生命起源的意義精選(九篇)
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第1篇：生命起源的意義范文
也許這樣的文字會使人生疑的：難道劉奇的書畫藝術生命不會久遠乎？
――問題就在這里。在當今這個把批評文字作為討好的人情之后，任何帶有疑問的文字都會被理解成一種不正常的現(xiàn)象而遭人生疑。疑不怕，就怕疑后生出些“小”來，這就有些麻煩了。
劉奇的書畫我是欣賞的。原因有三：一是劉奇的書畫不墨守成規(guī)，不守式，不求矩，隨心而欲，隨情而發(fā)，無復定格；二是劉奇作畫多尚實，卻不守實，粗看畫面似不相與之，然則細視卻又物相有據(jù)，給人留有遐思的回味空間；三是劉奇書畫多有市場旨趣，卻沒有市場之俗，他將個人的藝術精神恰切地寓含于內(nèi)，使畫面蘊含了一種溫潤的人文情懷。因此，讀劉奇的書畫，雖沒有攝人心魄的震撼，也沒有讓你看了之后有些膩歪的不舒服。
由此：以我的理解，劉奇的書畫是在平實中追求溫馨，在常物中見出個性。
我這樣的文字是在揚劉奇乎？抑劉奇乎？是褒是貶？是肯定是否定？當有人用一元論來衡定的時候，我想這顯然是有些不合時宜的。
其實對于畫界的業(yè)內(nèi)人士而言，見多了劉奇的書畫，都有一種感覺：劉奇的畫有著一種顛覆傳統(tǒng)繪畫理論的桀驁――而憑借著他對藝術的獨特的敏銳靈性，在構筑著屬于自己的藝術城堡――也許因此，劉奇一走進畫壇便有了自己的市場，而被收藏者看好：因為他沒有一個墨守成規(guī)的固定的藝術范式，讓人們見出他的師承蹤跡。是的，在人們見多了范式之后，偶有一個不講范式的叛逆者，自然也就有了一種崇尚的效應，爭相趨之。
被收藏者看好是一個喜訊，任何一位畫家都希望自己的書畫有一個被人喜愛的市場。然而，藝術的生命是依靠當下的市場傳播而留存，還是像西方那位畫家生前連一張畫都沒賣出去，而在故去后卻身價百倍、千倍、萬倍、數(shù)十萬倍呢？市場決定生命還是藝術決定生命？哪一種能使藝術的生命能走得更遠？藝術家是活在當下還是活在歷史？
――疑問復疑問。我想：劉奇的智慧是在于他發(fā)現(xiàn)了自己的敏銳的繪畫靈性之后，而在繪畫的實踐中充分地發(fā)揮了自己的藝術靈性。也許有人會對此不以為然，但我要說，作為一個畫家，要想成為一位藝術的大師――大師，一個使人敬畏的稱謂――靈性是其不可或缺的一個基本的素質(zhì)。沒有靈性就沒有藝術。靈性是藝術的慧根。我們所見，有些人畫一生終無所成就，畫一生終是在制作同一幅畫面，一個重要的原因就是缺少這種藝術的慧根：靈性。
然而，真正的大師，惟有靈性還不夠，還必須是有著深厚的兼納并儲的集傳統(tǒng)與現(xiàn)代、東方與西方繪畫風格于一身的具有獨創(chuàng)意識的先行者。否則，僅惟靈性而畫，無論多么勤奮，雖名播天下，也難以成為頗具影響的一代大師。
是然，大師既屬于歷史，也屬于當下。
劉奇現(xiàn)在正處于這樣的十字路口。我曾數(shù)次身臨劉奇的畫室，或親見劉奇秉筆作畫或讀他已作成的畫稿，我總感到劉奇的畫聰明意識特多，一幅一制，一幅一格，皆不相重。如此久之，就發(fā)現(xiàn)些端倪，劉奇的畫面有一種靈動有余渾厚不足的漂浮，在他的使墨、造景、用筆、構圖中，常顯現(xiàn)出他靈性的躍動，也就是說，讀劉奇的畫，你會看到他駕馭藝術的聰明和他處理畫面的技巧，看出他在有意使其然而非行云流水地使其不然。畫面的順暢也許是一種成熟，但作為藝術，在某些時候甚或有些枯澀、峻險，可能更顯出它的藝術魅力。
第2篇：生命起源的意義范文
“敬愛的恩人：您無私地捐獻造血干細胞，給了我第二次生命，您的大恩大德，我們永世不忘，日后一定全力相報。您曾經(jīng)說過等我身體康復后，就和我見面，如今我已恢復得差不多了，希望見上一面為盼。再次謝謝!”
2009年9月13日，湖南長沙市32歲的白血病患者孫凱眼含熱淚，在一張精美的賀卡上寫下了上面的話，然后鄭重地交托給湖北省紅十字會的工作人員，囑咐他們一定要將這張卡片轉(zhuǎn)給那個救了他一命的恩人。
孫凱出生于長沙市一個普通的工人家庭。婚后，他和妻子創(chuàng)辦了一家外貿(mào)公司，主營進出口業(yè)務，公司頗具規(guī)模，夫妻倆有個聰明可愛的女兒，小家庭幸福溫馨。
可是，2009年3月，厄運卻突然降臨到孫凱身上，他被查出患有慢性粒細胞白血病!
孫凱被緊急送往省二院血液科進行治療，兩個月后又轉(zhuǎn)入307醫(yī)院骨髓移植科。醫(yī)生告訴家屬，要想根治孫凱的病，最好的辦法就是進行干細胞移植，這就需要先找到合適的骨髓。遺憾的是，孫凱和他唯一的妹妹的骨髓配型沒有成功，只能求助于中華骨髓庫。
5月6日，一個好消息傳來：骨髓庫找到了一位和孫凱初配成功的志愿者這個志愿者就是時年23歲的湖北潛江女孩楊丹妮。最后的配型結果表明，雙方各項指標高度相配。
5月13日晚8點湖北省紅十字會的兩位送髓人員風塵仆仆地出現(xiàn)在307醫(yī)院的大門口。兩天后，50毫升含有珍貴造血干細胞的血液緩緩輸入了孫凱的血管。
手術后的孫凱一動不動地躺在床上，心情卻如海潮般起伏澎湃，他對妻子秦莉說：“我真想見見那個救了我一命的人?！鼻乩蛞策B聲說：“是啊，一定要好好感謝她?！彪S后，秦莉打通了湖北紅十字會的電話，要求對方提供捐髓方的具體聯(lián)系方式，對方卻告訴她：“按照中國造血干細胞捐獻者資料庫的規(guī)定，骨髓庫不得向患者泄露捐贈方的任何個人資料，供患者雙方原則上也不能見面?！边@個答復讓夫妻倆悵然若失。
就在夫妻倆忙著尋找救命恩人時，孫凱的身體卻出現(xiàn)了意外。醫(yī)生介紹說，患者接受干細胞移植后，細胞正常的生長周期為28天，28天不長就定為移植失敗。孫凱的細胞遲遲不能生長，而且他的肺部出現(xiàn)了嚴重感染高燒長達34天，中間用了大量的抗生素都無法控制，其間又出現(xiàn)了多種并發(fā)癥。尤其是后來又出現(xiàn)了肝靜脈栓塞綜合征，無法正常排尿，體重一天長了5公斤。這種情況的死亡率為50％～80％，經(jīng)緊急用藥，兩周后才得以控制。由于化療的副作用，劇烈的嘔吐和咽痛折磨著他，他的身體極度虛弱，不得不靠著每天補充營養(yǎng)液，丙球蛋白、人血白蛋白來維持身體的養(yǎng)分。
看到丈夫被病魔折磨得死去活來，秦莉痛苦萬分。就在這個時候，她意外地接到了一個年輕女孩的電話：“大姐，我就是那個捐贈骨髓給大哥的人，一切都會好起來的，你千萬不要灰心?！痹瓉?，這個電話是湖北省紅十字會特意安排的，希望能以此激勵孫凱的生存意志。
6月15日，專家會診后，決定冒險對孫凱采用激素治療。也許是得益于激進的治療手段，也許是恩人的精神鼓勵起了作用，不久，孫凱居然退去高燒。到9月初，他的身體已逐漸康復，可以像正常人一樣下地行走了。
2009年9月15日，孫凱和秦莉回到了長沙老家。夫妻倆商量一番后，包了個10萬塊錢的大紅包，專程來到湖南省紅十字會，想托工作人員把這筆錢轉(zhuǎn)交給湖北省紅十字會，再轉(zhuǎn)給他們的救命恩人。但工作人員告訴他們：“這些志愿者所以捐出造血干細胞純粹是為了治病救人，絕不會收受任何好處。”
醫(yī)生告訴他們，按照中國造血干細胞捐獻者資料庫的規(guī)定供患雙方不能見面。因為曾有極個別患者家屬在第一次移植失敗后，追蹤至原供者的家中，希望供者能夠再次捐獻，甚至到供者的工作單位下跪懇求，嚴重影響了供者的正常生活。也有極個別的供者，在得知患者的詳細情況后，竟然和患者家屬討價還價，將無價的造血干細胞當成商品，開口索要高額報酬。
所以，供患雙方不能見面這一原則的確立既是為了保護供患雙方的隱私和權益，更是為了保證供者的正常生活工作秩序。
對這個結果，孫凱很失望，但這更激發(fā)了他一定要找到楊丹妮的決心。經(jīng)過一番精心策劃，11月2日，他在秦莉的陪伴下來到了潛江市，在大街上舉起了“尋找救命恩人”的條幅。這一不同尋常的舉動引起了當?shù)孛襟w的注意，紛紛報道此事。
但事情沒有像孫凱希望的那樣，媒體根本無意促成他與楊丹妮的見面。就在孫凱一籌莫展時，卻開始有熱心群眾打電話到他所住的賓館，表示對他的知恩圖報很是感動，并主動提供線索。11月6日，有個中年男人很篤定地告訴他：“根據(jù)你所說的情況，那個年輕女孩很有可能是我女兒的大學同學，我曾經(jīng)聽女兒說過她同學去骨髓庫捐贈的事?！?/p>
按照這個好心人提供的手機號碼，孫凱聯(lián)系上了楊丹妮，一聽到那熟悉的聲音，他就禁不住熱淚盈眶：“恩人哪，我可算找到你了?！?/p>
11月6日晚，在潛江市一家酒店，孫凱終于見到了楊丹妮。言語已經(jīng)無法表達他內(nèi)心的無限感謝和激動，他竟跪倒在地，泣不成聲“太謝謝你了……”
知恩圖報，手捐者與捐髓者義結兄弟
第一次見面，孫凱便給楊丹妮送上了一份特殊的禮物，那就是他妻子自己一針一線繡的一幅“好人平安”的十字繡。拿著這個意想不到的禮物，楊丹妮感動得好半天沒說話。之后的談話中，孫凱了解了一些關于楊丹妮的情況。
楊丹妮出生在一個農(nóng)民家庭，幾個月前剛從一所民辦大專院校畢業(yè)，但因為文憑不過硬，又沒有工作經(jīng)驗，因此她應聘了好幾家企業(yè)，都沒能夠通過試用期。她的男友鐘超和她是大學同學，目前也像她一樣，正在四處找工作。
臨走時，秦莉?qū)⒓t十字會退還的10萬元紅包悄悄塞在了楊丹妮的挎包內(nèi)，誰知楊丹妮發(fā)現(xiàn)后又趕緊將錢送了回來。孫凱無以為報，在回去的路上他對妻子說：“干脆讓她來我公司上班?”略作遲疑，秦莉點了點頭。
兩天后，孫凱打電話請楊丹妮和鐘超來長沙工作。楊丹妮接受了孫凱的美意。
楊丹妮到長沙后，被安排在公司的核心部門財務部工作。秦莉還破例允許她每周有兩天帶薪去外面的財會培訓學校進修。鐘超則被安排進公司的銷售部門擔任銷售主管。兩周后，秦莉按孫凱的吩咐在公司附近買下一棟小戶型送給他們作為結婚禮物。楊丹妮和鐘超對孫凱夫妻感激不盡唯有努力工作報答他們。
2010年春節(jié)前夕，楊丹妮和鐘超的工作穩(wěn)定下來之后，秦莉親自幫他倆操辦了婚禮。
婚禮上，孫凱作為證婚人上臺發(fā)表感言說：“丹妮不僅是我的恩人，以后更是我的親人，我將把她當做親妹妹呵護一輩子!”楊丹妮感動得熱淚盈眶，婚禮上的來賓也都被這份特殊的情誼打動了。
婚后不久，楊丹妮懷孕了。為了報答孫凱夫婦的知遇之恩，楊丹妮沒有把懷孕的消息告訴孫凱夫婦而是照常上下班，甚至比以前
工作更努力。
楊丹妮和丈夫從來不給孫凱夫婦添麻煩，特別是楊丹妮，她把公司的每一分錢都當做自己的錢花，盡量節(jié)約開支，減少成本，以致公司的員工在背后叫她“摳門精”。楊丹妮非但不惱反而笑納了這個稱號：“我摳門是摳門但是大家放心你們的工資我是絕不會多摳一分的?！蹦杲K一結算，公司的效益非但沒有因為孫凱治病受影響，反而效益還增長了10％。孫凱一高興，給楊丹妮夫妻倆包了一個大大的紅包。
2010年6月15日，正在家里拖地的孫凱突然雙腿一軟昏倒在地。送醫(yī)院檢查后，醫(yī)生神情嚴峻地告訴秦莉：“由于種種原因，病人沒有度過移植后長達一年的排異期，白血病復發(fā)了。
按照醫(yī)生的建議，孫凱必須再次接受骨髓移植。
得知孫凱需要再次手術，楊丹妮好半天沒說出話來。她的第一個反應就是：如果這個時候自己提供造血干細胞，會不會影響到胎兒?好在醫(yī)生告訴她，這個行為本身并不會對胎兒有任何危害，大可不必多慮。但醫(yī)生同時指出，由于她體內(nèi)的胎兒已經(jīng)成型，如果胎兒的血液里存在與患者孫凱相斥的抗體，那么移植手術就注定失敗。
懷著忐忑的心情6月23日，楊丹妮開始接受造血干細胞移植手術。日子在大家焦灼的期待中流淌近30天過去了，孫凱體內(nèi)如平靜的湖水，波瀾不興，原始造血干細胞絲毫沒有分裂生長的跡象也遲遲不見移植的外周干細胞生長。最后，醫(yī)生不得不宣布：楊丹妮的骨髓沒能在孫凱的體內(nèi)生根發(fā)芽，這次手術徹底失敗了，而失敗的原因正是他們之前所擔心的楊丹妮腹中的胎兒血液里，存在著與孫凱相斥的抗體。
“難道就沒有別的辦法了嗎?”秦莉哭著問?！胺椒ㄊ怯幸粋€，那就是讓孕婦打掉胎兒，然后再進行骨髓移植手術……”
7月26日這天對孫凱夫妻以及楊丹妮夫妻來說都是有生以來最為難熬的一天。這一天經(jīng)過長達3天的掙扎，秦莉決定懇請楊丹妮救丈夫一命，她聲淚俱下地對楊丹妮說：“我知道這樣做很自私，可畢竟你還年輕，孩子沒了還可以再要，可我只有這一個丈夫，沒了就一輩子沒了……”說著，就拉著孫凱跪倒在地楊丹妮束手無策，只有用眼光向身旁的丈夫求助。鐘超拉起孫凱夫妻說：“別這樣，我們心里也很亂，你讓我們再想想……”
孫凱夫妻走后，楊丹妮和鐘超都陷入了沉思。半晌，鐘超以探詢的口吻問：“要不，就再救他一次?”楊丹妮何嘗不想救人，可一聽說要墮胎她的眼淚就洶涌而出。自從孕育了這個小生命后她的心態(tài)發(fā)生了很大變化，一切均以孩子為中心!
權衡再三，楊丹妮還是不愿意墮胎捐髓她做這個決定有一個重要原因：肚子里的小生命雖然是她和丈夫婚后的第一個孩子，但在結婚前，她已經(jīng)做過3次人流，最后一次手術后，醫(yī)生警告她說，她的子宮壁已經(jīng)非常薄，如果再流產(chǎn)將會導致終生不孕。
楊丹妮非常珍視這次懷孕的機會，從前風風火火的她開始變得小心翼翼，每天她變著法子給肚里的孩子補充營養(yǎng)，她已經(jīng)完全投入到一個母親的角色之中。可鐘超卻認為孫凱夫妻對他倆不薄，他們現(xiàn)在的房子、工作都是孫凱夫妻給的，如果不捐骨髓似乎對不住人家。
面對丈夫的勸導，楊丹妮非常激動：“假如我救他是以犧牲另一條生命為代價，那跟不救又有什么區(qū)別?更何況這是我和你的親骨肉!要我犧牲自己的孩子去救人我做不到，你根本無法理解一個女人做母親的心!”
供患見面，孕妻慘死誰知過?
鐘超之所以苦勸妻子墮胎，也有一個重要原因兩天前，他背著妻子收下了秦莉給的30萬元。
8月16日，楊丹妮向公司遞交了辭職申請，決定在家安心養(yǎng)胎。因為心存愧疚，她同丈夫商量說：“我們把房子還給孫凱吧!你辭職帶我回老家，我們一起做點生意養(yǎng)活孩子。”胸懷大志的鐘超怎會放棄在大城市發(fā)展事業(yè)的機會呢?上個月，他看中了一個穩(wěn)賺不賠的投資項目――在一家大型連鎖超市開電玩城，可惜缺乏投資資金。秦莉?qū)?0萬元送上門來，猶如雪中送炭，他當然不肯放過。孩子沒了以后可以再生，即使真如醫(yī)生所說，妻子會失去生育功能，不是還可以領養(yǎng)或者請人代孕嗎?可是一旦失去這次千載難逢的創(chuàng)業(yè)良機，那他就只能一輩子給人打工了。
兩天后，秦莉把鐘超叫進總經(jīng)理辦公室，問他給楊丹妮的工作做得怎么樣了?鐘超拍著胸脯說：“秦總，您放心，這件事包在我身上?！?/p>
回家后，鐘超再次勸說妻子墮胎，楊丹妮突然發(fā)起火來：“不要再跟我說這件事，否則我明天就回老家!”
時間一晃過去了半個月，秦莉找鐘超談話越來越頻繁。鐘超的電玩城合同談得很順利，馬上就要購買設備了，這個節(jié)骨眼上千萬不能讓秦莉找他退錢?？墒瞧拮訁s執(zhí)意不肯墮胎，他急得都上火了。
9月3日下午，鐘超到小區(qū)里的一家藥店去買藥，買完藥臨走時，他突然心頭一動，問導醫(yī)有沒有墮胎藥賣?導醫(yī)向他介紹了兩種墮胎藥：米非司酮和米索前列醇。鐘超各買了一盒帶回家。
墮胎藥一直放在鐘超隨身的挎包內(nèi)，不敢讓妻子看見。9月8日，秦莉再一次找到鐘超，問她楊丹妮的工作做通了沒有?如果實在不行，她只能放棄，那就意味著鐘超要將30萬元歸還秦莉。
下班后，鐘超心事重重回到家。吃完飯，他給自己和楊丹妮一人倒了一杯水，看著妻子一口氣將杯中的水喝完，他心下有了底：妻子有個習慣，喝水從來都是一飲而盡，不會一口一口慢慢喝。這將有利于他實施自己的計劃。
晚上9點左右，楊丹妮躺在床上看書，鐘超又去廚房倒了一杯水，并將兩種墮胎藥混合碾碎后放進杯中。當他把水杯遞給妻子的時候，她竟頭也沒抬再次習慣性地將杯中水一飲而盡。
鐘超握著妻子遞回的杯子，緊張地觀察著她的反應。楊丹妮沒有意識到丈夫的異常，有幾分撒嬌地問：“看什么看?是不是覺得我沒以前漂亮了?”鐘超連忙掩飾說：“哦，沒有。”
直到入睡，楊丹妮都沒什么異常反應。忐忑不安的鐘超以為妻子對墮胎藥耐受性較強，隨后也睡下了。半夜1點多，鐘超突然被一陣聲驚醒。他睜眼一看，妻子正捂著肚子疼得在床上打滾，下身已經(jīng)被鮮血染紅，床單上也染上了血。他趕緊起床，一邊鼓勵妻子“忍著點!“一邊撥打急救電話。楊丹妮一直血流不止，救護車來的時候，她已經(jīng)虛弱得連都很微弱了。
鐘超在救護車上向醫(yī)生坦陳了偷偷給妻子服用墮胎藥的事。醫(yī)生展開了緊急搶救，但是遺憾的是，因為出血太多孩子已經(jīng)流產(chǎn)，最終也沒能挽回楊丹妮的生命。握著妻子的手，感受著她的體溫一點一點失去，直至冰涼，鐘超心如刀割。他痛哭流涕地向妻子懺悔：“對不起，丹妮，都怪我財迷心竅，害死了孩子不說，還害死了你!我不是人!我禽獸不如!”
楊丹妮的母親和姐姐得知噩耗，連夜從湖北潛江老家趕往長沙。在醫(yī)院太平間，見到女兒那冰涼的遺體，老人竟一時暈厥。楊丹妮的姐姐執(zhí)意要為妹妹討還公道，她已經(jīng)咨詢律師，將對鐘超以“過失殺人”提訟。
第3篇：生命起源的意義范文
關鍵詞 飛機產(chǎn)品；單一數(shù)據(jù)源；全生命周期；PDM
中圖分類號 V2 文獻標識碼 A 文章編號 1674-6708（2017）186-0054-02
隨著國家綜合實力的不斷提升，飛機制造業(yè)逐漸深入科學技術的研發(fā)，不斷完善生產(chǎn)信息資源，并加強信息數(shù)據(jù)的管理，成為了航空工業(yè)的至關重要的任務。PDM是以單一信息源為基礎形成的全生命周期數(shù)據(jù)管理的一項系統(tǒng)工具，滿足了不同飛機產(chǎn)品生產(chǎn)的需求，在一定程度上促進了航空工業(yè)的發(fā)展。
1 飛機產(chǎn)品全生命周期數(shù)據(jù)管理的背景現(xiàn)狀
目前，隨著科學技術和網(wǎng)絡社會的高速發(fā)展，對現(xiàn)代制造業(yè)的要求越來越嚴格，尤其是飛機產(chǎn)品的制造，可靠性和安全性顯得至關重要，不斷優(yōu)化飛機產(chǎn)品制造的技術策略，提高產(chǎn)品的質(zhì)量管理標準成為了飛機產(chǎn)品制造必走之路。
全生命周期數(shù)據(jù)管理在上述條件下應運而生的戰(zhàn)略性方法，根據(jù)飛機產(chǎn)品制造的不同周期，不同階段，進行產(chǎn)品信息的共享和交流，加強產(chǎn)飛機產(chǎn)品的各階段角色的協(xié)同合作、管理、傳播，直至完成飛機制造品的全部過程。同時，飛機產(chǎn)品生命周期的數(shù)據(jù)管理具有信息集成與組織問題和信息的可追蹤性問題，針對這些問題，通過單一數(shù)據(jù)源來組織和管理數(shù)據(jù)，解決飛機產(chǎn)品復雜的數(shù)據(jù)管理存在的缺陷，促進PDM為飛機產(chǎn)品制造業(yè)發(fā)揮巨大的作用。
2 單一產(chǎn)品數(shù)據(jù)源的特點
2.1 冗余可控制性
在單一產(chǎn)品數(shù)據(jù)源中，產(chǎn)品的結構，產(chǎn)品工藝及產(chǎn)品工程等信息不會因為構型的變化，呈現(xiàn)出無限增長趨勢，但是由于單一數(shù)據(jù)源的產(chǎn)品信息冗余具有可控制性，構型的組成部分會與實例化方法組織產(chǎn)品數(shù)據(jù)相對應，在飛機產(chǎn)品的制造中，根據(jù)可重用的要求組織數(shù)據(jù)進行合理科學的配置。
2.2 可配置性
數(shù)據(jù)的可配置性是生產(chǎn)產(chǎn)品時發(fā)揮最大效用性，可通過產(chǎn)品信息在全生命周期的條件下，利用統(tǒng)一的過濾規(guī)則實現(xiàn)。其中，單一數(shù)據(jù)源是服務于系列化產(chǎn)品，它能夠根據(jù)不同客戶的需求，提供相對應的功能和組成結構，或進行科學的調(diào)整，以滿足飛機生產(chǎn)制造上的要求，促進產(chǎn)品高質(zhì)量和高效率完成。
2.3 狀態(tài)統(tǒng)一性
在產(chǎn)品的全生命周期中，產(chǎn)品結構具有的邏輯特性和歷史狀態(tài)呈現(xiàn)出一致性，雖然產(chǎn)品信息所表達的組織形式和歷史狀態(tài)有所差別，但是當單一產(chǎn)品數(shù)據(jù)源利用內(nèi)在的約束和邏輯聯(lián)系，在飛機產(chǎn)品的結構形式和歷史狀態(tài)卻是唯一存在著的。
2.4 約束完整性
單一產(chǎn)品數(shù)據(jù)源是通過一系列的程序完善的，它在整個產(chǎn)品的生命周期中，提供著完整的數(shù)據(jù)信息，并通過充分考慮數(shù)據(jù)內(nèi)容和種類特點，設定出數(shù)據(jù)間的復雜關系，利用控制機制和等方法，從而在一定程度上保證了數(shù)據(jù)的完整性，以至于單一數(shù)據(jù)源在產(chǎn)品制造的運行中，發(fā)揮其可操作性和合理性的作用。
3 飛機產(chǎn)品全生命周期數(shù)據(jù)管理探究――PDM
3.1 PDM的應用需求
在飛機產(chǎn)品制造的過程中，為了不斷提高飛機制造的質(zhì)量和效率，應該不斷解決先進的制造技術水平同落后的全生命周期數(shù)據(jù)管理水平之間存在的差距。
目前，我國的飛機制造產(chǎn)業(yè)采用了先進的制造產(chǎn)業(yè)，然而也存在著一定的缺陷，一方面，加強對飛機產(chǎn)品制造過程中單一產(chǎn)品數(shù)據(jù)源的利用程度，建立飛機產(chǎn)品的全局數(shù)據(jù)，從而保證單一數(shù)據(jù)源的唯一性和完整性，減少飛機產(chǎn)品在設計和制造中存在的多數(shù)據(jù)源現(xiàn)象，避免造成數(shù)據(jù)有效性的混亂，導致飛機產(chǎn)品制造出次品和廢品，造成飛機生產(chǎn)資源的浪費。另一方面，隨著飛機產(chǎn)品的制造，出現(xiàn)大量的數(shù)據(jù)信息，加強對全生命周期數(shù)據(jù)管理的需求，能夠有效協(xié)調(diào)飛機產(chǎn)品在制造設計，制造工藝方面的工作，滿足一切生產(chǎn)過程的要求，有利于對數(shù)據(jù)信息的有效利用。PDM就是在這些條件下應運而生的重要使用工具。
3.2 全生命周期數(shù)據(jù)管理的目標
在飛機產(chǎn)品的制造生產(chǎn)過程中，PDM完整的描述了飛機產(chǎn)品的形態(tài)，且科學合理描述和控制生產(chǎn)過，它實施的主要目標就是通過集成系統(tǒng)對飛機產(chǎn)品制造的構型和配置等信息進行使用的軟件工具，具體包括以下3部分。
第一，合理管理飛機產(chǎn)品制造過程中使用的信息資源，包括產(chǎn)品的結構，產(chǎn)品生產(chǎn)工藝，設計的模型以及技術文檔等，從而實現(xiàn)度全生命周期數(shù)據(jù)的管理和控制，保證信息的統(tǒng)一性和連續(xù)性。
第二，建立完整的BOM，通過對飛機產(chǎn)品設計過程到制造過程的信息進行比較，促進各類BOM的相互聯(lián)系，相互作用，并實施有效性規(guī)則，保證飛機產(chǎn)品制造中構型和配置的正確性和可利用性。
第三，在飛機產(chǎn)品的制造工程中，保證管理的動態(tài)，靈活，加強對產(chǎn)品設計，開發(fā)以及工程工藝的科學管理，增加飛機產(chǎn)品制造的思想方法的成熟度。
3.3 PDM實施的內(nèi)容
PDM的實施涉及到各個方面，它對飛機產(chǎn)品全生命周期數(shù)據(jù)管理范圍廣，周期長，投入大，需要將飛機產(chǎn)品制造中所產(chǎn)生的各類孤立零散的數(shù)據(jù)整理成相互牽連的整體數(shù)據(jù)，以至于進一步對全生命周期稻蕕目蒲Ч芾恚實現(xiàn)管理制度化。PDM作為一項系統(tǒng)工程，實施時必須加強頂層設計以及規(guī)劃的制訂，有效完成每個環(huán)節(jié)的任務，貫徹落實飛機產(chǎn)品制造的目標和任務。
PDM系統(tǒng)的實施，主要采用BOM控制法，其中BOM包括原材料，零部件以及半成品，它們之間相互聯(lián)系，互相作用。在飛機產(chǎn)品的設計過程到制造過程，BOM根據(jù)飛機產(chǎn)品制造的各類設備，人員等配置，完善工藝分工信息，對零部件進行拆分等，并且在裝配結構上，增加新型的生產(chǎn)配件，有利于各環(huán)節(jié)之間的密切聯(lián)系，大大提高飛機產(chǎn)品的生產(chǎn)質(zhì)量標準。
3.4 PDM實施步驟過程
在領導小組，PDM實施項目組以及專家的配合下，利用全生命周期數(shù)據(jù)管理，系統(tǒng)化的組織實施PDM，其具體實施方案如下。
在飛機產(chǎn)品制造的準備階段，建立完善的項目小組組織體系，利用PDM分析生產(chǎn)需求，進行調(diào)研，確定目標；經(jīng)過專業(yè)評審同意，初步設計飛機產(chǎn)品生產(chǎn)的總體規(guī)劃結構，并制訂完整詳細的方案，確定實施的技術和工作方式方法，保證飛機產(chǎn)品制造的工作進度和經(jīng)費預算的合理性；最后進行飛機產(chǎn)品制造的實施過程中，利用單一產(chǎn)品數(shù)據(jù)源，加強全生命周期的數(shù)據(jù)管理，保證PDM系統(tǒng)應用狀態(tài)的專業(yè)性。
4 結論
在市場經(jīng)濟的環(huán)境下，航空工業(yè)之間競爭激烈，飛機產(chǎn)品的制造工藝，制造技術等都發(fā)生了巨大的改革，全生命周期數(shù)據(jù)管理在這種背景下，從單一數(shù)據(jù)源出發(fā)，對飛機產(chǎn)品的設計到制造過程發(fā)揮著至關重要的作用，而PDM系統(tǒng)作為整個飛機產(chǎn)品制造過程中的支撐平臺，很大程度上適應了產(chǎn)品整個生命周期的協(xié)同合作，加強飛機產(chǎn)品的制造和管理水平。
參考文獻
第4篇：生命起源的意義范文
人無法忍受自己只是浩渺宇宙中的匆匆過客式的存在，更無法忍受自己只能是無聲無息、一了百了地死去。生命的無所歸依的毀滅，是無法接受的，也是無法忍受的。
人的精神世界是通過人類把握世界的各種基本方式——神話、宗教、藝術、倫理、科學和哲學—而獲得現(xiàn)實性的。這就是人的“文化世界”——神話的世界、宗教的世界、藝術的世界、倫理的世界、科學的世界和哲學的世界。
神話：自然世界的超越
神話的方式是一種“幻化”的方式，即把人和世界雙重幻化的方式。在神話的幻化方式中，它既以宇宙事件來看待人的行為，又以人的情感和意愿來看待宇宙事件，從而構成了一幅神話意義的世界。比如，風調(diào)雨順或旱澇成災，風和日麗或電閃雷鳴，在神話的意義世界中，或是神靈的恩賜，或是神靈的懲罰，宇宙事件被擬人化為情感或意愿的表達。
在神話思維中，自然事件被擬人化了，自然事件被解釋為人的事件的形式。通過類比人類的動機、反應、目的、愿望和恐懼，自然事件就被設想為具有某種情感或意志的事件。這表明，在神話思維中，人的意識的概念化因素和想象力因素，均采取了“故事”（神話）的形式。而這種用“神話”的、“臆想”的原因來解釋各種事件的人類意識，正是孕育了以因果關系來說明一切的解釋模式——邏輯化的理論思維的解釋模式。
在神話的世界圖景中，生命的統(tǒng)一性與連續(xù)性，是它的鮮明的底色和基調(diào)。德國文化哲學家卡西爾提出，“整個神話可以被解釋為就是對死亡現(xiàn)象的堅定而頑強的否定”。
“神話”的最基本的特征，既不在于“思維”的某種特殊傾向，也不在于“想象”的某種特殊傾向，而是在于“情感”的某種特殊傾向，即：神話的情感背景使得它的所有作品都染上了“情感”的色彩。在神話的情感意識中，“有一種基本的不可磨滅的生命一體化溝通了多種多樣形形的個別生命形式”，“所有生命形式都有親族關系似乎是神話思維的一個普遍預設。圖騰崇拜的信念是原始文化最典型的特征”。
在人的神話意識中，生命的無所歸依的消失，既是無法接受的，也是無法忍受的。于是，在人的意識所創(chuàng)造的神話世界中，自然中的萬物都具有生命活動的意義，生命活動也具有宇宙事件的意義，而某個生命的消逝也具有了生命的轉(zhuǎn)移或再生的意義。
宗教：世俗世界的超越
人類意識的超越性，在于“它不用想象某種真實的東西而能夠真實地想象某種東西”。人類以宗教的方式所構建的“彼岸世界”，就是人類的超越意識的作品。
人創(chuàng)造了宗教，創(chuàng)造了宗教的、想象的、與“此岸”的“世俗世界”相對待的“彼岸”的“神靈世界”?！白诮獭迸c“神”是密不可分的。西文的“宗教”（religion）一詞，出自拉丁文religare或religio，前者意為“聯(lián)結”，指人與神的聯(lián)結；后者意為“敬重”，指人對神的敬重。漢語的“宗”字，原意是對祖先神的尊崇?！白冢鹱鎻R也。從宀從示?！薄笆?，天垂象見吉兇所以示人也”。而漢語的“教”字，本為“上所施，下所敬”之意，“圣人以神道設教，而天下服矣”。由此可以看到“宗”和“教”與“神”的聯(lián)系。
作為一種文化現(xiàn)象的宗教，雖然它具有超自然的性質(zhì)，但卻是產(chǎn)生于人對自然界的依賴與掌握的雙向適應關系。這正如恩格斯所說，“一切宗教都不過是支配著人們?nèi)粘Ｉ畹耐獠苛α吭谌藗冾^腦中的幻想的反映，在這種反映中，人間的力量采取了超人間力量的形式”。
人在宗教中創(chuàng)造了超人的“神圣形象”。宗教的本質(zhì)特征，在于對神的信仰。當人們感到對自然界異己的力量不能掌握并因而無法依賴時，便會轉(zhuǎn)向?qū)Τ匀坏淖诮淌澜绲男叛龊鸵蕾?。這正如馬克思所說，“宗教是那些還沒有獲得自己或是再度喪失了自己的人的自我意識和自我感覺”。在對宗教的理解中，我們還必須看到，就宗教的文化價值說，它是人類所創(chuàng)造的“意義世界”，表現(xiàn)了人對生命意義的尋求。
人無法忍受自己只是浩渺宇宙中的匆匆過客式的存在，更無法忍受自己只能是無聲無息、一了百了地死去。生命的無所歸依的毀滅，是無法接受的，也是無法忍受的。于是，在神話的意義世界中，生命活動具有了宇宙事件的意義，生命消逝具有了靈魂轉(zhuǎn)移的再生的意義。宗教，它以“神”的形象使人的存在獲得“神圣”的意義。宗教中的神圣形象，把各種各樣的力量統(tǒng)一為至高無上的力量，把各種各樣的智能統(tǒng)一為洞察一切的智能，把各種各樣的情感統(tǒng)一為至大無外的情感，把各種各樣的價值統(tǒng)一為至善至美的價值。這樣，宗教中的神圣形象，就成為一切力量的源泉，一切智能的根據(jù)，一切情感的標準，一切價值的尺度，人從這種異在的神圣形象中獲得存在的根本意義。
人創(chuàng)造了宗教，是為了從宗教中獲得存在的神圣意義。然而，對人來說，宗教的神圣意義，卻恰恰表明了人的悖論性存在：生活的意義來源于宗教的神圣意義，這意味著人把自己的本質(zhì)力量異化給了宗教的神圣形象，是人還沒有獲得自己或再度喪失了自己的自我感覺和自我意識；消解掉宗教的神圣意義，這意味著生活本身不再具有神圣的意義，生活失落了規(guī)范和裁判自己的最高的根據(jù)、標準和尺度。這就是人在宗教世界中所感受的和承受的不可解脫的“矛盾”。
人所創(chuàng)造的宗教，是為人的存在提供意義?！白诮淌沁@個世界的總的理論，是它的包羅萬象的綱領，它的通俗邏輯，它的唯靈論的榮譽問題，它的熱情，它的道德上的核準，它的莊嚴補充，它借以安慰和辯護的普遍根據(jù)?！边@樣，宗教就把“人的本質(zhì)變成了幻想的現(xiàn)實性”。
藝術：無情世界的超越
“藝術的起源，就在文化起源的地方”。這是德國著名藝術史家格羅塞在其名著《藝術的起源》中做出的論斷。它提示人們從文化的起源去探尋和解釋藝術的起源，人們可以從“文化”的起源中對“藝術”的起源與本質(zhì)做出種種不同的解釋。但是，不管對藝術有多少不同的理解，藝術總是為人類展現(xiàn)了一個審美的世界，一個表現(xiàn)人的感覺深度的世界，一個深化了人的感覺與體驗的世界。在藝術世界中，情感體驗本身獲得了自足的意義。藝術使個人的感受條理化，使個人的體驗和諧化，它調(diào)整和升華了人的感受與體驗。藝術又使人的情感對象化、明朗化，在想象的真實中獲得真實的想象。在藝術的世界中，人的生活獲得了美的意義與價值。
藝術世界是美的世界，藝術創(chuàng)造是美的創(chuàng)造。藝術直接地、鮮明地、集中地體現(xiàn)著人是按照美的規(guī)律來塑造，藝術確證著人類心靈的復雜性、豐富性和創(chuàng)造性，確證著人與世界之間的豐富多彩的矛盾關系。文學家雨果有一名言：科學——這是我們，藝術——是我?？茖W所要表述的是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律，它所表述的真理性認識需要取得人們的共識，因而是“我們”；藝術所要表達的是個體感受到的強烈的審美體驗，它所表達的審美體驗需要具有鮮明的個性，因而是“我”。
作為“我”的藝術，是以藝術形象的方式而成為人類把握世界的一種特殊方式。理論要通過邏輯論證來“以理服人”，藝術則要通過藝術形象來“以情感人”。藝術形象以其所具有的審美意義來激發(fā)人們的美感，因而藝術形象必須具有藝術美的典型性、理想性和普遍性，也就是“藝術性”。實際上，藝術并不是離開“我們”的單純的“我”，而是以藝術的方式所實現(xiàn)的“我”與“我們”的對立統(tǒng)一。在藝術活動中，“我”是“畫內(nèi)音”，而“我們”則是“畫外音”，即：藝術以“我”的聲音發(fā)言，而藝術所表達的“我們”共同的情感與意愿則蘊含于“我”的藝術表現(xiàn)之中。偉大的科學家愛因斯坦曾經(jīng)指出，“這個世界可以由樂譜組成，也可以由數(shù)學公式組成”。因此，對于藝術中的“我”與“我們”的關系，應予以辯證的理解。
藝術把人帶入美的境界，是因為藝術展現(xiàn)了生命的活力與創(chuàng)造，是因為藝術表現(xiàn)了充滿活力與創(chuàng)造的生命。藝術是人類超越意識的體現(xiàn)，藝術是生命的形式。美學家蘇珊·朗格曾對藝術美做出這樣的闡釋：“你愈是深入地研究藝術品的結構，你就會愈加清楚地發(fā)現(xiàn)藝術結構與生命結構的相似之處”。她還具體地指出，“這里所說的生命結構包括著從低級生物的生命結構到人類情感和人類本性這樣一些高級復雜的生命結構（情感和人性正是那些最高級的藝術所傳達的意義）”?！罢怯捎谶@兩種結構之間的相似性，才使得一幅畫，一支歌或一首詩與一件普通的事物區(qū)別開來——使它們看上去像是一種生命的形式；使它看上去像是創(chuàng)造出來的，而不是用機械的方法制造出來的；使它的表現(xiàn)意義看上去像是直接包含在藝術品之中（這個意義就是我們自己的感性存在，也就是現(xiàn)實存在）”。我國現(xiàn)代美學家宗白華也認為，藝術的“節(jié)奏”、“旋律”、“和諧”等等，“它們是離不開生命的表現(xiàn)，它們不是死的機械的空洞的形式，而是具有豐富內(nèi)容，有表現(xiàn)、有深刻意義的具體形象”。
第5篇：生命起源的意義范文
關鍵詞：盧梭；自愛心；憐憫心；“能”；種
盧梭激進的哲學思想與其悲慘的流浪生活經(jīng)歷有著很大的關系。自幼的悲慘流浪經(jīng)歷使得他比其同時代的人更加能夠理解下層平民的苦難，上流社會的虛偽奢靡與其所經(jīng)歷的悲慘的底層生活相比顯得分外刺眼。因此，他倡導“回歸自然”，在《論科學與藝術》中提出"返回自然"的口號，為遠古的“自然狀態(tài)”振臂吶喊。并在《論人類社會不平等的起源和基礎》中為他“回歸自然”的觀點進一步充分展開，開創(chuàng)性的提出人類社會不平等的三個階段私有財產(chǎn)、國家機器以及專制暴君的出現(xiàn)。得以補充發(fā)展的“自然觀”產(chǎn)生了更大的影響力，他所倡導的“回歸”并非社會的倒退，而是呼吁用自然狀態(tài)的美好事物喚醒被現(xiàn)實所蒙蔽的人們，從而建立自由平等的文明。在他的以《論人類社會不平等的起源和基礎》為中心的一系列自然主義論調(diào)為其自然主義美學思想提供了思考原點，致使自然主義美學思想閃爍出耀眼的光芒。
1 “能”：理性的漫長開辟
本能推動的原動力自愛心是有力的，其對個體生命幸福的關懷是如射線般單向持續(xù)的，因此而缺乏變化甚至固執(zhí)。精神在如此絕對而單一的力量推動下將永遠無法繁榮?！澳堋睘榫竦臄U張及衍生注入最活躍的因子。
“能”使精神在沿著個體生命保存的單行線上乏味地延續(xù)過程中，不斷地有將這條單行線拓寬的可能性。在精神的語境下，“能”在前理性狀態(tài)下只是一股盲目的力量，“能”的存在最終導致理性啟蒙精神，導致精神向意識僭越，而后在理性返回下，“能”自身僭越為自由，而這個過程是漫長的。
前理性的精神狀態(tài)下，精神的內(nèi)容物是“沒有意義”的感覺表象，絕對存在的“能”的一切魔力在于它發(fā)生的偶然性以及反饋至自愛心的偶然性。隕石墜落引起的“天火”將動物燒死，燒熟的動物尸體與其生存時的樣貌已毫無對照，第一個走近它并嘗試將它這種既不同于樹上有鮮艷顏色的果實也不同于可以奔跑移動的動物的存在放入嘴中的原始人，是偶然地被“能”擊中了。這樣一次概率極其微小的偶然事件會以更好的口感感知強烈地反饋至自愛心而以感覺記憶被個體保存。很不幸地，如此重要的體驗可能會隨著個體的死亡而消失。但漫長的時間將帶來一次又一次上述體驗發(fā)生的可能性，最終使得另外一位幸運的原始人“能”將其體驗交流于同類。同樣過程隨著獲得模糊體驗的個體不斷死亡可能再次消失。但事實是人們最終在漫長的時間流淌中，流傳了熟食的體驗并最終學會了駕馭火種。從偶然模糊地感覺到簡單的理性知識的掌握，“能”的偶然作用是一個又一個關鍵的節(jié)點?！澳堋钡膿糁信c本能的反饋緩慢而隨機地積累了最原始的理性知識，簡單的理性知識再在最初依靠基于反饋的反射機制中被固化而緩慢地將盲目的“能”歸置于自身的控制下。
理性之于“能”的控制，是“不能”的肯定?！澳堋迸c自由均是可能性的定義。“能”與“能不能”是盲目的；而自由的可能性獲得了理性意義的合法性。參照幼兒的道德生活，由于道德理性的尚未確立，幼兒在具體的道德情景下的行為反應是盲目偶然的，是“能”與“能不能”隨機。成人在道德理性的判斷中，獲得了與道德理性相悖的“不能”及“能”的肯定，而反應與道德理性相應的“不能”與“能”。“能”與“能不能”不再隨機盲目，選擇的理性參與使自由最終確立其合法的地位。
前文所述，“能”的存在與理性發(fā)生有歷史范疇的區(qū)別，因此較之自由，更為古老原始的“能”，始終可以擺脫理性的駕馭從自由中退行而出，即絕對自由。
2 憐憫心：種的自愛
這種被盧梭本人描述為我們在看見有知覺的生物尤其是我們的同類死亡或遭受痛苦時產(chǎn)生的一種天然的厭惡之心會被方便直覺地認為是利他動機的原動力。因為這珍貴憐憫心的存在，盧梭得以反駁霍布斯認為人性邪惡、我們無休止地處于同其他同類斗爭的“戰(zhàn)爭狀態(tài)”的判斷。應得到注意的是，在與盧梭假說的另一原始動力――自愛心的對比下，憐憫心所呈現(xiàn)的明顯的強度變化。應當注意二者在并存之余強度差異的維度，自愛的欲望與愛他的傾向之間的強度差異程度是有可能大到將盧梭從與霍布斯的想法立場策反的。至少，憐憫心從來不曾表現(xiàn)出同自愛心同樣強烈的精神能量級別可能蘊含著超越個體間意義的更多內(nèi)容。
看看盧梭自己的描述，憐憫心發(fā)生于感知到同類的死亡或遭受痛苦之時，而將其升華至普遍地對他者生命或幸福的持續(xù)關懷必定是貿(mào)然的。面對他者的死亡與痛苦預設了一種我與他或她之間力量懸殊的境遇，那么，是否這種憐憫心產(chǎn)生于首先我對自身的生命狀態(tài)持肯定判斷進而同時因他或她境況的糟糕而產(chǎn)生的自信當中？既然我不曾在他或她的境況變得更糟之前生發(fā)任何與憐憫心相類似的原動力，那么憐憫心將必然與始終處于道德范疇的利他主義絕緣。
考慮盧梭所為憐憫心發(fā)生所界定的苛刻條件，我只是在其他個體生命面臨消失的危險時表現(xiàn)為可能做出保存他者生命的違背自愛心的努力傾向。為什么要在原始的精神中植入如此有背自保與規(guī)避競爭的原動力？類似“一報還一報”的合作策略，可以設想他或她在相同的境況之下也會相同地發(fā)生憐憫心而保存我的生命，最終獲得繁榮的是“種的生命”。因此，憐憫心的存在可能是超越個體間層面而自然法于物種的保存，即每一個個體精神當中存在兩種不同層面的自愛心：對己的自愛心以及對種的自愛心。
至此，盧梭意義上的自愛心與自憐心補充以“能”的精神樣態(tài)，為原始的個體精神刻畫了三條可能存在的原則：（1）保存?zhèn)€體生命，維系個體精神的運行；（2）為精神運行的理性變化積累提供可能；（3）在“一報還一報”的原始合作策略下保證自身在弱勢境遇下生命的保存并同時延續(xù)保證種的延續(xù)。
這三條原則可以簡潔有效地保證人類共同體抑或精神――意識的持續(xù)生長與豐富。第3原則的可能存在尤為精彩且令人激動，它類似于高度發(fā)達組織共同體所具有的類似危機處理的自救程式，而在原始如盧梭所設想的精神當中便已然存在，可能為人類的社會化提供另外的解釋。
參考文獻：
[1]朱光潛.西方美學史[M].人民文學出版社，1981.
[2] 羅素.西方哲學史[M].馬元德，譯.商務印書館，1972.
第6篇：生命起源的意義范文
一 由生命的起源而知尊重生命、珍惜生命、熱愛生命
七年級《生物學》上冊第一單元“生物和生物圈”中界定生物除植物和動物外，還有細菌、病毒、真菌等微生物。由生物的生存依賴一定的環(huán)境，同時也能影響環(huán)境，生物與環(huán)境間相互影響、相互作用，使學生認識到關愛生物是每個人應盡的義務，關愛生物就是關愛我們自己！我們身邊的一草一木可能普普通通，并不起眼，但它們與我們的生活息息相關，也應該得到我們的關愛。人類不能用現(xiàn)有對生物的粗淺認識來評價各種生物的生存價值。也許今天路邊的一種無名小草，在不久的將來會成為挽救人類生命的“靈丹妙藥”。通過生活中常見的現(xiàn)象，如倔強地從墻角犄縫中冒出的小幼苗具有不屈的生命力。通過對黃土高原的形成過程以及對近幾年頻繁肆虐的沙塵暴等自然現(xiàn)象產(chǎn)生原因的了解，進一步認識生物與環(huán)境的關系。
八年級《生物學》下冊第七單元“生物圈中生命的延續(xù)和發(fā)展”中涉及生命起源和生命進化：46億年前地球誕生后，地球開始了生命起源和生命進化的過程，地球上現(xiàn)存的生物是經(jīng)過大約35億年的漫長時間進化而來的。達爾文提出了較為完善的生物進化學說，其核心是自然選擇，這一學說被恩格斯贊譽為“19世紀自然科學三大發(fā)現(xiàn)之一”。人類也是生物類群中的一個種，和其他生物一樣也有起源和進化的問題。在這悠久的歷史長河中，生命的原有類群一個接一個地滅絕，新的類群又不斷出現(xiàn)。現(xiàn)存的生物種類還不到曾經(jīng)在地球上生活過的生物種類的1%，所以人們稱現(xiàn)存的生物為“歷經(jīng)滄桑的幸存者”。
人類的一生與浩瀚的歷史長河相比，可謂短暫的一瞬。雖然生命短暫，但是，我們卻可以讓有限的生命體現(xiàn)出無限的價值，所以一定要尊重生命、珍惜生命、熱愛生命。
二 由人的生命孕育發(fā)展過程而知尊重生命、珍惜生命、熱愛生命
在學習七年級《生物學》下冊第四單元“生物圈中的人”時，通過播放動畫課件，并講述“在生殖過程中，每次參加受精作用的數(shù)有1億左右，最后只有一個最健康、最具生命活力的與卵細胞結合，形成受精卵，然后在母體的子宮中孕育成熟，通過分娩一個小生命才來到世界……”，同時介紹母親懷孕的辛苦、分娩的風險，使學生明白生命的來之不易，正如孫思邈的著作《千金要方》中“千金”的含義為：人的生命是世界上最重要的東西，比千兩黃金還要珍貴。
初中生正處于人生的花樣年華——青春期發(fā)育階段，而青春期的人體在生理和心理上都發(fā)生著巨大的變化，因而又被稱為“心理斷乳期”。在這個重要階段，可采取讓學生查找資料、討論探究、與父母溝通交流等方式，使學生了解到進入青春期時，由于神經(jīng)系統(tǒng)和內(nèi)分泌系統(tǒng)的影響，人體的形態(tài)和功能都出現(xiàn)顯著的變化。這一時期，毫不夸張地說，它是決定一個人一生的體格、性格、智力等因素的關鍵時期。到青春期時，腦的結構與成人已幾乎無差異，記憶力好，理解力強。處于青春期發(fā)育的青少年，有很多的長處和優(yōu)秀品質(zhì)，精力充沛、思維敏捷、感情豐富、富于理想、積極進取等。此時應集中精力學習，不要沉迷于網(wǎng)絡游戲，應加強品德修養(yǎng)，促進身心健康，為把自己培養(yǎng)成為祖國的有用之才打下堅實的基礎。同時，由于生理的變化優(yōu)于心理變化，性意識萌動與道德法制觀念淡薄等矛盾，使青少年的心理經(jīng)常處于不穩(wěn)定與多變之中。因而與異往要掌握分寸，慎重對待異性之間的深度交往：生殖器官尚未發(fā)育完全，不能孕育健康、優(yōu)質(zhì)的新生命；流產(chǎn)等通過外力終止孕育生命的過程，常常還會對生育能力造成嚴重的影響，導致不孕不育的遺憾。通過這些教育使學生順利度過青春期，懂得尊重自己、尊重別人、尊重生命、珍惜生命。
第7篇：生命起源的意義范文
摘要人類起源神話是創(chuàng)世神話思考的一個重要方面,這在希伯來圣經(jīng)《創(chuàng)世記》1-3和漢文古籍創(chuàng)世神話里都有具體表現(xiàn)。本文運用跨文本方法,從語言學的角度對這兩個文本進行解讀。通過在兩個文本之間,多次創(chuàng)造性的跨越,作者希望對《創(chuàng)世記》1-3和漢文古籍創(chuàng)世神話里的人類起源神話,乃至兩種文化有更為深入的認識。本文通過兩個文本彼此的視角,想要說明“神圣”和“凡俗”,是《創(chuàng)世記》1-3和漢文古籍創(chuàng)世神話各自人類起源觀的基本特征。由此而來的對人類死亡的態(tài)度也表現(xiàn)不一,前者無法泰然面對死亡的大限,對待死亡采取消極的態(tài)度;后者對死亡的態(tài)度則顯得比較超脫。
關鍵詞:《創(chuàng)世記》1-3漢籍創(chuàng)世神話人類起源神圣凡俗
中圖分類號:I109文獻標識碼:A
人類起源神話在創(chuàng)世神話里有特殊地位。它和宇宙起源神話共同構成創(chuàng)世神話的兩大基本主題?！秳?chuàng)世記》1-3和漢籍創(chuàng)世神話是兩種異質(zhì)文化下的人類起源說,本文采用跨文本方法,將《創(chuàng)世記》1-3的人類創(chuàng)造敘事看成文本A,將漢籍創(chuàng)世神話里的人類起源神話看成文本B,在它們之間進行跨文本閱讀,以求在彼此的亮光下,達到對自身以及對方有關人類起源問題的深入認識。
一希中人類起源說
《創(chuàng)世記》1-3里,創(chuàng)造人類有兩個版本。一個是祭司作者對上帝造人的描述:“上帝說:‘我們要照著我們的形象( ),按照我們的樣式()造人,使他們管理海里的魚、空中的鳥、地上的牲畜和全地,并地上所爬的一切昆蟲?！系劬桶粗约旱男蜗笤烊?乃是照著他的形象造男造女。”(《創(chuàng)世記》1:26-27)這里的“人”()指“人類”(humankind)。人類按照上帝的形象和樣式被創(chuàng)造出來,他們都分享上帝的榮耀,管理人以外的其他生命。
第二個造人神話出自雅威的創(chuàng)造敘事:“耶和華上帝用地上的塵土造人,將生氣( )吹在他的鼻孔里,他就成了有靈的活人,名叫亞當……耶和華上帝使他沉睡,他就睡了;于是取下他的一條肋骨,又把肉合起來。耶和華上帝就用那人身上所取的肋骨造成一個女人,領他到那人跟前?！?《創(chuàng)世記》2:7,21-22)
耶和華像個陶匠親自造人,他對人吹了一口“生氣”。這一方面強調(diào)了氣息和生命之間的關聯(lián);另一方面,它和上帝的“形象”、“樣式”一樣,都使人分享了上帝的神性特質(zhì),分享了創(chuàng)造的好處。而“形象”和“樣式”,又使人類的生命和其他動物的生命有所不同。
《創(chuàng)世記》1-3里,耶和華從男人的肋骨造出女人,性別隨之出現(xiàn)。古代蘇美爾語里肋骨和生命表達了雙關涵義。古代以色列人繼承了這樣的文化傳統(tǒng),也認可肋骨和生命之間的關聯(lián)。但是由于古代蘇美爾語和希伯來語是兩種完全不同的語言,將原來的雙關涵義用希伯來語表達時,原先的生命( )和肋骨( )之間因為語音相近的雙關成分就喪失了。
漢籍創(chuàng)世神話里造人的版本有許多。較早的說法,認為陰陽二神造就了人類:“有二神混生,經(jīng)天營地……煩氣為蟲,精氣為人?！?《淮南子?精神訓》)這句話的意思是,當陰陽二神開創(chuàng)天地,渾濁的空氣變成了蟲魚鳥獸等低等生物,而清新的空氣變做人類?？傊?這是一種氣體變化人類的說法。
三國時期,人類的起源和創(chuàng)造天地的盤古大神聯(lián)系在了一起:“(盤古)身之諸蟲,因風所感,化為黎氓?！?《繹史》卷一引《五運歷年記》)這是說盤古“垂死化身”的時候,身上各種各樣的寄生蟲,“因風所感”,變化成人類。無論世界,還是人類,都是盤古巨人身體的一部分。世界和人類,共享盤古身軀,天人的關系被古人概括為“天人合一”非常貼切。但是我們也要看到,這則漢籍創(chuàng)世神話里的人類,由盤古身上的寄生蟲變化而來,其出身似乎過于卑微。
最為人知的漢籍造人神話,是女媧摶土做人的神話。這個神話說人類原是女媧獨立創(chuàng)造出來的:“俗說天地開辟,未有人類,女媧摶黃土做‘人’,劇務,力不暇供,乃引繩于洹泥中,舉以為人。故富貴賢知者黃土人也;貧賤凡庸者,引洹人也。”(《太平御覽》卷七十八引《風俗通義》)
女媧這個女性創(chuàng)造主,在此被描寫成和雅威一樣的陶匠。女媧摶黃土造人的神話使作者注意到,《創(chuàng)世記》2里造人的敘事也強調(diào)人類是從泥土中被創(chuàng)造出來。希伯來語“人類”( )和“泥土”( )是一對同源詞語。而且在伊甸園的故事里,它們構成雙關語。 最初和是一體的,創(chuàng)造它的時候前者才從后者分離出來,這表明人和泥土親密的關系以及創(chuàng)造通過“分離”( )而來的本質(zhì)。最終人死后仍要歸于塵土(3:19),因此人最終仍要和泥土成為一體。而且人和土地的關系在以后也是伴隨一生的:人要耕種地土,終生勞作(3:19)。
在女媧造人的神話里,人是從黃土里被造的;不過泥土和人之間沒有希伯來語和 語音或者語意上的關聯(lián),但是中國人通常會認為自己的黃皮膚和黃土的顏色是一樣的。通過這種跨文本閱讀,作者意識到人和土地緊密的關系,通常被看成古人――無論是古代以色列人還是古代中國人――存在的一種本質(zhì)元素。
女媧還具有化育萬物、創(chuàng)造生命的特質(zhì)。許慎在《說文》里對“女媧”一詞的解釋是:“媧,古之神圣女,化萬物者也。”這個解釋和《淮南子?說林訓》“此女媧所以七十化也”的主題相應,都表達了女媧是(或者參與)化育萬物的女性造物者。從女媧化育萬物的特質(zhì)來看《創(chuàng)世記》2-3里的夏娃,“夏娃”的希伯來語是 。女人是“眾生之母“(Eve),她是所有(living being)的母親。從詞源上講,和都源自動詞。這說明《創(chuàng)世記》1-3亦強調(diào)女人和生命之間的關系。
陳建憲認為,女媧就是掌管婦女生殖的地母神靈,女媧化育萬物,其實就是大地生出生命之意。既然是大地生育生命,那么從泥土造人的神話也就找到理解的根源了。這樣的解釋,照亮了作者對夏娃和泥土之間關系的考慮。《創(chuàng)世記》2-3里,夏娃和泥土之間的關聯(lián),似乎沒有亞當和泥土之間的關系來得直接。但是,我們不要忘記 有“人類”之意,女性也被包括在內(nèi)。既然雅威從泥土中創(chuàng)造出,那么,女人也就和泥土( )有關,更何況孕育眾生的母親。因此,作者從女媧――地母的形象,認識到在《創(chuàng)世記》2-3里的夏娃,作為眾生之母,她和泥土之間可能的關聯(lián)。但是《創(chuàng)世記》1-3的編作者并沒有表現(xiàn)出這種興趣。作者猜測,也許編作者在編輯那些神話材料的時候,把一些非常有價值的內(nèi)容做了選擇性地刪減。
由《創(chuàng)世記》1-3的編作者選擇性地刪減經(jīng)文的可能,作者猜測女媧造人神話的最后一句,也許是后來的編者加上去的。因為《太平御覽》本身就是寫給黃帝看的書,一些符合帝王將相口味的內(nèi)容是少不了的。于是編者以女媧造出富貴者和貧賤者,為世俗統(tǒng)治尋找合法依據(jù)。這種人為加做的痕跡,讓這段神話蒙上世俗主義的影子。
反觀《創(chuàng)世記》1-3章,上帝按照自己的形象和樣式造男造女,并且將生氣吹進人的鼻孔,人類從被造之時就享受著創(chuàng)造的好處,上帝在人類創(chuàng)造完畢后,才認為創(chuàng)造是圓滿的。它從一開始就強調(diào)造人的神圣維度。通過這樣的跨文本閱讀,作者認為神圣維度的缺失,恰是漢籍人類起源神話的特點。人和神的界限在中國古人看來,并不明顯。
二超越死亡和必死的命運
神話關注人類的起源,生命的開端。作為人類的思維習慣,神話又必然關注人類的死亡和延年益壽的大事。對不死的想望和追求,一直以來都是人類不變的夢想。
作者認為《創(chuàng)世記》1-3章對生死問題的看法,和生命樹以及分別善惡樹有關?！秳?chuàng)世記》2: 9里,生命( )是對生命樹( )初也是最直接的解釋。隨后的“永生”( )意義(3:22)在此并未提及。因此, 象征了純粹的沒有被限制的生命,這里沒有關于死亡的意識。生命樹指示伊甸園的生命本質(zhì)。這也是為什么它被置于園中央的原因。
第二棵樹是“分別善惡樹”()?！吧茞骸? )在這里是一組意義平凡的詞,不做任何倫理或者道德上的解釋。這組詞不應該用嚴格的理性加以解釋,而應該從實際生活的意義出發(fā):前者表示有用或者有益的活動;后者是有害的、不利的事物?！胺謩e”()并不指理性的認知活動,而是實踐的和生存意義上的“知道”、“了解”,它是以經(jīng)驗為基礎的?，F(xiàn)實生活里的感覺和經(jīng)驗促成這種知道、分辨能力的形成和發(fā)展。其動詞形式不僅有對自然事物的認識,而且包括對人的了解,這時候它含蓄地指對異性肉體上的了解。最顯見的例子就是亞當和夏娃被逐出伊甸園后生出該隱:“有一日,那人和他妻子夏娃同房( ),夏娃就懷孕,生了該隱……”(《創(chuàng)世記》4: 1)
這里的“同房”居然使用了和“知道”同義的詞,因此,性行為和知識具有非常密切的關系。回到“分別善惡”
這個短語,它強調(diào)一種分辯的能力,一種基于感覺經(jīng)驗的知識。因此它應該是“知道一切”(know everything),不僅識物,同時也知人。
上帝按照自己的形象和樣式創(chuàng)造了人類,但是圣經(jīng)并沒有就此肯定,人在被逐出伊甸園之前和上帝一樣永生。亞當所生之子,其形象樣式也和他相似(《創(chuàng)世記》5:1-3)。因此,人類按照上帝的形象和樣式被造,并不能成為他獲得永生的籌碼?！秳?chuàng)世記》2-3想表達的是人曾經(jīng)有機會得著永生,但最終沒有獲取。因此,人的限制就是人一定會死。而上帝是永恒不朽的。這樣,討論人的死生問題,在《創(chuàng)世記》1-3里,其實與神人關系分不開。
《創(chuàng)世記》1-3里,上帝和人類的生命在本質(zhì)上的差異,通過和漢籍創(chuàng)世神話進行跨文本閱讀,會加深這方面的理解。無論是古代以色列人還是中國古人的觀念里,死亡總代表了有限的狀態(tài),它是一種負面的東西。在希伯來語里,“死掉”()也被翻譯成“殺戮”(to kill),或者“殺害”(to slay)。因此,古代以色列人對死亡,尤其是非自然的死亡,充滿了恐懼。這種對死亡的恐懼也體現(xiàn)在《創(chuàng)世記》1-3里。這些章節(jié)里,首次提到“死”的概念是耶和華將人安置在伊甸園的時候:
“只是分別善惡樹上的果子,你不可吃,因為你吃的日子必定死( )?！?《創(chuàng)世記》2:17)
這時候,人還不知道死亡對他意味著什么,但是和禁止的命令相關的東西,應該是對人的限制。在男人和妻子吃了禁果以后,他們對違反命令的恐懼,可以被理解成對所謂“死亡”的恐懼:“那人和他妻子聽見上帝的聲音,就藏在園里的樹木中,躲避耶和華上帝的面……他說:‘我在園中聽見你的聲音,我就害怕( )……’”(《創(chuàng)世記》3:8-10)
嚴格來講,這時候的男人和女人,還是不明白死亡為何物。直到耶和華宣判的時候,才對死亡做了一定程度的解釋:
“我又要叫你和女人彼此為仇;你的后裔和女人的后裔也彼此為仇。女人的后裔要傷你的頭,你要傷他的腳后跟?！冶卦黾幽銘烟サ目喑?你生產(chǎn)兒女必多受苦楚?！惚臼菈m土,仍要歸于塵土。”(《創(chuàng)世記》3:15-19)
人和兇猛動物之間彼此為仇,實際上是對人類管理空海陸各樣生物權力的否定。沒有這樣的權力,動物不再溫順,人為了自衛(wèi),不得不和動物彼此傷害。人和動物之間和諧關系的破裂,使生命處處受到威脅。其次,在古代社會,女人生產(chǎn)經(jīng)常要冒生命危險。因為難產(chǎn)或者其他意外,都可能導致產(chǎn)婦和嬰兒喪命。因此,生育對古代以色列人來說,既意味著新生命的開始,也可能意味著死亡的到來。這樣,生育就變成夾雜著對死亡之恐懼的喜悅。最后的“歸于塵土”是對死亡最直白的表達。人的生命是有血氣的,也就是有限制的。如果前面那些對生命的威脅可以逃過,但是這個大限卻是任何人都無法逃避的命運。
從《創(chuàng)世記》1-3反映出古代以色列人對死亡的恐懼,作者再看滿載著漢籍創(chuàng)世神話的《莊子》一書,對死亡報持的態(tài)度?！肚f子》承認依據(jù)自然生活也就是尊重規(guī)律,承認死亡是人的大限,是生命的歸途。這是將生命和死亡等量齊觀,而不是一味地延長人壽數(shù)的態(tài)度,這一點和《創(chuàng)世記》1-3章看待死亡不可回避的本質(zhì)是相通的。不過,《莊子》考慮人的存在是從生命的本質(zhì)和天地原理出發(fā)。他認為生和死是人類存在的一部分,必須報以積極的態(tài)度:“生之來不能卻,其去不能止?！?《莊子?達生》)“死生,命也,其有夜旦之常,天也?！?《莊子?大宗師》)
莊子用他的頭腦和智慧觀察宇宙。生與死是自然秩序,無人能夠豁免。既然死亡不可避免,我們沒有理由喜歡一個而憎惡另一個。死亡不應該被看成是令人悲傷的損失,生命也不應該只被看成恩賜的禮物。然而,這樣的態(tài)度也不應該走向另一個極端,也就是厭棄生命而歡慶死亡。事實上,莊子呼吁人們要超越這相反的兩極。
從莊子的角度再來看《創(chuàng)世記》1-3,祭司編者絕對地籌劃一切價值的態(tài)度昭然若揭。在他們看來,死亡是生命的終結和反面。這樣,生命充滿了短暫和荒謬的諸多規(guī)限,享受生活卻被許多突如其來的死亡打斷。只有神才能不受死亡的威脅,享受永遠不死的快樂。
從莊子的眼光,我們看到《創(chuàng)世記》1-3的編作者對死亡充滿了恐懼,甚至從整個太古敘事(《創(chuàng)世記》1―11)的框架來看,還把死亡看成是對人類的懲罰。因此,他們無法游刃有余地應對死亡,而是深受其擾。從《創(chuàng)世記》1-3的立場上來說,人在死亡面前變得無能為力。
作者認為,《創(chuàng)世記》1-3的編作者從來不會擁抱死亡的態(tài)度,要歸因于其絕對的上帝的觀念,這個創(chuàng)造者和生命的賦予者,人類和他在死亡問題上,是不可能有對話或者討價還價的。正如使徒保羅受圣靈感動說:“如今常存的有信,有望,有愛?！?林前13:13)他紀念弟兄姐妹“因信心所作的工夫”。又說:“我們行事為人是憑著信心。”(林后5:7)由此可見,“信”在屬靈的生命和生活事奉上是何等的重要。這也是信仰者消解生存局限最為直接的動因。
綜上所述,通過在《創(chuàng)世記》1-3和漢文古籍人類起源神話之間的跨文本閱讀,在彼此的亮光下,反思人類的起源,以及生命和死亡等諸神話,作者對《創(chuàng)世記》1-3里上帝造人神話的神圣維度有了深入的理解。
對于死亡,從莊子的眼光看《創(chuàng)世記》1-3,顯然后者無法泰然面對死亡的大限,對待死亡采取消極的態(tài)度;從《創(chuàng)世記》1-3章的處境看莊子,莊子對死亡的超脫是非前者所能比的。在彼此的照亮下,顯現(xiàn)的差異和特性,在作者看來都要歸結為一個非常核心的問題,即神人關系(或者天人關系)。
參考文獻:
[1] 陶陽、鐘秀:《中國創(chuàng)世神話》,上海人民出版社,1989年。
[2] 李熾昌編:《亞洲處境與圣經(jīng)詮釋》,基督教文藝出版社,1996年。
[3] (西漢)劉安、何寧:《淮南子集釋》,中華書局,1998年。
第8篇：生命起源的意義范文
1858年，達爾文在倫敦將他的“進化論”公布于眾，然而，這種150年后仍有科學意義的學說在當時不但沒有引起任何的轟動，反而遭到當時科學界的冷嘲熱諷，倫敦科學家協(xié)會的主席在當年的年會上說：“今年沒有任何的發(fā)現(xiàn)?！碑斎涣?，神學界對這一學說更是恨之入骨。殊不知，達爾文提出的這一理論成了日后世界上影響最大的學說，并且因此創(chuàng)建了一門全新的學說――生物學。
然而任何學說都有其時代的局限和不足之處，達爾文的物種起源學說也不例外。按瓊斯教授的說法，達爾文最大的不足便是沒有解釋人類的起源這一最為人們關心，也是最重要的問題。在達爾文的《物種起源》中，有關人類起源的話只有一句：“人類的起源和它的歷史總有一天會大白于天下?！贝送?，瓊斯教授還認為，達爾文的學說在其廣義理論上也存在許多缺陷。
針對達爾文進化論和《物種起源》一書的不足，瓊斯教授提出了自己的科學觀點，并且準備寫一本巨著。瓊斯在他的著作中要闡明的第一個重要觀點就是人類的起源。他認為，人類這一當今地球上最高級的動物，“也許已經(jīng)步出了進化”歷程，也就是說從生理上不再進化了，只是人類的思想和創(chuàng)造出的機器仍在進化中。此外，瓊斯教授還認為，達爾文在提出進化理論時回避了機會在物種起源與生物演變中的重大作用。瓊斯主張，進化不只是像達爾文所說的那樣僅僅只是自然選擇“優(yōu)勝劣汰”的結果，機會在進化中也起了相當?shù)淖饔?。他指出，我們現(xiàn)在已經(jīng)知道，有些物種的滅絕和進化是由于隕星撞擊地球的結果，比如恐龍的滅絕。他還舉了個簡單的例子說，大象產(chǎn)生的性激素與飛蛾產(chǎn)生的性激素化學成分完全相同，這當然容易造成大象的“誤會”。瓊斯說：“這對蛾來說是危險的，然而這是進化中的一個失誤，而絕不是自然選擇的結果?！绷硗猓偹菇淌谶€在他的著作中對當今世界上一些著名的科學家的進化理論提出挑戰(zhàn)。他首先攻擊美國哈佛大學教授斯蒂文?杰伊?古爾德和英國牛津大學教授查德?道金斯以“古怪”的方式對待進化這一課題。他認為，道金斯提出的“自私基因”之說，也就是任何生命都是按基因的利益進行進化的這一學說根本不足以說明生命有差異的原因。至于古爾德教授認為進化是突然間發(fā)生的，這與瓊斯認為的進化是個逐步的過程的觀點截然相反。瓊斯教授滿懷信心地說：“我的長處在于我對生物學有著特別寬的知識面?！杯偹菇淌诖蛩阌眠_爾文寫《物種起源》的方式寫成自己的著作，也就是說他將用大量的逸聞趣事、豐富的例子，從細胞到現(xiàn)代藝術各個方面來談物種起源這個問題。
(摘自《青年參考》)
閱讀思考：
1.1858年，達爾文的進化論公布于眾，當時的反響怎樣？
2.瓊斯教授向達爾文學說提出挑戰(zhàn)的原因是什么？
3.根據(jù)文意，歸納出達爾文的學說的三點不足之處。
4.請歸納瓊斯教授新進化論著作的主要內(nèi)容。
5.論述瓊斯教授著作體例構想的兩項是()
A.人類的起源和它的歷史總有一天會大白于天下。
B.有些物種的滅絕和進化是由于隕星撞擊地球的結果。
C.“自私基因”不足以說明生命有差異的原因。
D.進化是個逐步的過程。
E.用達爾文《物種起源》的方式寫成新著作。
第9篇：生命起源的意義范文
【關鍵詞】傳統(tǒng)文化；孝；綜述
隨著我國經(jīng)濟的快速發(fā)展，人民生活水平的不斷提高，社會問題逐步顯現(xiàn)出來，由于我國已經(jīng)進入人口老齡化社會，社會各界對于養(yǎng)老問題的關注程度逐漸升高。由于養(yǎng)老問題與孝道緊密相連，于是，不同領域的研究者從不同的角度出發(fā)研究傳統(tǒng)孝文化及其當代價值等問題。其中，早期專門研究傳統(tǒng)孝文化的學者占據(jù)大多數(shù)，近年來，對于傳統(tǒng)孝道觀念當代價值的研究興起。本文中，筆者對這些成果進行了邏輯的梳理，現(xiàn)概括如下。
一、國內(nèi)研究狀況綜述
國內(nèi)學者對于傳統(tǒng)孝文化的研究有很多，歸納起來，有以下幾方面特點：
第一，對孝的起源的研究。肖群忠教授在《孝與中國文化》中首先提到了孝的起源與演變，他從歷史文化角度及現(xiàn)象入手，對孝的起源進行分析。他認為，孝當產(chǎn)生或大興于周代，其初始意指尊祖敬宗、報本返初和生兒育女、延續(xù)生命。到了漢代，封建統(tǒng)治者從實踐上使其政治化了，出現(xiàn)了“漢以孝治天下”的情形，孝被納入封建道德體系中，開始成為封建家長制專制統(tǒng)治的思想基礎。魏晉隋唐時期，玄學、佛教盛行，這體現(xiàn)了道、佛對儒家的沖擊，在儒、佛、道對立交融的過程中，該時期的孝文化體現(xiàn)出崇尚與變異的特點，魏晉仍以“漢以孝治天下”相標榜，但已出現(xiàn)了一些援道入儒的新特點，強調(diào)孝道的自然親情，而削弱孝道的政治教化功能。唐代時期，從總體來看，甚至不太重視孝道。宋元明清時期，孝道演變到了登峰造極的狀態(tài)，除元朝外，宋、明、清統(tǒng)治者都非常重視孝道，孝道在理論上出現(xiàn)了論證哲學化、教化通俗化、義務規(guī)范極端化、專制化，在實踐上則體現(xiàn)為愚昧化，也就是后來所說的“愚孝”。近代中國，一些仁人志士開始懷疑批判封建家族制度與孝道，但由于傳統(tǒng)勢力的強大，以及農(nóng)民階級和資產(chǎn)階級思想家的軟弱性，往往又出現(xiàn)徘徊和對舊的禮教傳統(tǒng)的復古。i到了現(xiàn)代，前后出現(xiàn)兩種不同的觀點對待孝道；建國以后相當長的時間里，尤其是“”時期，孝道是被否定的；近些年又重新對其進行辯證分析，進而揚棄。
肖波先生在《中國孝文化概論》中探討孝文化的起源時認為，孝文化起源具有原因和條件兩方面特點。就其起源的原因來講，可以分為：生命個體性起源；社會性起源；信仰性起源。其中，生命個體性起源是因為，人是自然屬性與社會屬性的統(tǒng)一，具有本能性。社會性起源則是由于孝是一種倫理層面的規(guī)范，馬克思曾說過：“人的本質(zhì)是人的真正的社會聯(lián)系，所以人在積極實現(xiàn)自己本質(zhì)的過程中創(chuàng)造生產(chǎn)人的社會聯(lián)系、社會本質(zhì)?！眎i所以，這種聯(lián)系必然會反映到生活中，于是，孝文化的社會性起源也就不難理解了。信仰性起源存在兩方面崇拜，一是生殖崇拜，二是祖先崇拜。再者，從孝文化起源的條件來看，有特定生產(chǎn)方式、血緣宗法制度以及中國個體家庭三個條件。肖波認為，孝是中華民族文化傳統(tǒng)中最具有基礎性的精神內(nèi)涵，它源于人類的社會生產(chǎn)實踐和社會生活，它和人類社會發(fā)展相統(tǒng)一。正如黑格爾指出的中國純粹建筑在這一種道德的結合上，國家的特性便是客觀的家庭孝敬，孝文化總括性地涵蓋了人倫本源的孝倫理和政治化了的孝道德，它構成中國傳統(tǒng)文化的極其重要的組成部分。iii
第二，在孝的內(nèi)涵方面的研究。朱嵐在《中國傳統(tǒng)孝道思想發(fā)展史》中對孝的內(nèi)涵作出概括，她認為，中國傳統(tǒng)孝觀念內(nèi)涵豐富，從行孝對象及行孝內(nèi)容來看，有四層含義，分別為：對在世或已故父母的孝敬；對先祖先公的追念祭祀；對君王天子的孝；繼承先祖德業(yè)、立身揚名，以耀族榮宗、光前裕后。張云風在《漫說中國孝文化》中談到孝的內(nèi)涵時指出，孔子在《孝經(jīng)》中全面闡述了孝的內(nèi)涵，包括孝的地位與意義、孝的階段與層面、孝的標準、孝的作用，孝子施孝方式等等。iv并且，他認為，“善事父母”是孝最重要內(nèi)涵，但是，由于“孝”涉及道德品行的各個方面，包羅萬象、蔚為大觀，所以，將其固定于“善事父母”還是不夠的，還應推廣為“泛孝論”。
第三，傳統(tǒng)孝道的反思與現(xiàn)代價值方面。曾仕強教授在他所著的《孝就是道》中對于傳統(tǒng)孝道的反思與現(xiàn)代價值闡述了自己的觀點。他認為，“二十四孝”的故事所追求的是永恒的價值，其內(nèi)容要與時俱進，不應該局限于某一個時代去理解。這些故事中，一些故事迄今為止仍具有深遠的意義，要用心體會其中的道理。另外，對于孝的現(xiàn)代價值的理解，曾仕強教授認為，現(xiàn)代人有時過分自我，彼此疏離，需要孝道和諧來調(diào)適。更重要的是，道是要實踐的，人能弘道，但是不能等著道來弘人。
另外，對于孝的反思與當代價值的問題，大部分學者都是在繼承傳統(tǒng)孝道觀念的基礎上對其進行批判的集成，并對其負面作用進行反思，從而弘揚其正向值。值得一提的是，很多學者、教授利用傳統(tǒng)孝道解決現(xiàn)實問題，以挖掘傳統(tǒng)孝道的當代價值時，很統(tǒng)一的對養(yǎng)老問題進行了探討，例如《關于孝文化的若干思考》、《社會變遷中的養(yǎng)老和孝觀念研究》、《孝與折衷主義：中國城市養(yǎng)老的實證研究》、《中國傳統(tǒng)孝文化探析》、等。楊振華《“孝”的歷史流變及其現(xiàn)代德育價值研究》指出孝的德育價值意義；陳旭《傳統(tǒng)孝道在和諧家庭建設中的價值研究》揭示了孝道與和諧家庭的關系；方程《傳統(tǒng)孝道的歷史嬗變與當代審視》在孝道的歷史與現(xiàn)在中把握其意義。中國傳統(tǒng)孝道文化隨著歷史的變化發(fā)展，已經(jīng)成為新時期的孝道文化，如何正確把握孝道文化的內(nèi)涵及意義，是構建社會主義和諧新孝道的關鍵所在，也是構建社會主義和諧社會的重要環(huán)節(jié)。
二、國外研究狀況綜述
對于“孝”的研究并非國內(nèi)學者的專利，如何繼承和發(fā)揚傳統(tǒng)孝道，國外不乏一批學者鉆研儒家文化，研析傳統(tǒng)孝文化，可以說，孝、孝道、孝文化等問題的研究，已經(jīng)是世界性課題。外國人同樣講究“孝”，西方人則更多的將目光放在感恩教育上面。他們眼中的孝文化與中國傳統(tǒng)孝文化一同構成了世界孝文化的重要內(nèi)容。在西方一些國家中，早在古希臘時期，孝道就被視為重要的道德規(guī)范之一，但是，由于價值觀的不同，這些國家中沒有任何一個國家像我國一樣，把傳統(tǒng)孝道發(fā)展成為一種系統(tǒng)的價值體系來弘揚和教育人民。所以，在西方，除了《圣經(jīng)》這本經(jīng)典以外，對孝的相關闡述不在多數(shù)，而西方哲人們更多的將注意力放在了社會養(yǎng)老問題中，所以西方社會養(yǎng)老理論發(fā)展速度較快，而孝文化研究發(fā)展緩慢。雖然這些成果沒有全面地闡述孝的前身及后延，但是卻對我國自身研究孝及孝文化具有重要的參考價值。特別需要注意的是，我們的近鄰，日本和韓國則同樣將更多的重點放在了儒學研究上。
一方面，日本對待儒家學說的態(tài)度，是將儒學滲透于國民生活的各個方面，要求以儒學規(guī)范行為，并將其融入到人際關系中。所以，我們可以看到的是，一直以來，日本的民族行為極為明顯，傳統(tǒng)孝道文化貫穿于日本發(fā)展，逐漸變成統(tǒng)治者的思想工具，但是，同它的積極意義相比，這種極端化的思想給其它國家?guī)淼呢撁嬗绊懯遣荒鼙谎谏w的事實。
另一方面，韓國對于中國傳統(tǒng)孝道文化的吸收和借鑒至深。我國傳統(tǒng)孝道在韓國社會生活中占有重要位置，韓國同我國一樣，將孝道觀念作為維系家庭關系的紐帶，血緣關系情節(jié)深厚。然而，雖然兩國對于孝道的認同相似，但是在孝道的實踐上卻存在較大的差異。韓國對于孝道的發(fā)展與我國最大的區(qū)別就在于，韓國目前所推行的孝道仍具有一定的封建統(tǒng)治色彩。
以上就是對國內(nèi)外關于傳統(tǒng)孝文化的研究狀況的淺略綜述，通過對這些問題的了解，可以為日后對傳統(tǒng)孝文化的研究打下基礎，厘清孝文化的發(fā)展脈絡，更好的發(fā)揮孝文化在構建社會主義和諧社會中的積極作用。
注釋：
i 肖群忠.孝與中國文化[M].北京：人民出版社，2001：9.
ii 馬克思.1844年經(jīng)濟學哲學手稿[A].馬克思恩格斯全集（第42卷）[M].人民出版社，1979：24.
iii 肖波.中國孝文化概論[M].北京：人民出版社，2012：41.
