xué)、社會(huì)學(xué)、法律哲學(xué)以及美學(xué)、宗教哲學(xué)。顯然，羅素所指哲學(xué)中屬于廣義科學(xué)范疇的那部分內(nèi)容大致即是文德爾班所說的理論哲學(xué)，屬于宗教與倫理范疇的那部分內(nèi)容大致即是文德爾班所說的實(shí)踐哲學(xué)。

文德爾班是新康德主義弗賴堡學(xué)派（亦稱“巴登學(xué)派”或“西南學(xué)派”）的創(chuàng)始人，他在哲學(xué)分類中所使用的所謂“理論哲學(xué)”和“實(shí)踐哲學(xué)”的概念是來源于康德所謂“理論理性”和“實(shí)踐理性”的概念，而康德是以二元論思維來進(jìn)行“理性對(duì)其自身的批判活動(dòng)”（文德爾班語），通過這種理性批判，康德把在他看來是彼此不可調(diào)和的理論理性和實(shí)踐理性分別判歸于科學(xué)和哲學(xué)，將理論理性判歸于科學(xué)、實(shí)踐理性判歸于哲學(xué)，主張科學(xué)與哲學(xué)“井水不犯河水”地各行其道，所以，綜合羅素和文德爾班對(duì)哲學(xué)的總體看法，哲學(xué)區(qū)別于神學(xué)與科學(xué)的學(xué)術(shù)特征便可描述為：哲學(xué)堅(jiān)定地信靠被神學(xué)棄之不用的人類理性，又不是像科學(xué)那樣單靠理論理性，而是理論理性和實(shí)踐理性兼取并用來開展自己的研究。

這一描述至少是揭示了傳統(tǒng)哲學(xué)的基本思維特征：對(duì)理論理性和實(shí)踐理性的兼取并用。這一思維特征在傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)展過程中表現(xiàn)為不同的哲學(xué)家、不同的學(xué)派乃至于不同的民族哲學(xué)通過其具體的研究活動(dòng)及其成果所顯示出來的兩種基本研究向度：偏倚于理論理性的研究向度和偏倚于實(shí)踐理性的研究向度。按照德語世界的科學(xué)（wisseschaft）概念，可以把這兩種向度的哲學(xué)研究當(dāng)作自然科學(xué)（naturwissenschaft）領(lǐng)域的哲學(xué)研究和文化科學(xué)（kulturwisseschaft）領(lǐng)域的哲學(xué)研究來理解，從而也就可以把它們當(dāng)作分別屬于自然哲學(xué)范疇和文化哲學(xué)范疇的兩種不同性質(zhì)的哲學(xué)研究來理解。這就是說，當(dāng)把理論理性和實(shí)踐理性的兼取并用看作傳統(tǒng)哲學(xué)的基本思維特征時(shí)，這就意味著是肯定和承認(rèn)傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)展中實(shí)際并存有兩種不同向度和不同性質(zhì)的研究傳統(tǒng)――自然哲學(xué)與文化哲學(xué)。在理論上，自然哲學(xué)與文化哲學(xué)之間的關(guān)系可以從如下三個(gè)方面來說明：

首先，按照著名德國(guó)哲學(xué)家、新康德主義弗賴堡學(xué)派的主要代表李凱爾特的觀點(diǎn)，文化科學(xué)和自然科學(xué)有兩個(gè)方面的重大區(qū)別：一方面，自然科學(xué)是以經(jīng)由對(duì)經(jīng)驗(yàn)實(shí)在的抽象所獲得的概念來把握事物的普遍法則，而文化科學(xué)是以對(duì)個(gè)別的事物、一次性的事件的描述來展示事物的特殊個(gè)性；另一方面，因自然對(duì)象無所謂價(jià)值，故自然科學(xué)無需談?wù)搩r(jià)值，而每個(gè)文化現(xiàn)象都必有價(jià)值意義，所以文化科學(xué)非談?wù)搩r(jià)值不可，這意味著這兩大學(xué)科是各有其特殊的思維模式：自然科學(xué)是非評(píng)價(jià)的思維模式，文化科學(xué)是評(píng)價(jià)的思維模式。自然哲學(xué)固然不等于自然科學(xué)，文化哲學(xué)也不等于文化科學(xué)，但是自然哲學(xué)有同于自然科學(xué)者――都無需談?wù)搩r(jià)值，都屬于非評(píng)價(jià)思維；文化哲學(xué)也有同于文化科學(xué)者――都必須談?wù)搩r(jià)值，都屬于評(píng)價(jià)思維。

其次，按照我國(guó)著名哲學(xué)家、科學(xué)哲學(xué)權(quán)威學(xué)者江天驥先生的說法――“17世紀(jì)以來的西方哲學(xué)主張科學(xué)的職能在于探索真理，哲學(xué)則揭示意義，特別是科學(xué)概念、假說或理論的意義，這是兩者的區(qū)別及關(guān)系?！弊匀徽軐W(xué)與文化哲學(xué)的區(qū)別也可描述為前者“探索真理”，后者“揭示意義”，或按“科學(xué)求真、人文求善、藝術(shù)求美”的觀點(diǎn)，將其區(qū)別描述為自然哲學(xué)“求真”，文化哲學(xué)“求善”。

再次，按照文德爾班的觀點(diǎn)，理論哲學(xué)所要把握的是現(xiàn)實(shí)世界的普遍規(guī)律，實(shí)踐哲學(xué)所要把握的是人類歷史活動(dòng)的總體目的。據(jù)此，又可將自然哲學(xué)與文化哲學(xué)的區(qū)別描述為前者研究自然世界的普遍規(guī)律，后者研究人類歷史活動(dòng)的總體目的。

要之，作為傳統(tǒng)哲學(xué)的兩種基本研究傳統(tǒng)，自然哲學(xué)的基本特點(diǎn)在于依靠和運(yùn)用求真的理論理性，以非評(píng)價(jià)思維來探索自然世界的普遍規(guī)律；文化哲學(xué)的基本特點(diǎn)在于依靠和運(yùn)用求善的實(shí)踐理性，以評(píng)價(jià)思維來探討人類歷史活動(dòng)的總體目的。

二、中西方古代哲學(xué)的共性特征：

自然哲學(xué)與文化哲學(xué)混然未分的原始綜合

作為統(tǒng)一于傳統(tǒng)哲學(xué)的兩種研究傳統(tǒng)，自然哲學(xué)與文化哲學(xué)不僅同時(shí)存在于古代哲學(xué)中，而且無論是在中國(guó)哲學(xué)還是西方哲學(xué)中，它們都表現(xiàn)出了總體上混然不分的原始綜合特征。

西方哲學(xué)固然是起始于“對(duì)于自然真理的探索”，古希臘最早的一批哲學(xué)家都是“自然哲學(xué)家”，但是德謨克利特的倫理學(xué)殘篇表明，他不但研究自然，同時(shí)也開始關(guān)注人事和探求人的活動(dòng)的目的了。他是以精神寧靜與肉體愉快的結(jié)合所達(dá)到的“怡悅”為幸福生活的最高境界，但同時(shí)強(qiáng)調(diào)“對(duì)人來說，精神與肉體二者應(yīng)該更注意精神。精神的完善可以彌補(bǔ)軀殼之不足，但如果沒有智慧的精神，軀殼再強(qiáng)壯也沒有用”。蘇格拉底就更是摒棄了他早年曾研習(xí)過的自然哲學(xué)，轉(zhuǎn)而專注于人事研究了，他說：“如果我以眼睛看著事物或試想靠感官的幫助來了解它們，我的靈魂會(huì)完全變瞎了。我想我還是求援于心靈的世界，并且到那里去尋求存在的真理好些?！碧K格拉底所求諸心靈世界的真理，是兼具自然哲學(xué)和文化哲學(xué)雙重意義的，即它既是知識(shí)范疇的真理，又是價(jià)值范疇的正義。在蘇格拉底哲學(xué)中，求真與求善、知識(shí)與道德是一致的，這與“合真善”（張岱年語）的中國(guó)古代哲學(xué)具有明顯一致性，只不過相對(duì)說來，蘇格拉底是明確地強(qiáng)調(diào)了“知識(shí)即美德，無知即罪惡”，而中國(guó)先秦儒家與道家均未嘗如此鮮明地強(qiáng)調(diào)過知識(shí)對(duì)于道德的先在性、根源性。

但是，道家老子講“既得其母，以知其子；既知其子，復(fù)守其母”（《老子?五十二章》），這其實(shí)隱含“無得道之知?jiǎng)t無守道之德”的觀點(diǎn)；而莊子雖然表面上顯得似乎是“不譴是非，以與世俗處”（《莊子?天下》），其實(shí)和老子一樣，他也是以“道”為“知”與“德”的標(biāo)準(zhǔn)，在他看來，合“道”之“知”則為“至知”，合“道”之“德”則為“至德”，只是較諸分辨“母”“子”、“道”“德”的老子，他不是像后者那樣將“知常日明”（《老子?十六章》）的“得道（母）”與“常德不離”（《老子?二十八章》）的“守道（母）”分作兩截，而是將“至知”和“至德”融合于“齊物”――“齊物”具有“以為未始有物”的“齊物之知”（“至知”）和“天地與我并生，而萬物與我為一”的“齊物之德”（“至德”）雙重意義（《莊子?齊物論》）――在“齊物”境界里不再有“知”與“德”的分別。

與道家老子相似，儒家孔子講“不學(xué)禮，無以立也”（《論語?堯日》），又講“克己復(fù)禮為仁”（《論語?顏淵》），這更是明顯蘊(yùn)含“不知禮則無仁德”的觀點(diǎn)，只是到了儒家“亞圣”孟子那里，他將“仁”“義”“禮”“智”四者并舉而將“智”放在末位，這大異于孔子“知（智）者不惑，仁者不憂，勇者不懼”（《論語?子罕》）之說對(duì)“智”“仁”“勇”三者的前后排序，從而顯示出孟子有將“仁”高置于“智”之上的傾向――后來發(fā)生于宋明理學(xué)中的“尊德性”與“道問學(xué)”之辨，其實(shí)就是關(guān)于知識(shí)（“智”）與道德（“仁”）之相互關(guān)系的爭(zhēng)論，其論爭(zhēng)諸方都肯定抑或至少不否定它們之間有內(nèi)在聯(lián)系。不過相對(duì)說來，主張“知先行后”的朱熹是偏執(zhí)于強(qiáng)調(diào)“道問學(xué)”的優(yōu)先性而近似孔子以“智”為優(yōu)先的思想；主張“立先乎其大者”的陸九淵是偏執(zhí)于強(qiáng)調(diào)“尊德性”的優(yōu)先性而近似孟子以“仁”為優(yōu)先的思想；而主張“知行合一”而“致良知”的王守仁則有模糊乃至于消除知識(shí)與道德的界限而使其融成一片的明顯傾向。

據(jù)實(shí)說，古希臘亞里士多德的哲學(xué)在某種意義上也有將知識(shí)與道德融成一片的顯著特征，因?yàn)樗烟骄勘凰J(rèn)為既是“萬物的原因”又是“世間第一原理”的“神”的哲學(xué)凌駕于其他一切學(xué)問之上，成為如康德所說的“一切學(xué)問之女王”，這意味著亞里士多德是將其哲學(xué)所立的“通式”――被他看作是對(duì)整個(gè)自然界與人類的理性都起作用的“世界第一原理”――當(dāng)作自然真理和人間正義的“極因”（吳壽彭語）來看待了，而他對(duì)于這個(gè)“真善合一”之“神”（“極因”、“第一原理”）所進(jìn)行的哲學(xué)研究，實(shí)際上正是在他所謂的“理論”的意義上對(duì)古希臘哲學(xué)最初的自然研究和繼之而起的蘇格拉底及柏拉圖等哲學(xué)家的人事研究的一個(gè)綜合，其《形而上學(xué)》便是這種綜合性理論研究的成果，其《物理學(xué)》、《政治學(xué)》、《尼可馬各倫理學(xué)》等則是以其形而上學(xué)的“通式”作為邏輯大前提來進(jìn)行演繹性理論研究的成果，這些成果既有自然哲學(xué)的內(nèi)容，也有文化哲學(xué)的內(nèi)容。到了古希臘哲學(xué)晚期，“斯多葛派認(rèn)為哲學(xué)有三部分：物理學(xué)、倫理學(xué)與邏輯學(xué)。當(dāng)我們考察宇宙同它所包含的東西時(shí)，便是物理學(xué)；從事考慮人的生活時(shí)，便是倫理學(xué)；當(dāng)考慮到理性時(shí)，便是邏輯學(xué)，或者叫做辯證法”。其后，“在中世紀(jì)，更多的在近代，頭兩門學(xué)科（引者案：指邏輯學(xué)、物理學(xué)）通常合稱理論哲學(xué)，以別于實(shí)踐哲學(xué)”。

可見，自亞里士多德至中世紀(jì)這一西方古典哲學(xué)發(fā)展之盛期，它一直是同時(shí)在理論和實(shí)踐兩個(gè)向度上展開其研究，而且這兩個(gè)向度上的研究是不可分割地融為一體的。

當(dāng)然，中、西互相比對(duì)而言，中國(guó)古代哲學(xué)在理論向度上所開展的自然研究確實(shí)從未有過如古希臘早期哲學(xué)那樣獨(dú)立而鮮明的表現(xiàn)，故相形之下，古希臘哲學(xué)便顯得它有一個(gè)自然哲學(xué)傳統(tǒng)，雖然該傳統(tǒng)其實(shí)主要是表現(xiàn)在前蘇格拉底時(shí)期。而中國(guó)古代哲學(xué)就顯得缺乏這樣一個(gè)傳統(tǒng)，雖然其宇宙觀中以“五行”、“水”、“精氣”、“元?dú)狻钡茸鳛槠錁?biāo)志性概念的思想或?qū)W說，以及以《周易》為代表的對(duì)“數(shù)”與“象（形）”的數(shù)學(xué)研究和以《黃帝內(nèi)經(jīng)》為代表的醫(yī)理研究，表明了中國(guó)古代哲學(xué)其實(shí)也不乏自然哲學(xué)的內(nèi)容。

自然哲學(xué)與文化哲學(xué)作為兩個(gè)互有區(qū)別的研究傳統(tǒng)在中西古代哲學(xué)中表現(xiàn)出總體上混然不分的原始綜合特征，這恰好說明了古代哲學(xué)具有這樣兩個(gè)顯著特征：（1）它沒有固定的思維模式，或者說它是介于或游移于評(píng)價(jià)思維與非評(píng)價(jià)思維之間的一種特殊思維方式，按照這種思維方式，是否作價(jià)值判斷，取決于研究對(duì)象或研究主題的具體情況；（2）它既是崇尚真理的“愛智之學(xué)”，又是堅(jiān)持正義的“貴德之學(xué)”。借用朱熹的話語來說，中、西古代哲學(xué)這兩個(gè)方面的旨趣及其研究活動(dòng)可一言以蔽之曰：“窮理”。朱熹道：“天下之物則必各有所以然之故，與其所當(dāng)然之則，所謂理也?！保ā洞髮W(xué)或問》卷一）“窮理者，欲知事物之所以然與其所當(dāng)然者而已。知其所以然，故志不惑；知其所當(dāng)然，故行不謬?！保ā吨煳墓募肪砹摹洞鸹蛉似摺罚┲?、西古代哲學(xué)的“愛智”特征即體現(xiàn)在為達(dá)到“心不惑”而探求“事物之所以然之故”；其“貴德”特征則體現(xiàn)于為達(dá)成“行不謬”而探求“事物之所當(dāng)然之則”。

三、17世紀(jì)以后西方自然哲學(xué)與文化哲學(xué)的分化

在哲學(xué)發(fā)展的古代階段，固然無論中、西，其文化哲學(xué)和自然哲學(xué)都是處在混然未分的原始綜合狀態(tài)，但是到16、17世紀(jì)，中、西哲學(xué)在研究向度上都各自從這種原始綜合狀態(tài)中逐漸分化而形成各有其明確偏向和取向的特定研究風(fēng)格和研究傳統(tǒng)。

就西方哲學(xué)而言，一方面，以17世紀(jì)初英國(guó)哲學(xué)家培根著《新工具》（1620）、法國(guó)哲學(xué)家笛卡兒著《正確思維和發(fā)現(xiàn)科學(xué)真理的方法論》（1637）為標(biāo)志，開始逐漸形成了一個(gè)明顯側(cè)重于自然哲學(xué)的研究風(fēng)格和研究傳統(tǒng)。培根的《新工具》提出了“哲學(xué)和科學(xué)的正當(dāng)分劃”，事實(shí)上是對(duì)自然哲學(xué)與自然科學(xué)作了明確區(qū)分，因?yàn)樗@里所講的“哲學(xué)”和“科學(xué)”實(shí)際上是“自然哲學(xué)”和“自然科學(xué)”的代名詞，他所主張建立的“查究那種永恒的、不變的法式”的所謂“形而上學(xué)”，按其對(duì)象和內(nèi)容來說，就是關(guān)于“自然的永恒的和基本的法則”的自然哲學(xué)，而且由于培根意識(shí)到“由論辯而建立起來的原理，不會(huì)對(duì)新事功的發(fā)現(xiàn)有什么效用，這是因?yàn)樽匀坏木⑦h(yuǎn)較論辯的精微高出多少倍”，因而主張運(yùn)用由他所首創(chuàng)的包括觀察、實(shí)驗(yàn)和歸納三個(gè)主要環(huán)節(jié)在內(nèi)的“發(fā)明知識(shí)”的“新工具”，故他所倡導(dǎo)并致力于研究的自然哲學(xué)是根據(jù)“由特殊的東西而適當(dāng)?shù)睾脱虻匦纬善鸬脑怼钡臍w納原則來認(rèn)識(shí)自然界，按照“從感官和特殊的東西引出一些原理，經(jīng)由逐步而無間斷的上升，直至最后達(dá)到最普通的原理”的歸納方式來建立自己的原理，這種經(jīng)驗(yàn)型自然哲學(xué)不再像傳統(tǒng)思辨型自然哲學(xué)那樣是按照“從感官和特殊的東西飛越到最普遍的原理，其真理性即被視為已定而不可動(dòng)搖，而由這些原則進(jìn)而去判斷，進(jìn)而去發(fā)現(xiàn)一些中級(jí)的公理”⑤的演繹方式來建立自己的原理，這是17世紀(jì)初西方自然哲學(xué)所發(fā)生的一次劃時(shí)代的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型，由此所引發(fā)的“智力革命”（康德語）改變了自亞里士多德時(shí)代以來久已形成而根深蒂固的知識(shí)觀念和相應(yīng)的認(rèn)知路線與認(rèn)知方法，其影響是如此深遠(yuǎn)，以至于“自從伽利略和牛頓的時(shí)代以來，現(xiàn)代科學(xué)就已奠基于對(duì)自然的詳細(xì)研究之上，奠基于這樣一個(gè)假設(shè)之上，這就是：只有已被實(shí)驗(yàn)證實(shí)的或至少能被實(shí)驗(yàn)證實(shí)的陳述才是容許作出的”。如果說培根的《新工具》是現(xiàn)代自然科學(xué)方法論的奠基之作的話，那么，笛卡兒的《方法論》則實(shí)為法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的理論奠基之作，因?yàn)榇藭粌H探討了“什么是知識(shí)”的知識(shí)本體論問題，更探討了“我怎么能知道”的知識(shí)方法論問題，其“我思故我在”的著名命題，正是表明了笛卡兒所提倡的“正確思維和發(fā)現(xiàn)科學(xué)真理的方法”乃是一種始于懷疑而非始于信仰的反神學(xué)方法。這種方法較諸培根自然哲學(xué)所提供的經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)方法，是屬于理論自然科學(xué)范疇的方法――如果說培根哲學(xué)是一種經(jīng)驗(yàn)型自然哲學(xué)的話，那么，笛卡兒哲學(xué)則是一種理智型自然哲學(xué)。這兩種自然哲學(xué)作為不同類型的自然科學(xué)方法論，后來演化成邏輯實(shí)證主義，成為現(xiàn)代形態(tài)的自然哲學(xué)――努力解釋“自然科學(xué)命題的意義”的科學(xué)哲學(xué)特別是以石里克等為代表的維也納學(xué)派（Vienna School）的“標(biāo)準(zhǔn)科學(xué)哲學(xué)”的方法論基礎(chǔ)。

另一方面，以18世紀(jì)英國(guó)哲學(xué)家休謨著《人性論》為標(biāo)志，西方哲學(xué)又開始逐漸形成另一種明顯偏向于文化哲學(xué)的研究風(fēng)格和研究傳統(tǒng)，因?yàn)樾葜冎鲝堈軐W(xué)應(yīng)當(dāng)以人性為研究對(duì)象：“在我們的哲學(xué)研究中，我們可以希望借以獲得成功的唯一途徑，即是拋開我們一向所采用的那種可厭的迂回曲折的老方法，不再在邊界上一會(huì)兒攻取一個(gè)城堡，一會(huì)兒占領(lǐng)一個(gè)村落，而是直搗這些科學(xué)的首都和心臟，即人性本身；一旦掌握了人性以后，我們?cè)谄渌矫婢陀邢Ｍp而易舉地取得勝利了?！蓖诜▏?guó)哲學(xué)家愛爾維修也有與休謨類似的觀點(diǎn)，他曾宣稱“哲學(xué)家研究人，對(duì)象是人的幸?！?。休謨、愛爾維修等之所以主張哲學(xué)應(yīng)該去研究人，其背景是17-18世紀(jì)自然科學(xué)的發(fā)展擠壓了自然哲學(xué)的發(fā)展空間，使哲學(xué)在自然領(lǐng)域的活動(dòng)范圍大大縮小了。到了康德寫作《純粹理性批判》（1781）時(shí)，曾經(jīng)自認(rèn)為能給人以“最高智慧”的形而上學(xué)已然衰落得不成樣子，以至于讓康德發(fā)出了“時(shí)代之好尚已變，以致賤視玄學(xué)”的感嘆，甚至戲稱曾經(jīng)長(zhǎng)期被尊奉為“一切學(xué)問之女王”的玄學(xué)（形而上學(xué)）已然淪落成如同遭人鄙棄而顛沛流離的“老婦”了。正是在形而上學(xué)的學(xué)術(shù)地位如此一落千丈的情況下，康德開展了“理性對(duì)其自身的批判活動(dòng)”。通過“三大批判”，康德不但論證了“要在個(gè)別科學(xué)之外或在個(gè)別科學(xué)之上對(duì)宇宙作哲學(xué)的（即而形上學(xué)的）理解是不可能的”，還認(rèn)識(shí)到了“哲學(xué)在生活實(shí)踐方面的使命”。這意味著康德是拋棄了“在個(gè)別科學(xué)之外或在個(gè)別科學(xué)之上對(duì)宇宙作哲學(xué)的（即形而上學(xué)的）理解”這一傳統(tǒng)形而上學(xué)的研究方式，將形而上學(xué)的研究范圍從原先大而無當(dāng)?shù)娜钪婊蜃匀唤甾D(zhuǎn)移到了人類理性世界，使形而上學(xué)由宇宙本體論轉(zhuǎn)變?yōu)橄抻谘芯咳祟惱硇缘娜吮菊?。另一方面，康德為完成“哲學(xué)在生活實(shí)踐方面的使命”，更致力于構(gòu)建以“人”為主題的新哲學(xué)，這種被他自我稱名為“實(shí)踐哲學(xué)”的新哲學(xué)，在他看來應(yīng)當(dāng)是立基于“上帝存在”、“靈魂不死”和“意志自由”三大假設(shè)之上，但顯然，這些假設(shè)是既不能從經(jīng)驗(yàn)中產(chǎn)生，也不能通過經(jīng)驗(yàn)來證明的，只能歸因于康德自己指摘“玄學(xué)”時(shí)所說的那種“高翔于經(jīng)驗(yàn)教導(dǎo)之外”，“唯依據(jù)概念”來進(jìn)行的“完全孤立之思辨”?？梢?，康德哲學(xué)僅僅是在“科學(xué)認(rèn)知”方面摒棄了玄學(xué)，在“生活實(shí)踐”方面則仍然承納玄學(xué)。由此可以認(rèn)為，西方形而上學(xué)發(fā)展到康德這里，不僅其知識(shí)論早在培根時(shí)已然發(fā)生歷史性轉(zhuǎn)變，其本體論也開始發(fā)生歷史性轉(zhuǎn)變――從探求宇宙終極原因和第一原理的宇宙本體論轉(zhuǎn)向探求生活實(shí)踐原理的人本論?？档碌膶?shí)踐哲學(xué)作為一種人本論形態(tài)的本體論，也可以被理解為一種文化哲學(xué)，但按江天驥先生的觀點(diǎn)，他認(rèn)為“真正的文化哲學(xué)導(dǎo)源于尼采，因?yàn)槟岵蓪?duì)意識(shí)、自我和主體進(jìn)行徹底的摧毀，并且主張重估一切傳統(tǒng)觀念的價(jià)值”。似乎江先生的觀點(diǎn)更有道理，因?yàn)閺奈鞣秸軐W(xué)史上最先提出“文化哲學(xué)”（Kulturphilosophie）一詞的德國(guó)哲學(xué)家和哲學(xué)史家文德爾班的有關(guān)論述中可以看到，他倡導(dǎo)“文化哲學(xué)”的直接目的是為了挽救19世紀(jì)哲學(xué)從康德發(fā)展到尼采時(shí)所發(fā)生的在他看來是由于尼采的價(jià)值觀所引起的深刻哲學(xué)危機(jī)。按照文德爾班的看法，尼采要求“對(duì)一切價(jià)值重新估價(jià)”，這是表明他主張“一切價(jià)值都是相對(duì)的”，這種“不受限制的個(gè)人主義”的價(jià)值觀可能導(dǎo)致“哲學(xué)的解體和死亡”，面對(duì)這種危險(xiǎn)，“哲學(xué)只有作為普遍有效的價(jià)值的科學(xué)才能繼續(xù)存在”。文德爾班所謂的“文化哲學(xué)”，正是指的將作為“普遍有效的價(jià)值的科學(xué)”而“繼續(xù)存在”的“哲學(xué)”，故他所說的“價(jià)值”也是就“文化”而言，是指文化的價(jià)值。在《哲學(xué)史教程》（1892）的結(jié)語里，文德爾班從研究對(duì)象方面對(duì)“文化哲學(xué)”做出了明確界說：“文化價(jià)值的普遍有效性便是哲學(xué)的對(duì)象?！本o接著這個(gè)文化哲學(xué)定義，他又指出：“人性之屹立于崇高而廣闊的理性世界中不在于合乎心理規(guī)律的形式的必然性，而在于從歷史的生活共同體到意識(shí)形態(tài)所顯露出來的有價(jià)值的內(nèi)容。作為擁有理性的人不是自然給予的，而是歷史決定的。然而人在文化價(jià)值創(chuàng)造活動(dòng)的具體產(chǎn)物中所獲得的一切，通過科學(xué)，最后通過哲學(xué)，達(dá)到概念的清晰性和純潔性?！边@是表達(dá)了他對(duì)文化哲學(xué)的任務(wù)的看法，即文化哲學(xué)是要用清晰和純潔的概念來全面反映人在文化價(jià)值創(chuàng)造活動(dòng)中所取得的成就，以充分展示屹立于崇高而廣闊的理性世界中的人性。由此可見，文德爾班所謂“普遍有效的（文化）價(jià)值”，就是指通過文化哲學(xué)所把握到的通過由“理性的人”所創(chuàng)造的文化產(chǎn)物及其成就表現(xiàn)出來的“人性”。所以，他所提倡的文化哲學(xué)，其實(shí)是這樣一種哲學(xué)：它是從人類創(chuàng)造文化的歷史活動(dòng)和歷史過程中去探求人性的學(xué)問。

四、16世紀(jì)初中國(guó)哲學(xué)向文化哲學(xué)的轉(zhuǎn)型

較之于西方哲學(xué)，中國(guó)哲學(xué)約提前了一百年就開始走出自然哲學(xué)與文化哲學(xué)混然不分的原始綜合狀態(tài)：16世紀(jì)初，以王守仁“龍場(chǎng)頓悟”而創(chuàng)“致良知”之說為標(biāo)志，開始形成明顯側(cè)重于文化哲學(xué)的研究風(fēng)格和研究傳統(tǒng)。

中國(guó)古代學(xué)術(shù)發(fā)展至西漢武帝時(shí)，已形成一個(gè)“究天人之際，通古今之變，成一家之言”（《漢書?司馬遷傳》）的傳統(tǒng)，其中“究天人之際”一語概括性地表達(dá)了先秦以來中國(guó)哲學(xué)的總體特征。此語出自司馬遷之口，乃是表明中國(guó)哲學(xué)發(fā)展至司馬遷時(shí)已達(dá)到了對(duì)“究天人之際”這一自我本性的高度自覺。從此以后，中國(guó)哲學(xué)在總體上一直都是在“究天人之際”的自覺意識(shí)的支配和指導(dǎo)之下自為地發(fā)展的。不管人們?cè)鯓尤ダ斫狻熬刻烊酥H”的具體內(nèi)涵，有一點(diǎn)是肯定無疑的，即它的基本意義是研究人與自然的關(guān)系。以這種關(guān)系作為根本問題的哲學(xué)，恰好是說明了它具自然哲學(xué)與文化哲學(xué)雙重性質(zhì)，抑或自然哲學(xué)與文化哲學(xué)混為一體的原始綜合性。

從中國(guó)古代哲學(xué)天人觀演變角度來看，先秦時(shí)代前荀子時(shí)期普遍存在自覺或不自覺的“天人不分”意識(shí)，直至茍子提出“明于天人之分”的主張，乃有自覺的“天人有分”觀念。在“天人不分”階段，“究天人之際”尚未免帶有某種程度的自發(fā)性、盲目性，此時(shí)的哲學(xué)研究還談不上有什么自覺而明確的研究取向。到了“天人有分”階段，荀子在研究向度上有了自覺而明確的取向，提出了“唯圣人為不求知天”（《荀子?天論》）的觀點(diǎn)，這似乎意味著他有不求“知天”但求“知人”的研究取向，但至少他未曾從理論上說明為何在“知天”與“知人”之間應(yīng)當(dāng)做出不求“知天”只求“知人”的選擇之理由，故即便其哲學(xué)已顯其文化哲學(xué)的研究志趣，也不能說他已然有自覺的“知人”取向了。

漢唐時(shí)期，從董仲舒“以類合之，天人一也”的觀念，到劉禹錫“天人交相勝”和柳宗元“天人不相預(yù)”的觀念，都還反映不出此一時(shí)期哲學(xué)的研究向度到底是偏向“知天”還是偏向“知人”。到了宋明時(shí)期，張載首先明確提出“天人合一”之說（《正蒙?乾稱》），從其上文“因誠致明”和下文“致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人”的話來判斷，其“天人合一”是指“得天而未始遺人”，這是通過“因明致誠，因誠致明”的“致學(xué)”所達(dá)到的“圣”境。故在張載哲學(xué)中，“天人合一”是針對(duì)“致學(xué)”這一道德修養(yǎng)問題所提出的一個(gè)知行觀命題④，還不是直接針對(duì)“天人之際”這一哲學(xué)根本問題而提出的一個(gè)天人觀命題。這一時(shí)期，倒是首先由程顥提出了“天人無間”（《二程集》）的天人觀命題，從其“天人本無二，不必言合”（《二程集》）的話，可見“天人無間”的意思，是“天人無二”或“天人不二”，而非“天人合一”?！疤烊瞬欢焙汀疤烊撕弦弧笔撬枷肷喜⒉坏戎档膬蓚€(gè)命題，在程氏哲學(xué)這里，“天人無間”是絕不可以用“天人合一”來代替的。程顥“天人無間”的命題在邏輯上蘊(yùn)含“天人相即”之義，也就是說，在該命題所陳述的天人關(guān)系中，天人之間是“天即人，人即天”或“天不離人，人不離天”這樣一種互不相離的雙向互依關(guān)系。這種天人觀在邏輯上必然導(dǎo)致“知天”與“知人”相即不離的認(rèn)識(shí)論觀念，由此更未免進(jìn)一步導(dǎo)致認(rèn)知取向和研究向度上把“知天”和“知人”視為同一過程的兩個(gè)方面。從南宋“朱陸之爭(zhēng)”的情況來看，朱熹及其學(xué)術(shù)上的反對(duì)派陸九淵，就都是堅(jiān)持了“知天”“知人”的統(tǒng)一觀，只不過朱熹是偏重于“知天”而以“知天”為先、為主，陸九淵是偏重于“知人”而以“知人”為先、為主罷了一

朱熹從程氏“一人之心即天地之心，一物之理即萬物之理”（《二程集》）之說引出“心包萬理，萬理具于一心”（《朱T-～類》卷九）之說，但又聲稱“自家雖有這道理，須是經(jīng)歷過，方得”（《朱子語類》卷十），于是將《大學(xué)》“格物在致知”之語解讀為“即物而窮其理”，從而要“學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”（《大學(xué)章句?補(bǔ)格物傳》），如此將“知天”路向的“格物窮理”作為達(dá)到“得自家這道理”的“知人”之手段和路徑；（然據(jù)王守仁所“手錄”的《朱子晚年定論》說，朱熹到了晚年則自我意識(shí)到“向來誠是太涉支離。蓋無本以自立，則事事皆病耳”。且表示“今日正要清源正本，以察之機(jī)微，豈可一向汩溺于故紙堆中，使精神昏弊，失后忘前，而可以謂之學(xué)乎？”）陸九淵則繼承和發(fā)展了孟子“萬物皆備于我”和“求放心”之說，認(rèn)為“道不遠(yuǎn)人，人自遠(yuǎn)之耳”（《與胡季隨》）?！暗廊钪妫怯兴[遁，在天日陰陽，在地日柔剛，在人日仁義。故仁義者，人之本心也?！薏恍ふ卟患把?，則蔽于物欲而失其本心；賢者智者過之，則蔽于意見而失其本心?！保ā杜c趙孟》）“蔽解惑去，此心此理，我固有之，所謂萬物皆備于我，昔之圣賢先得我心之所同然者耳”（《與蛭孫睿》），“思則得之，得此者也；先立乎其大者，立此者也”（《與邵叔宜》），“求則得之，得此理也；先知者，知此理也；先覺者，覺此理也”（《與曾宅之》），因此堅(jiān)決反對(duì)首先向外去“格物窮理”，以為如此將導(dǎo)致“道之不明”而“困于聞見之支離，窮年卒歲而無所至止”（《與蛭孫?！罚?。但他并未否定“知天”路向的“格物窮理”之必要性，僅僅是強(qiáng)調(diào)“格物窮理”須“先立乎其大者”而已。

及至“龍場(chǎng)頓悟”之后的王守仁，他對(duì)“天地萬物與人原是一體”的“天人無間”關(guān)系方有明顯不同于程朱的新見解：

蓋天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明。（《傳習(xí)錄》下）

充塞天地中間只有這個(gè)靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明便是鬼神的主宰，天沒有我的靈明誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災(zāi)祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。（《傳習(xí)錄》下）

人者，天地萬物之心也；心者，天地萬物之主也。心即天，言心則天地萬物皆舉之矣。（《答季明德》）

這些見解表明，王守仁將“天人無間”的意義由“天人相即”轉(zhuǎn)換為“天即人”或“天不離人”了――在這種天人關(guān)系觀念中，天人之間不再是一種互相不離的雙向互依關(guān)系，而是天對(duì)人的單向依賴關(guān)系，由此在理論上確立了“人”在“天人之際”的中心位置和主體地位，也因此，他對(duì)《大學(xué)》“格物在致知”的詮釋就大不同于朱熹所解釋的那樣是所謂“即物而窮其理”，而是“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也”（《答顧東橋書》）了。這意味著中國(guó)哲學(xué)發(fā)展至陽明哲學(xué)階段，不再是像以往那樣在研究向度上游移不定的“究天人之際”，而是將“知天”與“知人”的關(guān)系確定為“知天不離知人”或“知天依賴于知人”的關(guān)系，使“究天人之際”的方向明確偏向于“知人”并使“知人”落實(shí)于“知行合一”的“致良知”――陽明哲學(xué)斷然摒棄了以往“究天人之際”過程中或多或少存在著的到人和人心之外去追求知天明理的那種研究傳統(tǒng)，將目光從“天人之際”的方向上徹底收回，全部投向“人”，全力關(guān)注“人”，并且直指“人心”，直接向“人心”討回“良知”，以“致吾心良知之天理于事事物物”，使“事事物物皆得其理”。顯然，這種被稱為“心學(xué)”的哲學(xué)，其實(shí)質(zhì)乃是一種人事之學(xué)，一種生活之學(xué)！它是在肯定人人都有“良知”的前提下，欲使“良知”成為彼此平等的人與人之間互相評(píng)判道德是非及其個(gè)人自我評(píng)判道德是非的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，以消解日常生活中人人都會(huì)遇到而且經(jīng)常遇到的因個(gè)人與社會(huì)之間、自己與他人之間互相評(píng)價(jià)和自我評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)不一致、不統(tǒng)一所造成的價(jià)值沖突，撫平由于這種價(jià)值沖突給個(gè)人和社會(huì)所帶來的心靈上與環(huán)境上的創(chuàng)傷，質(zhì)言之，就是要讓“良知”成為個(gè)人與社會(huì)之間、自己與他人之間普遍有效且絕對(duì)合理的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，從而使人類能按自己的“良知”來建立自己的社會(huì)和創(chuàng)造自己的生活。十分明顯，這種合乎“良知”的社會(huì)與生活，就是陽明心學(xué)所期望達(dá)到的人類生活的總體目的。故陽明心學(xué)的創(chuàng)立是標(biāo)志著中國(guó)古代哲學(xué)終于走出了其原始綜合狀態(tài)而進(jìn)入到一個(gè)新的發(fā)展階段――以“人”為中心的文化哲學(xué)階段。

由王守仁所開創(chuàng)的中國(guó)傳統(tǒng)文化哲學(xué)，起初表現(xiàn)為心學(xué)形態(tài)。這種心學(xué)文化哲學(xué)不再以“究天人之際”的思辨形式來討論“性與天道”，而是把“性與天道”理解為人所固有的“良知之天理”，從而使“究天人之際”轉(zhuǎn)化為“致吾心良知之天理于事事物物”而“事事物物皆得其理”的道德實(shí)踐。這種主張直接依賴于“本心”來開展“致知良”的道德實(shí)踐的文化哲學(xué)，至明清之際發(fā)生了分化，這種分化尤其突出地表現(xiàn)在信奉陽明心學(xué)的黃宗羲和批判陽明心學(xué)的顧炎武這兩位政治見解十分接近而學(xué)術(shù)道路明顯相異的學(xué)術(shù)大師身上。

黃宗羲是曾師從于劉宗周而受到劉氏心學(xué)熏陶甚深的一位心學(xué)家，其心學(xué)特色，劉述先先生曾以黃宗羲《明儒學(xué)案》自序中的三句話及全祖望在《梨洲先生神道碑銘》中所引的一句話來概括之：（1）“盈天地皆心也，變化不測(cè)，不能不萬殊?！保?）“心無本體，工夫所至，即其本體?！保?）“窮理者，窮此心之萬殊，非窮萬物之萬殊也?！保?）“讀書不多，無以證斯理之變化，多而不求于心，則為俗學(xué)?！秉S宗羲的這種心學(xué)世界觀使他走上了思想史的道路，關(guān)于這一點(diǎn)，馮契先生曾指出：“在黃宗羲以前，王陽明把理看作一個(gè)過程，以為工夫與本體是統(tǒng)一的。這一思想具有重要的方法論意義。黃宗羲進(jìn)而提出了‘心無本體，工夫所至，即是本體’的著名論點(diǎn)。他否定心是虛寂的本體，把本體看作是隨工夫（精神活動(dòng)）而展開的過程。在這一過程中，此心‘一本而萬殊’，于是表現(xiàn)為‘殊途百慮之學(xué)’。那些學(xué)術(shù)卓然成家的學(xué)者從不同的途徑去把握真理，雖深淺有異，醇疵互見，但對(duì)本體各有所見。學(xué)派紛爭(zhēng)的歷史，正體現(xiàn)了本體隨工夫而展開的運(yùn)動(dòng)，而史家只有運(yùn)用歷史主義的態(tài)度來進(jìn)行系統(tǒng)的批判考察，才能把握其‘一本而萬殊’的脈絡(luò)。”正是這樣，黃宗羲將“致良知”的心學(xué)引向了史學(xué)之路，使王守仁那種主張直接依賴于“本心”來開展“致良知”的道德實(shí)踐的直覺型文化哲學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)橹鲝埻ㄟ^“殊途百慮之學(xué)”來把握“一本而萬殊”之“本心”的史學(xué)型文化哲學(xué)。

顧炎武在學(xué)術(shù)上無明確的師承關(guān)系，早年主要是受其嗣祖父“士當(dāng)求實(shí)學(xué)”（《亭林余集?三朝紀(jì)事闕文序》）的家教影響，17歲參加復(fù)社后也在一定程度上受到復(fù)社通經(jīng)致用學(xué)風(fēng)的影響，繼而更從“朱子之說”中領(lǐng)悟到了“圣人下學(xué)之旨”（《亭林文集》卷六《下學(xué)指南序》），由此逐漸形成了以“明道救世”為根本宗旨、“博學(xué)于文，行己有恥”為基本原則、“非好古而多聞，則為空虛之學(xué)”為實(shí)學(xué)理念的“修己治人之實(shí)學(xué)”（《亭林文集》卷四《與周籀書書》，《與人書二十五》，《亭林文集》卷三《與友人論學(xué)書》，《日知錄》卷七《夫子之言性與天道》），這種實(shí)學(xué)指摘“其說蓋出于程門（案：指程頤、程顥）”的“宋之三家”（案：指上蔡謝良佐、橫浦張九成、象山陸九淵）以及“源于宋之三家”的“今之言學(xué)者”（案：指明代以來的理學(xué)家）是“于禪學(xué)”（《亭林文集》卷六《下學(xué)指南序》），是“語德性而遺問學(xué)”（《日知錄》卷七《予一以貫之》），尤其指摘后者為“談孔孟”之“清談”，是“未得其精而已遺其粗，未究其本而先辭其末，不習(xí)六藝之文，不考百王之典，不綜當(dāng)代之務(wù)，舉夫子之論學(xué)、論政之大端一切不問，而日一貫，日無言。以明心見性之空言，代修己治人之實(shí)學(xué)，股肱惰而萬事荒，爪牙亡而四國(guó)亂，神州蕩覆，宗社丘墟”（《日知錄》卷七《夫子之言性與天道》）。然而，盡管其學(xué)術(shù)批判的矛頭主要針對(duì)的是王守仁及其后學(xué)，但顧炎武本人所提倡并從事的“修己治人之實(shí)學(xué)”其實(shí)是一種比較接近于陽明心學(xué)的以“尊德性”為本的實(shí)踐哲學(xué)，這種實(shí)踐哲學(xué)的基本特點(diǎn)是：根據(jù)“非器則道無所寓”的觀點(diǎn)，將“文行忠信”本質(zhì)地理解為“性與天道”寓于其中的道德實(shí)踐形式，并將這種道德實(shí)踐看作“尊德性”的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)人道與天道（“性與天道”）互相統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)途徑與方式。由于其道德實(shí)踐哲學(xué)是形成和發(fā)展于清初特別是康熙以后，其時(shí)顧炎武原有的“保國(guó)”意識(shí)隨著明朝滅亡和南明諸政權(quán)的逐漸消亡亦逐漸消退，取而代之的是“保天下”意識(shí)了，這種意識(shí)是出于對(duì)“吾道”（儒家仁義之道）有被毀之危險(xiǎn)的警覺，由此推動(dòng)他去從事“明道救世”的學(xué)問，這種學(xué)問所追求的是“救世之道”，這與其早年所追求的“經(jīng)生之術(shù)”的根本區(qū)別在于：“經(jīng)生之術(shù)”是其個(gè)人賴以從事濟(jì)世經(jīng)邦之實(shí)踐的知識(shí)基礎(chǔ)；“救世之道”則是其民族賴以生存和發(fā)展的文化基礎(chǔ)。正是出于“明道救世”的需要，其學(xué)術(shù)活動(dòng)才由追求“學(xué)識(shí)廣博”轉(zhuǎn)變到追求“學(xué)務(wù)本原”，從而最終歸本于“經(jīng)學(xué)”。這個(gè)“經(jīng)”即“五經(jīng)”及“圣人之語錄”，其實(shí)就是顧炎武心目中華夏民族文化的“本原”。就此而言，顧炎武“明道救世”的“經(jīng)學(xué)”也未嘗不可以理解為就是華夏文化學(xué)。故如果說黃宗羲哲學(xué)是一種史學(xué)型文化哲學(xué)的話，那么，顧炎武哲學(xué)則是一種經(jīng)學(xué)型文化哲學(xué)。

黃、顧的文化哲學(xué)和王守仁的文化哲學(xué)一樣，都是屬于道德實(shí)踐哲學(xué)范疇，都是主張通過道德實(shí)踐來體現(xiàn)人之所以為人的本性，并且都把人的本性理解為人所固有的天命之性，更把這種人皆有之的天命之性歸結(jié)為“仁”，從這個(gè)意義上說，它們又都屬于儒家“仁學(xué)”范疇，都是繼宋明理學(xué)而起的明清“新仁學(xué)”。但是，黃、顧的文化哲學(xué)都不再是像王守仁的文化哲學(xué)那樣主張直接訴諸人的“本心”來開展“致良知”的直覺性道德實(shí)踐，而是主張通過史學(xué)或經(jīng)學(xué)的學(xué)術(shù)方式來達(dá)成其道德實(shí)踐目的。故如果說王守仁的文化哲學(xué)是一種以崇尚“明心見性”為特征的直覺型文化哲學(xué)的話，那么，黃、顧的文化哲學(xué)則分別是以推崇史學(xué)和經(jīng)學(xué)為特征的知識(shí)型文化哲學(xué)――到章學(xué)誠提出并較系統(tǒng)地論證了“六經(jīng)皆史”的史學(xué)觀點(diǎn)以后，分別由黃宗羲和顧炎武所開創(chuàng)的史學(xué)型文化哲學(xué)和經(jīng)學(xué)型文化哲學(xué)就逐漸合流為一了。

黃宗羲、顧炎武之后，通常奉顧炎武為始祖的清代樸學(xué)（考據(jù)學(xué)）興起并盛行于乾嘉時(shí)代。因其考據(jù)范圍既涉及史更涉及經(jīng)，故清代樸學(xué)完全可以被理解為黃、顧文化哲學(xué)的發(fā)展形式一一就其史學(xué)考據(jù)而言，則可視其為黃宗羲史學(xué)型文化哲學(xué)的發(fā)展形式；就其經(jīng)學(xué)考據(jù)而言，又可視其為顧炎武經(jīng)學(xué)型文化哲學(xué)的發(fā)展形式。換言之，清代樸學(xué)其實(shí)也應(yīng)該被理解為一種文化哲學(xué)，只是由于其發(fā)展至17世紀(jì)晚期，“自我認(rèn)同趨明確、具體，人們不再把道德修養(yǎng)視為求知問學(xué)的首要途徑，而是看作理性質(zhì)疑的對(duì)象。崇尚道德修養(yǎng)之風(fēng)式微了”，故樸學(xué)形態(tài)的文化哲學(xué)便不再具有道德實(shí)踐哲學(xué)的性質(zhì)，從而原本屬于儒家“仁學(xué)”范疇的道德實(shí)踐哲學(xué)就演變成屬于儒家“智學(xué)”范疇的智能技術(shù)哲學(xué)了。這種智能技術(shù)哲學(xué)具有鮮明的詮釋學(xué)特征，它主張“通儒之學(xué)，必自實(shí)事求是始”，提倡“實(shí)事求是”的“征實(shí)之學(xué)”，并通過理證、書證、物證等考據(jù)方法的實(shí)際運(yùn)用，提供了一種“以信息還原為本質(zhì)特征的詮釋方法”。

五、中西哲學(xué)同歸于文化哲學(xué)的發(fā)展趨勢(shì)

“文化哲學(xué)”（Kulturp hilosophie）作為一個(gè)學(xué)術(shù)名詞是相當(dāng)晚出的，是到了20世紀(jì)初才由文德爾班首次提出來。當(dāng)這個(gè)名詞成為中外學(xué)術(shù)界相當(dāng)流行的一個(gè)哲學(xué)術(shù)語以及相應(yīng)地文化哲學(xué)成為中外哲學(xué)研究的一個(gè)熱點(diǎn)或重要領(lǐng)域時(shí)，人們對(duì)文化哲學(xué)概念的理解和解釋就變得多樣化了。這里不擬也不便于具體地考察和評(píng)論這些互見差異甚至大相徑庭的理解和解釋，只是根據(jù)筆者對(duì)于文化哲學(xué)的上述理解以及對(duì)相關(guān)情況的有限了解來進(jìn)一步闡明自己的一些淺見。

筆者是從文德爾班作為一個(gè)哲學(xué)家和哲學(xué)史家的學(xué)術(shù)背景和他同康德的學(xué)術(shù)淵源關(guān)系以及他對(duì)哲學(xué)的總體看法中，從德語世界的特殊科學(xué)概念和文德爾班、李凱爾特、狄爾泰等德國(guó)哲學(xué)家對(duì)文化科學(xué)（或精神科學(xué)）和自然科學(xué)相互關(guān)系的討論中，領(lǐng)悟到了“文化哲學(xué)”的一般意義應(yīng)是指哲學(xué)研究的一種基本向度，即實(shí)踐向度的哲學(xué)研究，進(jìn)而把這一向度的哲學(xué)研究理解為就是文化科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究，它與自然科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究（自然哲學(xué)）相對(duì)應(yīng)。當(dāng)把文化哲學(xué)納入文化科學(xué)范疇，把它當(dāng)作文化科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究來理解時(shí)，要準(zhǔn)確地把握文化哲學(xué)的學(xué)術(shù)特質(zhì)，就應(yīng)該也必須將其置于同文化科學(xué)的關(guān)系中來加以考察和理解。據(jù)說，在德語世界里，是“十九世紀(jì)黑格爾首先提出了‘文化科學(xué)’的概念”。而德語中的“文化科學(xué)”（kulturwisseschaft）和“精神科學(xué)”（geisteswissenschaft）這兩個(gè)學(xué)術(shù)名詞在指稱同“自然科學(xué)”（naturwissenschaft）相對(duì)的學(xué)科的意義上是異名同謂。“文化科學(xué)”概念后來被英國(guó)人類學(xué)家愛德華?泰勒從德語世界引入英語世界，使用于研究原始文化的著作中。但是，一進(jìn)入英語世界，“文化科學(xué)”概念在內(nèi)涵上便發(fā)生了變化，其涵義不再是它在德語世界的時(shí)候那樣系指與自然科學(xué)相對(duì)的那些學(xué)問，而是指人類學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科――文化人類學(xué)了。這明顯地表現(xiàn)在泰勒起初在《原始文化》中提出了“關(guān)于文化的科學(xué)”（the science of culture）的概念，而在其后所著的《人類學(xué)――人及其文化研究》中，又把原本被他稱作“關(guān)于文化的科學(xué)”的學(xué)問（即該書所謂的“文化研究”）歸入“人類學(xué)”了。

以筆者淺見，文化科學(xué)在德語世界和英語世界實(shí)是按下述不同學(xué)術(shù)路向發(fā)展的：

在德語世界里，文化科學(xué)是在哲學(xué)家們探討它同自然科學(xué)的關(guān)系特別是它與后者的區(qū)別的學(xué)術(shù)理論研究中發(fā)展起來的，這種研究最終導(dǎo)致了由文德爾班首先以“文化哲學(xué)”一詞來命名的新哲學(xué)的誕生；在英語世界里，文化科學(xué)則是在人類學(xué)的先驅(qū)者們對(duì)原始部落社會(huì)的實(shí)地觀察記錄和采訪報(bào)道的人種志（ethnography）研究中發(fā)展起來的，這種經(jīng)驗(yàn)科學(xué)研究導(dǎo)致了人類學(xué)（anthropology）的誕生，并在這個(gè)基礎(chǔ)上逐漸形成了由美國(guó)人類學(xué)家懷特所發(fā)明的“culturology”（文化學(xué)）這一專有名詞來加以標(biāo)志的文化學(xué)概念，此概念的確立實(shí)是懷特受德國(guó)著名物理化學(xué)家、1909年諾貝爾化學(xué)獎(jiǎng)獲得者奧斯特瓦爾德《文化學(xué)之能學(xué)的基礎(chǔ)》（1909）一書的思想的影響所成，奧斯特瓦爾德在該書中提出，人類的獨(dú)特之處不是社會(huì)而是文化或文明，故理應(yīng)在社會(huì)學(xué)之外另外建立文化學(xué)，他并且把文化學(xué)置于科學(xué)體系的金字塔頂端，在1915年所作的題為“科學(xué)的體系”的一次講演中，他又提到“很久以前，我就提議把這一正在討論的領(lǐng)域稱之為文明的科學(xué)或文化學(xué)（kulturology）”，懷特贊同奧斯特瓦爾德的觀點(diǎn)，所以提出用“culturology"這個(gè)英文單詞來做關(guān)于文化的科學(xué)（the science of culture）的正式學(xué)科名稱，并在《文化的科學(xué)――人類與文明研究》（1959）一書中對(duì)文化學(xué)進(jìn)行了充分的闡述。

由上述可見，德語世界的文化科學(xué)（kulturwisseschaft）概念和英語世界的文化學(xué)（culturology）概念在外延上有如此差異：前者是指與自然科學(xué)相對(duì)的一切有系統(tǒng)的學(xué)問，后者則僅指以文化為研究對(duì)象的專門學(xué)問。故完全可以也應(yīng)該把文化學(xué)當(dāng)作文化科學(xué)領(lǐng)域的一門具體學(xué)科來看待。在文化學(xué)這門具體的文化科學(xué)領(lǐng)域中，誠然也可以開展某種形式的哲學(xué)研究，但這種形式的哲學(xué)研究，完全可以也應(yīng)該被當(dāng)作文化科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究的一種特殊形式來看待。這也就是說，在文化科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究之外，不存在抑或根本無須建立另一種意義的文化哲學(xué)。換言之，文化哲學(xué)概念應(yīng)該被統(tǒng)一到指稱文化科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究這一意義上來，以免造成與該主題相關(guān)的思維混亂和文化哲學(xué)領(lǐng)域的學(xué)術(shù)亂象。

就文化哲學(xué)與文化科學(xué)的區(qū)別來說，文化科學(xué)所研究的是與自然現(xiàn)象有根本區(qū)別的作為人的本質(zhì)（人性）的具體表現(xiàn)形式的人文現(xiàn)象及其規(guī)律，因而它是屬于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)范疇，文化哲學(xué)所研究的則是人性本身，它視文化科學(xué)為認(rèn)識(shí)人性的具體途徑，試圖為具體文化科學(xué)提供認(rèn)識(shí)人性的一般方法，換言之，文化哲學(xué)本質(zhì)上是認(rèn)識(shí)人性的一種方法論。從理論上說，正是基于對(duì)文化哲學(xué)概念內(nèi)涵的上述理解，才足有理由將中國(guó)哲學(xué)發(fā)展到陽明心學(xué)階段的心學(xué)本質(zhì)地理解為一種文化哲學(xué)，因?yàn)檫@種心學(xué)提供了一種把握人性（“良知”）的方法，這個(gè)方法就是“致良知”；王守仁的“致良知”學(xué)說就是關(guān)于把握人性的一種方法論，但它所提供的“致良知”方法是一種“知行合一”的直覺方法。其后黃宗羲和顧炎武的哲學(xué)之所以也可以被當(dāng)作文化哲學(xué)來理解，是因?yàn)辄S氏哲學(xué)和顧氏哲學(xué)都各自提供了不同于陽明心學(xué)“致良知”的獨(dú)特方法――黃氏哲學(xué)以史學(xué)作為把握人性（“本心”）的方法，顧氏哲學(xué)則以經(jīng)學(xué)作為把握人性（“性與天道”）的方法。至于清代樸學(xué)，其“征實(shí)之學(xué)”并不是直接用于把握人性的方法，而是它為經(jīng)學(xué)和史學(xué)所提供的用于解讀經(jīng)史的詮釋方法。在其詮釋方法歸根到底是服務(wù)于把握人性的經(jīng)學(xué)和史學(xué)的意義上，清代樸學(xué)所自我標(biāo)榜的“實(shí)事求是”的“征實(shí)之學(xué)”也是屬于文化哲學(xué)范疇。繼樸學(xué)而起的晚清今文經(jīng)學(xué)，其實(shí)和樸學(xué)一樣也是屬于文化哲學(xué)范疇，只不過晚清今文經(jīng)學(xué)所提供的詮釋方法不再是“征實(shí)之法”，而是“闡發(fā)微言大義”的方法――一種以文本重構(gòu)（text reconstruction）為特征的詮釋方法。從信息論角度看，文本重構(gòu)就是信息重構(gòu)（information reconstruction），它可以被理解為信息傳遞中的信息變換（information conversion），由此當(dāng)然會(huì)產(chǎn)生信息失真（information distortion）的情況。所以，如果是以“求真”的科學(xué)（science）標(biāo)準(zhǔn)來加以評(píng)價(jià)，清代樸學(xué)的詮釋方法是比較接近于科學(xué)而具有一定科學(xué)性，晚清今文經(jīng)學(xué)則是遠(yuǎn)離科學(xué)而缺乏科學(xué)性；但是反過來，如果是以“求善”的文化科學(xué)（kulturwisseschaft）或“精神科學(xué)”（Geisteswissenschaft）標(biāo)準(zhǔn)來加以評(píng)價(jià)，清代樸學(xué)的詮釋方法倒未必適用于文化創(chuàng)造活動(dòng)，而晚清今文經(jīng)學(xué)的詮釋方法倒是更貼近文化創(chuàng)造活動(dòng)的本性。

自著《中國(guó)哲學(xué)史大綱》（上卷，1918）、創(chuàng)立中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科以來，中國(guó)哲學(xué)界的哲學(xué)研究，無論“中”“西”“馬”，實(shí)際上都不過是運(yùn)用某種詮釋方法或綜合運(yùn)用某些詮釋方法來解釋各自領(lǐng)域中用文字寫成的文本――中哲研究是解釋國(guó)學(xué)中的某些經(jīng)典文本，西哲研究是解釋西學(xué)中的某些經(jīng)典文本，馬哲研究是解釋經(jīng)典作家的經(jīng)典文本。按照筆者在2013年參加中國(guó)哲學(xué)史年會(huì)所發(fā)表的論文中所表達(dá)的觀點(diǎn)――“哲學(xué)知性是人類知性的一種形式，無論這種知性在人類知性系統(tǒng)中占有怎樣的地位和發(fā)揮怎樣的作用，它都是人類本性（人性）內(nèi)容之一，這是確定無疑的，因而它也無疑是我們自己作為人類成員的類本質(zhì)的內(nèi)容之一，在此意義上，哲學(xué)史研究不過是從一個(gè)方面對(duì)自己的類本質(zhì)進(jìn)行歷史維度的自我反省，以達(dá)到對(duì)這種自我本性之來龍去脈的自知之明。就我們作為中華民族的成員來說，中國(guó)哲學(xué)史研究也不過是對(duì)自己的民族本性進(jìn)行歷史維度的自我反省，以達(dá)到對(duì)這種自我本性之來龍去脈的自知之明”，現(xiàn)代“中”“西”“馬”的詮釋性哲學(xué)研究與黃宗羲的史學(xué)研究、顧炎武的經(jīng)學(xué)研究本質(zhì)上是同一的，都是屬于文化哲學(xué)范疇――如果說黃、顧的研究分別是屬于史學(xué)型文化哲學(xué)和經(jīng)學(xué)型文化哲學(xué)的話，那么現(xiàn)代“中”“西”“馬”的詮釋性哲學(xué)研究則是屬于哲學(xué)型文化哲學(xué)――以哲學(xué)作為把握人性的方法。

就現(xiàn)代西方哲學(xué)界而言，文德爾班、狄爾泰等一批德國(guó)哲學(xué)家所從事的哲學(xué)研究固然是屬于文化哲學(xué)范疇，就是以石里克為代表的維也納學(xué)派所從事的解釋“自然科學(xué)命題的意義”的科學(xué)哲學(xué)，實(shí)質(zhì)上也具有了文化哲學(xué)特性，這不僅是因?yàn)?，如果不是將包括其命題在內(nèi)的自然科學(xué)看作僅僅是由一系列通過一定語言（語詞、句子）表述出來的概念、命題所構(gòu)成的既定知識(shí)系統(tǒng)，而是把自然科學(xué)本質(zhì)地理解為人類的一種歷史活動(dòng)形式的話，那么“自然科學(xué)命題”就無疑可以且應(yīng)當(dāng)被納入“人類歷史活動(dòng)”范疇，從而所謂“自然科學(xué)命題的意義”也就同“人類歷史活動(dòng)的總體目的”有內(nèi)在聯(lián)系了，而不只是同“自然律”（石里克語）有本質(zhì)關(guān)系，于是，解釋自然科學(xué)命題的意義的自然哲學(xué)活動(dòng)，就不僅可以甚至也應(yīng)當(dāng)被當(dāng)作研究人類歷史活動(dòng)總體目的的文化哲學(xué)活動(dòng)的一部分或一個(gè)方面來看待了；而且更是因?yàn)?，發(fā)生在20世紀(jì)初的自然哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，還意味著自然科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究從原本關(guān)注自然事物和揭示自然世界的規(guī)律，轉(zhuǎn)移到了關(guān)注人文事物（自然科學(xué)）和揭示人文世界（科學(xué)知識(shí)領(lǐng)域）的意義，這樣，自然哲學(xué)也就在一定程度上獲得了文化哲學(xué)的屬性，從而使自然哲學(xué)具有了同文化哲學(xué)開展學(xué)術(shù)對(duì)話的可能性，這種學(xué)術(shù)對(duì)話當(dāng)然有可能導(dǎo)致自然哲學(xué)與文化哲學(xué)之間的學(xué)術(shù)爭(zhēng)端或沖突，但同時(shí)也有可能在它們互相排斥的學(xué)術(shù)沖突中逐漸走向互相的學(xué)術(shù)合流或融合。這也就是說，在自然哲學(xué)與文化哲學(xué)之間并不存在一道不可逾越的障礙。

江天驥先生曾從意識(shí)哲學(xué)到文化哲學(xué)的轉(zhuǎn)變角度論及文化哲學(xué)所當(dāng)具有的四個(gè)特征：（1）信念定型和經(jīng)驗(yàn)意義的整體主義觀點(diǎn)；（2）主張我們所感知的直接對(duì)象并非在心里，而是在外界；（3）主張回到日常的生活世界；（4）屬于廣泛的實(shí)用主義傳統(tǒng)的新語言觀（維特根斯坦基于對(duì)傳統(tǒng)語言觀的批判的徹底語用學(xué)觀點(diǎn)）。江先生認(rèn)為，其中第三、第四個(gè)特征是一切嚴(yán)格意義的文化哲學(xué)所必須具備的，他強(qiáng)調(diào)了文化哲學(xué)以生活世界為基地，也就是以文化世界為基地（胡塞爾雖然以生活世界為出發(fā)點(diǎn)，其先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)卻又放棄了生活世界），并認(rèn)為同一文化世界的居民具有某種相同的意義場(chǎng)，以便主體之間能夠相互理解、交談或爭(zhēng)辯，或者說，同一種生活方式的行動(dòng)者，必定具有彼此共同預(yù)設(shè)的確定信念系統(tǒng)，以便相互了解，進(jìn)行意見交流；同時(shí)強(qiáng)調(diào)了語言應(yīng)該被理解為一種社會(huì)活動(dòng)，語言的意義是由使用語言的社會(huì)實(shí)踐所決定，即由講話、交談的活動(dòng)所創(chuàng)生，因而語言的意義并非固定不變，而是以講話的時(shí)間、地點(diǎn)和具體環(huán)境（context）為轉(zhuǎn)移的，他堅(jiān)決反對(duì)把語言看作表達(dá)私人心里觀念、思想或者表象某些事物的工具，因?yàn)檫@是錯(cuò)誤地預(yù)設(shè)了語言的意義是獨(dú)立于語言之外的東西。江先生的這些文化哲學(xué)論見，實(shí)際上是講明了從意識(shí)哲學(xué)（包括語言哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)等等）到生活哲學(xué)（即文化哲學(xué)）轉(zhuǎn)變的基本條件。

筆者在18年前所撰《生活論――哲學(xué)的未來形態(tài)》一文中，曾如此論證過現(xiàn)代哲學(xué)向生活論形態(tài)的哲學(xué)過渡的必然趨勢(shì)：

在世界哲學(xué)典型意義上，通觀西方哲學(xué)發(fā)展的歷史，它實(shí)際上經(jīng)歷了三大發(fā)展階段一一存在論、認(rèn)識(shí)論和實(shí)踐論，這一依次逐步上升的發(fā)展過程有其內(nèi)在的邏輯性：

首先，存在論所致力于探討的一般與個(gè)別這兩種不同形式的存在，原本是自在地統(tǒng)一于存在的兩個(gè)方面，只是由于人們認(rèn)識(shí)活動(dòng)的開展，它們才被自覺地區(qū)分開來，并且只是由于人們?cè)谡J(rèn)識(shí)過程中片面地強(qiáng)調(diào)和夸大了感覺或理智的作用，它們才被對(duì)立起來。然則，存在之成為問題，實(shí)是因認(rèn)識(shí)而起。故當(dāng)存在問題被研究且不斷向縱深推進(jìn)時(shí)，作為引起該問題的原因的認(rèn)識(shí)本身，就必然要被當(dāng)作更深層次的問題提出來加以研究。這就決定了存在論的發(fā)展最終必然邏輯地歸結(jié)到認(rèn)識(shí)論上。

其次，認(rèn)識(shí)論之所以必然進(jìn)展到實(shí)踐論，則是由于認(rèn)識(shí)是起因于實(shí)踐。人們出于實(shí)踐的要求而不得不結(jié)成一定的社會(huì)關(guān)系，進(jìn)行某種形式的社會(huì)交往；而語言和意識(shí)就是“由于和他人交往的迫切需要才產(chǎn)生的”?？梢?，認(rèn)識(shí)原是實(shí)踐著的人們用以實(shí)現(xiàn)其社會(huì)交往的一種手段和工具，它不過是實(shí)踐的產(chǎn)物，是服務(wù)于實(shí)踐的第二性的東西。因此，要使認(rèn)識(shí)問題得到澄清，就不能局限于認(rèn)識(shí)論，而必須揚(yáng)棄認(rèn)識(shí)論而使之上升到實(shí)踐論；只有站到實(shí)踐論的高度，才能認(rèn)清并正確地揭示出認(rèn)識(shí)過程的本質(zhì)。

要之，西方哲學(xué)從一個(gè)階段到另一個(gè)階段的進(jìn)展，皆是由于探尋前一個(gè)階段的問題的原因而引起的，即由于探尋存在問題的原因而進(jìn)展到認(rèn)識(shí)論，進(jìn)而由于探尋認(rèn)識(shí)問題的原因而進(jìn)展到實(shí)踐論的。據(jù)此規(guī)律則可以預(yù)斷：現(xiàn)代哲學(xué)的進(jìn)一步的發(fā)展，將是以探究實(shí)踐的原因?yàn)槔碚擈?qū)動(dòng)力，由此形成一種新的哲學(xué)形態(tài)――生活論。

第2篇：自然哲學(xué)的基本方法范文

恩格斯這些年被我們冷落了，而這種冷落不利于我們深化對(duì)哲學(xué)的理解。傳統(tǒng)理解哲學(xué)的視角是“恩格斯視角”，其基點(diǎn)是恩格斯關(guān)于“哲學(xué)基本問題”的經(jīng)典表述，由此出發(fā)所看到的哲學(xué)就是后來的體系化的“辯證唯物主義和歷史唯物主義”。改革開放以來，對(duì)哲學(xué)的理解主要采取了“青年馬克思視角”，其基點(diǎn)是感性實(shí)踐活動(dòng)，由此出發(fā)所看到的哲學(xué)就是今天被多數(shù)學(xué)者所接受的“實(shí)踐唯物主義”。視角轉(zhuǎn)換的一個(gè)直接后果是恩格斯思想的邊緣化，以至于今天人們寧愿提說“馬克思哲學(xué)”而不愿提說“哲學(xué)”，似乎這樣就可以對(duì)恩格斯的哲學(xué)另做處理。

隨著研究的深入，事情讓人感到并不如此簡(jiǎn)單。人們首先需要正視的問題是：哲學(xué)的本來面貌能否等同于從某一特定視角所觀察到的面貌?是否存在某種絕對(duì)優(yōu)越的觀察視角，該視角的觀察結(jié)果就等于或約等于哲學(xué)本身?如果回答是肯定的，意味著哲學(xué)的解釋視閾是封閉的、有限的和同質(zhì)性的，意味著“恩格斯視角”和“青年馬克思視角”或此或彼，二者必居其一。如果回答是否定的，意味著哲學(xué)的解釋視閾應(yīng)是開放的、無限的和異質(zhì)性的，意味著突出恩格斯關(guān)于“哲學(xué)基本問題”的觀點(diǎn)不必以遮蔽馬克思的實(shí)踐觀點(diǎn)為代價(jià)，反過來重視馬克思的思想也不必以輕視恩格斯的思想為代價(jià)。我本人持后一種看法。我認(rèn)為，恩格斯的哲學(xué)其實(shí)并不等于被“辯證唯物主義和歷史唯物主義”體系所定型的那個(gè)樣子，其意蘊(yùn)要比通常所估計(jì)的豐富得多。如果說上述兩種視角易于呈現(xiàn)馬恩二人的差異的話，那么一定還存在許多別的視角足以彰顯二人的一致性，而哲學(xué)的本來面貌也許正在這些異質(zhì)性視角所復(fù)合出來的樣態(tài)里。

恩格斯既是哲學(xué)的創(chuàng)始人之一，又是哲學(xué)的第一個(gè)闡釋者。恩格斯系統(tǒng)建構(gòu)和闡發(fā)哲學(xué)的工作主要集中在晚年，所反映的思想至少在著者本人看來應(yīng)是最成熟的思想。這些思想主要體現(xiàn)在下述著作中：《反杜林論》(寫于1876年9月至1878年6月)、《自然辯證法》(寫于1873年至1883年，1885年至1886年作了個(gè)別補(bǔ)充)、《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》(寫于1886年初)。這幾部著作的時(shí)間跨度達(dá)十多年，是恩格斯50多歲到60多歲之間的作品，其中的思想保持著高度的連貫性。從這些著作中可以看出，恩格斯的哲學(xué)思想(或恩格斯所建構(gòu)和闡發(fā)的哲學(xué)思想)至少可以分為兩大基本層面：元理論層面和對(duì)象理論層面。元理論層面的中軸觀點(diǎn)就是本文所要論述的關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的思想，而對(duì)象理論層面的中軸觀點(diǎn)才是大家耳熟能詳?shù)挠嘘P(guān)“哲學(xué)基本問題”和辯證法的思想。對(duì)后者的理解必須以對(duì)前者的理解為前提，而在剝離了元理論的情況下去把握對(duì)象理論，只能是舍本逐末。就此而言，傳統(tǒng)的“恩格斯視角”其實(shí)只是恩格斯的對(duì)象理論視角，而不是恩格斯的元理論視角。

二、恩格斯關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的命題及相關(guān)表述

恩格斯明確提出“哲學(xué)終結(jié)”這個(gè)命題，是在《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》的第一部分(關(guān)于“哲學(xué)基本問題”的論述是在第二部分)。他說：“假定一切矛盾都一下子永遠(yuǎn)消除了，那末我們就會(huì)達(dá)到所謂絕對(duì)真理，世界歷史就會(huì)終結(jié)，而歷史是一定要繼續(xù)發(fā)展下去的，雖然它已經(jīng)沒有什么事情可做了?！@樣給哲學(xué)提出任務(wù)，無非就是要求一個(gè)哲學(xué)家完成那只有全人類在其前進(jìn)的發(fā)展中才能完成的事情，那末全部以往所理解的哲學(xué)也就終結(jié)了。我們就把沿著這個(gè)途徑達(dá)不到而且對(duì)每個(gè)個(gè)別人也是達(dá)不到的‘絕對(duì)真理’撇在一邊，而沿著實(shí)證科學(xué)和利用辯證思維對(duì)這些科學(xué)成果進(jìn)行概括的途徑去追求可以達(dá)到的相對(duì)真理?？傊?，哲學(xué)在黑格爾那里終結(jié)了：一方面，因?yàn)樗谧约旱捏w系中以最宏偉的形式概括了哲學(xué)的全部發(fā)展；另一方面，因?yàn)樗?雖然是不自覺地)給我們指出了一條走出這個(gè)體系的迷宮而達(dá)到真正地切實(shí)地認(rèn)識(shí)世界的道路。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)先前那種想要在一套體系中窮盡“絕對(duì)真理”的哲學(xué)到黑格爾那里已經(jīng)走到了盡頭，從而辯證的實(shí)證科學(xué)得以引領(lǐng)。

在另外幾個(gè)地方，恩格斯雖未使用“哲學(xué)終結(jié)”的字眼，但闡述的內(nèi)容是關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的。他在《反杜林論》中說：“在這兩種情況下(指把歷史和自然都看作過程——引者注)，現(xiàn)代唯物主義都是本質(zhì)上辯證的，而且不再需要任何凌駕于其他科學(xué)之上的哲學(xué)了。一旦對(duì)每一門科學(xué)都提出了要求，要它弄清它在事物以及關(guān)于事物的知識(shí)的總聯(lián)系中的地位，關(guān)于總聯(lián)系的任何特殊科學(xué)就是多余的了。于是，在以往的全部哲學(xué)中還仍舊獨(dú)立存在的，就只有關(guān)于思維及其規(guī)律的學(xué)說——形式邏輯和辯證法。其他一切都?xì)w到關(guān)于自然和歷史的實(shí)證科學(xué)中去了。”他還在《自然辯證法》中說：“自然科學(xué)家滿足于舊形而上學(xué)的殘?jiān)?，使哲學(xué)還得以茍延殘喘。只有當(dāng)自然科學(xué)和歷史科學(xué)接受了辯證法的時(shí)候，一切哲學(xué)垃圾——除了關(guān)于思維的純粹理論——才會(huì)成為多余的東西，在實(shí)證科學(xué)中消失掉。”這兩段話的意思是：自然科學(xué)和歷史科學(xué)作為實(shí)證科學(xué)的辯證化，使得哲學(xué)(關(guān)于思維的純粹理論除外)變得多余。

上述兩方面的表述角度不同，但中心意思相同，即：哲學(xué)的終結(jié)和實(shí)證科學(xué)的興盛是相互關(guān)聯(lián)和相互對(duì)應(yīng)的。具體說來，哲學(xué)之所以終結(jié)，在于它既是非實(shí)證的，又是非辯證的。非實(shí)證，意指往往以觀念中虛構(gòu)的聯(lián)系代替可以觀察到的真實(shí)的聯(lián)系；非辯證，意指總想一網(wǎng)打盡“絕對(duì)真理”。哲學(xué)之所以剛好在黑格爾那里終結(jié)而不在其他地方終結(jié)，一方面是因?yàn)楹诟駹枌⑦@種非實(shí)證又非辯證的“絕對(duì)真理”體系發(fā)展到了登峰造極的地步，以至于物極必反，另一方面是因?yàn)楹诟駹栐谄浞寝q證的框架內(nèi)使辯證法得到了有史以來最充分的發(fā)育，從而為實(shí)證科學(xué)的辯證化準(zhǔn)備好了唯一正確的思維方式。與哲學(xué)的終結(jié)相對(duì)應(yīng)的是實(shí)證科學(xué)地位的最大提升。實(shí)證科學(xué)早已有之，此前之所以不能代替哲學(xué)，是因?yàn)樗m是實(shí)證的，卻不是辯證的，世界的辯證聯(lián)系只得靠哲學(xué)去建立。在黑格爾時(shí)代結(jié)束時(shí)，實(shí)證科學(xué)自身開始了辯證化的過程，這就使得出現(xiàn)一種既實(shí)證又辯證的科學(xué)成為可能。如果科學(xué)既實(shí)證又辯證，那么，既不實(shí)證又不辯證的哲學(xué)顯然就是多余的，至于雖不實(shí)證卻還辯證的哲學(xué)(即作為思維學(xué)說的辯證法本身)則可以繼續(xù)保留。

可見，在恩格斯關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的命題及相關(guān)表述中，其“哲學(xué)終結(jié)”觀是一種“有限終結(jié)觀”——終結(jié)那些構(gòu)造自然規(guī)律體系和歷史規(guī)律體系的哲學(xué)，將它們的職權(quán)移交給辯證的實(shí)證科學(xué)，同時(shí)保留研究思維規(guī)律(形式邏輯和辯證法)的哲學(xué)。在這二者之間，恩格斯還空出了一片重要的學(xué)科領(lǐng)域，這就是上述引文中提到的“現(xiàn)代唯物主義”、“利用辯證思維對(duì)這些科學(xué)成果進(jìn)行概括”等類似思想和活動(dòng)所居留的學(xué)科領(lǐng)域。這些領(lǐng)域究竟屬于實(shí)證科學(xué)還是屬于哲學(xué)，恩格斯未加界說。

三、“哲學(xué)終結(jié)”的兩個(gè)維度——唯心主義的終結(jié)和形而上學(xué)的終結(jié)

恩格斯關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的思想有著自身確定的內(nèi)涵，該內(nèi)涵是由兩個(gè)維度共同加以規(guī)定的，即：唯心主義的終結(jié)和形而上學(xué)的終結(jié)。唯心主義的終結(jié)所開啟的是唯物主義，形而上學(xué)的終結(jié)所開啟的是辯證法，因而這兩個(gè)維度也可以叫做唯物主義維度和辯證法維度。單就這一點(diǎn)而言，稱恩格斯的哲學(xué)(或恩格斯所表述的哲學(xué))為“辯證唯物主義”不僅不錯(cuò)，而且十分恰當(dāng)。但問題在于，恩格斯的這兩個(gè)維度就其直接的含義來說，并不是建構(gòu)新的哲學(xué)體系的維度，而是“終結(jié)哲學(xué)”的維度。如果不以“終結(jié)哲學(xué)”為前提，“辯證唯物主義”的精神實(shí)質(zhì)就會(huì)被丟掉。

先看唯心主義的終結(jié)這一維度。什么是恩格斯要加以終結(jié)的唯心主義?即是：在研究自然界和人類歷史的過程中，用幻想的聯(lián)系代替真實(shí)的聯(lián)系，或者說用思辨的聯(lián)系代替實(shí)證的聯(lián)系的那種哲學(xué)。這不僅存在唯心主義和唯物主義的斗爭(zhēng)，更重要的是存在唯心主義和實(shí)證科學(xué)(亦即哲學(xué)與實(shí)證科學(xué))的斗爭(zhēng)。終結(jié)唯心主義和終結(jié)哲學(xué)是一回事，終結(jié)唯心主義的目的不是要建構(gòu)一套唯物主義的自然體系和歷史體系，而是要將關(guān)于自然和歷史的具體聯(lián)系交給實(shí)證科學(xué)去研究。恩格斯的口號(hào)是“從事實(shí)出發(fā)”，他說：“不論在自然科學(xué)或歷史科學(xué)的領(lǐng)域中，都必須從既有的事實(shí)出發(fā)，因而在自然科學(xué)中必須從物質(zhì)的各種實(shí)在形式和運(yùn)動(dòng)形式出發(fā)；因此，在理論自然科學(xué)中也不能虛構(gòu)一些聯(lián)系放到事實(shí)中去，而是要從事實(shí)中發(fā)現(xiàn)這些聯(lián)系，并且在發(fā)現(xiàn)了之后，要盡可能地用經(jīng)驗(yàn)去證明?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)實(shí)際上，恩格斯之所以要反對(duì)黑格爾的自然哲學(xué)，嘲笑杜林的《合理的物理和化學(xué)的新的基本定律》，就是因?yàn)樗麄兌挤噶藢⒁軠y(cè)的自然規(guī)律強(qiáng)加給自然界的唯心主義錯(cuò)誤。因此，恩格斯在劃分唯物唯心陣營(yíng)時(shí)才這樣說：“凡是斷定精神對(duì)自然界說來是本原的，從而歸根到底以某種方式承認(rèn)創(chuàng)世說的人(在哲學(xué)家那里，例如在黑格爾那里，創(chuàng)世說往往采取了比在基督教那里還要混亂而荒唐的形式)，組成唯心主義陣營(yíng)。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)并聲明有關(guān)用語不能在別的意義上被使用。他的意思無非是說：精神和自然界誰產(chǎn)生誰的問題不是一個(gè)靠思辨的玄想可以解決的問題，而是一個(gè)實(shí)證科學(xué)的問題；在這個(gè)問題上，從前的唯物主義哲學(xué)之所以具有合理性，不是因?yàn)樗钦軐W(xué)的緣故，而是因?yàn)樗慕Y(jié)論接近于實(shí)證科學(xué)的結(jié)論。

接下來再看形而上學(xué)的終結(jié)這一維度。恩格斯批判形而上學(xué)的篇幅要遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于批判唯心主義的篇幅。關(guān)于什么是形而上學(xué)，恩格斯說得很清楚：“把自然界的事物和過程孤立起來，撇開廣泛的總的聯(lián)系去進(jìn)行考察，因此就不是把它們看做運(yùn)動(dòng)的東西，而是看做靜止的東西；不是看做本質(zhì)上變化著的東西，而是看做永恒不變的東西；不是看做活的東西，而是看做死的東西。這種考察事物的方法被培根和洛克從自然科學(xué)中移到哲學(xué)中以后，就造成了最近幾個(gè)世紀(jì)所特有的局限性，即形而上學(xué)的思維方式?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)這種形而上學(xué)不僅存在于自然科學(xué)中，而且也存在于歷史科學(xué)中，資產(chǎn)階級(jí)的理性王國(guó)設(shè)計(jì)、空想社會(huì)主義的絕對(duì)真理觀，都是其表現(xiàn)。形而上學(xué)的終結(jié)包含兩個(gè)層面：一是作為實(shí)證科學(xué)的思維方式的形而上學(xué)的終結(jié)，一是作為哲學(xué)學(xué)說的形而上學(xué)的終結(jié)。前者，實(shí)證科學(xué)本身的發(fā)展正在導(dǎo)致形而上學(xué)思維方式的終結(jié)?！白匀豢茖W(xué)現(xiàn)在已發(fā)展到如此程度，以致它再不能逃避辯證的綜合了?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)馬克思揭示了人類社會(huì)的運(yùn)動(dòng)規(guī)律，特別是揭示了資本主義經(jīng)濟(jì)形態(tài)中的剩余價(jià)值規(guī)律，使得歷史學(xué)科也發(fā)生了辯證的革命。后者，黑格爾恢復(fù)了辯證法這一最高的思維形式，使哲學(xué)形而上學(xué)遭受了沉重打擊。只要將黑格爾的辯證法從他的僵化體系(亦即形而上學(xué)外殼)中解放出來，并置于唯物主義的基礎(chǔ)之上，哲學(xué)形而上學(xué)(包括費(fèi)爾巴哈的形而上學(xué))的喪鐘就會(huì)響起。需要強(qiáng)調(diào)的是，實(shí)證科學(xué)中形而上學(xué)的終結(jié)不僅不意味著實(shí)證科學(xué)的終結(jié)，反而意味著實(shí)證科學(xué)因辯證化而獲得新生，并且這種新生恰好又構(gòu)成哲學(xué)終結(jié)的條件；至于哲學(xué)中形而上學(xué)的終結(jié)，則僅僅是哲學(xué)自身的終結(jié)。所以，形而上學(xué)的終結(jié)不管具體形式如何復(fù)雜，歸根到底仍然是哲學(xué)的終結(jié)，而不是用辯證的關(guān)于自然和歷史的哲學(xué)體系去取代形而上學(xué)的哲學(xué)體系，更不是拿這種哲學(xué)體系去替代實(shí)證科學(xué)。

將唯心主義和形而上學(xué)的終結(jié)看成哲學(xué)的終結(jié)的兩個(gè)維度，對(duì)于準(zhǔn)確把握恩格斯的哲學(xué)(或恩格斯所闡發(fā)的哲學(xué))，具有十分重要的意義。脫離哲學(xué)的終結(jié)來談唯心主義和形而上學(xué)的終結(jié)，只會(huì)導(dǎo)致黑格爾式的體系哲學(xué)的重建；即使這種體系既唯物又辯證，也與恩格斯的本意大相徑庭。

四、“哲學(xué)終結(jié)”的兩個(gè)領(lǐng)域——自然哲學(xué)的終結(jié)和歷史哲學(xué)的終結(jié)

對(duì)“哲學(xué)終結(jié)”來說，唯心主義的終結(jié)和形而上學(xué)的終結(jié)是兩種學(xué)說類型和兩種思維方式的終結(jié)，而自然哲學(xué)的終結(jié)和歷史哲學(xué)的終結(jié)則是兩大學(xué)科領(lǐng)域的終結(jié)?；蛘哒f，前兩種終結(jié)涉及的是“哲學(xué)終結(jié)”的內(nèi)涵方面，而后兩種終結(jié)涉及的則是“哲學(xué)終結(jié)”的外延方面。這里所說的自然哲學(xué)和歷史哲學(xué)特指那種以哲學(xué)方式構(gòu)造自然規(guī)律體系和歷史規(guī)律體系的學(xué)科領(lǐng)域，終結(jié)它們不因?yàn)閯e的，只因?yàn)樗鼈兪俏ㄐ闹髁x和形而上學(xué)的淵藪。就此而言，自然哲學(xué)和歷史哲學(xué)的終結(jié)也可視為唯心主義和形而上學(xué)的終結(jié)的落實(shí)。

關(guān)于自然哲學(xué)的終結(jié)，恩格斯說：“由于這三大發(fā)現(xiàn)和自然科學(xué)的其他巨大進(jìn)步，我們現(xiàn)在不僅能夠指出自然界中各個(gè)領(lǐng)域內(nèi)的過程之間的聯(lián)系，而且總的說來也能指出各個(gè)領(lǐng)域之間的聯(lián)系了，這樣，我們就能夠依靠經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)本身所提供的事實(shí)，以近乎系統(tǒng)的形式描繪出一幅自然界聯(lián)系的清晰圖畫。描繪這樣一幅總的圖畫，在以前是所謂自然哲學(xué)的任務(wù)。而自然哲學(xué)只能這樣來描繪：用理想的、幻想的聯(lián)系來代替尚未知道的現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系，用臆想來補(bǔ)充缺少的事實(shí)，用純粹的想象來填補(bǔ)現(xiàn)實(shí)的空白。它在這樣做的時(shí)候提出了一些天才的思想，預(yù)測(cè)到了一些后來的發(fā)現(xiàn)，但是也說出了十分荒唐的見解，這在當(dāng)時(shí)是不可能不這樣的。今天，當(dāng)人們對(duì)自然研究的結(jié)果只是辯證地即從它們自身的聯(lián)系進(jìn)行考察，就可以制成一個(gè)在我們這個(gè)時(shí)代是令人滿意的‘自然體系’的時(shí)候，當(dāng)這種聯(lián)系的辯證性質(zhì)，甚至迫使自然哲學(xué)家的受過形而上學(xué)訓(xùn)練的頭腦違背他們的意志而不得不接受的時(shí)候，自然哲學(xué)就最終被清除了。任何使它復(fù)活的企圖不僅是多余的，而且是一種退步?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)恩格斯的意思很清楚：自然界客觀存在著一套辯證聯(lián)系的規(guī)律系統(tǒng)，對(duì)自然界的正確認(rèn)識(shí)無異于該系統(tǒng)的思想圖畫；描繪這一圖畫必須具備兩個(gè)要件，一是這種描繪必須是經(jīng)驗(yàn)的和實(shí)證的，二是這種描繪必須是辯證的；自然科學(xué)在一定條件下可以二者兼?zhèn)?，但自然哲學(xué)則永遠(yuǎn)不可能具備前一個(gè)要件，因此必然被自然科學(xué)所取代。可見，恩格斯所要終結(jié)的不是某種特定的自然哲學(xué)理論，而是自然哲學(xué)這一學(xué)科。

歷史哲學(xué)的問題首先在于它的形而上學(xué)性質(zhì)。資產(chǎn)階級(jí)的啟蒙理想標(biāo)榜永恒的真理、永恒的正義、基于自然的平等和不可剝奪的人權(quán)，可是由這些華美約言換來的卻是“一幅令人極度失望的諷刺畫”?？障肷鐣?huì)主義自命為絕對(duì)真理、理性和正義的表現(xiàn)，最終也不免“陷入純粹的空想”。(注：參見《反杜林論》“引論·概論”和“社會(huì)主義·歷史”等處，《馬克思恩格斯選集》第3卷。)黑格爾雖然恢復(fù)了辯證法這一最高的思維形式，但“在這里，歷史哲學(xué)、法哲學(xué)、宗教哲學(xué)等等也都是以哲學(xué)家頭腦中臆造的聯(lián)系來代替應(yīng)當(dāng)在中指出的現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系，把歷史(其全部和各個(gè)部分)看做觀念的逐漸實(shí)現(xiàn)，而且當(dāng)然始終只是哲學(xué)家本人所喜愛的那些觀念的逐漸實(shí)現(xiàn)?！睔v史哲學(xué)由此進(jìn)一步暴露出了它的唯心主義性質(zhì)。有鑒于此，恩格斯指出：“在這里也完全像在自然領(lǐng)域里一樣，應(yīng)該發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系，從而清除這種臆造的人為的聯(lián)系；這一任務(wù)，歸根到底，就是要發(fā)現(xiàn)那些作為支配規(guī)律在人類社會(huì)的歷史上為自己開辟道路的一般運(yùn)動(dòng)規(guī)律?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)馬克思的歷史觀就是對(duì)這種規(guī)律的揭示?！斑@種歷史觀結(jié)束了歷史領(lǐng)域內(nèi)的哲學(xué)，正如辯證的自然觀使一切自然哲學(xué)都成為不必要的和不可能的一樣?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)在這一嚴(yán)格的意義上，馬克思的唯物史觀、剩余價(jià)值學(xué)說、社會(huì)主義學(xué)說都不再是哲學(xué)，而是歷史領(lǐng)域的實(shí)證科學(xué)，或者說，它們的高明不是因?yàn)樗鼈兪且环N嶄新的哲學(xué)，而是因?yàn)樗鼈円呀?jīng)跟哲學(xué)劃清了界限。當(dāng)恩格斯說由于唯物史觀和剩余價(jià)值的發(fā)現(xiàn)，“社會(huì)主義已經(jīng)變成了科學(xué)”時(shí)，當(dāng)他將“理論的社會(huì)主義和已經(jīng)死去的哲學(xué)”對(duì)舉時(shí)，(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)他的意思無非是說“社會(huì)主義已經(jīng)不再是哲學(xué)”，因?yàn)檎軐W(xué)“已經(jīng)死去”。

總結(jié)自然哲學(xué)和歷史哲學(xué)的終結(jié)，恩格斯認(rèn)為，“現(xiàn)在無論在哪一方面，都不再是要從頭腦中想出聯(lián)系，而是要從事實(shí)中發(fā)現(xiàn)這種聯(lián)系了。這樣，對(duì)于已經(jīng)從自然界和歷史中被驅(qū)逐出去的哲學(xué)來說，要是還留下什么的話，那就只留下一個(gè)純粹思想的領(lǐng)域：關(guān)于思維過程本身的規(guī)律的學(xué)說，即邏輯和辯證法?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)在恩格斯的心目中，關(guān)于自然界和歷史的哲學(xué)，不論它所試圖建構(gòu)的是局域性聯(lián)系還是總體性聯(lián)系，因其不可避免的唯心主義和形而上學(xué)錯(cuò)誤，其使命都徹底結(jié)束了。

五、“哲學(xué)終結(jié)”的前提與限度

前已述及，恩格斯的“哲學(xué)終結(jié)”觀是有限終結(jié)觀。這種有限性主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是它以堅(jiān)持思維與存在的同一性為基本前提，二是它為哲學(xué)保留了思維領(lǐng)域這塊地盤。這兩個(gè)方面又是密切關(guān)聯(lián)的。

跟多數(shù)哲學(xué)家一樣，恩格斯堅(jiān)信“思維和存在的一致”。他說：“我們的主觀的思維和客觀的世界服從于同樣的規(guī)律，因而兩者在自己的結(jié)果中不能互相矛盾，而必須彼此一致，這個(gè)事實(shí)絕對(duì)地統(tǒng)治著我們的整個(gè)理論思維。它是我們的理論思維的不自覺的和無條件的前提。”什么是恩格斯所說的被正確認(rèn)識(shí)的規(guī)律呢?這就是而且只能是辯證法的規(guī)律。在恩格斯的用法中，“辯證法”和“辯證法的規(guī)律”是不同的概念。關(guān)于“辯證法”，他有幾段經(jīng)典表述：“辯證法不過是關(guān)于自然、人類社會(huì)和思維的運(yùn)動(dòng)和發(fā)展的普遍規(guī)律的科學(xué)。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“辯證法被看作關(guān)于一切運(yùn)動(dòng)的最普遍的規(guī)律的科學(xué)。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“辯證法就歸結(jié)為關(guān)于外部世界和人類思維的運(yùn)動(dòng)的一般規(guī)律的科學(xué)”。(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)關(guān)于“辯證法的規(guī)律”，也有相應(yīng)的表述。“辯證法的規(guī)律是從自然界和人類社會(huì)的歷史中抽象出來的。辯證法的規(guī)律不是別的，正是歷史發(fā)展的這兩個(gè)方面和思維本身的最一般的規(guī)律。實(shí)質(zhì)上它們歸結(jié)為下面三個(gè)規(guī)律：量轉(zhuǎn)化為質(zhì)和質(zhì)轉(zhuǎn)化為量的規(guī)律；對(duì)立的相互滲透的規(guī)律；否定的否定的規(guī)律?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“這兩個(gè)系列的規(guī)律(指外部世界和人類思維——引者注)在本質(zhì)上是同一的，但是在表現(xiàn)上是不同的，這是因?yàn)槿说念^腦可以自覺地應(yīng)用這些規(guī)律，而在自然界中這些規(guī)律是不自覺地、以外部必然性的形式、在無窮無盡的表面的偶然性中為自己開辟道路的，而且到現(xiàn)在為止在人類歷史上多半也是如此?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)恩格斯將“辯證法”和“辯證法的規(guī)律”有意加以區(qū)別，是為了說明“辯證法”是一種認(rèn)識(shí)、一門科學(xué)，“辯證法的規(guī)律”則是一種客觀存在，“辯證法”是對(duì)“辯證法的規(guī)律”的反映。這種區(qū)分跟他對(duì)“主觀辯證法”(或“概念的辯證法”)和“客觀辯證法”(或“現(xiàn)實(shí)世界的辯證運(yùn)動(dòng)”)的區(qū)分是相聯(lián)系的。關(guān)于后一種區(qū)分，他說：“所謂客觀辯證法是支配著整個(gè)自然界的，而所謂主觀辯證法，即辯證的思維，不過是自然界中到處盛行的對(duì)立中的運(yùn)動(dòng)的反映而已”，(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“這樣，概念的辯證法本身就變成只是現(xiàn)實(shí)世界的辯證運(yùn)動(dòng)的自覺的反映，從而黑格爾的辯證法就被倒轉(zhuǎn)過來了，或者寧可說，不是用頭立地而是重新用腳立地了。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)

在這里，恩格斯沒有明確告訴我們：是否根據(jù)上述看法，研究現(xiàn)實(shí)世界的辯證運(yùn)動(dòng)就應(yīng)該是屬于實(shí)證的自然科學(xué)和歷史科學(xué)的任務(wù)，而研究主觀辯證法的任務(wù)則繼續(xù)由哲學(xué)來承擔(dān)?但從他反復(fù)講“辯證法是科學(xué)”這一點(diǎn)不難看出，直接研究自然界和人類社會(huì)中的辯證法規(guī)律的那種“辯證法”，或者說“利用辯證思維對(duì)這些科學(xué)成果進(jìn)行概括”的那種“辯證法”，甚至更明確地說，包括馬克思的唯物史觀、剩余價(jià)值學(xué)說和恩格斯本人的自然辯證法在內(nèi)的這種“辯證法”，肯定是科學(xué)而不是哲學(xué)。那么，什么是作為哲學(xué)的辯證法呢?或者說什么是作為關(guān)于思維的純粹理論的辯證法呢?甚至更明確地說，什么是恩格斯留給哲學(xué)作為保留地的辯證法呢?恩格斯沒有講。雖然如此，他的意思卻比講出來還要清楚，那就是黑格爾的辯證法，當(dāng)然是其革命的方面得到了恢復(fù)而唯心主義的裝飾被擺脫了之后的辯證法。在《反杜林論》的“引論”中，恩格斯說：“就哲學(xué)是凌駕于其他一切科學(xué)之上的特殊科學(xué)來說，黑格爾體系是哲學(xué)的最后的最完善的形式。全部哲學(xué)都隨著這個(gè)體系沒落了。但是留下了辯證的思維方式以及關(guān)于自然的、歷史的和精神的世界在產(chǎn)生和消失的不斷過程中無止境地運(yùn)動(dòng)著和轉(zhuǎn)變著的觀念。不僅哲學(xué)，而且一切科學(xué)，現(xiàn)在都必須在自己的特殊領(lǐng)域內(nèi)揭示這個(gè)不斷的轉(zhuǎn)變過程的運(yùn)動(dòng)規(guī)律。而這就是黑格爾哲學(xué)留給它的繼承者的遺產(chǎn)?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)更重要的是，黑格爾的辯證法一旦得到唯物主義的改造，其作為主觀辯證法跟由實(shí)證科學(xué)所揭示的客觀辯證法實(shí)際上就成了一個(gè)東西。這種情況下，當(dāng)務(wù)之急就不是繼續(xù)在“主觀辯證法”即哲學(xué)方面下功夫，而是在“客觀辯證法”即科學(xué)方面下功夫，包括在“利用辯證思維對(duì)這些科學(xué)成果進(jìn)行概括”方面下功夫，正如恩格斯本人在“自然辯證法”方面所示范的那樣。

這樣一來，在恩格斯這里，“哲學(xué)終結(jié)”的限度就一目了然了。首先，對(duì)自然哲學(xué)和歷史哲學(xué)，或者說對(duì)一切關(guān)于外部世界的哲學(xué)，都要加以終結(jié)；取而代之的是經(jīng)驗(yàn)的、實(shí)證的和辯證的自然科學(xué)和歷史科學(xué)。這些科學(xué)所揭示的規(guī)律，一定是合乎并表達(dá)了辯證法的，不過，它們并不直接講辯證法本身。其次，“在以往的全部哲學(xué)中還仍舊獨(dú)立存在的，就只有關(guān)于思維及其規(guī)律的學(xué)說——形式邏輯和辯證法?！逼溟g，恩格斯用“學(xué)說”一詞而不用“科學(xué)”一詞，正好表明這個(gè)意義上的“辯證法”仍然是“哲學(xué)”而不是“科學(xué)”。至于將形式邏輯和辯證法一同保留，只是因?yàn)榍罢呦喈?dāng)于思維領(lǐng)域的初等數(shù)學(xué)而后者相當(dāng)于高等數(shù)學(xué)。與科學(xué)的規(guī)律(即自然規(guī)律和歷史規(guī)律，或外部世界的規(guī)律)只是合乎和表達(dá)辯證法不同，哲學(xué)的規(guī)律(即思維規(guī)律)是關(guān)于辯證法本身的。最后，在哲學(xué)的終結(jié)和保留之間，在科學(xué)的規(guī)律和哲學(xué)的規(guī)律之間，實(shí)際上還存在一個(gè)特殊的地帶，即作為科學(xué)而非哲學(xué)的辯證法和作為科學(xué)而非哲學(xué)的唯物主義，或者說作為科學(xué)而非哲學(xué)的“辯證唯物主義”。

第3篇：自然哲學(xué)的基本方法范文

一、前民法時(shí)期的意志———“神意”

(一)前民法時(shí)期的界定

前民法時(shí)期，是指民法誕生前的時(shí)代。民法何時(shí)誕生，盡管我們不可能給出一個(gè)明確的時(shí)間表，然而，由于近現(xiàn)代民法是以羅馬法為繼承衣缽，羅馬法事實(shí)上成了所有大陸法系進(jìn)行民事立法的理論闡釋淵源，因而，我們可以以羅馬法的誕生為民法誕生的標(biāo)志。根據(jù)有關(guān)學(xué)者研究，羅馬法大致以《十二銅表法》為劃分點(diǎn):在此前是以習(xí)慣為主要法律形態(tài)的習(xí)慣法時(shí)期，在此后是以書面立法為主要法律形態(tài)的制定法時(shí)期。因此，我們以公元前451年為標(biāo)志，大致可以把這之前的時(shí)期稱為前民法時(shí)期。當(dāng)我們把眼光聚焦在公元前5世紀(jì)以前，去審視“意志”這種抽象的形而上的概念時(shí)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，意志，并不是像今天這樣理所當(dāng)然地理解為“人的意志”(“人意”)。這里的“人”有兩層含義:一是整體的概念，即是“人類”;二是具體的概念，即是“個(gè)人”。無論作何種理解，意志最初都是被理解為“神意”(“神的意志”)。民法誕生前的時(shí)代，人們能夠討論到的“意志”話題主要有兩個(gè)領(lǐng)域:一個(gè)是宗教，一個(gè)是哲學(xué)。

(二)“人淹沒于神”

在宗教視閾，無論是信奉多神教的古希臘，還是后來信奉一神教(基督教)的古羅馬，神—人關(guān)系中人的形象都是匍匐在神的權(quán)威下的羔羊，人以神的意志為“最高指示”，任何人不得違背，否則將受到神的懲罰。在公元前12世紀(jì)到公元前8世紀(jì)的荷馬時(shí)代，也即是《荷馬史詩》中記載的英雄時(shí)代中，我們可以找到很多叱咤風(fēng)云的希臘英雄被命運(yùn)操控、一生都逃離不了命中注定的劫數(shù)。不僅如此，古希臘人長(zhǎng)期受到宗教意識(shí)形態(tài)的侵潤(rùn)，逐漸“習(xí)慣于用神的意志和好惡來解釋各種事物，宗教神話觀念逐漸成了人們維系社會(huì)秩序的準(zhǔn)則。國(guó)家大事常求教于德爾婓神所傳達(dá)的神諭:公民大會(huì)的開幕、軍隊(duì)的出征等，都在公開的宗教祈禱儀式下進(jìn)行;社會(huì)等級(jí)秩序由神確立，國(guó)家法律為神制定，對(duì)破壞傳統(tǒng)體制行為的懲治被視為神的懲罰;城邦之間的條約和公民私人之間的契約，通過對(duì)神起誓作為保證”［1］。因襲古希臘宗教神話的古羅馬早期(前基督教時(shí)期)，也是一個(gè)多神教的國(guó)家，羅馬主神大都來自于希臘神，如朱庇特自來希臘神話中的宙斯、朱諾來自希臘神話中的赫拉、維納斯來自希臘神話中的阿芙洛狄忒、密涅瓦來自希臘神話雅典娜等。所以，“古羅馬人除了接受古希臘人的文化以外，幾乎全盤接受了古希臘的宗教和神話。結(jié)果，羅馬神話完全喪失了古羅馬式的特點(diǎn)，只在相應(yīng)的神祇頭上保留了系統(tǒng)而又古老的羅馬稱謂?！保?］總之，“人淹沒于神”。

(三)“人淹沒于物”

在哲學(xué)視閾，公元前6世紀(jì)的早期希臘哲學(xué)都是自然哲學(xué)。這時(shí)的希臘哲人主要包括米利都學(xué)派的泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西美尼，以及畢達(dá)哥拉斯、塞諾芬尼和赫拉克利特等。這個(gè)時(shí)期希臘人的主要興趣集中于人的周圍世界，即宇宙。他們探尋的是世界的起源、演變和生成。盡管早期自然哲學(xué)家認(rèn)為他們研究的自然是包括世界一切事物的，人當(dāng)然也在其中，但是他們首先直面和詫異的是變化萬千、奧秘?zé)o窮的自然界的事物，對(duì)人自身的認(rèn)識(shí)十分淺薄。因此，自然哲學(xué)的主題是關(guān)于客觀物質(zhì)世界的范疇:世界的本原、宇宙的生成與演變等。這樣，哲學(xué)家們?cè)谡J(rèn)識(shí)和理解世界時(shí)，客觀物質(zhì)世界是他們首要的認(rèn)識(shí)對(duì)象，人是被看成自然界的一分子，以自然屬性來解釋人的屬性。這種物我一體的自然觀決定了“人淹沒于物”，“人”都沒有，何談“人的意志”!

二、“人的意志”的出現(xiàn)

(一)自然哲學(xué)的轉(zhuǎn)向

前文已經(jīng)述及，在公元前5世紀(jì)以前，是一個(gè)諸神并存并取得了對(duì)人的絕對(duì)支配地位的時(shí)代，由于人對(duì)神的頂禮膜拜和絕對(duì)的服從，造就了人要么淹沒于神，要么被物化為自然物，人的意志蕩然無存，人處于一個(gè)非常卑微的地位。然而，他卻蹣跚地走起步來，一點(diǎn)一點(diǎn)地直立起了腰身，開始凝望和審視自己與神的關(guān)系。推動(dòng)這一重大人類歷史進(jìn)步的不是宗教，而是被馬克思譽(yù)為“時(shí)代精神的精華”的哲學(xué)。與神話時(shí)代的自然哲學(xué)不同，這一次哲學(xué)成功轉(zhuǎn)型為人文哲學(xué)。在自然哲學(xué)時(shí)期，哲學(xué)研究的中心是探究世界萬物的“本原”或“始基”，試圖解釋宇宙的生成與演化。這時(shí)的哲學(xué)家其實(shí)大多是杰出的自然科學(xué)家，如泰勒斯是天文學(xué)家，曾預(yù)測(cè)了公元前585年5月28日的日食，測(cè)定了太陽從冬至點(diǎn)到夏至點(diǎn)的運(yùn)行歷程等;阿那克西曼德發(fā)明了日晷指時(shí)針，第一個(gè)畫出陸地和海洋輪廓地圖的人;阿那克西美尼用自然科學(xué)的原因解釋了云、雨、雪、冰雹的形成;畢達(dá)哥拉斯發(fā)現(xiàn)的“勾股定律”等。正是由于自然哲學(xué)家的這種樸素的自然科學(xué)研究方法，決定了自然哲學(xué)是一種具有過渡性的哲學(xué)。首先，這種哲學(xué)以形式思維為主，缺少抽象思維能力。盡管他們用自然的方法(不是用神學(xué)的方法)提出了萬物的本原、事物的動(dòng)因、事物的對(duì)立等思想，奠定了后來哲學(xué)發(fā)展的方向盤，但是“他們只用某種元素的物態(tài)變化說明宇宙萬物的復(fù)雜生成，在解釋天體的結(jié)構(gòu)時(shí)有相當(dāng)大的猜測(cè)、想象成分”。這就決定了他們對(duì)事物的認(rèn)識(shí)只能以描述為主，缺少邏輯證明。其次，這時(shí)的自然哲學(xué)家們對(duì)社會(huì)問題也進(jìn)行了哲學(xué)思考，但限于當(dāng)時(shí)的人文認(rèn)知的淺薄，對(duì)人類歷史發(fā)展的解釋還沒有完全擺脫神話傳統(tǒng)的束縛，往往不能對(duì)社會(huì)現(xiàn)象進(jìn)行論證，反而受到宗教和神話的支配?？傊?，自然哲學(xué)把探尋萬物的眼光關(guān)注在人類身邊的事物，忽略了人類自己。因此，哲學(xué)要向前發(fā)展，就必須改變自然哲學(xué)那種“重物輕人”的研究范式，確立起以人為中心的人文主義哲學(xué)理論。

(二)最早的人文主義哲學(xué)派別———智者學(xué)派

在公元前5世紀(jì)中葉，希波戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束后，雅典成為提洛同盟的霸主，稱霸整個(gè)希臘，這時(shí)希臘的經(jīng)濟(jì)、政治、文化中心從希臘殖民地向希臘本土轉(zhuǎn)移。希臘各城邦都相繼建立起了各具特色的城邦奴隸制度，如雅典實(shí)行民主政制、斯巴達(dá)實(shí)行貴族寡頭政制等，特別是雅典出現(xiàn)了希臘歷史上的“黃金時(shí)代”。這時(shí)，一批自稱智者的職業(yè)教師出現(xiàn)了，他們收費(fèi)授徒，傳授修辭、辯論、訴訟、演說、訴訟等技巧以及城邦治理和家庭管理的知識(shí)。在哲學(xué)史上，他們被稱為智者運(yùn)動(dòng)或智者學(xué)派。智者學(xué)派的主要代表人物有普羅泰戈拉、高爾吉亞等人。普羅泰戈拉提出了“人是萬物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度”的著名哲學(xué)命題，提高了人對(duì)世界的認(rèn)知水平，標(biāo)志著人的認(rèn)識(shí)問題由客體轉(zhuǎn)向主體，為認(rèn)識(shí)論的出現(xiàn)提供了可能。事物的存在與不存在，一切都由人來裁定，表達(dá)了智者學(xué)派的感覺主義和相對(duì)主義的哲學(xué)原則。如果說普羅泰戈拉的“人是萬物的尺度”彰顯了人類首次在神面前作出自己確定性的判斷的話，那么高爾吉亞第一次在神面前表達(dá)了人類的否定。高爾吉亞提出了三個(gè)否定命題:第一，無物存在;第二，即使存在物，也不可能把握;第三，即使把握了，也無法表達(dá)出來，告訴他人。高爾吉亞的否定論是作為獨(dú)斷論的對(duì)立面而提出的，是對(duì)自然哲學(xué)的消極反應(yīng)而產(chǎn)生的。普羅泰戈拉把人的認(rèn)識(shí)解釋成為人的瞬間意見，從而提出了“人是萬物的尺度”;高爾吉亞進(jìn)而以辯論術(shù)提出否認(rèn)認(rèn)知可能性的上述三個(gè)命題。他開創(chuàng)了懷疑主義的先河。智者運(yùn)動(dòng)終結(jié)了以研究宇宙生成論為主要內(nèi)容的自然哲學(xué)，拓展了以研究人和社會(huì)為中心的新的哲學(xué)領(lǐng)域。因此，智者運(yùn)動(dòng)是西方最早的人文主義啟蒙運(yùn)動(dòng)，他們提出了有關(guān)人類社會(huì)、人的本性、人的價(jià)值、人與神的關(guān)系等全新的觀念。他們的哲學(xué)思想已經(jīng)沖破了神主宰人的傳統(tǒng)，認(rèn)識(shí)到人是社會(huì)的人。他們主張社會(huì)進(jìn)步論，認(rèn)為城邦是保障人身安全、提高人們生活質(zhì)量的手段，是通過人的意志以約定、法律等方式建立起來的?？傊?，人文主義哲學(xué)的出現(xiàn)，動(dòng)搖了神的統(tǒng)治地位，人的意志受到了哲學(xué)家的關(guān)注，開創(chuàng)了此后西方哲學(xué)至今長(zhǎng)達(dá)2500年的傳統(tǒng)。

(三)人文哲學(xué)的燦爛曙光:古希臘古典哲學(xué)

經(jīng)過智者運(yùn)動(dòng)的洗禮，古希臘哲學(xué)到了蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德的時(shí)代，史稱希臘古典哲學(xué)時(shí)代。這三位古希臘圣哲繼續(xù)著前輩們開創(chuàng)的人文哲學(xué)的道路，以更加符合哲學(xué)思辨的思維方式，用充滿理性、邏輯嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼軐W(xué)語言，共同表述著哲學(xué)的人文關(guān)懷。蘇格拉底的“認(rèn)識(shí)你自己”的號(hào)召穿越時(shí)空，至今回響在哲學(xué)圣神的殿堂，啟迪著今人。蘇格拉底主張，人的目的在于追求幸福，幸福來源于掌握善惡這門科學(xué)知識(shí)。為善的程度取決于掌握知識(shí)的程度，無知會(huì)導(dǎo)致作惡;知識(shí)在于使人獲得幸福。他反對(duì)普羅泰戈拉的道德相對(duì)主義，主張哲學(xué)的目的在于認(rèn)識(shí)自己，找到達(dá)到至善的途徑。柏拉圖把社會(huì)等級(jí)、階級(jí)劃分和德性聯(lián)系起來，提出了針對(duì)不同的階級(jí)或階層，其德性的表現(xiàn)形式不同:對(duì)統(tǒng)治者來說，其德性就是智慧;對(duì)城邦保衛(wèi)者來說，其德性就是勇敢;對(duì)被統(tǒng)治者來說，其德性就是節(jié)制;各個(gè)階級(jí)或階層各司其職、互不干涉，其德性就是正義。他設(shè)計(jì)的《理想國(guó)》震古爍今，其討論的哲學(xué)王掌握國(guó)家政權(quán)成了人們至今難以企及的理想政體;《法律篇》提出的法治精神和混合政體思想，成了今天正在積極踐行的治國(guó)策略。所有這一切，都是為了讓人過上有德性的城邦生活。亞里士多德明確提出了“人類自然地應(yīng)該是趨向于城邦生活的動(dòng)物”的命題。他把人看成動(dòng)物，不是為了貶低人，而是為了在與動(dòng)物的相同中找到不同。在亞里士多德那里，人與動(dòng)物(當(dāng)然也包括植物)的最大的相同點(diǎn)在于都有靈魂，最大的不同點(diǎn)在于靈魂種類不同。人的靈魂是理性，動(dòng)物的靈魂是感覺(植物的靈魂是營(yíng)養(yǎng))。這樣，亞里士多德一下子把人提高到不同于動(dòng)物的精神層面上來，人是為了追求善而存在的:“人的善就是靈魂的合德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，如果有不止一種的德性，就是合乎那種最好、最完善的德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)?！保?］為此，亞里士多德分析了德性的表現(xiàn):勇敢、自制、正義、友愛等。那么，人怎樣才能實(shí)現(xiàn)德性的善呢?亞里士多德號(hào)召，“過城邦生活”。

三、“人的意志”的首次出現(xiàn)對(duì)古代民法的影響

上文分析可以看出，從智者學(xué)派開始，人逐漸成為被關(guān)注的對(duì)象，人的意志受到肯定，這無疑是一大歷史進(jìn)步。然而，由于受到當(dāng)時(shí)人們對(duì)城邦、對(duì)社會(huì)認(rèn)識(shí)的局限，人被限制在城邦—家庭的二元社會(huì)結(jié)構(gòu)中。要么在城邦中生活，要么在家庭中生活，成為當(dāng)時(shí)人們的不二選擇。在古希臘羅馬的城邦早期發(fā)展歷史上，城邦與家庭處于共存共榮、相互獨(dú)立的狀態(tài)，他們都是社會(huì)的兩個(gè)基本結(jié)構(gòu)單元。城邦的對(duì)外防衛(wèi)或進(jìn)攻和對(duì)內(nèi)秩序的維護(hù)是早期城邦的核心職能。而家庭是原始氏族社會(huì)進(jìn)化的自然產(chǎn)物，是城邦之外的另一個(gè)自治世界，由此決定了“它有著自己獨(dú)特的秩序，而這一秩序的中心環(huán)節(jié)是‘家父權(quán)’，即家父在家庭內(nèi)部對(duì)人、對(duì)物絕對(duì)的支配權(quán)和在家際關(guān)系的自和平等權(quán)”［4］。所以，在古羅馬，基督教誕生前，羅馬法已經(jīng)發(fā)展得比較完備了，但由于當(dāng)時(shí)是城邦—家庭的二元社會(huì)結(jié)構(gòu)，交易主體表面上看是作為個(gè)人的家父，其實(shí)質(zhì)是家父代表著家庭行使家父權(quán)力，因?yàn)榧易颖粍儕Z了交易資格;不僅如此，連家子結(jié)婚的意志都要通過家父的同意。所以，羅馬法描述的法律主體形象其實(shí)是代表家庭從事交換的集體主義形象，家父的這種“集體形象”在交易中僅僅具有形式意義上的平等。個(gè)人(更廣意義上包括家子和奴隸)遠(yuǎn)未走出家庭，活躍于社會(huì)。所以，歐根•埃里克說:“對(duì)羅馬社會(huì)而言，只存在一種類型的法，它調(diào)整家庭之間的相互關(guān)系，由執(zhí)法官和法官作為法來加以執(zhí)行?！保?］這樣，個(gè)人(除家父外)被牢牢地束縛在家庭之中。更為重要的是，由肯定城邦的重要性導(dǎo)致了對(duì)個(gè)人權(quán)利的壓制。厄奈斯特•巴克認(rèn)為:“在希臘的政治思想中個(gè)人概念并不突出，權(quán)利則似乎幾近于從未形成過?！保?］古希臘羅馬社會(huì)之所以沒有出現(xiàn)權(quán)利的概念，關(guān)鍵在于這些古代社會(huì)仍是一個(gè)整體主義的社會(huì)。正如《西方社會(huì)的法律價(jià)值》所說:“羅馬法和早期英國(guó)法都不知道什么叫做‘個(gè)人的權(quán)利’。”［7］庫朗熱在《古代城邦》一書中指出:“認(rèn)為古代人有自由的權(quán)利，這是近人誤解中的一種特別誤解。就是關(guān)于自由的觀念，古人也未曾有過。在城邦及神的權(quán)利跟前，他們不認(rèn)為自由應(yīng)有什么權(quán)利?！痹谠摃校瑤炖薀嵩敿?xì)分析了城邦對(duì)個(gè)人權(quán)利的壓制:沒有人身自由，身體屬于國(guó)家，對(duì)國(guó)家負(fù)有保護(hù)義務(wù);私人生活不能擺脫城邦的支配;城邦不寬容殘疾人的權(quán)利;為維護(hù)城邦尊嚴(yán)顛倒人們情感;城邦不容許人們漠視它的利益;城邦教育不自由;城邦壟斷教育;個(gè)人無信仰自由。在列舉了城邦的種種不是之后，庫朗熱總結(jié)道:“古人不知道什么私人生活自由，什么教育自由，也不知道什么信仰自由。在這樣的一個(gè)可以說是神權(quán)的國(guó)家之下，個(gè)人算不了什么。”［8］隨著基督教的誕生和逐漸成為一個(gè)具有普世意義的行為規(guī)范后，盡管家父權(quán)力崩潰了、家子或奴隸走出了家庭，但走出來的個(gè)人卻又由“凡人”轉(zhuǎn)變成了“教徒”。在整個(gè)中世紀(jì)，強(qiáng)大的教會(huì)權(quán)威以信仰的力量統(tǒng)治著蕓蕓眾生，人都需要由上帝拯救，是等待的羔羊，哪里還談得上“個(gè)人的意志”!所以，從總體上講，古代民法中的人是集體形象的人，個(gè)人作為一個(gè)真正獨(dú)立的個(gè)體尚未出現(xiàn)。這個(gè)時(shí)候人的意志是整體意志、群體意志或社會(huì)意志。

第4篇：自然哲學(xué)的基本方法范文

作為古典哲學(xué)的核心和基礎(chǔ)，形而上學(xué)在西方哲學(xué)史上曾經(jīng)長(zhǎng)期占據(jù)著絕對(duì)的統(tǒng)治地位，在某種意義上說，從巴門尼德到黑格爾的西方哲學(xué)史就是一部形而上學(xué)史。不僅如此，即使在自覺地與古典哲學(xué)劃清界限的現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)之中，哲學(xué)家們?nèi)耘f在研究形而上學(xué)問題，當(dāng)然他們的主要目的是為了批判形而上學(xué)。然而令我們感到困惑不解的是，20世紀(jì)以來不知有多少哲學(xué)家宣稱形而上學(xué)已經(jīng)被徹底清除了，可是人們直到今天卻還是一而再在而三地批判形而上學(xué)。這一奇特的歷史景觀向我們表明，如果不是形而上學(xué)本身仍然有其生命力，那就是西方哲學(xué)的形而上學(xué)傳統(tǒng)實(shí)在是太沉重了，以至于人們花費(fèi)了將近一百年的時(shí)間還在為清除形而上學(xué)的影響煞費(fèi)苦心，這至少說明哲學(xué)還沒有徹底卸除它的負(fù)擔(dān)。種種跡象表明，或許我們注定了要與形而上學(xué)糾纏不休。

因此不論從哪個(gè)角度看，研究形而上學(xué)的問題對(duì)我們來說仍然是有意義的。無論我們對(duì)形而上學(xué)持什么樣的立場(chǎng)或態(tài)度，無論我們反對(duì)它還是贊同它，其前提條件是，我們必須弄清楚形而上學(xué)究竟是怎么一回事，而要弄清楚形而上學(xué)究竟是怎么一回事，理清形而上學(xué)的歷史演變具有十分重要的理論意義。

眾所周知，西方哲學(xué)史上的形而上學(xué)問題是一個(gè)十分復(fù)雜十分混亂的問題。我們今天稱之為“形而上學(xué)”的這門“學(xué)問”，其實(shí)并不是一門嚴(yán)整劃一、具有普遍認(rèn)同性的“學(xué)科”，幾乎可以說有多少種哲學(xué)體系就有多少種形而上學(xué)，人們經(jīng)常是在不同的意義上談?wù)撋踔僚行味蠈W(xué)的。造成這種混亂局面的原因有許多，在這些原因之中有一個(gè)重要的原因是，曾經(jīng)作為古典哲學(xué)核心部門的形而上學(xué)并非一經(jīng)確立便固定不變，而是在長(zhǎng)期的歷史演變之中逐漸形成的，在它的演變過程中，人們關(guān)于形而上學(xué)的觀念發(fā)生了深刻的變化。如果從比較嚴(yán)格的意義上或者說從狹義上說，形而上學(xué)意指亞里士多德的“第一哲學(xué)”，而從廣義上講，形而上學(xué)乃是古典哲學(xué)的核心部門，我們可以把巴門尼德的存在論、蘇格拉底－柏拉圖的理念論、亞里士多德的第一哲學(xué)以及近代本體論等等都稱之為形而上學(xué)，因?yàn)樗鼈冸m然形態(tài)各異，但是在問題、對(duì)象、結(jié)構(gòu)和方法等方面畢竟或多或少具有某些共同的特征。

本文在此主要從廣義上使用形而上學(xué)這一概念，目的是通過對(duì)于形而上學(xué)從巴門尼德存在論到近代本體論的歷史演變過程的疏理，為研究形而上學(xué)問題提供一些基本性的幫助。

一、存在論

從廣義上講，形而上學(xué)發(fā)端于巴門尼德的存在學(xué)說。如果我們把巴門尼德的思想稱為“存在論”的話，那么可以說存在論就是形而上學(xué)最初也是最基本的形式。

作為西方哲學(xué)誕生初期的早期希臘哲學(xué)以自然作為思考的對(duì)象，通常我們將這個(gè)時(shí)期稱之為自然哲學(xué)或宇宙論時(shí)期，它的主要問題是“本原（arche）”問題。所謂“本原”，按照亞里士多德的經(jīng)典規(guī)定，亦即萬物從那里來，毀滅之后又回到那里去，一切皆變唯它不變并且以“質(zhì)料”為其主要內(nèi)容的“始基”，它是宇宙最原始的開端和主宰。[1]當(dāng)時(shí)的哲學(xué)家們從樸素、直觀和經(jīng)驗(yàn)的自然主義態(tài)度出發(fā)，圍繞著宇宙自然的本原問題展開了熱烈的爭(zhēng)論，他們企圖以自然來解釋自然，用一種自然元素來說明自然萬物。于是，有人說本原是水，有人說本原是氣，也有人說本原是火……?？傊诒驹瓎栴}上，哲學(xué)家們眾說紛紜，莫衷一是，難以形成普遍的共識(shí)，結(jié)果離他們要求認(rèn)識(shí)自然的理想越來越遠(yuǎn)。正是在這一背景下，巴門尼德對(duì)自然哲學(xué)的道路進(jìn)行了反思。

自然哲學(xué)所關(guān)心的是關(guān)于自然的知識(shí)問題，這種知識(shí)主要建立在感覺經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)之上，而且通常表現(xiàn)為某種獨(dú)斷式的論定，巴門尼德對(duì)自然哲學(xué)的批評(píng)也正在于此。在留給我們的著作殘篇之中，巴門尼德首先指出了哲學(xué)探索的兩條道路：一條是以“非存在”為對(duì)象的“意見之路”，一條是以“存在”為對(duì)象的“真理之路”。在他看來，自然哲學(xué)家們的局限就在于他們對(duì)本原的探討建立在觀察和經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)之上，而經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象都是生滅變化、相對(duì)而偶然的“非存在”，對(duì)此我們只能獲得各式各樣不同的“意見”而不可能達(dá)到普遍必然的知識(shí)，因而這條道路是行不通的。真正說來，哲學(xué)只有一條路，那就是以“存在”為對(duì)象的“真理之路”。按照他的觀點(diǎn)，唯存在是存在的，非存在不存在，因?yàn)橹挥写嬖谀軌虮凰枷牒褪稣f，非存在則既不能被思想也不能被述說。所以，能夠被述說和思想的一定是存在的，“作為思想和作為存在是一回事情”。[2]由此，巴門尼德便將“存在”確定為哲學(xué)的對(duì)象，為后來在西方哲學(xué)史上長(zhǎng)期占據(jù)著統(tǒng)治地位的形而上學(xué)奠定了基礎(chǔ)。

與追問宇宙自然“在時(shí)間上”最古老最原始之開端和主宰的自然哲學(xué)道路不同，巴門尼德致力于探討宇宙自然“在邏輯上”處于第一位的根據(jù)或本質(zhì)，他稱之為“存在”。就哲學(xué)思考的目的是為了獲得真實(shí)可靠的知識(shí)而言，巴門尼德與自然哲學(xué)家是一致的，他們的分歧乃在于究竟“時(shí)間在先”的“質(zhì)料”是知識(shí)的對(duì)象，還是“邏輯在先”的“形式”是知識(shí)的對(duì)象，當(dāng)然，巴門尼德的“存在”還不是純粹的“形式”。在巴門尼德看來，一切存在物都存在，但是它們總有一天將不再存在，唯有使一切存在物存在的存在本身是永恒不變的真實(shí)存在。雖然巴門尼德的存在論并不就是形而上學(xué)，但是在他的存在學(xué)說之中已經(jīng)蘊(yùn)含著構(gòu)成形而上學(xué)的基本要素。

西方哲學(xué)從巴門尼德開始以“存在”作為哲學(xué)研究的對(duì)象顯然有其深刻的語言學(xué)背景。與漢語不同，印歐語系在長(zhǎng)期的演變過程中形成了以系動(dòng)詞為基本聯(lián)結(jié)方式的語句結(jié)構(gòu)。在人類語言的形成史中，最初出現(xiàn)的可能只是很少的一些孤立的音節(jié)，然后是一些簡(jiǎn)單的語句。這些原始的語匯還沒有明確區(qū)分為動(dòng)詞與名詞，它們主要與人類日常的生活勞動(dòng)密切相關(guān)，因而帶有十分濃重的感性色彩。隨著人類交往和實(shí)踐活動(dòng)的逐漸密切和復(fù)雜化，語言也進(jìn)一步得到了進(jìn)化，人們需要將對(duì)于事物的表達(dá)聯(lián)結(jié)為語句，以便來表述事物與其屬性等各種關(guān)系，于是在印歐語系中就逐漸形成了其特有的系詞結(jié)構(gòu)，即以一個(gè)系動(dòng)詞來聯(lián)結(jié)主詞與賓詞，這就是我們通常所說的“S是P”的語句結(jié)構(gòu)。在希臘語中，這個(gè)系動(dòng)詞的一般形式是eimi，我們通?？梢宰g作“是”、“有”或“在”。 據(jù)海德格爾考證，希臘語中的這個(gè)系動(dòng)詞在印歐語系中有兩個(gè)詞根，一是es，與此相應(yīng)的希臘語是eimi和einai，在梵文中則是asus，拉丁語是esum和esse，原本的含義是生活、生者、由其自身來立于自身中又走又停者：本真常住者。一是bhu、bheu，希臘語中與之對(duì)應(yīng)的是phuo，其本義是起來，起作用，由其自身來站立并停留。前者后來演變?yōu)橄祫?dòng)詞，后者則變成了phusis亦即“自然”。[3] 由此可見，“是”、“有”或“在”這個(gè)語詞在沒有成為系動(dòng)詞之前與其他動(dòng)詞一樣也是一個(gè)實(shí)義動(dòng)詞，只是后來當(dāng)人們用它來表示不同概念之間的某種聯(lián)結(jié)關(guān)系時(shí)，它才變成了具有普遍意義的非實(shí)義性系動(dòng)詞。但是隨著動(dòng)詞的不定式和名詞化例如動(dòng)名詞、分詞的出現(xiàn)，這個(gè)系動(dòng)詞亦有了不定式和分詞形式，如einai和to on等。作為無界說的、不確定的不定式，這個(gè)系動(dòng)詞在語言中起著普遍的聯(lián)結(jié)作用而其自身是沒有什么實(shí)際含義的，但是作為動(dòng)名詞或分詞，它又像名詞一樣具有特定的含義。這樣一來，人們就有可能像追問其他名詞的意義一樣來追問這個(gè)系詞的確定含義，而它的名詞化就使它具有了不同尋常的最廣泛最普遍的抽象意義。

我們經(jīng)常說：花是紅的，水是綠的，蘇格拉底是人，這是一棵樹，如此等等。在這些語句中，主詞與賓詞都可以是變化不定的，唯有其中的系詞“是”不變。當(dāng)早期希臘哲學(xué)家們企圖在變動(dòng)不居的自然之中發(fā)現(xiàn)某種永恒不變的“質(zhì)料”的時(shí)候，巴門尼德卻發(fā)現(xiàn)真正不變的乃是這個(gè)抽象普遍的“是”或“存在”，它是使事物是什么的“是”，使存在者存在的“存在”，因而哲學(xué)的首要任務(wù)就在于追問這個(gè)“是”或“在”“是什么”，它類似于我們所說的宇宙萬物最普遍的“本質(zhì)”。于是通過巴門尼德及其后繼者們的努力，追問宇宙自然之時(shí)間上在先的原始開端即“本原”的宇宙論，便讓位于追問宇宙自然之邏輯上在先的“存在”即本質(zhì)的形而上學(xué)，并且從此蔚然大觀，主宰西方哲學(xué)長(zhǎng)達(dá)2000多年之久。

自從康德提出“存在不是賓詞”的思想以來，尤其是在現(xiàn)代哲學(xué)的分析哲學(xué)之中，“存在”這個(gè)形而上學(xué)的對(duì)象備受詬病，人們認(rèn)為形而上學(xué)的形成實(shí)際上乃是基于語言之誤用所產(chǎn)生的結(jié)果。不錯(cuò)，“存在”這個(gè)概念的確是由語句之中聯(lián)結(jié)概念的系詞演變而來的，但是我們似乎不能由此就判定它僅只屬于語言學(xué)的問題，因?yàn)槿藗兺耆锌赡苡盟鼇肀磉_(dá)另外的問題。后來海德格爾要求重提存在問題，自有他的道理。

巴門尼德對(duì)哲學(xué)的主要貢獻(xiàn)在于，他在現(xiàn)象與本質(zhì)之間作出了區(qū)分，將存在確定為哲學(xué)的對(duì)象，從此哲學(xué)不再追問自然的本原或構(gòu)成元素，而是探索宇宙統(tǒng)一的、最普遍的本質(zhì)，這就為形而上學(xué)奠定了基礎(chǔ)。不僅如此，他亦以“思想與存在的同一性”為哲學(xué)之思辨思維提供了一個(gè)最基本的“公式”：通過感覺經(jīng)驗(yàn)不可能達(dá)到與認(rèn)識(shí)對(duì)象的同一性，唯有在思想或理性認(rèn)識(shí)中才能獲得真理。因此，無論巴門尼德的存在論與后來的形而上學(xué)有多么不同，實(shí)際上他已經(jīng)為蘇格拉底－柏拉圖的理念論、亞里士多德的形而上學(xué)范疇學(xué)說乃至黑格爾的邏輯學(xué)開辟了道路，這就是通過概念、范疇的方式認(rèn)識(shí)和把握存在的科學(xué)思維方式。一部西方哲學(xué)史通常都是從米利都學(xué)派的泰勒斯講起的，我們也無意否定他的哲學(xué)始祖的地位，然而如果考慮到形而上學(xué)乃是西方古典哲學(xué)的主旋律并且至今余音未絕，我們不妨將巴門尼德看作是西方哲學(xué)的真正奠基人。正是在這個(gè)意義上，黑格爾的邏輯學(xué)以巴門尼德的存在作為開端。

二、形而上學(xué)

眾所周知，雖然亞里士多德有一部哲學(xué)著作名為《形而上學(xué)》，而且人們公認(rèn)他是形而上學(xué)的創(chuàng)始人或奠基者，但是事實(shí)上亞里士多德本人并沒有使用過“形而上學(xué)”這一概念。相應(yīng)于后人所說的“形而上學(xué)”，亞里士多德通常稱之為“第一哲學(xué)”。據(jù)說公元一世紀(jì)時(shí)羅得島的安德羅尼柯著手編輯整理亞里士多德的手稿和學(xué)生們聽課的筆記，他在編輯好了亞里士多德關(guān)于自然哲學(xué)或物理學(xué)（phusika）的手稿之后，開始編輯有關(guān)第一哲學(xué)的手稿，由于無以名之，只好稱之為ta meta ta phusika－－“自然哲學(xué)（物理學(xué)）之后諸卷”。十分巧合的是，meta－這個(gè)前綴既有“在…之后”的含義，亦有“超越”、“元”等含義，因而metaphusika也可以理解為“超越自然哲學(xué)”、“元自然哲學(xué)”或“自然哲學(xué)的基礎(chǔ)”等等，而這恰恰與亞里士多德關(guān)于“第一哲學(xué)”的設(shè)想相吻合。于是metaphusika就不僅僅是后人為亞里士多德的哲學(xué)著作所擬的書名，而且成了西方古典哲學(xué)的核心部門或?qū)W科。

在巴門尼德的存在論到亞里士多德的形而上學(xué)的演變過程中，蘇格拉底－柏拉圖的理念論起了極其重要的作用。

希臘哲學(xué)以知識(shí)為哲學(xué)之第一要義，崇尚知識(shí)崇尚科學(xué)構(gòu)成了西方哲學(xué)的基本特征，自然哲學(xué)研究自然的原因如是，巴門尼德扭轉(zhuǎn)哲學(xué)方向的目的亦然，兩者都是為了知識(shí)。巴門尼德之后，蘇格拉底和柏拉圖進(jìn)一步開拓和發(fā)展了他所開創(chuàng)的這條哲學(xué)道路，把哲學(xué)研究的重心集中在探索事物“是什么”的問題之上，他們孜孜以求的也是知識(shí)。蘇格拉底終其一生都在追問“是什么”的問題：美是什么？勇敢是什么？正義是什么？善是什么？他所追問的乃是一事物就其自身而言決定它是這一事物的定義或概念，因而后人亦稱蘇格拉底的哲學(xué)思想為“概念論”，柏拉圖正是在其基礎(chǔ)上建立了他的理念論。在柏拉圖看來，可感事物變動(dòng)不居因而只是意見的對(duì)象，事物的普遍共相亦即我們所說的本質(zhì)才是知識(shí)的對(duì)象。相對(duì)于由可感事物所構(gòu)成的“可感世界”，存在著一個(gè)“理念世界”：每一類事物都有它們的類本質(zhì)即“理念”（共相），所有事物的“理念”就構(gòu)成了一個(gè)“理念世界”亦即我們所說的“本質(zhì)世界”，正如可感世界以太陽為其主宰，理念世界由善的理念所統(tǒng)治。于是，柏拉圖將世界劃分為“現(xiàn)象世界”與“本質(zhì)世界”這樣兩個(gè)世界，哲學(xué)主要以這個(gè)“本質(zhì)世界”作為它的研究對(duì)象。后來柏拉圖雖然苦于無法解決這兩個(gè)世界的關(guān)系問題，但是他認(rèn)為就知識(shí)而言我們絕不能放棄理念論的立場(chǎng)，因而他更關(guān)注的是理念之間的關(guān)系問題，試圖以此來說明事物的復(fù)合性并且進(jìn)一步確立理念世界的統(tǒng)一性。從巴門尼德的“意見之路”與“真理之路”到柏拉圖的“可感世界”與“理念世界”，奠定了形而上學(xué)的一個(gè)基本前提，這就是現(xiàn)象與本質(zhì)的區(qū)別。盡管形而上學(xué)追求的是關(guān)于宇宙之統(tǒng)一整體的知識(shí)，所以一般說來形而上學(xué)以一元論為其理論的基本形式，然而由于哲學(xué)家們認(rèn)為只有在宇宙之最普遍最抽象的共相之中才能獲得這種知識(shí)，因此現(xiàn)象與本質(zhì)的區(qū)別就成了形而上學(xué)發(fā)端、繁榮乃至衰落的根源所在。

正是在蘇格拉底－柏拉圖的理念論的基礎(chǔ)之上，亞里士多德形成了他的第一哲學(xué)或形而上學(xué)。

亞里士多德雖然在柏拉圖學(xué)園中學(xué)習(xí)工作長(zhǎng)達(dá)20年之久，但是他并不同意柏拉圖關(guān)于具體事物與其理念“分離”的觀點(diǎn)，然而出于追求知識(shí)的同樣目標(biāo)，在根本上他與巴門尼德、蘇格拉底和柏拉圖又是一脈相承的。由于古代哲學(xué)家在思考哲學(xué)問題的時(shí)候并不著意建立某種理論體系，而且亞里士多德留給我們的也不是精心寫成的哲學(xué)著作而只是一些無法確定時(shí)間和秩序的講課筆記和手稿，因此我們很難說在他那里有一個(gè)系統(tǒng)完整的形而上學(xué)體系。盡管如此，我們?nèi)匀豢梢詫?duì)他的有關(guān)思想作一番疏理，不過有必要說明的是，這很可能只是我們所理解的亞里士多德。在《形而上學(xué)》中，亞里士多德認(rèn)為一般的科學(xué)所研究的是存在的某一屬性或某一方面，至于這些屬性或方面由之而存在的存在本身它們是不過問的，因而一定有一門學(xué)問專門研究“存在本身”（他有時(shí)也稱之為“作為存在的存在”），這門學(xué)問就是“第一哲學(xué)”。[4]正如存在的屬性與方面皆以存在為其基礎(chǔ)和前提，第一哲學(xué)亦是一切科學(xué)的基礎(chǔ)和前提。如果我們追問“存在本身”或“作為存在的存在”究竟是什么，亞里士多德進(jìn)一步的回答是，“存在不是種”，作為最高的普遍性，存在不可能通過形式邏輯“屬加種差”的方式來下定義，因而我們無法直接規(guī)定存在是什么，更何況“存在有多種意義”[5]。于是，亞里士多德以存在的“意義”來回答存在問題，他將存在的本然意義亦即存在的存在方式稱作“范疇（ketagoria）”，認(rèn)為“就自身而言的存在的意義如范疇表所表示的那樣，范疇表表示多少種，存在就有多少種意義”，[6]從而提出了ousia（實(shí)體）、數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系、何地、何時(shí)、所處、所有、動(dòng)作和承受等十個(gè)范疇，以這十個(gè)范疇囊括了存在的全部存在方式。由此，巴門尼德以“存在”為對(duì)象的存在論就演變成了亞里士多德以存在的意義或存在方式亦即“范疇”為研究對(duì)象的形而上學(xué)。

當(dāng)亞里士多德以諸范疇的體系來解決存在問題的時(shí)候，他實(shí)際上所建構(gòu)的乃是“存在之網(wǎng)”亦即世界的邏輯結(jié)構(gòu)，因而區(qū)別于柏拉圖理念論之等級(jí)制的理論秩序，亞里士多德的形而上學(xué)是一個(gè)以ousia為中心的網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)。在這十個(gè)范疇中，ousia亦即“是什么（ti esti）”或“是其所是（to ti en einai）”居于中心地位，因?yàn)槲覀冎挥姓J(rèn)識(shí)了事物“是什么”才能獲得真正的知識(shí)，這個(gè)ousia就是后人所說的“實(shí)體”。最初亞里士多德主張具體的個(gè)別事物是第一實(shí)體，但是隨著“質(zhì)料”的發(fā)現(xiàn)，[7]“形式”作為事物的“是什么”或“是其所是”逐漸取得了第一實(shí)體的地位。為了解決質(zhì)料與形式的關(guān)系問題，亞里士多德提出了潛能與現(xiàn)實(shí)的學(xué)說，從而把運(yùn)動(dòng)和生成的因素融入了形而上學(xué)之中。

與西方哲學(xué)中的許多概念一樣，ousia這個(gè)概念歷經(jīng)演變，特別是在被翻譯成拉丁語substantia之后，已經(jīng)失去了亞里士多德本來的含義。黑格爾曾經(jīng)批評(píng)“粗野的”拉丁文不適合用來表達(dá)哲學(xué)的概念，海德格爾則認(rèn)為希臘哲學(xué)概念被翻譯成拉丁語后對(duì)哲學(xué)造成了十分有害的影響，看來他們的觀點(diǎn)并非沒有道理。[8]在亞里士多德那里，ousia作為范疇體系的中心并非就是“存在本身”，而且就其是“形式”而言通常與“質(zhì)料”亦是不可分割的。哲學(xué)史研究中有一句俗語，叫做“在者不實(shí)，實(shí)者不在”。在這個(gè)意義上不很恰當(dāng)?shù)卣f，“質(zhì)料”是“在”而“形式”為“實(shí)”，“質(zhì)料”以“形式”為根據(jù)，“形式”以“質(zhì)料”為載體，因而ousia是“實(shí)”而非“體”。但當(dāng)后人用substance（實(shí)體）－－站在下面的東西－－翻譯亞里士多德的ousia的時(shí)候，這個(gè)ousia似乎成了有“實(shí)”有“體”的實(shí)在存在的東西，而且變成了形而上學(xué)最高的甚至是唯一的對(duì)象，從而超越于其他范疇之上取得了至高無上的地位。由此，形而上學(xué)便開始了向本體論的轉(zhuǎn)變。

如果說巴門尼德是廣義的形而上學(xué)的開創(chuàng)者，那么可以說亞里士多德乃是形而上學(xué)的真正奠基人，他對(duì)西方哲學(xué)的影響至今無法估量。就形而上學(xué)而言，亞里士多德的主要貢獻(xiàn)是，他把巴門尼德研究存在的存在論轉(zhuǎn)化成了研究存在的存在方式亦即范疇的形而上學(xué)，因而亞里士多德意義上的形而上學(xué)是一個(gè)由諸范疇所組成的“存在之網(wǎng)”，或者說是世界的“邏輯結(jié)構(gòu)”。與此同時(shí)，他以潛能和現(xiàn)實(shí)來解釋和說明質(zhì)料與形式之間的關(guān)系，這就為解決現(xiàn)實(shí)世界（現(xiàn)象）與世界的邏輯結(jié)構(gòu)（本質(zhì)）之間的關(guān)系問題提供了一種自我說明的途徑。如此種種，便為后來黑格爾完成形而上學(xué)準(zhǔn)備了基本思路和雛形。

三、本體論

在西方哲學(xué)中，“本體論”是一個(gè)十分重要的基本概念，人們通常以“本體論”作為形而上學(xué)的同義語或代名詞，但是實(shí)際上“本體論”這一概念卻是直到17世紀(jì)時(shí)才出現(xiàn)的。據(jù)說本體論（ontologia）一詞是由17世紀(jì)德國(guó)經(jīng)院哲學(xué)家郭克蘭鈕（R·Gocleneus，1547－1628）在《哲學(xué)辭典》（Lexicon philosoph，1613，第16頁）中最早使用的，[9] 他創(chuàng)造了這個(gè)概念作為形而上學(xué)的同義語。當(dāng)時(shí)人們既用這個(gè)概念來表示“關(guān)于存在的科學(xué)”，亦用這個(gè)概念來表示“關(guān)于諸存在物的科學(xué)”，是以中文譯作“本體論”，也曾譯作“萬有論”。然而由于這個(gè)概念具有極其復(fù)雜的含義，因此很難有十分恰當(dāng)?shù)姆g。

從廣義上說，人們通常不很嚴(yán)格地將本體論看作是形而上學(xué)的同義語，但是從狹義上看，或者從直接的字面意義看，本體論乃是“關(guān)于存在（to on）的理論或?qū)W說（logos）”，故譯作“存在論”可能更為恰當(dāng)，因而將ontologia譯作“本體論”通常為哲學(xué)史研究者們所不取，加之本體論亦并非就是“關(guān)于本體的學(xué)說”。在西方哲學(xué)中“本體（noumena）”與 “現(xiàn)象（phenomena）”是一對(duì)概念，雖然在某種意義上“本體”的確也是本體論的對(duì)象，但是它不僅不能涵蓋本體論的全部對(duì)象，而且這個(gè)概念實(shí)際上是從康德開始才廣泛使用于哲學(xué)之中的，而康德使用這個(gè)概念自有他的特殊用意。[10]所以，如果從嚴(yán)格準(zhǔn)確的字面意義上看，ontologia應(yīng)該譯作“存在論”。但是，無論人們是否有意或無意從這個(gè)意義來理解本體論，實(shí)際上本體論這個(gè)概念自出現(xiàn)以來就從來沒有完全或充分地在“存在論”的意義上使用，因?yàn)榻軐W(xué)的本體論或近代哲學(xué)意義上的形而上學(xué)既不是以存在為其對(duì)象亦不是以范疇為其對(duì)象，而主要以實(shí)體為其對(duì)象。如前所述，存在論與形而上學(xué)并非就是一回事，以后我們將看到，本體論與存在論、形而上學(xué)也是有所不同的。 有鑒于此，我們?nèi)匀患s定俗成地使用“本體論”這一概念，不過當(dāng)我們這樣使用“本體論”時(shí)所意指的既不是存在論也不是形而上學(xué)，而主要指的是近代哲學(xué)中的本體論。

中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)是柏拉圖主義和亞里士多德主義的混合物。一般說來，柏拉圖的理念論其理論結(jié)構(gòu)具有等級(jí)性的特征，亞里士多德的形而上學(xué)則是以實(shí)體為中心的范疇體系，前者嚴(yán)格按照地位的高低排列理念的秩序，后者則類似某種網(wǎng)狀的系統(tǒng)。經(jīng)院哲學(xué)一方面致力于通過亞里士多德的邏輯方法來論證上帝的存在，另一方面為了體現(xiàn)上帝的超越地位又將形而上學(xué)范疇體系中的實(shí)體提高為哲學(xué)的最高對(duì)象，而近代哲學(xué)則在希臘哲學(xué)和基督教哲學(xué)的雙重影響之下，形成了富于近代特色的形而上學(xué)或本體論。

如果說古代哲學(xué)主要關(guān)心的問題是“存在是什么”，那么可以說近代哲學(xué)更關(guān)心的是“我們能夠認(rèn)識(shí)什么”或知識(shí)的根據(jù)問題，這就是所謂“認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向”。當(dāng)然，在存在論與形而上學(xué)之中并不是不存在認(rèn)識(shí)論的問題，只是由于古代哲學(xué)的樸素性和直觀性使哲學(xué)家們相信“作為思維和作為存在是一回事”、存在的存在方式就是范疇，所以認(rèn)識(shí)論問題在古代哲學(xué)中似乎是隱而不顯的。隨著人類認(rèn)識(shí)活動(dòng)的逐步深入，人們終于意識(shí)到在我們對(duì)事物的認(rèn)識(shí)與事物本身之間存在著差異，于是近代哲學(xué)家們便致力于通過認(rèn)識(shí)論的研究來解決兩者之間的同一性問題，因此認(rèn)識(shí)論問題就成了哲學(xué)研究的重要內(nèi)容，甚至構(gòu)成了哲學(xué)的前提和出發(fā)點(diǎn)。在近代哲學(xué)的奠基者笛卡爾那里，不是“存在”而是“我思”構(gòu)成了形而上學(xué)的“第一原理”或基本出發(fā)點(diǎn)，這不僅開創(chuàng)了近代哲學(xué)的主體性原則，而且在此基礎(chǔ)上形成了近代本體論的主要對(duì)象，即上帝、我思和物體。從此之后，一切哲學(xué)問題都必須經(jīng)過認(rèn)識(shí)論的證明，不過也正是由于認(rèn)識(shí)論上的難題，最終使近代本體論陷入了困境之中。

在自然科學(xué)尤其是物理學(xué)的影響之下，近代哲學(xué)形成了一種機(jī)械論的自然觀，從而使近代本體論自一開始就蘊(yùn)含著深刻的內(nèi)在矛盾。當(dāng)時(shí)的科學(xué)家哲學(xué)家在自然科學(xué)偉大成就的鼓舞之下不止一次地發(fā)出“給我物質(zhì)，我就能創(chuàng)造出宇宙來！”的豪言壯語，因?yàn)樵谒麄兛磥?，科學(xué)已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了宇宙自然之統(tǒng)一的規(guī)律或法則，這就是事物之間相互作用的自然因果律。然而，事物之間因果性的機(jī)械運(yùn)動(dòng)雖然可以用來解釋自然現(xiàn)象，但卻無法用來解釋使自然成其為自然的最高原因亦即實(shí)體，因而這個(gè)機(jī)械運(yùn)動(dòng)著的自然還需要一個(gè)超自然的原因，一個(gè)第一推動(dòng)者，一個(gè)造物主，或曰上帝。但是本體論一方面造成了自然與實(shí)體這兩個(gè)完全不同的領(lǐng)域之間的分離與對(duì)立，而另一方面卻又難以將它們協(xié)調(diào)一致。不僅如此，由于近代哲學(xué)將亞里士多德的實(shí)體從形而上學(xué)的范疇體系中獨(dú)立了出來而看作本體論的最高的甚至是唯一的對(duì)象，如何認(rèn)識(shí)和把握這個(gè)超驗(yàn)的存在亦成了哲學(xué)的根本難題。我們的認(rèn)識(shí)能力或許能夠認(rèn)識(shí)自然－－實(shí)際上這種觀念后來經(jīng)過經(jīng)驗(yàn)論和唯理論之間的爭(zhēng)論也被證明是成問題的，但是在實(shí)體問題上卻失去了效用。如果我們不能從認(rèn)識(shí)論上證明實(shí)體的存在，那么本體論歸根到底就無法完成從哲學(xué)上解釋宇宙的任務(wù)。結(jié)果，近代本體論最終陷入了困境之中。

正是在這樣的理論背景下，在德國(guó)古典哲學(xué)之中出現(xiàn)了復(fù)興亞里士多德形而上學(xué)的趨向，這或可看作是本體論向形而上學(xué)的復(fù)歸。當(dāng)然，這種復(fù)歸并不是簡(jiǎn)單的重復(fù)，因?yàn)榈聡?guó)古典哲學(xué)畢竟是在近代哲學(xué)之主體性原則的基礎(chǔ)上重建形而上學(xué)的。

如前所述，在亞里士多德看來，存在有多種意義，存在是什么的問題必須通過存在的意義或存在方式來回答，而存在的存在方式就是范疇，具體說就是實(shí)體（ousia）、數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系、何地、何時(shí)、所處、所有、動(dòng)作和承受等十個(gè)范疇，一切事物的存在性質(zhì)都可以由此而得到解釋和說明，因而形而上學(xué)乃是一個(gè)范疇的體系。在近代哲學(xué)中，康德深入研究了亞里士多德的范疇學(xué)說，首次將他的十個(gè)范疇改造為量、質(zhì)、關(guān)系、樣式四組十二個(gè)知性范疇，建立了“先驗(yàn)邏輯”?？档轮鲝埼覀冎荒苷J(rèn)識(shí)由一切可能經(jīng)驗(yàn)的總和構(gòu)成的現(xiàn)象界，不可能認(rèn)識(shí)物自體或本體界，而知性范疇作為主體的先天認(rèn)識(shí)形式對(duì)于作為現(xiàn)象界的自然具有立法作用，從而以“內(nèi)在化”的方式有條件地實(shí)現(xiàn)了亞里士多德關(guān)于范疇是世界的邏輯結(jié)構(gòu)的設(shè)想。此后，黑格爾向形而上學(xué)希圖成為科學(xué)的最高理想發(fā)起了又一次或許也是最后一次沖擊，他在批判地繼承康德的范疇學(xué)說的基礎(chǔ)上融合了古代哲學(xué)客觀性立場(chǎng)與近代哲學(xué)主體性立場(chǎng)，在此基礎(chǔ)上全面恢復(fù)了亞里士多德的形而上學(xué)理念。

就形而上學(xué)的歷史演變而言，亞里士多德與黑格爾是兩座遙相呼應(yīng)的歷史豐碑，我們可以稱亞里士多德為古代哲學(xué)中的黑格爾，而把黑格爾稱為近代哲學(xué)中的亞里士多德，用黑格爾的術(shù)語說，兩者就好像一個(gè)從潛在展開為現(xiàn)實(shí)的“圓圈”。亞里士多德關(guān)于形而上學(xué)的許多思想，例如形而上學(xué)是一個(gè)范疇的體系、潛能與現(xiàn)實(shí)之間的運(yùn)動(dòng)和生成的辯證關(guān)系等等，在黑格爾哲學(xué)中被發(fā)揮得淋漓盡致，當(dāng)然這一切都是在近代哲學(xué)之主體性原則的基礎(chǔ)之上實(shí)現(xiàn)的。在黑格爾看來，“實(shí)體即主體”，宇宙之最高的根本實(shí)在－－他稱之為“絕對(duì)”－－自身就是能動(dòng)的，它與宇宙本為一體：絕對(duì)是潛在的宇宙，而宇宙則是現(xiàn)實(shí)的絕對(duì)。不僅如此，絕對(duì)從潛在到現(xiàn)實(shí)的發(fā)展過程最終是通過人類精神的認(rèn)識(shí)活動(dòng)實(shí)現(xiàn)的，換言之，人類精神的認(rèn)識(shí)活動(dòng)并不是發(fā)生在絕對(duì)之外的事情，實(shí)際上人類精神乃是絕對(duì)精神的實(shí)際存在（Dasein），因而人類精神認(rèn)識(shí)絕對(duì)的過程就是絕對(duì)自我認(rèn)識(shí)、自我完成、自我實(shí)現(xiàn)的過程。如果我們把人類精神認(rèn)識(shí)絕對(duì)的歷史亦即哲學(xué)史加以純化，就得到了一個(gè)由諸范疇所組成的形而上學(xué)體系，任何一個(gè)范疇即使是“存在”或者“實(shí)體”都不過是其中的一個(gè)階段或環(huán)節(jié)，唯有全體才是真理。于是，黑格爾便以歷史與邏輯一致的原則和形而上學(xué)、認(rèn)識(shí)論、辯證法、邏輯學(xué)同一的方式，建構(gòu)了一個(gè)以存在為開端的龐大恢宏的范疇體系。至此，形而上學(xué)的基本結(jié)構(gòu)亦即諸范疇的統(tǒng)一的有機(jī)的理論體系在辯證的客觀唯心主義的基礎(chǔ)上便獲得了充分的建構(gòu)和論證。

我們通常說黑格爾哲學(xué)既標(biāo)志著形而上學(xué)的完成亦標(biāo)志著形而上學(xué)的終結(jié)，其實(shí)這一論斷并不十分確切。在黑格爾哲學(xué)那里，古典哲學(xué)形態(tài)的形而上學(xué)或許終結(jié)了，然而構(gòu)成了西方哲學(xué)之深厚基礎(chǔ)的形而上學(xué)畢竟源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，實(shí)際上至今仍然沒有完全退出歷史舞臺(tái)。20世紀(jì)以來，盡管與古典哲學(xué)相比，現(xiàn)代西方哲學(xué)已經(jīng)面目全非，煥然一新，但是人們用了將近一百年的時(shí)間依舊尚未徹底消除形而上學(xué)的影響，它的頑強(qiáng)生命力由此可見一斑。

四、形而上學(xué)的歷史演變

以上我們從巴門尼德的存在論、亞里士多德的第一哲學(xué)、近代的本體論和黑格爾哲學(xué)等幾個(gè)方面簡(jiǎn)單回顧了形而上學(xué)歷史演變的大致過程。顯然，當(dāng)我們把形而上學(xué)看作是一個(gè)歷史演變的過程的時(shí)候，這意味著形而上學(xué)在不同的歷史時(shí)期和不同的歷史階段上其表現(xiàn)形式是有所不同的，而當(dāng)我們把這些不同的形態(tài)一同納入形而上學(xué)的歷史演變的時(shí)候，又意味著它們都可以歸于形而上學(xué)的名下，因而對(duì)此還需要作一些說明。

首先，無論是巴門尼德的存在論、亞里士多德的第一哲學(xué)還是近代的本體論和黑格爾哲學(xué)，它們相互之間的確存在著十分明顯的差別，但是不可否認(rèn)的是，它們亦有著某些一脈相承的共同特征。僅就對(duì)象而論，巴門尼德的存在論所研究的對(duì)象是存在而且是“一個(gè)”整體性統(tǒng)一性的存在；亞里士多德的第一哲學(xué)所研究的是存在的存在方式或范疇，它是一個(gè)由諸范疇組成的范疇體系；而近代哲學(xué)的本體論則主要以“實(shí)體”為對(duì)象。然而就它們之間的關(guān)系而論，這些看似不同的對(duì)象實(shí)際上都可以歸屬于一個(gè)共同的“對(duì)象域”或“問題域”。一般說來，無論是存在、范疇還是實(shí)體，它們所表征的都是在邏輯上使存在者成其為存在者、使事物成其為事物、使宇宙自然成其為宇宙自然的最根本最普遍的本質(zhì)共相，而且人們通常都稱它們?yōu)樾味蠈W(xué)。因此，我們可以將它們都納入廣義的形而上學(xué)之中。

不僅如此，從巴門尼德的存在到亞里士多德的存在的存在方式亦即范疇，從亞里士多德的范疇體系到近代哲學(xué)本體論的實(shí)體，其間傳承和演變的關(guān)系是十分明顯的。

如前所述，亞里士多德與巴門尼德一樣將哲學(xué)所研究的對(duì)象規(guī)定為“存在本身”或“作為存在的存在”，但是經(jīng)過蘇格拉底－柏拉圖理念論的“洗禮”，他所理解的“存在”已經(jīng)不再是巴門尼德的“存在”了。經(jīng)過深入的分析和研究亞里士多德發(fā)現(xiàn)，存在不是“種”，存在是不可定義的，而且存在有許多種意義。所以亞里士多德比較成熟的觀念－－當(dāng)然這是我們從邏輯上的推測(cè)，應(yīng)該是從研究存在的意義或存在方式來著手解決存在問題，由此便形成了他的形而上學(xué)范疇體系，而另一方面“實(shí)體”在他的范疇體系中亦的確具有獨(dú)特的地位，它是范疇體系的“中心”，這就為日后實(shí)體成為本體論的主要對(duì)象埋下了伏筆。由于中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的神學(xué)背景，亞里士多德主義與柏拉圖主義相混合，確立了一種關(guān)于宇宙的等級(jí)秩序，形而上學(xué)范疇體系中的實(shí)體逐漸與其他范疇分離開來，具有了特殊的地位，而且在諸實(shí)體中一定有一個(gè)最高的實(shí)體，唯當(dāng)如此才能與上帝之至高無上的地位相稱。在此之后，近代哲學(xué)機(jī)械論的自然觀進(jìn)一步使實(shí)體與自然分離開來，這就使實(shí)體獨(dú)立地成為本體論的對(duì)象。由此可見，從存在到范疇，從范疇到實(shí)體，的確有某種傳承和演變的關(guān)系。當(dāng)然，我們說形而上學(xué)有一個(gè)“演變”的過程，這并不意味著它的“演變”過程就是“進(jìn)步”的過程。不僅從亞里士多德的范疇體系到近代本體論的實(shí)體不一定就是“進(jìn)步”－－黑格爾哲學(xué)在某種意義上就是從近代本體論向亞里士多德形而上學(xué)的“復(fù)歸”，而且從巴門尼德的存在論到亞里士多德的范疇體系也不一定就是“進(jìn)步”－－海德格爾就主張重提存在問題。

那么，究竟是什么因素促使形而上學(xué)發(fā)生了這樣的歷史演變呢？

毫無疑問，促使形而上學(xué)發(fā)生歷史演變的原因是多種多樣的，例如社會(huì)、歷史、文化、認(rèn)識(shí)、語言等方面的原因。不過其中有一個(gè)極其重要的原因，那就是構(gòu)成了西方哲學(xué)之基礎(chǔ)的科學(xué)思維方式。

我們?cè)?jīng)指出，西方哲學(xué)自希臘哲學(xué)開始就以追求知識(shí)為其最高的理想目標(biāo)，從而確立了一種科學(xué)思維方式。所謂“科學(xué)思維方式”也可以稱作“科學(xué)主義”或“理性主義”，其基本特征就是將理性通過概念范疇的方式來把握事物的本質(zhì)、法則和規(guī)律的認(rèn)識(shí)能力看作是人類把握宇宙自然的根本手段，其目的是形成具有普遍必然性的知識(shí)。按照亞里士多德的說法，求知是人類的本性。自然哲學(xué)家們追問宇宙自然的本原是為了知識(shí)，他們的認(rèn)識(shí)活動(dòng)促成了希臘哲學(xué)的誕生，而巴門尼德也正是因?yàn)橹R(shí)的緣故而扭轉(zhuǎn)了哲學(xué)的方向，摒棄了自然哲學(xué)的道路，提出了他的存在學(xué)說。柏拉圖在無法解決可感世界與理念世界之間的關(guān)系問題時(shí)仍然頑固堅(jiān)持理念論的立場(chǎng)是為了知識(shí)，亞里士多德建立形而上學(xué)，以范疇體系作為世界的邏輯結(jié)構(gòu)也是為了知識(shí)，而近代哲學(xué)本體論企圖認(rèn)識(shí)和把握實(shí)體同樣是為了知識(shí)。由此可見，哲學(xué)家們苦心孤詣孜孜以求希圖實(shí)現(xiàn)的最高理想就是使哲學(xué)成為普遍必然的知識(shí)，成為科學(xué)乃至“科學(xué)之科學(xué)”，在相當(dāng)長(zhǎng)的歷史時(shí)期中這幾乎構(gòu)成了西方哲學(xué)最根本的甚至是唯一的目的。從這個(gè)角度看，形而上學(xué)的對(duì)象從存在、范疇到實(shí)體的演變，與西方哲學(xué)認(rèn)識(shí)論思想的發(fā)展是密切相關(guān)的。如果就知識(shí)而論，當(dāng)巴門尼德確定存在作為哲學(xué)的對(duì)象的時(shí)候，僅僅籠統(tǒng)地說思想與存在是一回事顯然是不能令人滿意的，我們一定會(huì)進(jìn)一步追問“存在是什么”的問題。亞里士多德正是因?yàn)榇嬖诓皇欠N而且存在有多種意義而把存在問題具體化為存在的存在方式即范疇的問題。對(duì)近代哲學(xué)來說，由于在這個(gè)范疇的體系中“實(shí)體”居于中心地位，而其他范疇大多在自然哲學(xué)中找到了自己的位置，于是實(shí)體終于從諸范疇中脫穎而出獨(dú)立出來，構(gòu)成了本體論的認(rèn)識(shí)對(duì)象。

所以在某種意義上我們可以說，西方哲學(xué)的科學(xué)思維方式乃是形而上學(xué)賴以產(chǎn)生和繁榮的重要原因，不僅如此，它同樣也是形而上學(xué)最終衰落的根源。對(duì)此，我們可以通過科學(xué)、宗教和形而上學(xué)三者之間的關(guān)系作一些簡(jiǎn)要的說明。

在科學(xué)、宗教和形而上學(xué)這三類不同的意識(shí)形態(tài)之中，科學(xué)亦即自然科學(xué)其功用和目的在于認(rèn)識(shí)自然，宗教所關(guān)心的乃是以信仰的方式滿足人類的某種“終極關(guān)懷”，而形而上學(xué)則處于兩者之間，它一方面源于人類理性的“終極關(guān)懷”因而其對(duì)象具有超驗(yàn)的特征，但另一方面它所使用的方法卻又與科學(xué)相同，那就是科學(xué)思維方式。作為一種有限的理性存在，人類生命有限但卻向往永恒。有限與無限、暫時(shí)與永恒、現(xiàn)實(shí)與理想、此岸與彼岸之間的巨大矛盾永遠(yuǎn)是我們不得不面對(duì)的難題，形而上學(xué)的產(chǎn)生亦可看作是人類理性企圖以科學(xué)思維方式解決這個(gè)難題的一次偉大而悲壯的嘗試。眾所周知，西方哲學(xué)所形成的科學(xué)思維方式的確取得了偉大輝煌的成就，不過這一成就主要不是體現(xiàn)在哲學(xué)領(lǐng)域而是體現(xiàn)在自然科學(xué)領(lǐng)域。因?yàn)闊o論這種科學(xué)思維方式具有多么強(qiáng)大的力量，它畢竟有相應(yīng)的適用范圍，換言之，科學(xué)思維方式自有它的局限性，這種局限性就在于它是在認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)客體之間存在著差別的基礎(chǔ)上來謀求兩者的統(tǒng)一，這就形成了主客二分式的認(rèn)識(shí)論框架或格局。科學(xué)思維方式或許在對(duì)于自然的認(rèn)識(shí)方面是有效的，這有自然科學(xué)為證。但是由于我們的認(rèn)識(shí)畢竟有來自各個(gè)方面的限制，因而在對(duì)于自然本身、存在本身或?qū)嶓w本身的認(rèn)識(shí)上就出現(xiàn)了問題，形而上學(xué)自始至終無法像自然科學(xué)知識(shí)那樣形成普遍必然的知識(shí)而總是眾說紛紜莫衷一是，就是最好的證明。當(dāng)哲學(xué)家們?cè)噲D通過理性認(rèn)識(shí)來把握超驗(yàn)的對(duì)象時(shí)，他們就使科學(xué)思維方式超出了它的適用范圍。實(shí)際上無論是在古典哲學(xué)之中還是在現(xiàn)代哲學(xué)之中，人們對(duì)形而上學(xué)的批判其焦點(diǎn)就在于此。因而從形而上學(xué)誕生之日起，就已經(jīng)注定了它必然衰落的命運(yùn)。

然而，冰凍三尺，非一日之寒。形而上學(xué)雖然衰落了，但是百足之蟲，死而不僵，直到今天它仍然以各種方式發(fā)揮著潛移默化的作用和影響。以邏輯經(jīng)驗(yàn)主義和存在哲學(xué)為例－－雖然在現(xiàn)代西方哲學(xué)中它們都已經(jīng)“過時(shí)”了，但是就它們對(duì)待形而上學(xué)的態(tài)度而論，我們可以視之為具有代表性的“典型”。盡管兩者對(duì)形而上學(xué)都采取了批判的態(tài)度，而且都主張形而上學(xué)不是科學(xué)，不過前者批判形而上學(xué)的立場(chǎng)極為激進(jìn)，它要求徹底拋棄形而上學(xué)，而后者在批判形而上學(xué)的同時(shí)卻試圖重提存在問題。這其中的分歧就在于，邏輯經(jīng)驗(yàn)主義以科學(xué)知識(shí)作為評(píng)判形而上學(xué)是否可能的標(biāo)準(zhǔn)，因而認(rèn)為形而上學(xué)沒有存在的意義和價(jià)值，而存在哲學(xué)例如海德格爾批判形而上學(xué)的目的則恰恰要維護(hù)的是形而上學(xué)問題的非科學(xué)性，他認(rèn)為正是由于形而上學(xué)企圖成為科學(xué)注定了其必然失敗的命運(yùn)。顯然，前者努力維護(hù)哲學(xué)的科學(xué)性實(shí)際上是繼承了形而上學(xué)之科學(xué)思維方式的基本精神，后者強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的非科學(xué)性卻是為了維護(hù)形而上學(xué)對(duì)象或問題的意義與價(jià)值。不恰當(dāng)?shù)卣f，一個(gè)繼承了形而上學(xué)的科學(xué)方法，而另一個(gè)則繼承了形而上學(xué)的問題。

我們以為，形而上學(xué)之所以直到今天仍然尚未徹底退出歷史舞臺(tái)，其根本原因是因?yàn)槿祟惱硇圆豢赡懿魂P(guān)注所謂“終極關(guān)懷”的問題，而這正是產(chǎn)生形而上學(xué)的根源所在。換言之，即使以往的形而上學(xué)走錯(cuò)了路，形而上學(xué)的問題卻依然可能是有意義的。在這個(gè)問題上，康德的態(tài)度也許更合理。在《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》一書中他指出：以往的形而上學(xué)雖然是虛假的，但是形而上學(xué)作為人類理性的一種自然傾向卻是實(shí)在的。就此而論，“人類精神一勞永逸地放棄形而上學(xué)研究，這是一種因噎廢食的辦法，這種辦法是不能采取的”，因?yàn)槭澜缟蠠o論什么時(shí)候都要有形而上學(xué)，每個(gè)人尤其是善于思考的人都需要形而上學(xué)。[11]

形而上學(xué)歷經(jīng)演變，終于在主宰西方哲學(xué)2000多年之后衰落了。然而無論合理還是不合理，它都有可能變換各種各樣的形式繼續(xù)存在下去，因此研究形而上學(xué)仍然是哲學(xué)的重要任務(wù)。

[1] 亞里士多德：《形而上學(xué)》983b8－14（《亞里士多德全集》，第七卷，中國(guó)人民大學(xué)出版社1993年，第33－34頁）。

[2] 巴門尼德：殘篇2。苗力田主編《古希臘哲學(xué)》，中國(guó)人民大學(xué)出版社1989年，第92頁。

[3] 海德格爾：《形而上學(xué)導(dǎo)論》，商務(wù)印書館1996年中譯本，第71頁。

[4] 亞里士多德：《形而上學(xué)》1003a 20－33（《亞里士多德全集》第七卷，第84頁）。

[5] 亞里士多德：《形而上學(xué)》1060b34（《亞里士多德全集》第七卷，第245頁）。

[6] 亞里士多德：《形而上學(xué)》1017a25－26（《亞里士多德全集》第七卷，第121頁）。

[7] 參見汪子嵩：《亞里士多德關(guān)于本體的學(xué)說》，三聯(lián)書店1982年，第101頁。

[8] 黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》，第三卷，商務(wù)印書館1959年中譯本，第277頁；海德格爾：《形而上學(xué)導(dǎo)論》，中譯本，第15頁。

[9] R.艾斯勒：《哲學(xué)概念辭典》，柏林1929年第2卷，第344頁。Eisler，Rudolf. W?rterbuch der philosophischen Begriffe ， Berlin 1929. zweiter Band， S344.

第5篇：自然哲學(xué)的基本方法范文

關(guān)鍵詞：馬克思；博士論文；自由

中圖分類號(hào)：A811 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：B 文章編號(hào)：1009-9166（2011）026(C)-0222-01

馬克思在其博士論文題目為《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》，這篇論文比較了德謨克利特與伊壁鳩魯自然哲學(xué)的一些差別?？隙艘帘邙F魯對(duì)原子偏斜運(yùn)動(dòng)和人的主觀自由的論述。

馬克思在論文中反駁了認(rèn)為伊壁鳩魯與德謨克利特相同的觀點(diǎn)。這其中最大的不同就是原子是否做偏斜運(yùn)動(dòng)。結(jié)論不同在很大程度上是因?yàn)閮烧邔?duì)所研究的客觀對(duì)象所采取的態(tài)度不同。德謨克利特認(rèn)為人對(duì)自然現(xiàn)象的判斷是不可靠的，而伊壁鳩魯則認(rèn)為感性世界是可靠的。正如馬克思在文中所說，“當(dāng)?shù)轮兛死匕迅行允澜缱兂芍饔^假象時(shí)，伊壁鳩魯卻把它變成客觀現(xiàn)象”[1]。這種對(duì)自然哲學(xué)的態(tài)度還可以從伊壁鳩魯遺存下來的基本要道中看出：

“如果天空中的怪異景象不會(huì)使我們驚恐，死亡不令我們煩惱，而且我們能夠認(rèn)識(shí)到痛苦和欲望是有界限的，我們就根本不需要自然科學(xué)了。

如果不清楚地認(rèn)識(shí)整個(gè)自然，一個(gè)人就不能在最關(guān)鍵的事情上消除恐懼，就會(huì)生活在神話造成的恐懼中。所以，如果沒有自然科學(xué)的話，就不會(huì)獲得純凈的快樂?！盵2]

德謨克利特試圖獲得對(duì)客觀自然現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)，而伊壁鳩魯?shù)难芯扛嗟胤钠鋫惱韺W(xué)目的，使人克服對(duì)未知的恐懼，進(jìn)而使人得到內(nèi)心的平靜。不僅其自然哲學(xué)的觀點(diǎn)，他的反宗教的思想也是基于這種目的。伊壁鳩魯認(rèn)為人要取得幸福應(yīng)該更多地借助自身的力量，人需要的外部的東西并不多，只要人克服了恐懼、欺騙、就能實(shí)現(xiàn)自由。

這種靠人的觀意志達(dá)到自由幸福得到了馬克思的認(rèn)同。與斯多葛倫理學(xué)更多強(qiáng)調(diào)宿命不同，這種伊壁鳩魯?shù)挠^點(diǎn)更多地強(qiáng)調(diào)人的自我意識(shí)在實(shí)現(xiàn)自由方面的作用。但是，馬克思不斷探索很快放棄了用倫理學(xué)方法去探討人的自由。發(fā)現(xiàn)了歷史唯物主義和剩余價(jià)值論，作出了社會(huì)主義必將代替資本主義的結(jié)論。號(hào)召工人階級(jí)聯(lián)合起來，剝削階級(jí)，建立工人階級(jí)執(zhí)政的政府。從而從根本上保障更廣大人民的自由。而只有這種階級(jí)性質(zhì)的國(guó)家才能實(shí)現(xiàn)真正的自由民主。在剝削階級(jí)社會(huì)，自由所賴以存在的外在條件是不存在的，尤其是在馬克思所在的早期資本主義社會(huì)，工人往往受到資本家的殘酷剝削。要爭(zhēng)取自由首先應(yīng)該改變不合理的社會(huì)現(xiàn)狀，進(jìn)行無產(chǎn)階級(jí)革命。只有無產(chǎn)階級(jí)掌握了生產(chǎn)資料，自由的實(shí)現(xiàn)才有可能。

經(jīng)濟(jì)社會(huì)在不斷變化，作為當(dāng)今世界最大的社會(huì)主義國(guó)家，改革開放以來我們對(duì)社會(huì)主義的本質(zhì)有了新的認(rèn)識(shí)。為實(shí)現(xiàn)每個(gè)人自由的客觀條件相較以前已有了重要的改觀。一方面我們需要進(jìn)一步改善民生，使實(shí)現(xiàn)自由的客觀條件更加有利。另一方面，也許是當(dāng)今社會(huì)更需要解決的是人的主觀自由的問題。自由從來不是被人賜予的，而是一種被人的主觀意識(shí)感受到的。這樣就回到了伊壁鳩魯與馬克思所思考過的命題，在唯物主義條件下人的自我意識(shí)自由的問題。如果沒有了神佛我們?cè)撊绾慰朔坪跖c生俱來的恐懼、不安與。

終極關(guān)懷是古往今來許多人探討的主題。按照亞里士多德的觀點(diǎn)，人的存在在于人的感覺和思維能力。外部的身體感覺似乎總給人帶來痛苦，這樣人只有借助于自己的思維能力來獲得存在的愉悅。于是亞里士多德把幸福定義為一種理性的沉思活動(dòng)。認(rèn)為人應(yīng)該過一種與獲取知識(shí)相關(guān)的活動(dòng)。也即是與人的思維相關(guān)的科學(xué)、藝術(shù)等的創(chuàng)造。更多的人過這樣的一種生活的社會(huì)，才能是一個(gè)文明發(fā)達(dá)的社會(huì)，才是每個(gè)人自由自足的社會(huì)。

當(dāng)前中國(guó)經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展，在這樣的社會(huì)體制下，實(shí)現(xiàn)每個(gè)人的客觀自由的條件在迅速改變。在這樣的社會(huì)條件下，我們更應(yīng)該思考人的主觀自由的問題。也正如其在博士論文的出版序言中所說的，“他們是自我意識(shí)的哲學(xué)家。這篇論文至少將表明，迄今為止這項(xiàng)任務(wù)解決得多么不夠”[3]。

通過以上對(duì)馬克思博士論文的分析，我們可以作出以下結(jié)論：1、馬克思的博士論文是馬克思探討人的自由的開始，并從伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)開始思考在唯物主義條件下人的主觀自由的問題。2、可以把馬克思早期對(duì)自由的探討稱為自我意識(shí)自由的探討。把后期借助歷史唯物主義和剩余價(jià)值論思考自由稱為外在自由的探討。3、當(dāng)實(shí)現(xiàn)自由的客觀條件逐漸實(shí)現(xiàn)的時(shí)，我們應(yīng)該更多地尋找實(shí)現(xiàn)人的主觀自由的條件。一個(gè)重要方面就是實(shí)現(xiàn)文化的發(fā)展繁榮，并讓更多的人享有文化發(fā)展繁榮的成果。

作者單位：汕頭大學(xué)法學(xué)院

作者簡(jiǎn)介：郭隨磊，汕頭大學(xué)法學(xué)院2009級(jí)行政管理專業(yè)。

參考文獻(xiàn)：

[1]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯全集第一卷[M].北京:人民出版社,1995,第22頁.

第6篇：自然哲學(xué)的基本方法范文

答：研究對(duì)象：第一，自然界存在和演化的一般規(guī)律以及人與字眼的關(guān)系，即自然界的辯證法。第二，人類通過科學(xué)技術(shù)實(shí)踐活動(dòng)認(rèn)識(shí)自然和改造自然的一般規(guī)律，即科學(xué)研究的辯證法和技術(shù)研究的辯證法。第三，作為一種認(rèn)識(shí)現(xiàn)象和社會(huì)現(xiàn)象的科學(xué)技術(shù)發(fā)生和發(fā)展的一般規(guī)律，即科學(xué)技術(shù)發(fā)展的辯證法。

內(nèi)容：由四個(gè)部分組成，即自然觀，科學(xué)技術(shù)觀、科學(xué)技術(shù)方法論、科學(xué)技術(shù)社會(huì)論。

2.恩格斯《自然辯證法》的基本內(nèi)容及其意義？P14

答：基本內(nèi)容：全篇共四束，辯證法和自然科學(xué)，自然研究和辯證法，自然界的辯證法，數(shù)學(xué)和自然科學(xué)，恩格斯不僅系統(tǒng)地論述了辯證唯物主義自然觀，同時(shí)還論述了科學(xué)技術(shù)的本質(zhì)，發(fā)展過程及其規(guī)律，科學(xué)認(rèn)識(shí)論的有關(guān)問題，從而確定了自然辯證法理論體系的總體框架。

意義：自然辯證法的創(chuàng)立，是人類自然觀，科學(xué)技術(shù)觀和自然科學(xué)方法論發(fā)展中的劃時(shí)代變革。

3.古代樸素自然觀有什么特點(diǎn)？P38-39

答：古代的樸素自然觀表現(xiàn)為對(duì)自然的本性、特質(zhì)、運(yùn)動(dòng)、聯(lián)系與演化等問題進(jìn)行了廣泛的探究，甚至有些思想已經(jīng)進(jìn)入到相當(dāng)精深的層次。然而，由于科學(xué)水平的限制，它缺乏對(duì)自然從細(xì)節(jié)上進(jìn)行精確描述，最終體現(xiàn)為以整體概觀代替局部解析，以思辨玄代替真實(shí)過程，以神化人性代替自然規(guī)律。總的來說是具有直觀性、思辨性和猜測(cè)性的特點(diǎn)。

4.

為什么把哥白尼的《天體運(yùn)行論》的發(fā)表看作是近代自然科學(xué)產(chǎn)生的革命性標(biāo)志？P40

答：《天體運(yùn)行論》的主要觀點(diǎn)有：太陽是宇宙的中心，各行星都圍繞太陽公轉(zhuǎn)；地球自身在自轉(zhuǎn)的同時(shí)也繞日公轉(zhuǎn)，從而形成晝夜和四季；月亮繞地球公轉(zhuǎn)，是地球的衛(wèi)星；這些理論從根本上動(dòng)搖了維護(hù)基督教神學(xué)的創(chuàng)世理論的“地心說”?！叭招恼f”的創(chuàng)立實(shí)現(xiàn)了天文學(xué)上的革命，給宗教神學(xué)以沉重打擊。

謂近代自然科學(xué)的產(chǎn)生其實(shí)也就意味著自然科學(xué)打破基督教神學(xué)的束縛,從基督教神學(xué)中脫離出來,擁有了它獨(dú)立的發(fā)展體系.

說哥白尼的《天體運(yùn)行論》問世標(biāo)志著近代自然科學(xué)的產(chǎn)生最重要的原因就是其提出地球不是宇宙的中心,太陽才是宇宙的中心（當(dāng)然這個(gè)結(jié)論也是錯(cuò)的,當(dāng)時(shí)限于技術(shù)水平?jīng)]辦法）,不是太陽圍著地球轉(zhuǎn),而是地球圍著太陽轉(zhuǎn),這就打破了以前基督教神學(xué)中地球中心論的固有理論,是首次打破基督教神學(xué)的行為,因此其就標(biāo)志著近代自然科學(xué)的產(chǎn)生.

在哥白尼發(fā)表了“日心說”（就是《天體運(yùn)行論》）之前,自然科學(xué)一直是宗教所掌控的，完全沒有研究出自然科學(xué)的本質(zhì),反而愈發(fā)的將種種自然現(xiàn)象與宗教信仰、神權(quán)統(tǒng)治結(jié)合,成為教會(huì)控制人們思想的一種工具.

《天體運(yùn)行論》否定了宗教對(duì)于自然科學(xué)的解說,開創(chuàng)了根于嚴(yán)謹(jǐn)思考和周密演算的真正的科學(xué)研究,發(fā)出了推翻神學(xué)統(tǒng)治,走自然科學(xué)工作者自己的路的呼聲.

5.近代機(jī)械論自然觀與形而上學(xué)思維方式產(chǎn)生的原因是什么？P44

答：在16世紀(jì)至18世紀(jì)前期這一時(shí)期，不僅實(shí)現(xiàn)了天文學(xué)上的革命，并且在力學(xué)、數(shù)學(xué)和生物學(xué)等領(lǐng)域，也取得相當(dāng)?shù)难芯砍晒瑥亩鹆俗匀挥^上的革命。人們開始從以往對(duì)自然界的整體、直觀考察和認(rèn)識(shí)轉(zhuǎn)變到對(duì)自然界進(jìn)行深入、細(xì)致的分析研究。近代自然科學(xué)的先驅(qū)者們把系統(tǒng)的天文觀察和精確的數(shù)學(xué)計(jì)算結(jié)合起來，把物理實(shí)驗(yàn)和數(shù)學(xué)方法結(jié)合起來進(jìn)行研究。于是，人類對(duì)自然界萬物的認(rèn)識(shí)便開始從古代以直觀和思辨為主的自然哲學(xué)及認(rèn)識(shí)論、方法論，發(fā)展到近代前期以觀察、實(shí)驗(yàn)方法和數(shù)學(xué)方法相結(jié)合為主的認(rèn)識(shí)論及方法論，并形成與這一歷史時(shí)期自然科學(xué)計(jì)算發(fā)展水平相適應(yīng)的機(jī)械自然觀和形而上學(xué)的思維方法。

6.康德關(guān)于太陽系起源的“星云假說”理論的哲學(xué)意義？P49-50

答：康德認(rèn)為：“宇宙是物質(zhì)的，星云物質(zhì)是宇宙的原始狀態(tài)?！彼@種人為地球和太陽系是在時(shí)間進(jìn)程中逐漸生成的觀點(diǎn)即是對(duì)宗教神學(xué)的創(chuàng)世論的批判，同時(shí)也是對(duì)機(jī)械論的宇宙觀和牛頓的“神的第一推動(dòng)力”的思想做了有力地批駁。在科學(xué)發(fā)展歷史上，康德的“星云假說”是第一個(gè)科學(xué)的天體起源學(xué)說，這不僅為現(xiàn)代天體演化奠定了基礎(chǔ)，也有里地推動(dòng)了其他自然科學(xué)領(lǐng)域的發(fā)展，因?yàn)樵诳档碌陌l(fā)現(xiàn)中包含著一切繼續(xù)進(jìn)步的起點(diǎn)。

康德關(guān)于所有現(xiàn)在的天體都從旋轉(zhuǎn)的星云團(tuán)產(chǎn)生的學(xué)說，是從哥白尼以來天文學(xué)取得的最大進(jìn)步。認(rèn)為自然界在時(shí)間上沒有任何歷史的那種觀念，第一次被動(dòng)搖了?！档略谶@個(gè)完全適合于形而上學(xué)思維方式的觀念上打開了第一個(gè)缺口。

7.黑格爾自然哲學(xué)的意義及其局限性？

答：黑格爾的自然哲學(xué)是先驗(yàn)主義怪想或粗鄙的理論。這一點(diǎn)對(duì)其他自然哲學(xué)也適用。自然辯證法給馬克思以前的舊哲學(xué)一個(gè)致命的打擊，以使得任何自然哲學(xué)都成了無用的和不可能存在的了。黑格爾不自覺地指示了一條走出體系迷宮而達(dá)到真正切實(shí)認(rèn)識(shí)世界的途徑，那就是循著實(shí)證科學(xué)和用辯證思維方法概括科學(xué)成果的途徑，這條途徑對(duì)我們來說是可達(dá)到的。自然哲學(xué)包羅萬象，頑固地不承認(rèn)自然科學(xué)從自然哲學(xué)當(dāng)中分化出去，堅(jiān)持用自然科學(xué)的充作自己的內(nèi)容；自然辯證法則不是也不應(yīng)該是這樣。的自然辯證法是對(duì)黑格爾的自然哲學(xué)的否定。不僅如此，它還是對(duì)一切自然哲學(xué)的否定

8.簡(jiǎn)述人類社會(huì)四次科技革命及其意義？P49+

答：第一次科技革命（18世紀(jì)60年代---19世紀(jì)中期）又稱工業(yè)革命，資產(chǎn)階級(jí)統(tǒng)治在英國(guó)的確立

海外貿(mào)易、奴隸貿(mào)易和殖民掠奪積累了大量資本圈地運(yùn)動(dòng)的進(jìn)一步推行造成了大批雇傭勞動(dòng)力工場(chǎng)手工業(yè)的發(fā)展積累了一定的生產(chǎn)技術(shù)

18世紀(jì)中葉英國(guó)成為世界上最大的資本主義殖民國(guó)家，國(guó)外市場(chǎng)急劇擴(kuò)大。其歷史意為，大機(jī)器生產(chǎn)成為工業(yè)生產(chǎn)的主要方式，工業(yè)革命創(chuàng)造的巨大生產(chǎn)力，使社會(huì)面貌發(fā)生了翻天覆地的變化。工業(yè)革命以后，資本主義最終戰(zhàn)勝了封建主義。率先完成工業(yè)革命的西方資本主義國(guó)家逐步確立起對(duì)世界的統(tǒng)治，世界形成了西方先進(jìn)、東方落后的局面。

第二次工業(yè)革命是指19世紀(jì)中期，歐洲國(guó)家和美國(guó)、日本的資產(chǎn)階級(jí)革命或改革的完成，促進(jìn)了經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。它的主要技術(shù)標(biāo)志是電氣化。第二次工業(yè)革命極大的推動(dòng)了社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展，對(duì)人類社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、政治、文化、軍事，科技、和生產(chǎn)力產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。資本主義生產(chǎn)的社會(huì)化大大加強(qiáng)，壟斷組織應(yīng)運(yùn)而生。第二次工業(yè)革命，使得資本主義各國(guó)在經(jīng)濟(jì)、文化、政治、軍事等各個(gè)方面，發(fā)展不平衡，帝國(guó)主義爭(zhēng)奪市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和爭(zhēng)奪世界霸權(quán)的斗爭(zhēng)更加激烈。其歷史意義為，促進(jìn)了世界殖民體系的形成，使得資本主義世界體系的最終確立，世界逐漸成為一個(gè)整體；進(jìn)一步增強(qiáng)了人們的生產(chǎn)能力，交通更加便利快捷，改變了人們的生活方式，擴(kuò)大了人們的活動(dòng)范圍，加強(qiáng)了人與人之間的交流。

第三次科技革命是人類文明史上繼蒸汽技術(shù)革命和電力技術(shù)革命之后科技領(lǐng)域里的又一次重大飛躍。第三次科技革命以原子能、電子計(jì)算機(jī)、空間技術(shù)和生物工程的發(fā)明和應(yīng)用為主要標(biāo)志，涉及信息技術(shù)、新能源技術(shù)、新材料技術(shù)、生物技術(shù)、空間技術(shù)和海洋技術(shù)等諸多領(lǐng)域的一場(chǎng)信息控制技術(shù)革命。其歷史意義為，第三次科技革命，使得科學(xué)技術(shù)大幅度提高，為世界文化的發(fā)展提供了雄厚的物質(zhì)基礎(chǔ)，并使得全球的文化聯(lián)系越來越密切，現(xiàn)代化呈現(xiàn)出多元化的特點(diǎn)。在學(xué)術(shù)上，出現(xiàn)了各學(xué)科之間的相互參透的新特點(diǎn)，新的學(xué)術(shù)與科技思潮不斷涌現(xiàn)。當(dāng)今的國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)主要是以經(jīng)濟(jì)、科技和軍事實(shí)力為核心的綜合國(guó)力的競(jìng)爭(zhēng)，因此教育的戰(zhàn)略地位日益受到各國(guó)的重視，出現(xiàn)了世界性的教育改革新潮。

第四次科技革命（20世紀(jì)后期），以系統(tǒng)科學(xué)的興起到系統(tǒng)生物科學(xué)的形成為標(biāo)志，系統(tǒng)科學(xué)、計(jì)算機(jī)科學(xué)、納米科學(xué)與生命科學(xué)的理論與技術(shù)整合，形成系統(tǒng)生物科學(xué)與技術(shù)體系，包括系統(tǒng)生物學(xué)與合成生物學(xué)、系統(tǒng)遺傳學(xué)與系統(tǒng)生物工程、系統(tǒng)醫(yī)學(xué)與系統(tǒng)生物技術(shù)等學(xué)科體系，將導(dǎo)致的是轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)、生物工業(yè)的產(chǎn)業(yè)革命。發(fā)展新能源被看成是第四次科技革命的核心任務(wù)。

9.分析列寧哲學(xué)物質(zhì)定義產(chǎn)生的歷史背景及其意義？P77

答：歷史背景：到了機(jī)械自然時(shí)代，物質(zhì)被認(rèn)為是按力學(xué)規(guī)律運(yùn)動(dòng)的微粒。20世紀(jì)對(duì)于物質(zhì)結(jié)構(gòu)探索取得的一系列成就是人們認(rèn)識(shí)到物質(zhì)本身的概念只具有先對(duì)的意義，從前認(rèn)為是絕對(duì)的、不變的、基本的物質(zhì)特性正在消失，無知的唯一特性就是它的客觀實(shí)在性，它存在與我們的意識(shí)之外。在20世紀(jì)初物理學(xué)革命期間，在反對(duì)形形的唯心主義，特別是在反對(duì)馬赫主義的斗爭(zhēng)中，列寧提出了科學(xué)的物質(zhì)定義。

意義：列寧的物質(zhì)定義是對(duì)一切物質(zhì)屬性的最廣泛的哲學(xué)概括，它舍棄了各種物質(zhì)形態(tài)所特有的個(gè)性，僅僅保留了“客觀實(shí)在性”這一為一切物質(zhì)形態(tài)所具有的共性，揭示了一切物質(zhì)形態(tài)的共同本質(zhì)，使“物質(zhì)”的概念不僅適用于已發(fā)現(xiàn)的各種具有實(shí)體形態(tài)的物質(zhì)，而且適用于一切尚未被發(fā)現(xiàn)的物質(zhì)形態(tài)，也包括不以人的感覺而存在的自然界各種現(xiàn)實(shí)的關(guān)系、過程等非實(shí)體形態(tài)的物質(zhì)。

10.論述系統(tǒng)的特征及其哲學(xué)意義？P81

P87

答：所謂系統(tǒng)，是有若干相互聯(lián)系相互作用的要素構(gòu)成并具有一定功能的有機(jī)整體。

特征：第一，物質(zhì)系統(tǒng)的整體性特征。第二，物質(zhì)系統(tǒng)的層次性特征。第三，物質(zhì)系統(tǒng)的動(dòng)態(tài)性特征。第四，物質(zhì)系統(tǒng)的開放性特征。第五，物質(zhì)系統(tǒng)的功能性特征。第六，物質(zhì)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性特征。第七，物質(zhì)系統(tǒng)的穩(wěn)定性特征。

哲學(xué)意義：系統(tǒng)的整體性、層次性、動(dòng)態(tài)性、開放性、功能性、結(jié)構(gòu)性、穩(wěn)定性是它的基本特征。第一，物質(zhì)系統(tǒng)首先是一個(gè)統(tǒng)一的有機(jī)整體；第二，系統(tǒng)的各部分是一個(gè)具有層次的整體；第三，物質(zhì)系統(tǒng)又是一個(gè)運(yùn)動(dòng)變化著的有層次的整體；第四，系統(tǒng)與環(huán)境的關(guān)聯(lián)性，相對(duì)于系統(tǒng)之外的環(huán)境而言又表現(xiàn)了物質(zhì)系統(tǒng)的外部功能；第六，物質(zhì)系統(tǒng)是一個(gè)有層次的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)；最后，這個(gè)系統(tǒng)又是一個(gè)具有相對(duì)穩(wěn)定性的有機(jī)結(jié)構(gòu)系統(tǒng)。

11.如何理解恩格斯“勞動(dòng)創(chuàng)造人”的命題？P109-110

答：從生物學(xué)上看，“勞動(dòng)創(chuàng)造人”的命題包括：用進(jìn)廢退、獲得性遺傳和通過獲得性遺傳形成新的物種。顯然，這種觀點(diǎn)正是拉馬克學(xué)說的基本內(nèi)容。但是現(xiàn)代生物學(xué)已經(jīng)否定了拉馬克學(xué)說。因此，“勞動(dòng)創(chuàng)造人”的命題失去了其生物學(xué)根據(jù)。但是，這個(gè)命題的意義不在生物學(xué)中，而在社會(huì)學(xué)中。人不僅具有生物學(xué)屬性，也具有社會(huì)學(xué)屬性，由于人的本質(zhì)不在其自然屬性和生物特征而在其社會(huì)性，“勞動(dòng)創(chuàng)造人”的命題就必須從社會(huì)寫的角度加以理解，即不是從進(jìn)化論的角度去理解，而是從唯物歷史觀的角度去理解。我們今天研究恩格斯的文章時(shí)，如果忽略了從“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家~~~以致我們?cè)谀撤N意義上不得不說”這段長(zhǎng)長(zhǎng)的定語，而只抓住了最后那幾個(gè)字不放，仍然拘泥于恩格斯的那些具體論據(jù)而忽略了恩格斯寫作這篇文章的主旨，我們就是在犯一個(gè)十分可笑且更加嚴(yán)重的錯(cuò)誤。“勞動(dòng)創(chuàng)造人”的真實(shí)意義和革命性質(zhì)，在于它依據(jù)唯物史觀的基本原理，正確地說明了勞動(dòng)在這一過渡時(shí)期的巨大作用，在這一過渡時(shí)期，從猿到人的生物學(xué)進(jìn)化已經(jīng)基本完成，這時(shí)的“人”，腦容量不斷增加，直立行走方式已經(jīng)確立，手足明顯分化。雖然這時(shí)的“人”只有人的形體，而無“人”的實(shí)質(zhì)，但生物學(xué)的性狀卻為勞動(dòng)準(zhǔn)備好了必要的物質(zhì)條件。在其后的漫長(zhǎng)歲月里，我們的祖先們偶然利用石塊、木棒等自然物作為工具的行為，隨著經(jīng)驗(yàn)的積累，最終演變了制造工具的勞動(dòng)，實(shí)現(xiàn)了從猿到人的飛躍，所以，“勞動(dòng)創(chuàng)造人”，并不是說勞動(dòng)創(chuàng)造了人所特有的生物性狀，而是說勞動(dòng)創(chuàng)造了所特有的生存方式，這種生存方式，最終將人和其他動(dòng)物區(qū)分開來。

12.如何用實(shí)踐的觀點(diǎn)來理解人與自然的辯證關(guān)系？P143-144?

答：是具體地吧人與自然作為統(tǒng)一的整體，在時(shí)間的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)人的自然化和自然地人化的辯證統(tǒng)一。一是，人與自然的對(duì)象關(guān)系。這種對(duì)象關(guān)系應(yīng)當(dāng)是人與自然相互依存、相互制約的關(guān)系。這種對(duì)象關(guān)系表明人對(duì)自然既具有受動(dòng)性又具有能動(dòng)性，通過人的活動(dòng)即實(shí)踐使這種受動(dòng)與能動(dòng)的關(guān)系得到統(tǒng)一。二是，實(shí)踐是人與自然關(guān)系的紐帶。人通過實(shí)踐活動(dòng)，發(fā)揮出人的本質(zhì)力量；實(shí)踐是人與自然之間相互關(guān)系的中介和紐帶，實(shí)踐既使“人的實(shí)現(xiàn)了的自然主義”，又使“自然界的實(shí)現(xiàn)了的人道主義”成為可能。三是，人與自然的和諧共在。在認(rèn)識(shí)自然界的時(shí)候不能把人和人的作用排除掉，只有從人與自然相互作用的角度，自然界才是可以理解的。這就是馬克思所說的要把世界作為實(shí)踐去理解的含義。反過來，現(xiàn)實(shí)的社會(huì)不能脫離自然去理解。它是在自然的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，它的存在和發(fā)展依賴于自然界。按照這種歷史觀去認(rèn)識(shí)人與自然的關(guān)系，最終必然會(huì)得出人與自然協(xié)調(diào)發(fā)展和諧共在的結(jié)論。

13.

?生態(tài)危機(jī)產(chǎn)生的原因有哪些？(P152)?與人類活動(dòng)有什么關(guān)系？（論述）

答：?生態(tài)危機(jī)主要由于人類的活動(dòng)導(dǎo)致局部地區(qū)甚至整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)結(jié)構(gòu)和功能的嚴(yán)重破壞，從而威脅人類的生存和發(fā)展。一個(gè)世紀(jì)以來，由于世界人口的增長(zhǎng)，工農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的發(fā)展，加上戰(zhàn)爭(zhēng)和社會(huì)**，人類干預(yù)自然界的規(guī)模和強(qiáng)度不斷地?cái)U(kuò)大和深化，全球多處出現(xiàn)森林覆蓋面積縮小、草原退化、水土流失、沙漠?dāng)U大、水源枯竭、環(huán)境污染、環(huán)境質(zhì)量惡化、氣候異常、生態(tài)平衡失調(diào)等等現(xiàn)象。例如20世紀(jì)30年代美國(guó)西部由于濫墾濫牧，植被遭到破壞，導(dǎo)致三次“黑色風(fēng)暴”的發(fā)生。1934年5月9～11日的“黑色風(fēng)暴”以每小時(shí)100多公里的速度，從美國(guó)西海岸一直刮到東海岸，帶走3億多噸表土，毀壞數(shù)千萬畝農(nóng)田。50年代蘇聯(lián)盲目開荒，也先后出現(xiàn)過幾次“黑色風(fēng)暴”，使3億畝農(nóng)田受害。非洲撒哈拉大沙漠在1968～1974年期間，每年向南延伸50公里，使薩赫勒地區(qū)生態(tài)平衡遭到嚴(yán)重破壞，直接威脅當(dāng)?shù)厝嗣竦纳詈桶l(fā)展。

中國(guó)當(dāng)前的環(huán)境污染和生態(tài)平衡遭到破壞的情況也已相當(dāng)嚴(yán)重。從東北的第二松花江到南方的珠江，許多河流、湖泊都不同程度地受到污染。因?yàn)椴缓侠淼貒焯?，使湖泊的面積縮小。由于森林或草原破壞，中國(guó)歷史上形成的沙漠化土地達(dá)12萬平方公里，近數(shù)十年來又有所增加；全國(guó)水土流失面積已達(dá)9億畝。這些都說明生態(tài)平衡已遭到嚴(yán)重破壞，如不及時(shí)采取對(duì)策，將會(huì)導(dǎo)致不堪設(shè)想的后果。

生態(tài)危機(jī)有其發(fā)生和發(fā)展的過程。這種危機(jī)在潛伏時(shí)期往往不易被察覺，但危機(jī)一旦形成，幾年、幾十年、甚至上百年都難以恢復(fù)。因此，當(dāng)它還處在潛伏狀態(tài)時(shí)就應(yīng)該提醒人們警覺起來。生態(tài)平衡的破壞主要是人為造成的，也將隨著人類社會(huì)的發(fā)展而被克服和消除。

14.如何正確理解可持續(xù)發(fā)展的基本原理？P168-170

答：可持續(xù)發(fā)展思想是人們?cè)趯?duì)生態(tài)環(huán)境危機(jī)的反思過程中，針對(duì)人類經(jīng)濟(jì)與社會(huì)發(fā)展的不可持續(xù)狀況提出來的?？沙掷m(xù)發(fā)展是指既滿足當(dāng)代人的需要，又不對(duì)后代人滿足其需要的能力構(gòu)成危害的發(fā)展。它包括兩個(gè)重要概念一是“需要”尤其是世界上貧困人口的基本需要；二是“限制”技術(shù)狀況和社會(huì)組織環(huán)境滿足眼前和將來需要的能力是假的限制?？沙掷m(xù)發(fā)展具有十分豐富的內(nèi)涵。就其社會(huì)觀而言，主張公平分配；就其經(jīng)濟(jì)觀而言，主張?jiān)诒Ｗo(hù)地球自然系統(tǒng)基礎(chǔ)上的持續(xù)經(jīng)濟(jì)發(fā)展；究其自然觀而言，主張人與自然和諧共處。可持續(xù)發(fā)展的基本原則有：1.持續(xù)性原則，2.共同性原則，3.公正性原則。

15.科學(xué)的含義及特征？P178-184

答：科學(xué)是一種人類活動(dòng)，是人類運(yùn)用特有的理論思維能力和理論思維方法去認(rèn)識(shí)、研究并通過人類實(shí)踐活動(dòng)探索自然、社會(huì)和精神的奧秘，從而獲得關(guān)于世界的規(guī)律性的認(rèn)識(shí)，并在此指導(dǎo)之下去改造世界、造福人類的活動(dòng)?；竞x：第一，科學(xué)是一種反映客觀事物事實(shí)和規(guī)律的系統(tǒng)化、理論化的知識(shí)體系。第二，科學(xué)又是一種形成和創(chuàng)造知識(shí)的特殊認(rèn)識(shí)活動(dòng)。第三，科學(xué)是一種社會(huì)建制。

特征：1.科學(xué)的客觀性與實(shí)踐性2.科學(xué)的理性特征3.科學(xué)具有可檢驗(yàn)性4.科學(xué)的系統(tǒng)性5.科學(xué)的探索性和創(chuàng)造性6.科學(xué)的共享性和通用性7科學(xué)的生產(chǎn)力特征。

16.技術(shù)的含義及特征？P192-194

答：技術(shù)定義為人類為滿足自身的需要，在人的生產(chǎn)與生活實(shí)踐活動(dòng)中根據(jù)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)或科學(xué)原理所創(chuàng)造或發(fā)明的各種手段和方式方法的總和。

特征：基本特征，第一，技術(shù)的自然屬性與社會(huì)屬性。技術(shù)是人類社會(huì)需要與自然物質(zhì)運(yùn)動(dòng)規(guī)律結(jié)合的產(chǎn)物。技術(shù)還具有省會(huì)特征，人類的實(shí)踐活動(dòng)從一開始就表現(xiàn)出了社會(huì)屬性的特征。技術(shù)的發(fā)展過程和技術(shù)的同時(shí)也會(huì)受到社會(huì)諸多因素的制約。技術(shù)具有協(xié)作性和傳承性，技術(shù)活動(dòng)只有在人們之間的共同協(xié)作下才得以產(chǎn)生和實(shí)現(xiàn)。第二，技術(shù)是人的主體要素和自然界客體要素的統(tǒng)一過程。第三，技術(shù)的發(fā)展有一個(gè)潛能到現(xiàn)實(shí)形態(tài)的轉(zhuǎn)化發(fā)展過程。第四，技術(shù)是生產(chǎn)力的重要構(gòu)成要素，是社會(huì)生產(chǎn)力性質(zhì)和水平的重要標(biāo)志。

17.如何理解科學(xué)與技術(shù)的相互關(guān)系？P196-199

答：科學(xué)與技術(shù)反映了人類認(rèn)識(shí)和改造自然界的關(guān)系與能力。科學(xué)與技術(shù)相隨相伴，共同推動(dòng)著人類社會(huì)生產(chǎn)力的進(jìn)步?？茖W(xué)與技術(shù)之間盡管有著極其密切的辯證統(tǒng)一關(guān)系，但是科學(xué)與技術(shù)卻有著本質(zhì)性的區(qū)別。第一，科學(xué)與技術(shù)的目的和任務(wù)不同。第二，科學(xué)與技術(shù)的過程及從事工作的主體各有其特點(diǎn)和不同。第三，從科學(xué)與技術(shù)表現(xiàn)的形態(tài)上看也有所不同。第四，科學(xué)與技術(shù)的管理方式、管理方法不一樣。第五，科學(xué)革命與技術(shù)革命表現(xiàn)不同。第六，科學(xué)與技術(shù)同社會(huì)的相關(guān)復(fù)雜程度不同。

科學(xué)與技術(shù)之間是辯證統(tǒng)一的關(guān)系。二者之間的相互聯(lián)系和影響，共同推動(dòng)社會(huì)生產(chǎn)力的進(jìn)步與發(fā)展。首先，技術(shù)的進(jìn)步與發(fā)展為科學(xué)研究提出課題并提供必要的物質(zhì)手段和條件。其次，現(xiàn)代自然科學(xué)的發(fā)展和進(jìn)步更加依賴于技術(shù)的推動(dòng)和支持。再次，科學(xué)研究和科學(xué)成果又指導(dǎo)和促進(jìn)了技術(shù)的發(fā)展，科學(xué)策劃能夠?yàn)榧夹g(shù)的先導(dǎo)并不斷轉(zhuǎn)化為技術(shù)。

18科學(xué)技術(shù)發(fā)展的內(nèi)在機(jī)制和外在條件是什么？P201-210

答：內(nèi)在機(jī)制：科學(xué)發(fā)展的內(nèi)在機(jī)制，1.科學(xué)理論與科學(xué)實(shí)踐的矛盾。2.科學(xué)發(fā)展中科學(xué)繼承與科學(xué)創(chuàng)新的矛盾。3.科學(xué)理論內(nèi)部的矛盾。技術(shù)發(fā)展的內(nèi)在機(jī)制，1.技術(shù)目的與技術(shù)手段的矛盾是技術(shù)發(fā)展的直接動(dòng)力。2.技術(shù)實(shí)踐與技術(shù)規(guī)范的矛盾。3.科學(xué)進(jìn)步是技術(shù)發(fā)展的重要推動(dòng)力。

外在條件：1.社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)2.社會(huì)政治環(huán)境3.社會(huì)教育條件4.社會(huì)文化氛圍。

19.如何理解科學(xué)認(rèn)識(shí)的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)？P232-234

答：科學(xué)認(rèn)識(shí)首先是精神生產(chǎn)活動(dòng)，這就要求在科學(xué)的人事活動(dòng)和過程中充分發(fā)揮科學(xué)認(rèn)識(shí)系統(tǒng)中的各種要素的作用，這其中最基本的要素是人事主體、認(rèn)識(shí)客體和實(shí)現(xiàn)認(rèn)識(shí)主體和認(rèn)識(shí)客體相互聯(lián)系的認(rèn)識(shí)中介?？茖W(xué)認(rèn)識(shí)是對(duì)事物本質(zhì)與規(guī)律的理論認(rèn)識(shí)?？茖W(xué)人事既是認(rèn)識(shí)活動(dòng)，又是認(rèn)識(shí)成果。作為認(rèn)識(shí)活動(dòng)，表現(xiàn)為兩個(gè)方面。一是作為科學(xué)認(rèn)識(shí)是信息獲取和信息轉(zhuǎn)換的過程。二是科學(xué)認(rèn)識(shí)所需要的信息是科學(xué)認(rèn)識(shí)的原始資料，作為科學(xué)認(rèn)識(shí)對(duì)象的物質(zhì)世界是這種信息的最初源泉?？茖W(xué)認(rèn)識(shí)是一個(gè)系統(tǒng)，這個(gè)系統(tǒng)是由認(rèn)識(shí)的主體、認(rèn)識(shí)客體和實(shí)現(xiàn)認(rèn)識(shí)主體和認(rèn)識(shí)客體相互聯(lián)系的認(rèn)識(shí)中介三個(gè)有機(jī)組成部分構(gòu)成的?？茖W(xué)認(rèn)識(shí)的過程是科學(xué)認(rèn)識(shí)主體、科學(xué)認(rèn)識(shí)客體和科學(xué)認(rèn)識(shí)中介這三大要素相互作用的過程。作為認(rèn)識(shí)成果的科學(xué)認(rèn)識(shí)不同于非科學(xué)認(rèn)識(shí)，具有真理性、系統(tǒng)性、精確性的特點(diǎn)，三者缺一不可。

20.如何理解科學(xué)發(fā)展中主體批評(píng)性精神和思維品質(zhì)？P242-248

245?

答：科學(xué)方法推動(dòng)科學(xué)認(rèn)識(shí)主體的形成。人的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的主觀能動(dòng)性理論為科學(xué)認(rèn)識(shí)中發(fā)揮主體性思維原則提供哲學(xué)基礎(chǔ)和認(rèn)識(shí)論原則。批判精神是人類科學(xué)發(fā)展中最寶貴的精神。現(xiàn)代自然科學(xué)革命表明，科學(xué)的精神是批判，也即是不斷揚(yáng)棄舊的學(xué)說和理論，從而做出新的發(fā)明創(chuàng)造。主體性批判精神使創(chuàng)新人才很重要的個(gè)性特征。也是當(dāng)代優(yōu)秀人才實(shí)現(xiàn)知識(shí)和科技常新的極其珍貴的個(gè)性心理品質(zhì)和人格特征。在知識(shí)和科技創(chuàng)新迅速發(fā)展并加快科技產(chǎn)業(yè)化過程中，是以人才知識(shí)的主體性投入和創(chuàng)造性生產(chǎn)的知識(shí)增值和重新整合為明顯特征的，知識(shí)創(chuàng)意已成為生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)活動(dòng)的核心。事實(shí)上，人和真理性的認(rèn)識(shí)和科學(xué)的結(jié)論都具有它的相對(duì)性。具有創(chuàng)新精神和創(chuàng)新能力的人才是在科協(xié)批判思維指導(dǎo)下，在繼承和創(chuàng)新中發(fā)展起來的。主題批判性思維在某種意義上就是一種叛逆思維。在科學(xué)探索中，它要求以科學(xué)精神從不同視角和逆向思維研究事物?？茖W(xué)的批判精神和辯證的否定精神是科學(xué)發(fā)展和人才培養(yǎng)的關(guān)鍵所在?！ぁ?/p>

21.科研選題的含義和基本原則？P256-259

答：科研選題，就是要結(jié)合社會(huì)生產(chǎn)和社會(huì)生活的實(shí)際需要形成、選擇和確定研究的問題。

基本原則：1.需要性原則2.創(chuàng)造性原則3.科學(xué)性原則.4可行性原則。

22.如何理解科學(xué)研究中客觀事實(shí)、經(jīng)驗(yàn)事實(shí)和科學(xué)事實(shí)及其相互關(guān)系？262-264

答：科學(xué)事實(shí)是科學(xué)方法論中的一個(gè)重要范疇，從科學(xué)認(rèn)識(shí)論角度看，科學(xué)事實(shí)既不同于客觀事實(shí)，又不同于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，是科學(xué)理論中所反映的客觀事實(shí)和經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的辯證統(tǒng)一。科學(xué)事實(shí)是科學(xué)研究的基礎(chǔ)?？茖W(xué)事實(shí)是科學(xué)認(rèn)識(shí)主體關(guān)于客觀存在的、個(gè)別的事物、現(xiàn)象、過程及關(guān)系的真實(shí)描述或判讀?？茖W(xué)事實(shí)是科學(xué)認(rèn)識(shí)的最初成果，屬于認(rèn)識(shí)的范疇，其內(nèi)容是客觀的，形式是主觀的，是客觀與主觀的辯證統(tǒng)一?？茖W(xué)事實(shí)是人們將經(jīng)過觀察和實(shí)驗(yàn)所獲得的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)經(jīng)過科學(xué)整理和理論思維的事實(shí)。客觀事實(shí)是指在時(shí)間和空間范圍內(nèi)實(shí)際存在的事件、現(xiàn)象和過程?？陀^事實(shí)同科學(xué)事實(shí)之間既有聯(lián)系又有本質(zhì)區(qū)別?？茖W(xué)事實(shí)作為客觀事實(shí)的反映，同客觀事實(shí)具有統(tǒng)一性?？陀^事實(shí)獨(dú)立于人的意識(shí)之外，屬于本體論范疇，它僅與客體的本性有關(guān)而與人所設(shè)置的認(rèn)識(shí)條件無關(guān)?？茖W(xué)事實(shí)是客觀內(nèi)容與主觀形式的統(tǒng)一，屬于認(rèn)識(shí)范疇，它即與客體的本性有關(guān)，也與人們所設(shè)置的認(rèn)識(shí)條件有關(guān)。因此，對(duì)于同一客觀事實(shí)的認(rèn)識(shí)對(duì)象，在不同的認(rèn)識(shí)條件下，可以獲得清晰度、準(zhǔn)確度不同的科學(xué)事實(shí)?？陀^事實(shí)無所謂正確與錯(cuò)誤。科學(xué)事實(shí)是對(duì)客觀事實(shí)的正確認(rèn)識(shí)和反映。經(jīng)驗(yàn)事實(shí)是指人們用某種語言、圖像、文字對(duì)觀察到的客觀事實(shí)所作出的陳述或判斷。經(jīng)驗(yàn)事實(shí)存在著可錯(cuò)性，科學(xué)事實(shí)與客觀事實(shí)、經(jīng)驗(yàn)事實(shí)比較起來有著個(gè)別性、科學(xué)性、客觀性和重復(fù)性、能動(dòng)反映性等特點(diǎn)。

23.如何看待科學(xué)觀察科學(xué)實(shí)驗(yàn)在科研組織中的地位和作用？267-275

第7篇：自然哲學(xué)的基本方法范文

關(guān)鍵詞:周易;哲學(xué)思想;科學(xué)思想

中圖分類號(hào):C9

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A

文章編號(hào):1672-3198(2010)07-0239-01

《周易》是我國(guó)五千年文明史的智慧之源,中華民族智慧的寶庫,它傳承幾千年經(jīng)久不衰。《周易》的歷史幾乎與中國(guó)文明史同久遠(yuǎn),跨越過漁獵時(shí)代,畜牧?xí)r代與農(nóng)耕時(shí)代,長(zhǎng)達(dá)三千多年的歷史,但它卻無時(shí)無刻都在散發(fā)著智慧的光芒。

1 《周易》中的哲學(xué)思想

《周易》對(duì)古代哲學(xué)有著持久而深遠(yuǎn)的影響,主要是易傳對(duì)易經(jīng)所作的哲理角度的闡發(fā)。《易經(jīng)》中蘊(yùn)藏著哲學(xué)思維的萌芽,但是僅僅提供了向哲學(xué)體系發(fā)展的可能。《易經(jīng)》把自然和社會(huì)的一切變化看作是由陰陽對(duì)立的交互作用而引起的,它包含著矛盾對(duì)立的概念和發(fā)展變化的概念。《易經(jīng)》六十四卦中的太與否,損與益,既濟(jì)與未濟(jì)等正反卦都表明了易經(jīng)把矛盾關(guān)系看作是客觀世界普遍存在的關(guān)系,體現(xiàn)了原始的辯證思維方法?！兑捉?jīng)》從卜筮迷信向易傳的哲學(xué)體系轉(zhuǎn)化是與春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期時(shí)代的需要以及傳統(tǒng)的天命神學(xué)思想的動(dòng)搖相關(guān)的?！兑讉鳌返恼軐W(xué)體系就是在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步醞釀成熟的。

《易傳》共有十篇,又稱十翼。它提出了一個(gè)包括天道、地道、人道在內(nèi)的廣大的哲學(xué)思想體系,企圖對(duì)自然和社會(huì)的普遍規(guī)律進(jìn)行理論概括,但是這樣一個(gè)抽象思辨的內(nèi)容是利用了《易經(jīng)》原有的卜筮框架來建構(gòu)的。易傳非常注意對(duì)立面的平衡和穩(wěn)定,重視對(duì)立面的相互轉(zhuǎn)化,強(qiáng)調(diào)發(fā)展變化?！兑讉鳌返淖髡哂藐庩柗懂犎娼忉屃诉@一對(duì)基本符號(hào),提出”一陰一陽之謂道”的對(duì)立統(tǒng)一原理,其中包含著豐富的辯證法?！兑讉鳌氛J(rèn)為,世界上的一切現(xiàn)象都具有陰陽的性質(zhì),不僅自然現(xiàn)象的氣上有陰陽,天地、風(fēng)雷、水火、山澤、有陰陽,社會(huì)現(xiàn)象上的君臣、父子、夫婦有陰陽,而且數(shù)學(xué)上的奇偶,品性上的剛?cè)?道德上的仁義,以及行為上的屈伸進(jìn)退等也都有陰陽,天地萬物的變化運(yùn)動(dòng)都可歸結(jié)為陰陽兩種勢(shì)力的對(duì)立運(yùn)動(dòng)。其中一方面用“分陰分陽,迭用柔剛”來強(qiáng)調(diào)事物差別,對(duì)立變化中的作用;另一方面,又主張“陰陽合德,而剛?cè)嵊畜w,”強(qiáng)調(diào)綜合,統(tǒng)一在物體形態(tài)中的功效?！兑讉鳌分羞€提出了“窮則變,變則通,通則久”,它指出肯定的論斷包含著轉(zhuǎn)化,而用“一闔一辟謂之變,往來不窮謂之通”來說明“變則通”,進(jìn)一步指出了否定的東西和肯定的東西的聯(lián)系。這些命題都樸素地表達(dá)了事物的發(fā)展是對(duì)立面矛盾而又統(tǒng)一的思想,構(gòu)成了中國(guó)辨證法發(fā)展史上的一個(gè)重要階段。

2 《周易》中的科學(xué)思想

中國(guó)在古代是世界上科學(xué)技術(shù)最發(fā)達(dá)的國(guó)家之一。幾千年來,《周易》層次不窮的科技發(fā)明與創(chuàng)造,極大地促進(jìn)了中國(guó)物質(zhì)文明的發(fā)展。

上古之時(shí),先人們?yōu)榱吮阌谡莆仗煜?物像的變化創(chuàng)造了八卦,《周易》的八卦,六十四卦是從古天文學(xué)觀測(cè)中發(fā)現(xiàn)的一套自然規(guī)律,它是《周易》的主體部分,河圖、洛書、八卦、六十四卦中蘊(yùn)含著科學(xué)的天時(shí)觀。《周易》認(rèn)為”日往而月來,月往而日來,日月相推而明生焉。寒往則暑來,暑往則寒來,寒暑相推而歲成焉,這是天氣氣候變化的基本規(guī)律?！吨芤住放c中醫(yī)也是密不可分的,《周易》實(shí)為中醫(yī)之源,對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的影響深遠(yuǎn),黃帝內(nèi)經(jīng)的五運(yùn)六氣學(xué)說,氣化說陰陽五行說,干支學(xué)說都由周易而來,并且經(jīng)過后人的不懈探索,在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域中取得了輝煌的成就。《周易》中的數(shù)學(xué),最令人稱奇的就是在六十四卦序列中,隱含了二進(jìn)制的基本原理。我國(guó)歷代治易者大多醉心于“象數(shù)”“義理”兩途。而忽略了六十四卦所具有的數(shù)學(xué)本質(zhì)。兩千年后德國(guó)哲學(xué)家,數(shù)學(xué)家萊布尼茨對(duì)周易所包含的二進(jìn)制作出了肯定的結(jié)論。此外,還有人用河圖,洛書的圖式來說明幾何的三角定理和勾股定理。從化學(xué)的角度看,在易理指導(dǎo)下的煉丹活動(dòng)使人們得到了一些物質(zhì)變化的正確知識(shí)。反映在《周易參同契》中則有水銀容易蒸發(fā),也容易與硫磺結(jié)合;氧化鉛能被炭還原成鉛;幾種不同的金屬可以成合金,汞礦石可以制煉成紅色的硫化汞;黃金很不容易氧化;物質(zhì)起作用時(shí)的比例很重要等認(rèn)識(shí)?！瓣庩栔品边@一理論對(duì)我國(guó)古代化學(xué)研究作出了卓越的貢獻(xiàn)。

第8篇：自然哲學(xué)的基本方法范文

“形而上學(xué)”（metaphysics）的原義是關(guān)于世界本原或事物發(fā)生發(fā)展的原因的學(xué)說，即關(guān)于世界本體論的學(xué)說。公元前1世紀(jì)亞里士多德呂克昂學(xué)園的第11代傳人安德羅尼柯在編輯亞里士多德著作時(shí)，把亞里士多德的有關(guān)研究第一原因本身，即永恒的、非物質(zhì)的、靜止不動(dòng)的存在的著作，放在研究世界運(yùn)動(dòng)變化的著作（physics）之后，取名為meta-physics，直譯應(yīng)為“后物理學(xué)”。由于在metaphysics中，亞里士多德研究討論的是事物的終極原因，世界為何存在和如何存在本身的問題（亞里士多德自己把它稱為“第一哲學(xué)”），而這些問題在人類的經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)是無法感知的、超驗(yàn)的，是看不到摸不著的，所以我們中國(guó)人就借用《易經(jīng)》上“形而上者謂之道，形而下者謂之器”一語，把metaphysics譯為“形而上學(xué)”。值得指出的是，按照中國(guó)《易經(jīng)》中的意思把metaphysics翻譯成形而上學(xué)，并且按《易經(jīng)》中的思想理解“形而上學(xué)”，其實(shí)與西方人自己對(duì)meta-physics的理解是有較大差異的。差異之一是，中國(guó)人認(rèn)為“形而上”的東西是虛無縹緲和難以捉摸的，比如說“道”、“太極”、“元?dú)狻钡?，所以人們也無法用語言把它們的真實(shí)含義明確地表達(dá)出來，要想真正把握它們，只有通過直覺、內(nèi)省、覺悟，即通過“只可意會(huì)，不可言傳”的方法去體會(huì)；但西方人認(rèn)為，盡管事物的本原、原理和事物背后的原因（柏拉圖稱為“理念”世界）是人類的感官無法感知的，但人類可以用理性思維去把握它、認(rèn)識(shí)它（這也是古希臘人崇尚理性主義的重要原因）。差異之二是，中國(guó)人既然認(rèn)為“形而上”的東西是難以把握的，因此就把“形而上學(xué)”看成是“玄學(xué)”（20世紀(jì)初有相當(dāng)長(zhǎng)一段時(shí)間metaphysics就譯為“玄學(xué)”），看成是一種“天道”，而“天道淵微，非人力所能窺測(cè)”（阮元《疇人傳》卷46）；但西方人認(rèn)為，“形而上學(xué)”實(shí)質(zhì)就是關(guān)于世界為何存在原因的學(xué)說，是世界存在本身或“第一存在”的學(xué)說，這種存在是其他所有存在的原因、前提或基礎(chǔ)，因此，這種學(xué)說比其他任何學(xué)說都更高級(jí)、更基本、更實(shí)在、更富有智慧?？傊?，所謂“形而上學(xué)”本質(zhì)上就是關(guān)于世界為什么存在、如何存在的原因的學(xué)說，這種學(xué)說盡管沒有什么實(shí)用價(jià)值，也不討論有關(guān)現(xiàn)象世界或感性范圍內(nèi)的認(rèn)識(shí)，因而在人類的經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)也不可能得到檢驗(yàn)，但它卻是現(xiàn)象世界或感性認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)，一點(diǎn)也不“玄”，甚至比看得到摸得著的客觀事物更實(shí)在。正如亞里士多德所說，“有一門學(xué)問，它研究‘實(shí)是之所以為實(shí)是’，以及‘實(shí)是’由于本性所應(yīng)有的秉賦。”〔1〕56而“為這門學(xué)術(shù)本身而探求的知識(shí)總是較之為其應(yīng)用而探求的知識(shí)更近于智慧，高級(jí)學(xué)術(shù)也較之次級(jí)學(xué)術(shù)更近于智慧；哲人應(yīng)該施為，不應(yīng)被施為，他不應(yīng)聽從他人，智慧較少的人應(yīng)該聽從他?！薄?〕4那么，究竟什么是智慧呢？“智慧就是有關(guān)某些原理與原因的知識(shí)?！薄?〕5因此，形而上學(xué)知識(shí)是最有智慧的學(xué)問，是最高級(jí)的學(xué)術(shù)。

二、自然科學(xué)為什么必須以形而上學(xué)為基礎(chǔ)

亞里士多德在《形而上學(xué)》中曾明確指出：“凡為每一個(gè)有些理解的人所理解的原理必不是一個(gè)假設(shè)；凡為有些知識(shí)的人所必知的原理當(dāng)是在進(jìn)行專門進(jìn)行研究前所該預(yù)知的原理。”〔1〕62他還進(jìn)一步指出：“一切事物悉加證明是不可能的（因?yàn)檫@樣將作無窮的追溯，而最后還是有所未證明的）；假如承認(rèn)不必求證的原理應(yīng)該是有的，那么人們當(dāng)不能另舉出別的原理比現(xiàn)在這一原理<矛盾律>更是不證自明了?！薄?〕63很明顯，亞里士多德在這里所說的“在進(jìn)行專門研究前所該預(yù)知的原理”或“更是不證自明、不必求證的原理”正是探索宇宙奧秘的基礎(chǔ)或指南。而康德說得更清楚、更直接：“按其本義來稱謂的自然科學(xué)首先是以自然的形而上學(xué)為前提的?！薄?〕5不用說，在亞里士多德和康德看來，進(jìn)行科學(xué)研究或探索宇宙奧秘必須要以“形而上學(xué)”為基礎(chǔ)、為前提。那么，究竟什么是自然科學(xué)的形而上學(xué)前提或基礎(chǔ)呢？它們?cè)谧匀豢茖W(xué)中究竟居于何種地位或起何種作用呢？這當(dāng)然是非常值得我們認(rèn)真討論的重要問題?！拔鞣娇茖W(xué)的本質(zhì)在于，它是對(duì)自然現(xiàn)象產(chǎn)生原因的一種猜測(cè)或解釋?！薄?〕比如說，地球上所有人憑感官或憑經(jīng)驗(yàn)都知道“天冷的時(shí)候，水會(huì)結(jié)成冰”；都知道“天熱的時(shí)候，食物容易變質(zhì)，不能再吃，吃了變質(zhì)的食物，人就會(huì)生病”；都知道“月有陰晴圓缺”等等。但古希臘哲學(xué)家認(rèn)為，人類不能以獲得這些感性知識(shí)為滿足，而應(yīng)探究它們背后的原因。亞里士多德就明確指出：“研究原因的學(xué)術(shù)較之不問原因的學(xué)術(shù)更為有益；只有那些能識(shí)萬物原因的人能教誨我們?！薄?〕4然而問題是，人類可以憑感官感知到現(xiàn)象，但現(xiàn)象背后的原因卻無法通過感官感知到，它只有通過猜測(cè)才能知道，這種猜測(cè)所依靠的就是“理性思維”，而理性思維的核心就是“合邏輯地推理”。所以說，對(duì)現(xiàn)象背后原因猜測(cè)的過程實(shí)際上就是合邏輯推理的過程。康德之所以提出“人的理性為自然界立法”的口號(hào)，之所以把“人的理性為自然界立法”看作是“自然科學(xué)成為可能”的基礎(chǔ)，正是這個(gè)意思。接下來的問題是，人類根據(jù)其理智法則進(jìn)行合邏輯推理必須有一定的前提或基礎(chǔ)，如果沒有這些前提或基礎(chǔ)，“合邏輯地推理”根本就無法進(jìn)行。我們以阿基米德推導(dǎo)液體的浮力原理的過程為例進(jìn)行分析說明。“木頭、樹葉等物體肯定有重量，但在河里它們都浮在水面上，并沒有沉到水底”，這顯然是鐵打的事實(shí)，是所有人都知道的自然現(xiàn)象或經(jīng)驗(yàn)。但這一現(xiàn)象背后的原因是什么呢？阿基米德通過猜測(cè)或合邏輯地推理，認(rèn)為最好、最合理的解釋是，“木頭、樹葉這些物體肯定受到向上的托力（或浮力），而且這一托力或浮力必定是由水產(chǎn)生的”，這是猜測(cè)或推理的第一步。既然木頭、樹葉這些物體在水中受到水對(duì)之向上的浮力，那么其他所有物體在水中必定會(huì)受到同樣的浮力，否則是不合邏輯的，是不可思議的，這是猜測(cè)或推理的第二步。既然水對(duì)浸沒在其中的物體有向上的浮力，那么所有液體，象水銀、酒、油等，對(duì)浸沒在其中的物體必定也有向上的浮力，否則同樣是不可思議的，是不符合人類理智法則的，這是猜測(cè)或推理的第三步。這樣一來，阿基米德在看到或觀察到“木頭、樹葉等物體浮在水面上”的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的基礎(chǔ)上，通過一步步邏輯推理（即猜測(cè)），最終推導(dǎo)出了關(guān)于液體的浮力原理。筆者通過合邏輯地推理猜測(cè)，阿基米德當(dāng)年“必定”是如此推演出浮力原理的。其實(shí)，普朗克也是在黑體輻射的所謂“紫外災(zāi)難”的實(shí)驗(yàn)結(jié)果的基礎(chǔ)上，通過邏輯推理推導(dǎo)出“能量子”理論的；等等。這充分說明，西方科學(xué)知識(shí)其實(shí)都是人類根據(jù)自己的理智法則，通過邏輯推理（包括數(shù)學(xué)推理，因?yàn)閿?shù)學(xué)本質(zhì)上也是邏輯）獲得的。不過，在這一系列嚴(yán)密的邏輯推理過程中，自始至終都必須有一個(gè)基本前提作為推理的基礎(chǔ)，這就是“世界是統(tǒng)一的”：同一類事物的屬性必然是相同的或一致的。而這一前提正是推導(dǎo)浮力原理的形而上學(xué)基礎(chǔ)，沒有這一基礎(chǔ)，浮力原理將成為空中樓閣。阿基米德認(rèn)為，如果木頭、樹葉這些物體受到水對(duì)之向上的浮力，那么其他物體在水中必定也要受到同樣的浮力，這從何說起？有何根據(jù)呢？假如自然界中水只對(duì)木頭、樹葉有向上的浮力，而對(duì)鐵塊、石頭就沒有向上的浮力，咋辦？阿基米德憑什么就認(rèn)定水對(duì)木頭、樹葉如果有浮力，那么對(duì)鐵塊、石頭必定也有浮力？這基于什么理由？（其實(shí)，這一問題與“休謨問題”密切相關(guān)）很顯然，這一推理過程必須隱含一個(gè)前提：“世界是統(tǒng)一的”。這一形而上學(xué)前提對(duì)于浮力原理的推理過程而言，是絕對(duì)不可或缺的。如果沒有這一前提，推理一步也不能進(jìn)行，這樣一來，人類對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)也就永遠(yuǎn)只能依賴于經(jīng)驗(yàn)（這正是休謨所認(rèn)為的）。實(shí)際上，西方科學(xué)的任何理論都有其相應(yīng)的形而上學(xué)基礎(chǔ)，正如康德自己所說，“只有那些其確定性是無可置辯的科學(xué)才能成為本義上的科學(xué)；僅僅只是具有經(jīng)驗(yàn)性上的確定性的知識(shí)只能在非本義上稱之為學(xué)問?！薄?〕3或者說，“一切本義上的自然科學(xué)都需要一個(gè)純粹的部分，在它上面可以建立起理性在其中所尋求的無可置辯的確定性。”〔2〕4不言而喻，這個(gè)具有無可置辯確定性的純粹部分正是自然的形而上學(xué)。大哲學(xué)家雅斯貝爾斯也明確指出：“一種純粹的科學(xué)需要一種純粹的哲學(xué)?！薄?〕德布羅意之所以提出“物質(zhì)波”理論，愛因斯坦之所以提出光量子論、統(tǒng)一場(chǎng)論，摩爾根之所以把關(guān)于果蠅的遺傳規(guī)律推廣到一切生物物種等等，同樣也都是以“世界是統(tǒng)一的”這一形而上學(xué)命題為前提的；哥白尼之所以大膽否定“地心說”，提出“日心說”，愛因斯坦之所以提出相對(duì)論，是基于“世界是簡(jiǎn)單的”這一形而上學(xué)前提；西方科學(xué)所有學(xué)科之所以都熱中于尋找現(xiàn)象背后的原因，是因?yàn)槲鞣饺藞?jiān)信，客觀世界中的任何事物或現(xiàn)象都是作為原因的結(jié)果而存在的。為此，亞里士多德提出“四因說”對(duì)之進(jìn)行解釋。作為中國(guó)人，我們通過學(xué)習(xí)對(duì)西方科學(xué)的內(nèi)容幾乎都能夠掌握，但遺憾的是我們對(duì)西方科學(xué)從何而來，西方人為什么會(huì)提出近乎“荒唐”的大爆炸宇宙理論、能量子理論、物質(zhì)波理論，為什么熱衷于用數(shù)學(xué)、實(shí)驗(yàn)、分析、類比等方法研究探索自然界，尤其是對(duì)西方科學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)等等，都知之甚少。

三、對(duì)《自然科學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)》的深層理解

通過以上分析討論我們終于搞清楚了，西方自然科學(xué)知識(shí)僅僅是人類理性思維的產(chǎn)物，這正是康德在《純粹理性批判》中所闡述的核心思想：自然科學(xué)之所以成為可能，是因?yàn)椤叭说睦硇詾樽匀唤缌⒎ā?；而人類在進(jìn)行合邏輯推理的時(shí)候，必須以“自然的形而上學(xué)為前提、為基礎(chǔ)”，而這正是康德的《自然科學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)》的核心內(nèi)容；那么“形而上學(xué)”又是什么呢？亞里士多德的《形而上學(xué)》對(duì)之進(jìn)行了詳細(xì)闡述。我們完全可以這樣設(shè)想，如果有人問哥白尼，“我們大家（包括你自己）都感覺不到地球在動(dòng)，你哥白尼卻說地球和其他行星都圍繞太陽轉(zhuǎn)，而且速度那么快，這從何說起？有什么證據(jù)？你是怎么知道或你憑什么說地球和其他行星都是圍繞太陽轉(zhuǎn)的？”哥白尼的回答必定是，“柏拉圖早就指出，可感的現(xiàn)象世界是變幻莫測(cè)的、是不真實(shí)、不可靠的，我們不能相信，而‘地心說’用80多個(gè)本輪和均輪來解釋有關(guān)天文現(xiàn)象，顯然不符合‘世界是簡(jiǎn)單的’這一基本原則，是不可思議的，上帝也絕不可能動(dòng)用80多個(gè)本輪和均輪來創(chuàng)造宇宙。用‘日心說’取代‘地心說’解釋有關(guān)天文現(xiàn)象，最符合‘世界是簡(jiǎn)單的、和諧的、在數(shù)上是成比例的’這一原則，因此宇宙必定如此?！睙o獨(dú)有偶，大科學(xué)家愛因斯坦說得更清楚：“溫和的形而上學(xué)者相信：邏輯上簡(jiǎn)單的東西不一定都在經(jīng)驗(yàn)到的實(shí)在中體現(xiàn)出來，但是，根據(jù)一個(gè)建立在一些具有最大簡(jiǎn)單性的前提之上的概念體系，能夠‘理解’所有感覺經(jīng)驗(yàn)的綜合?！薄?〕672這意味著，科學(xué)家在進(jìn)行科學(xué)探索時(shí)，幾乎一刻也離不開某種信念，而這一信念正是“自然的形而上學(xué)基礎(chǔ)或前提”。正如愛因斯坦所說，“相信世界在本質(zhì)上是有序的和可認(rèn)識(shí)的這一信念，是一切科學(xué)工作的基礎(chǔ)。這種信念是建筑在宗教感情上的?！薄?〕409他還說，“理論家的方法，在于應(yīng)用那些作為基礎(chǔ)的普遍假設(shè)或者‘原理’，從而導(dǎo)出結(jié)論?！薄?〕111愛因斯坦在這里所說的“作為基礎(chǔ)的普遍假設(shè)或者原理”顯然就是指科學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)。

四、從形而上學(xué)到實(shí)證科學(xué)

第9篇：自然哲學(xué)的基本方法范文

當(dāng)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，使全球進(jìn)入知識(shí)經(jīng)濟(jì)新時(shí)代

當(dāng)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，高科技成果向現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)力的迅速轉(zhuǎn)化，為全球社會(huì)化大生產(chǎn)和大經(jīng)濟(jì)的發(fā)展提供了強(qiáng)大動(dòng)力，使世界各國(guó)為搶占科技、產(chǎn)業(yè)和經(jīng)濟(jì)的制高點(diǎn)，既進(jìn)行著全方位的劇烈競(jìng)爭(zhēng)，又進(jìn)行著全方位的合作，不同社會(huì)制度、不同社會(huì)發(fā)展階段的國(guó)家，紛紛以科學(xué)技術(shù)為手段，進(jìn)行產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)、經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的調(diào)整，經(jīng)濟(jì)制度的大變革和經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)方式的大轉(zhuǎn)變，以科技創(chuàng)新為核心的知識(shí)經(jīng)濟(jì)將取代工業(yè)經(jīng)濟(jì)而登上全球經(jīng)濟(jì)形態(tài)的寶座。

政治全球化

政治是經(jīng)濟(jì)的集中表現(xiàn)。當(dāng)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，經(jīng)濟(jì)全球化必然要求并帶來政治全球化，要求政治上的合作和聯(lián)合，要求建立更公正、更具同情心、更合理的世界新秩序，以確保越來越多的人受益，越來越少的人受害；要求確保和平和可持續(xù)發(fā)展是全球議程的首要目標(biāo)和主題。當(dāng)代科學(xué)技術(shù)和經(jīng)濟(jì)的發(fā)展為滿足這種要求提供了可能?，F(xiàn)在，東西方冷戰(zhàn)結(jié)束，南南合作、南北對(duì)話、大國(guó)間結(jié)成戰(zhàn)略伙伴關(guān)系、政治上的握手、全球論壇的創(chuàng)造等等，就是政治全球化的證明。

文化全球化

文化是凝結(jié)在人類勞動(dòng)產(chǎn)品上的物質(zhì)創(chuàng)造和精神創(chuàng)造的總和，包括哲學(xué)信仰、價(jià)值取向、行為準(zhǔn)則、風(fēng)俗習(xí)慣、制度禮儀等。當(dāng)代科學(xué)技術(shù)及成果本身就是全人類共同創(chuàng)造的一種高級(jí)文化。伴隨著經(jīng)濟(jì)全球化、政治全球化以及計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)的產(chǎn)生和普及、虛擬組織的出現(xiàn)等，促進(jìn)了全球往，從而使各國(guó)、各民族的文化在全球往中碰撞、磨合，取長(zhǎng)補(bǔ)短、相互包容，從而形成全球性文化。當(dāng)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展促進(jìn)了世界的全球化，而全球化的趨勢(shì)也加快了當(dāng)代科學(xué)技術(shù)的進(jìn)一步發(fā)展。

全球化下的當(dāng)代科學(xué)技術(shù)哲學(xué)觀

全球化下的科技哲學(xué)是什么

全球化下，科學(xué)技術(shù)發(fā)生了理論自然科學(xué)的多次革命、系統(tǒng)科學(xué)革命、新技術(shù)和高技術(shù)革命，自然科學(xué)、技術(shù)科學(xué)和社會(huì)科學(xué)整體化，科學(xué)技術(shù)社會(huì)化、社會(huì)科學(xué)技術(shù)化，科學(xué)技術(shù)除了提供自然界縱向演化圖景，還提供了橫向的新的特征圖景。因此，當(dāng)代科學(xué)技術(shù)哲學(xué)應(yīng)該是人類為獲得人化世界的科學(xué)圖景和辯證發(fā)展而對(duì)現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)整體化知識(shí)體系進(jìn)行思維綜合以及對(duì)現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的終極存在、終極解釋和終極價(jià)值在本體論、認(rèn)識(shí)論、方法論、價(jià)值論、發(fā)展論上作出的理性追求。

科學(xué)技術(shù)的主體――人是什么

全球化下，當(dāng)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展表明，人是具有由生理、心理、思維器官組成的自然結(jié)構(gòu)，由人際交往關(guān)系、文化交流關(guān)系和目標(biāo)達(dá)成關(guān)系組成的社會(huì)結(jié)構(gòu)，由情感、意志、知識(shí)組成的精神結(jié)構(gòu)，以及與這些結(jié)構(gòu)相對(duì)應(yīng)產(chǎn)生的以生理性、心理性和思維性為標(biāo)志的自然屬性，以實(shí)踐性、角色性和個(gè)性為內(nèi)容的社會(huì)屬性，以自主性、能動(dòng)性和創(chuàng)造性為特征的精神屬性相統(tǒng)一的存在物；人的價(jià)值的實(shí)現(xiàn)就是人的自然力的喚醒、對(duì)象性關(guān)系的全面生成、社會(huì)關(guān)系的高度豐富、需要性的全面滿足。因此，當(dāng)代科學(xué)技術(shù)哲學(xué)新理解的人是以自然、社會(huì)、精神結(jié)構(gòu)和屬性為本質(zhì)，以生物性、勞動(dòng)性、智慧性、情感性、社會(huì)性、需要性、非特定性為本性，以本體力量、異體力量和提升力量形成的本質(zhì)力量向世界展示其行為和價(jià)值的不斷發(fā)展的理性存在物。

科學(xué)技術(shù)的本體――世界是什么

科學(xué)技術(shù)本體的根基是外部世界。那么，世界是什么？ 這是科技哲學(xué)終極存在追求的主題。傳統(tǒng)自然哲學(xué)把科學(xué)技術(shù)的本體看成是自然界，而且僅僅是以物質(zhì)和能量組成的自然界。在全球化的趨勢(shì)下，科學(xué)技術(shù)的對(duì)象是自然界、社會(huì)和人構(gòu)成的世界。依據(jù)現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)成果，對(duì)世界進(jìn)行哲學(xué)反思，得出的結(jié)論是:世界是由物質(zhì)、能量、信息組成的多級(jí)遞階結(jié)構(gòu)的整體大系統(tǒng)，是一個(gè)人類實(shí)踐活動(dòng)所能把握的和暫時(shí)不能把握的脹縮永恒循環(huán)的世界，是簡(jiǎn)單性和復(fù)雜性、必然性和偶然性、決定性和統(tǒng)計(jì)性、線性和非線性、漸變和突變等相統(tǒng)一的一切皆關(guān)系的世界。

人類和世界的關(guān)系是什么