文化多樣性的基礎精選(九篇)
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第1篇：文化多樣性的基礎范文
【作 者】于，女，廣西師范學院院長，教授。南寧，530001
【中圖分類號】 G03；【文獻標識碼】 A【文章編號】 1004―454X(2007 )01-0025-005
Review on the Study of Culture Diversity
Yu Li
Abstract: Culture diversity is a preceding issue studied by current academic circle. Based on the literatures provided by the domestic and overseas scholars about culture diversity, the article makes summary and review on the forming and effects of culture diversity, developing direction of culture, protection of culture diversity and so on.
Key words: culture diversity; study; review
文化多樣性理論始于人類學的研究。作為全面研究人及其文化的學科，人類學一直倡導對人類種族和文化的差異進行比較研究。正如馬林諾夫斯基所說，人類學是一門“……研究人性的相似及差異雙方面，及志在闡明人類在何處及如何可以互相合作、互相遷就、互相和合；及在何處及如何必須互相分離、互相尊重、互相放任的科學”。隨著學科的發(fā)展，人類學家將更多的注意力轉向對不同集團生活方式的差異性，尤其是文化差異性的研究，對不同族群文化和生活方式的合理性及其價值做出解釋，從而形成文化表述的不同流派。人類學以獨特的學科視角，對文化多樣性及其價值的理解與尊重貢獻了理論。到今天，文化多樣性的研究已經超越了人類學的視野，它吸引了越來越多的學科和學者的關注。學者們圍繞文化多樣性問題開展了一系列研究，現(xiàn)將主要的研究內容和觀點綜述如下。
一、文化多樣性的形成及其發(fā)展
關于文化多樣性的形成原因，學術界有多種不同的理解。
我國學者韓民清指出，“文化多樣性是與人和人類社會的存在形態(tài)密切聯(lián)系在一起的”。他認為，根據(jù)哲學對人的理解，人＝動物+文化，文化是人之為人的根本特質和獨特部分，“人類是動物與文化的統(tǒng)一體，文化是人類不容忽視的組成部分”。①而人的存在方式具有多樣性，這就決定了人類文化發(fā)展的多樣性的客觀必然性。不同的個體不同的人群之間，都存在差異性。這種差異性也必然通過文化的多樣性表現(xiàn)出來。再加上人類社會歷史發(fā)展的長期積淀和傳承，以及地域環(huán)境等方面的因素的相互作用，文化的多樣形態(tài)就更加復雜和分化。
而美國著名文化人類學家露絲?本尼迪克特則認為，在現(xiàn)代文明社會中，文化的差異性或特殊性更多地體現(xiàn)出一種文化的本質。她認為，人類文化具有不同的模式，這是因為人類行為方式是多種多樣的，但一個種群只能選擇其中的一部分，并演化成對自身社會有價值的風俗、禮儀、生產、生活方式，而這一系列的選擇，便結合成這一族群的文化模式。各種文化模式是不相同的，甚至有完全相反的社會價值觀。因此，每個社會都有自己區(qū)別于其他社會的顯著文化特質，這些特質由該社會的所有成員不同程度地體現(xiàn)出來。② 杜威?佛克馬也認為，“文化多樣性……強調的是種族上和文化上有著差別的族群的獨特品質”。③
文化多樣性的觀點在現(xiàn)在成了解釋眾多社會現(xiàn)象的工具，一些學者對此進行了反思。比較有代表的是法國學者阿芒?馬特拉，他在《文化差異的歷史與地理政治學分析》一文中對文化多樣性的發(fā)展進行了認真的反思，他認為，文化多樣性到今天已經逐漸變?yōu)楸磉_眾多矛盾的現(xiàn)實與立場的廣泛用語，一些國家和國際機構用這個概念來證明他們?yōu)榫S護各自利益所發(fā)表的言論，并使其合法化，而許多跨文化組織也以它作為其抵抗全球同一模式的依據(jù)。他認為這一概念的多義性揭示了要透過權力關系體系來審視“文化多樣性”話語。
二、文化多樣性的影響
國內外學術界對于文化多樣性的影響一直有不同意見。一部分學者認為，多樣的文化之間將會不可避免地產生沖突，而另一部分學者則認為，多樣的文化是人類進步的重要推動力。
對冷戰(zhàn)以后文化沖突研究影響較大的亨廷頓認為，文化既是思想的力量，又是統(tǒng)一的力量。人們被意識形態(tài)所分離，卻又被文化統(tǒng)一在一起。冷戰(zhàn)以后，世界政治的一個主軸是西方的力量和文化與非西方的力量和文化的相互作用；而未來世界的對抗將主要包含了七個或八個文明之間的對抗；人類最大的分歧和沖突的主導因素將是文化方面的差異，文化的差異將成為未來戰(zhàn)爭發(fā)生的根源。這種觀點在很長時間有相當多的擁護者。④
而大多數(shù)學者則不這樣認為。比如，法國學者克洛德?萊維?斯特勞斯指出：“全球文明從來不應該是文化在全球層面上的聯(lián)合，每一種文化都應該保持其創(chuàng)造力?！瓰榱苏J識和理解我們自己的文化，我們必須從其他文化的觀點來觀察它，使我們的習俗和信念與其他時代和其他地方的習俗和信念形成比較?！薄爱敿夹g的日新月異使人類生存的這個星球變得越來越小時，文化多元發(fā)展對世界和諧與穩(wěn)定的作用也就日益突出和重要?！泵绹鴮W者羅杰?M?基辛也認為，“文化的歧異多端是一項極其重要的人類資源。一旦去除了文化的差異，出現(xiàn)了一個一致的世界文化――雖然若干政治整合的問題得以解決――就可能會剝奪人類一切智慧和理想的源泉，以及充滿分歧和選擇的各種可能性。演化性適應的重要秘訣之一就是多樣性，……去除了人類的多樣性，可能到最后會付出持續(xù)的意想不到的代價。維持世界秩序并保存文化多元化的問題，這就是一個我們面臨但仍想象不出解決辦法的問題”。這無疑是對人類文化多樣化現(xiàn)象的一種明達理性的態(tài)度。⑤
還有一些學者從文化的全球化角度來分析文化多樣性的后果。如斯圖亞特?霍爾認為：“本土和全球之間始終有一種對立，一種延續(xù)不斷的對立。”“文化全球化會使各民族文化之間的界限趨于消亡，而文化本土化則會造成對文化全球化的阻礙?！痹谶@種觀點看來，維持文化多樣性會對文化全球化的發(fā)展不利。很顯然，這是對這兩者關系的一種誤解。其謬誤根源于對文化全球化與文化本土化兩者內涵的認識不清。⑥
當然，大多數(shù)學者都對文化多樣性的現(xiàn)象及其影響采取辯證態(tài)度，認為，一方面人類文化的多樣化會因各種文明間的"誤讀"而產生各民族相互摩擦和沖突的可能，另一方面，人類文化的多樣性對人類文化發(fā)展而言，又是至關重要的。
三、一元化還是多樣化：關于文化未來發(fā)展方向的爭論
雖然對于現(xiàn)階段世界民族文化發(fā)展存在多樣性這樣一個觀點學者們沒有異議，但是，在對未來如何發(fā)展的討論中，學者們則有不同意見。一些學者提出繼續(xù)維持文化多樣發(fā)展的觀點，也有一些學者堅持文化的一元化發(fā)展方向。
圖雷納、戴維?赫爾德等人認為，沒有真正意義上的混合文化出現(xiàn)，宣稱民族文化差異的消失為時過早，“要在民族國家范圍內建立一種持久的多元文化主義和在如歐盟這樣的政體內建立一種持久的世界主義，這已經被證明是很困難的”。拉茲洛也提出：“在多樣性受到重視和至關重要的地方，沒有必要追求一致性。世界上的每一種文化都有它自己的世界……各種各樣的文化和在文化上多樣化的社會正在有意識、有目的地為促進一個整合的局面打好基礎。統(tǒng)一性不能與一致性混為一談，統(tǒng)一性只能補充而不是損害多樣性?！盇?羅杰斯指出，“文化的多樣性對于政治，對于公正是有益的”。S?C?杜布更是一針見血地指出，“只要我們有意識地盡量設法縮小經濟上的不平等……文化差異甚至可以盡量擴大”。M?卡斯特則對當今世界文化發(fā)展的大勢進行了分析，他指出，“信息化、全球經濟的發(fā)展特征，正出現(xiàn)在各個非常不同的文化的脈絡之中，出現(xiàn)在北美、西歐、日本、‘中華圈’、俄羅斯、拉丁美洲，以及遍及整個地球，影響所有國家，并且導向多文化的參考架構”。
總體上看，主張文化多樣發(fā)展的學者大多是從文化的價值和生態(tài)學的角度來分析問題，認為文化的歷史是不可割斷的，它具有傳統(tǒng)性、累積性，是人類發(fā)展的基石，而不是絆腳石；文化的多樣性和各文化的獨特品質是地域、民族特征的反映?！懊恳环N文化代表自成一體的獨特的和不可替代的價值觀念，因為每一個民族的傳統(tǒng)和表達方式是證明其在世界上的存在的最有效手段”。從平衡發(fā)展的角度講，文化的多樣性如同物種的多樣性一樣，是自然的產物。正如拉茲洛指出的：“各種文化無所謂誰好誰壞，只有區(qū)別，一種文化被另一種文化所摧毀，正如一個現(xiàn)存物種的消失一樣，是令人不快的?！奔幢闶钱斀袷澜缯诮洑v的這個快速的全球化過程，也不應破壞民族文化的多樣性，而應支持這種多樣性的發(fā)展，在多元文化的基礎上實現(xiàn)世界文化的整合，實現(xiàn)文化多樣性與統(tǒng)一性的平衡，在共處、共享、平等的基礎上進行文化對話與合作。文化多樣性是更高一個層次的世界文化整合的基礎，整合統(tǒng)一不是一致和同一。整合是在平等、公正、有序的基礎上的文化交流和文化共存，整合是文化、人類社會向更高級的形式的發(fā)展和進化。
也有一些學者對未來文化會繼續(xù)維持多樣性發(fā)展方向提出質疑。M?努斯鮑姆認為，“在多元文化主義的旗號下……一種新的反人文主義觀念已不時地冒頭，這種觀點以一種不加批判的方式弘揚差異，否認可能存在的共同興趣和理解，甚至否認對話和辯論……”。D?德里克認為，“文化多樣性的發(fā)展趨勢使得文化分割具體化，并在不利的形勢下轉變?yōu)橹旅奈幕瘺_突”。 L?羅伯森認為，“‘純粹的’文化多樣性，可以視為與‘純粹的’全球功利主義的重商主義相類似”。他們認為，過分強調多樣化會強化差異，“否定共同興趣和理解，甚至否定對話和辯論的可能性，并把人們帶到自己的族群之外”。多樣文化是以特殊性反對普遍性，而多樣文化的存在，又是造成分離和沖突的可能因素。過分強調文化的多樣性，可能會強化一種民族主義的狹隘立場，對文化的發(fā)展沒有好的影響。顯然，這種意見是在強化對異文化的排斥態(tài)度。
盡管兩種觀點存在對立，但是，他們都承認文化的多樣性存在和它在民族國家中的作用有積極的一面。
四、文化多樣性的保護
關于保護文化多樣性的研究主要集中在兩個方面，一是為什么要保護的問題，二是如何保護的問題。
關于為什么要保護的問題，學術界認為主要有兩個原因。其一，文化多樣性是人類文化得以延續(xù)和保存的重要前提。任何一種文化，都有自身的長處，同時也有其缺陷。一種文化要想在不利于自身存在的條件下獲得生存的機會和可能性，就只有通過吸收其他文化的優(yōu)勢因子以取長補短，來迎接挑戰(zhàn)，積極地適應環(huán)境。就人類文化的整體而言，如果離開了所有不同文化之間的互補整合，就有可能將一種文化的缺陷放大為整個人類文化在總體上所普遍具有的共同缺陷，從而危及到人類文化的持續(xù)存在。法國學者克洛德?萊維?斯特勞斯指出：“隨著全球化的加劇以及外部多樣性的衰退，保護和維持由不同群體和亞群體構成的每個社會的內部多樣性就變得迫在眉睫，因為所有這些群體和亞群體都在發(fā)展它們認為是非常重要的差異。因此，通過維護不同社會群體的文化特征來在一定程度上保持和促進文化多樣性至少應該是可能的，就像植物種類的基因庫被創(chuàng)造出來以防止生物多樣性的枯竭和地球環(huán)境受到傷害一樣。如果我們要維護我們社會的活力，我們必須至少要保持不能取代的習俗、慣例和技能的活的記憶，它們不應該被允許完全消失。其二，文化多樣性的存在還是人類文化保持自身活力的重要條件。一方面，文化多樣性為人類文化實現(xiàn)類似于生物學意義上的‘雜交優(yōu)勢’創(chuàng)造了必要的條件；另一方面，文化多樣性的存在還為特定文化的選擇提供了多種可能性，而對新的可能性的嘗試和探索，恰恰是創(chuàng)造性與活力的重要表現(xiàn)?！崩澛逯赋觯骸罢嬲膭?chuàng)造性并不導致一致性?！煌幕娜怂欧畹脑S多不同的觀點和觀念只要互不對抗，就能使當代世界增添豐富性和活力”⑦]文化多樣性所要求的不同文化之間的多元關系，成為各種文化之間的張力結構賴以保持的可靠保障。而不同文化之間的張力關系恰恰為人類文化的存在和發(fā)展提供了不竭的動力。
關于如何保護文化的多樣性問題，學者們也認識不一。
英國學者約翰?斯多雷對當今美國的強勢文化對世界文化多樣性的損害表示了憂慮。他在《英國文化研究中的文化與權力：有關全球化即文化美國化的若干問題》一文中深刻指出，全球化是美國文化在全球范圍的成功內爆，美國資本主義經濟成功地操縱了文化產品，毀掉了本土文化，將美國社會方式強加給他方，這給文化多樣性的保護帶來了難題。這一觀點讓我們在全球化與文化多樣性保護的層面重溫了英國文化研究傳統(tǒng)關于“文化與權力”的理論表述。
另一位英國學者格雷厄姆?默多克的觀點比較有代表性，他認為，“流動的消費主義”正在借助資本的力量擴展著文化邊界，使文化接受資本的控制，與此同時，原教旨主義企圖劃定邊界，拒絕文化的多樣性和開放性。面對這一矛盾，他提出構建“世界公民性”的設想，讓每一文化區(qū)域的人們都成為世界公民，在自由、開放、多元、對話的環(huán)境中建立世界文化的公共論壇。這一觀點無疑比較符合當今世界文化發(fā)展的潮流。
也有學者對保護文化多樣性的現(xiàn)實努力提出質疑，比如美國學者特德?梅杰認為，賦予文化以權力，保護和促進文化多樣性看似極具吸引力，但要作為合法條文是有缺陷的，因為無論作為符號還是實踐，文化天生就是集體表現(xiàn)，支持文化多樣性的努力可能會夸大個人的跨國界傳播權。
我國學者對于這個問題的研究也是比較多的。比如復旦大學學者童兵認為，不能把強勢文化的傳播簡單地看作是“文化侵略”，應充分肯定西方國家政治文明的積極功能。他同時提出，這種傳播是一把雙刃劍，既有可能對國家安全和國家構成挑戰(zhàn)，又有可能促進多樣文化之間的交流，拓展文化創(chuàng)造的空間。這實際上表達了當前我國學者對于文化多樣性問題所持的學術態(tài)度。
楊倩認為，應該在各自不同的民族文化的特殊性中提煉世界文化的共性，把世界文化的共性融入到民族文化的特殊性之中。文化的個性與共性的矛盾和特殊性與一般性的矛盾，推動著文化的不斷前進。只有既保持民族文化的個性，又追求世界文化的共性，才能促進民族文化的繁榮興盛，從而推動世界文化的健康發(fā)展。⑧
何星亮則提出通過創(chuàng)新來進行文化多樣性的保護，他認為，維護世界文化多樣性，保護傳統(tǒng)文化，并不是原封不動地予以繼承和保留。保守應該與創(chuàng)新相輔相成，創(chuàng)新的目的是為了更好地保守。⑨
著名社會學家先生在這個問題上曾經有過十六字的概括。他在1990年日本東京“東亞社會研究國際討論會”上的發(fā)言里提出“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”的觀點。他后來解釋道：“‘各美其美’就是不同文化中的不同人群對自己傳統(tǒng)的欣賞。這是處于分散、孤立狀態(tài)的人群所必然具有的心理狀態(tài)；‘美人之美’就是要求我們了解別人文化的優(yōu)勢和美感。這是不同人群接觸中要求合作共存時必須具備的對不同文化的相互態(tài)度；‘美美與共'就是在’天下大同'的世界里，不同人群在人文價值上取得共識以促使不同的人文類型和平共處?！?歸結起來，就是“文化自覺、和而不同”的原則。
阮煒在他的《文明的表現(xiàn)》一書中闡述了類似的思想，他認為，文化是人類為了改造自己的生存環(huán)境而進行的精神生產活動，全球化背景下不同文化應該多元并存、東西互補和共同發(fā)展。用某一種文化去“統(tǒng)一世界”搞所謂的“西方文化優(yōu)越論”，或認為“世界的前途將是中國文化的復興”將是不現(xiàn)實的， 而且也不利于民族文化的發(fā)展。各種文化之間要通過交流和對話來達到“和”的目的，這樣各種文化才能共生共榮。事實上，這種表述已經相對明確地把文化多樣性與和諧社會的建設聯(lián)系起來了。那就是，以寬容平和的心態(tài)看待當前這個多元文明并存和多彩文化互動的世界，才能實現(xiàn)、求同尊異、取長補短、互補共生，在文明的交流和對話中建設持久和平、共同繁榮的和諧世界。
參考文獻：
①韓民清：文化論[M]，南寧：廣西人民出版社，1989年版，第15頁。
②[美]R?本尼迪克特：文化模式[M]，北京：三聯(lián)書店，1988年版，第2頁。
③ [荷]杜威?佛克馬：重建現(xiàn)代中國文化[J]，東方叢刊1998年第4輯，第1頁。
④ [美]塞繆爾?亨廷頓：文明的沖突與世界秩序的重建[M]，北京：新華出版社，1998年版，第8頁。
⑤ [美]羅杰?M?基辛：當代文化人類學概要[M]，杭州：浙江人民出版社，1986年版，第283頁。
⑥ 王寧、薛曉源：全球化與后殖民批評[M]，北京：中央編譯出版社，1998年版，第70頁。
⑦ 歐文?拉茲洛：決定命運的選擇[M]，北京：三聯(lián)書店，1997年版，第121頁。
第2篇：文化多樣性的基礎范文
如果說藝術學院20年的多樣性教學，是她從被動選擇到主動面對，并積極鉆研，2011年到2012年，馬秋華開始對自己的教學理念、教學經驗進行總結，先后在《歌唱藝術》連續(xù)發(fā)表《通俗唱法的教學實踐與研究》《美聲唱法教學的實踐與研究(上、下)》《民族唱法教學的實踐與研究(上、下)》《中國聲樂教學與實踐多樣化的探索與創(chuàng)新》等文章，并提出作為中國聲樂教育工作者在新時期首先應處理好橫向和縱向的兩對關系:古今與中西的關系。雖然并非她的創(chuàng)新，但任何時代的任何人都處于時空坐標的一個點，“古今與中西的關系”的內涵應隨著時代背景的歷史文化方位的不同而有所變化。她認為:第一，應處理好縱向的繼承與創(chuàng)新的關系，即聲樂教育者應在實踐中總結，并要走出一條符合當前多元文化共存的民族聲樂發(fā)展之路。中國民族聲樂發(fā)展至今，作品難度不斷加大，體現(xiàn)的是民族聲樂教學體系的快速發(fā)展。民族聲樂教學體系是未來中國聲樂發(fā)展的基礎，金鐵霖和馬秋華共同提出的“中國聲樂”概念，突出的就是聲樂教育的多樣性。中國聲樂概念和多樣性的教學兩者相輔相成。第二，關注橫向的關系，也就是中西借鑒的關系，她明確指出:“在發(fā)展中國民族聲樂事業(yè)中，我們只是繼承還不夠，還應借鑒國外聲樂各個學派的科學唱法和藝術表現(xiàn)手段!借鑒的目的不是照搬，更不是代替，而是吸取精華，為我們所用，豐富自己，發(fā)展自己，從而使我們的民族聲樂更加完善?！?010年，她在接受《音樂周報》記者采訪時談到:“如果學習美聲唱法的學生只能演唱西洋歌曲，而演唱不好中國作品，這是學習美聲唱法的悲哀和失敗?！痹趯嶋H的教學中，她也反對學生過多地模仿西方人的演唱，而是希望他們能通過學習美聲唱法中的技巧和表演經驗去演唱中國的音樂作品，在聲樂教育理念、聲樂教學方法的實踐中應取西方聲樂之所長，融入中國音樂的文化要素，以聲樂的形式表達中國民族音樂文化的情感與特質，應力圖發(fā)展符合中國文化氣質、民族精神又能與國際聲樂接軌，在聲樂技術的層面又可以相互溝通的中國聲樂，使得中西聲樂在文化理解、文化欣賞的層面上進行交流，達到中西聲樂交融的境界。在倡導多樣性的聲樂教學時，她主張要正確處理好另外兩對關系:第一，共性與個性的協(xié)同。她認為，科學性是共性，要在科學性的共性基礎上尋求多樣性的發(fā)展。不管是哪種唱法，只要涉及到“法”，就有一定的規(guī)律性和自身的科學性。聲帶的合理使用有自己的規(guī)律性，科學的發(fā)聲方法是聲帶合理運用的前提，也是中國聲樂進步和發(fā)展的前提?？茖W的發(fā)聲就像解方程一樣，方法一定要掌握，掌握了方法，即使在嗓子狀態(tài)不好或者沒休息好的情況下，藝術表現(xiàn)也不會差得很遠。但科學性并非一成不變，方法也不是一成不變的，它要服務于作品的風格。再者，多樣性的發(fā)展是我們所處時代的大趨勢。全球文化經濟一體化加速了各國之間的文化接觸，使得新時期音樂潮流不斷交融。音樂新元素的注入促使國內聲樂品種、作品風格趨于多元，因此，教學中應注意共性與個性的協(xié)同，有計劃、有步驟地施教。在實際的教學中，馬秋華教授在科學的發(fā)聲基礎上，強調聲音的個性化培養(yǎng)，創(chuàng)新了聲樂表演藝術的多種表現(xiàn)形式，形成了一套獨特而行之有效的教學方法，她所培養(yǎng)的學生跨越美聲、民族、通俗、原生態(tài)等多種演唱方法，她把中國聲樂多樣化教學推進到了一個新的階段。第二，正確對待“大學科和小專業(yè)”的關系，建立多元化教學觀念。歌唱本無界，是現(xiàn)代學科分類思維把它分成了美聲、民歌、通俗等類別?，F(xiàn)代教育的特點之一就是學科分類越來越細化，它讓不同的專業(yè)朝向高精尖的方向發(fā)展，但它的弊端也是顯而易見的，即忽視了世間萬物存在的普遍聯(lián)系，各個學科之間甚至出現(xiàn)分歧和矛盾，某種程度阻礙了我們全面認識把握發(fā)展事物的規(guī)律。同樣地，聲樂藝術也逐漸形成美聲、民族、通俗三種唱法平分秋色的局面。但三種唱法在中國的起源、發(fā)展以及在高等教育機構教學的時間并不均衡。美聲于20世紀初由西方傳入，首先進入的是中國高等教育領域，民族唱法于20世紀80年代初形成至今已經自成體系，通俗唱法作為高等教育進入大學較晚，在課堂上被稱為“新的學科”。但馬秋華認為，三種唱法其實沒有根本的區(qū)別，只是在作品風格、演唱技巧方面有所不同，唱法不同，個性及審美也不同。她用“距離”來比喻三種唱法:“如果說美聲唱法聲音傳送距離是100米，民族唱法就是50米，通俗唱法就是耳邊語，因而，通俗唱法話筒才顯得舉足輕重?！彼麄兌际侵袊晿愤@個大學科的不同小專業(yè)，彼此可觸類旁通、相互聯(lián)系、相互借鑒。美聲唱法不能脫離中國文化的土壤，需加強民族性與時代性;民族唱法需加強科學性和時代性;通俗演唱的歌手需要加強文化修養(yǎng)和民族性。在實際的教學中，馬秋華教授踐行著她的“大學科小專業(yè)”的理念，在她看來，美聲注重歌唱規(guī)范，民族唱法注重地方風格特征，通俗唱法注重個人情感的張揚，三種唱法可以在教學中融會貫通、各自借鑒、協(xié)調發(fā)展、共同進步。為了更好地傳承并發(fā)展民族聲樂教學體系，打破當前同類專業(yè)聲樂教學方法趨同、陳陳相因、模式化的狀況。2011年開始，馬秋華在中國音樂學院聲歌系著力構建中國民族聲樂教學與實踐協(xié)同創(chuàng)新平臺，同時高舉起“中國聲樂多樣性教學”的大旗，主持北京市教委科研項目“中國聲樂演唱藝術多樣化教學研究”和“《民歌知多少》民歌民樂的推廣與研究”項目。至2014年，以馬秋華教授為學術帶頭人的“聲樂多樣性學術創(chuàng)新團隊”先后在西安音樂學院、天津音樂學院、沈陽音樂學院、四川音樂學院、星海音樂學院、上海音樂學院等專業(yè)音樂院校進行了15場學術講座，舉行9場音樂會，學術組成員19篇，出版教材11本，出版教學專輯8套?！奥晿范鄻有詣?chuàng)新團隊”不僅在教學、科研、藝術實踐、教材出版等方面大大推進了新時期聲歌系的學科建設，并且在中國高等教育聲樂教學與研究領域逐漸形成了廣泛的影響。
二、多樣性聲樂教學的“四個層次”
20世紀世界“文化多樣性”的倡導是人類文化史的一次重要觀念轉變，并視“文化多樣性”為族群平等和文化可持續(xù)發(fā)展的基本動力，批評文化中心主義的偏見，以文化價值相對的觀念來看待多樣的“他者”文化。與聯(lián)合國教科文組織所界定的、以保護弱勢文化的為初衷之一的“文化多樣性”有所不同，馬秋華倡導“多樣性”聲樂教學在哲學層面是與聲樂教學的普遍性相互對應。它既有著尊重世界不同聲樂演唱技術的“文化價值相對論”的文化價值觀，在中國聲樂教學的語境下又有著豐富內涵和教學方法為支撐。
1．多種聲樂作品的音樂情感體現(xiàn)
聲樂作品蘊含的多種情感需要通過培養(yǎng)學生運用所學聲樂技巧進行表達。在馬秋華的聲樂教學實踐中，一直采用以作品的風格來決定科學方法的運用，同樣的一首作品可以唱出不同的理解和不同的感動，作品內容不同則更要體現(xiàn)出不同的情感。教學中她一直強調為感動而歌，為情感而唱，幸福地歌唱。她要求學生在演唱每一首作品之前，做好案頭準備工作，細心分析作品的曲式結構、時代背景、民族語言、詞曲家的意圖等。她主張聲樂教育的目標應定位在培養(yǎng)音樂修養(yǎng)與文化藝術修養(yǎng)合二為一的人才上，提出只有深厚的文化藝術修養(yǎng)，才能達到演唱不同作品時情感內涵的準確把握。聲樂的學習不僅是技巧的學習，也是文化修養(yǎng)的提高過程，學生需要有自主學習的能力，養(yǎng)成多聽音樂會、多閱讀、多聽課，并養(yǎng)成獨立思考的習慣，真正做到在演唱時唱情感、唱修養(yǎng)、唱個性。
2．多種演唱方法及其“跨界”
中國聲樂的大學科下有美聲、民族、通俗三種不同形式的歌唱。由于三種形式的演唱有各自的特點和優(yōu)勢，為了順應時代脈動，培養(yǎng)出為大眾喜聞熱見的聲樂演員，馬秋華積極探索跨界的歌唱理念和方法，力圖讓美聲走下神壇，貼近百姓，通俗則變得科學，倡導美聲時尚化、美聲民族化、民族通俗化、民族美聲化等等?！懊劳ā?美聲通俗化)唱法即是在美聲的基礎上加入流行音樂演唱技巧，將古典因素與時尚元素融為一體，美聲的聲音控制與高音的技巧加入流行歌曲的氣聲，打破了美聲唱法與流行唱法對立的局面，獲得情感細膩、貼近大眾的美妙聲音，增加歌曲的表現(xiàn)力，如她的學生王莉，現(xiàn)為空政文工團女高音歌唱演員，她在美聲唱法的訓練中加入了時尚的元素，逐漸形成大氣、婉約的演唱風格，成功演繹《藍色愛情?！贰段液痛禾煊袀€約會》?！懊裢ā?民歌通俗化)即是民族唱法加上通俗元素的演唱，強調地方民族性與通俗演唱的融合，彝族姑娘阿魯阿卓演唱的《雅魯藏布大峽谷》充分展現(xiàn)了現(xiàn)代音樂元素所融入的彝族音樂血液。她在掌握好科學方法的同時，結合自身固有的民族基因，合理地與通俗融合，形成帶有濃郁民族色彩和時尚風格的演唱藝術;“美民”(美聲民族化)，這種帶有美聲色彩的民族唱法，將中國的民族唱法與美聲唱法有機結合起來。跨界演唱中尤其要注重平衡統(tǒng)一的聲音狀態(tài)，聲音由低到高或由高到低時都要進行真假聲的轉換，亦即混聲的調整和支點的運用，通過支點運用調整聲音的明暗虛實。為了幫助學生做到聲音的平衡與支點的合理運用，她常以“圓規(guī)畫圓圈”原理做比擬:圓規(guī)心是歌唱的著力點，為了避免喉嚨緊張，一般都把聲音的支點想象為游離于喉嚨的位置，圓規(guī)心站穩(wěn)的情況下，圓圈可大可小，到了高音，圓圈要劃大，也就是共鳴腔打開得更大一些，這時候唱的是“利息”而不是唱“本錢”，“利息”是共鳴腔，“本錢”是嗓子;到了低聲區(qū)的時候圓圈畫小一點，加強真聲的比例，聲音則不容易散。馬秋華教授在30多年的教學生涯中不斷探索，與學生相互交流共同提高，在民族、美聲中配上通俗的時尚元素，將三種演唱形式融會貫通，進行跨界的創(chuàng)新實踐，體現(xiàn)聲樂教學的多樣性精髓所在。
3．多樣化聲樂培養(yǎng)定位
馬秋華常說“不怕大家都唱同一個作品，就怕大家都唱成同一個樣”，因此，教師結合學生自身的特點應該有多樣化培養(yǎng)定位。對于這點，馬秋華認為重要的是對學生有準確的定位，定位準確與否，決定其今后聲樂事業(yè)發(fā)展的成敗。具體而言，就是要充分考慮到每個學生因生理機能不同而在音色、音域上存在的差異，甚至每個學生的自身的興趣愛好和性格都要考慮在內，教師要突出學生個性、因材施教，這在聲樂教學中是非常重要的一點。其次，教師要能根據(jù)學生各自條件的不同設計出相應的教學計劃和教學手段，由淺入深、循序漸進。就具體的教學措施而言，馬秋華曾因為王莉愛好通俗歌曲和現(xiàn)代舞的特點，根據(jù)她的嗓音條件給她定位為時尚化的美聲，王莉因一曲《藍色愛情海》獲得第十一屆中央電視臺青年歌手大賽專業(yè)組美聲唱法金獎，她能用流行唱法唱音樂劇，也能用民族唱法唱《江姐》，被譽為中國的第五代江姐。獲得青歌賽通俗唱法第一名的姚貝娜，此前在中國音樂學院學習民族聲樂，也是因為她非常喜歡流行音樂，才改為通俗演唱。
4．多民族風格演唱中國的傳統(tǒng)民間音樂非常豐富
第3篇：文化多樣性的基礎范文
對于貿易權問題，美方認為中國對進口美國文化產品采取了歧視性待遇，這違背了中國關于國民待遇和市場準入的入世承諾。具體來說，美方提出中國對文化產品的進口實施了嚴格的限制措施，不允許一般性企業(yè)進口美國文化產品，而一些指定的企業(yè)享有進口文化產品的特權，因而外資企業(yè)并沒有在中國享有國民待遇。對于分銷權問題，美方認為外資企業(yè)在中國受到了非公平待遇，因為中國對這一類企業(yè)實施嚴格的市場準入政策和嚴格的歧視性限制。
相反，中國則認為采取的措施是基于GATT（關稅及貿易總協(xié)定）第20條和GATS（服務貿易總協(xié)定）第14條“維護公共道德所必需的措施”，可以用一般例外加以解釋。而且這種非物質形態(tài)的電子形式并不在GATS減讓表中第二部分承諾的“音像產品分銷服務”的范圍之內，因此中國的措施是合法的。
歸根結底，中美此次貿易糾紛起因于中美雙方在文化產品性質認識上的差異，也就是中國對本國文化產品采取保護政策違背了WTO自由貿易原則。中國自古以來就把文化產品視為凝結民族精神、體現(xiàn)民族價值的“特殊商品”，因此需要在一定程度上加以保護。由此可見，文化多樣性與貿易自由化之間的沖突與協(xié)調問題已成為當今國際貿易的一大重要問題。
1 文化多樣性
1.1 文化多樣性的定義
文化多樣性最早被表述為“多元文化”。1995年聯(lián)合國教科文組織把“多元文化”總結為“各種文化應一律平等，不應因國家大小而有區(qū)別，各民族應平等享有文化認同權、社會公平權以及經濟受益的需求”。2001年聯(lián)合國教科文組織在《世界文化多樣性宣言》中認為文化多樣性能夠大力促進世界各國的溝通和改革。
2005年10月第33屆聯(lián)合國教科文組織大會上通過的《保護和促進文化表現(xiàn)形式多樣性公約》中，“文化多樣性”被定義為各群體和社會借以表現(xiàn)其文化的多種不同形式。這些表現(xiàn)形式在他們內部及其間傳承。通過形式各異的表現(xiàn)形式來宣揚、傳播、繼承我們的文化遺產，從而文化多樣性。另外科學技術日新月異的今天，不斷變化改進的藝術生產、擴散、消費方式也進一步體現(xiàn)了文化多樣性。文化多樣性是保證人類文話生生不息繁榮昌盛的重要保證，更是我們人類社會的根本特點，只有文化多樣性得到有效保護才能實現(xiàn)人類文明的不斷進步。
1.2 保護文化多樣性的意義
世界文化博大精深，源遠流長，蘊藏著無盡的寶藏。世界上所有不同國家和民族形形的文化構成了世界文化。不同的民族，不同的國家都有著異于他人的文化結構，民族文化就是各民族、國家的身份信息，這是區(qū)分國家、民族的重要特征。人們可以通過豐富多彩的名族文化來感受世界文化的無窮魅力。因此，文化不單屬于每一個獨立的民族、國家，而是歸屬于世界文化的大家庭。民族文化只有融入世界文化的大海洋才能生生不息、永不枯竭。同時世界文化也離不開各民族文化的融入支持。文化多樣性是一個民族得以延續(xù)、發(fā)展的基礎，也是外人認識了解一個民族的重要方式。
發(fā)展民族文化的重要前提是保護文化多樣性；同時保持文化的多樣性對保持世界文化昌盛有著重大意義。我們在持世界各民族文化形色各異、公平競爭的同時，還應促進各民族文化的交流溝通，彼此啟發(fā)從而促進文化創(chuàng)新。文化多樣性保護并不等于否認貿易自由化，而是在貿易自由化中應該強調文化獨特性，并保持文化的多樣性。這對提升國家的國際地位以及國家歷史的延續(xù)發(fā)展十分必要。
2 貿易自由化和文化貿易自由化
2.1 貿易自由化及其意義
貿易自由化是指一國對外國商品和服務的進口所采取的限制逐步減少，如降低和約束關稅、取消其他貿易壁壘、擴大本國市場準入度等，為進口商品和服務提供貿易優(yōu)惠待遇的過程或結果。無論是以往的關貿總協(xié)定，還是現(xiàn)在的世貿組織，都是以貿易自由化為宗旨。
自由貿易政策允許貨物和生產要素的自由流動，在國家價值規(guī)律作用下，可以刺激競爭，鼓勵發(fā)展，提高經營管理水品，促進世界性的分工和貿易發(fā)展，擴大市場，同時使消費者得到物美價廉的商品和服務。世界經濟全球化是必然道路，而經濟全球化的發(fā)展必然要求貿易自由化。貿易活動能合理配置有限的資源，緩解資源稀缺問題，從而實現(xiàn)利益最大化。
2.2 文化貿易自由化
中美文化產品產生貿易摩擦的原因是因為美國要求貿易自由化，中國出于保護文化而采取貿易權限制措施。雙方矛盾的表面原因是因為“文化”和“文化產品”概念的界定不清，但深層次原因則在于文化多樣性保護和貿易自由化之間的沖突。 沖突的關鍵在“文化產業(yè)”雙重屬性的不同認識。
3 WTO法與《保護和促進文化表現(xiàn)形式多樣性公約》之間的關系
3.1 WTO法與《保護和促進文化表現(xiàn)形式多樣性公約》中文化貿易的相關規(guī)則
3.1.1WTO法中相關規(guī)則
WTO法的規(guī)范主要體現(xiàn)在一下幾個方面：
（1）GATT第4條作為GATT貿易自由原則的例外，世貿組織也是唯一一個在貨物貿易和文化產品專門為外地電影所列出的條款。由電影放映配額預留了國內上映時間，這使得各國實施電影“銀幕配額”，以保護國內電影業(yè)。這一規(guī)定允許臨時違反國民待遇，從而獲得更多國內電影放映時間，與歷史背景相符合。
（2）第20條（a）款和GATS第14條（a）款都是規(guī)定了個單項例外措施的適用方式。兩者措辭相似，在效力與適用上是平行的，只是適用范圍不同。GATS第14條（a）款明確允許成員方采取“保護公共道德或維護公共秩序所必需的”措施，此外，還加腳注規(guī)定“只有社會的某一根本利益受到真正足以嚴重的威脅時才能援引該公共秩序例外”。其中，“公共道德”和“公共秩序”的界定成為該法案適用的關鍵。
3.1.2聯(lián)合國教科文組織《保護和促進文化表現(xiàn)形式多樣性公約》相關規(guī)則
聯(lián)合國教科文組織自設立之日起，一直致力于文化保護，為國際文化多樣性保護做出了重要貢獻。聯(lián)合國教科文組織于1998年在關于文化發(fā)展政策的會議上倡導“文化產品在貿易方面應與其他產品區(qū)別對待”。并在2005年《保護和促進文化表現(xiàn)形式多樣性公約》，之后在2009年《著力文化多樣性及文化間對話》的世界報告，該報告第一次對文化服務、文化產品、文化多樣性做出了具體定義。
《保護和促進文化表現(xiàn)形式多樣性公約》的頒布使得文化價值在法律上有據(jù)可循，同時也使得文化保護有了國際法律依據(jù)。但是其原則和詳細規(guī)定都與WTO法相互矛盾，因此公約的出臺進一步加劇了文化多樣性和貿易自由化的沖突。
3.2 WTO法與《保護和促進文化表現(xiàn)形式多樣性公約》可能存在的沖突
WTO法與《保護和促進文化表現(xiàn)形式多樣性公約》在有關“文化產品”貿易規(guī)則的沖突概括的講是一國或幾個國家的權利或義務的沖突。具體沖突可分為以下三類：
3.2.1原則沖突
GATT序言部門明確指出在處理貿易與經濟問題的關系上，應該以保證充分就業(yè)、保證實際收入持續(xù)增長、保證有效需求不斷增加、提高人民生活水平、促進產品貿易和提升資源效率為主要目的。因此WTO解決問題或出臺相關經濟法規(guī)的時候最關注效率問題。國民待遇、最惠國待遇以及市場準入原則都是WTO為了改善全球全球貿易環(huán)境而制定的。
與之相反，《保護和促進文化表現(xiàn)形式多樣性公約》則是為了防止世界文化多樣性因此貿易自由化過度而受到損害，從而促進文化多樣性的延續(xù)發(fā)展?！侗Ｗo和促進文化表現(xiàn)形式多樣性公約》序言明確表示文化活動，產品與服務具有經濟和文化雙重性質，不能簡單地被視為商業(yè)性質的一般商品。
因為二者的根本目的不一致，因此二者相互符合的內容就十分有限，從而不可避免的會在原則上發(fā)生沖突。
3.2.2實體沖突
WTO法與《保護和促進文化表現(xiàn)形式多樣性公約》的實體沖突主要體現(xiàn)在對文化產品的定義上?！侗Ｗo和促進文化表現(xiàn)形式多樣性公約》將文化貿易產品定義為：不論是否具有商業(yè)價值，都擁有特殊的屬性，用途或目的，都能夠傳遞文化表現(xiàn)形式的商品或服務的行為表現(xiàn)。《保護和促進文化表現(xiàn)形式多樣性公約》對文化產品與服務的定義范圍明顯大于WTO中文化產品與服務定義范圍。公約中不用WTO的“商品價值”這一標準來衡量，而根據(jù)其能否傳遞和表達文化表現(xiàn)形式來判斷是否為文化產品和服務。從《保護和促進文化表現(xiàn)形式多樣性公約》的具體規(guī)定我們可以看出，其目的就是通過相關政策規(guī)定來防止文化產品被過度貿易化。
3.2.3程序沖突
《保護和促進文化表現(xiàn)形式多樣性公約》規(guī)定，當發(fā)生糾紛時，應通過談判來解決爭端。而在各方不能通過談判解決時，可以要求第三方調?；蛘呶有?。如果上述方法仍不能解決問題，則一方可以通過公約附件中的程序請求調解。而相對WTO來說，訴訟是解決沖突最好的方法。
4 《保護和促進文化表現(xiàn)形式多樣性公約》在WTO框架下的協(xié)調適用
如果在當前WTO體系下，想要更好發(fā)揮《保護和促進文化表現(xiàn)形式多樣性公約》對于保護文化多樣性所起的作用，有以下方式：一是尋求將《保護和促進文化表現(xiàn)形式多樣性公約》如第6條的主要條款簡介并入到WTO框架內。把上訴機構的判決引申為“解釋國際公法的習慣規(guī)則”，從而納入到WTO框架內。二是采取設立程序性的規(guī)定這一比較溫和的方式，例如在WTO體系中新增一個“文化貿易總協(xié)定”，為《保護和促進文化表現(xiàn)形式多樣性公約》和WTO規(guī)則創(chuàng)造一個結合點，不過這需要WTO的更進一步調整和改善。
5 中國應對措施
文化產業(yè)是文化貿易的基礎，因此在文化多樣性保護與貿易自由化僵持的局面下，首先我們要通過立法來推動和保護我國文化產業(yè)的發(fā)展；其實我們應采取靈活積極的國際策略，遵守國際法規(guī)的制度，在合理合法的范圍內讓我過文化產業(yè)發(fā)揚光大，提高其國際競爭力。
立法方面，我們可以借鑒美國的方法，加強文化市場化立法進度。同時還需要遵守WTO以及我國入世承諾，積極完善我國相關法律制度，特別是關于市場準入限制這一塊，應該讓民營企業(yè)、外資企業(yè)能和國有企業(yè)享有同等待遇。此外更要認真遵守GATT相關規(guī)定，加強知識產權的保護力度。
國際策略方面，應響應十七大、十關于文化產業(yè)調整的號召，擴大開放領域，優(yōu)化文化產業(yè)結構，妥善處理內外關系、爭取互利共贏，從而形成一個全面高效合理開放的經濟格局。因此，首先我們應該推動WTO倡導的自由貿易區(qū)建設，選擇鄰近國家為目標市場，利用文化上的接近性降低“文化折扣”。其次，嚴格遵守《保護和促進文化表現(xiàn)形式多樣性公約》提倡的有關文化多樣性原則的規(guī)定，以大家對公約的認可度為出發(fā)點，在促進文化貿易的過程中尊重文化價值并保護各民族的多樣性文化，改變文化貿易過度自由化的混亂局面，努力構建一個均衡、互利、合作、共贏的全球化經濟。
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第4篇：文化多樣性的基礎范文
教育對于語言的存亡發(fā)揮著重要的作用。對語言和文化的共同理解是教育系統(tǒng)傳授知識的基礎。然而，世界上每天仍有數(shù)百萬的孩子無法使用母語接受教育，在學習過程中產生障礙。因此，聯(lián)合國教科文組織呼吁從學校教育的早期階段就開展母語教育。研究證明，堅實的母語基礎對于認知的發(fā)展非常關鍵，并有利于學習其他語言。
1999年由聯(lián)合國教科文組織大會通過，從2000年開始將每年的2月21日定為“國際母語日”，旨在促進語言與文化多樣性。2012年國際母語目的主題為“母語教學與全納教育”，從受教育權利的角度強調了母語的重要性，鼓勵會員國重視并全面推進母語教育。
母語是指一個人從咿呀學語、從第一次表達想法開始就使用的語言。在大多數(shù)情況下。母語是一個人使用最流暢的語言。在認知方面，母語是所有兒童了解世界的重要工具；在文化方面，母語則是歷史和身份的最根本的表達途徑。
一個國家里最弱勢的群體往往是母語與官方語言不同的群體。這些群體會在教育、醫(yī)療衛(wèi)生、收入、公民待遇、居住環(huán)境、法律服務等眾多方面遇到問題。奉行語言同化的政策會導致社會分化，而充分考慮到母語多樣性的政策則有助于國家的統(tǒng)一和團結。
聯(lián)合國“國際語言年”提出了“語言至關重要”的口號，號召會員國政府及政府間發(fā)展組織在工作中充分考慮語言的問題，而不是采取“一刀切”的語言政策。語言對于在2015年前實現(xiàn)消除極度饑餓與貧窮的八項聯(lián)合國千年發(fā)展目標至關重要。語言對于全民教育運動所強調的掃盲和提高教育質量至關重要。其重要性體現(xiàn)在對多樣性的開放程度和對其他文化的包容程度。這種態(tài)度正是構建全納型社會的重要條件。其重要性還體現(xiàn)在民族沖突中推進和平和互相諒解。的確，語言在人類社會的教育、文化、經濟等方面都發(fā)揮著不可估量的重要作用。
世界各地的研究結果表明，如果兒童在學校教育早期階段使用母語學習，他們在以后的學習過程中就可以顯示出良好的學習能力和學業(yè)成績。然而，在很多國家，兒童仍然不得不在教室里用他們聽不懂的語言接受教育。人們想當然地認為兒童可以不費吹灰之力地使用非母語的學校語言學習。然而只有不到15％的兒童可以做到這一點并取得較好的成績。大部分兒童則無法做到。所以，盡管這些兒童身在學校，卻因為語言的障礙不能進行有效的學習。
對于母語為少數(shù)民族語言的兒童來說，在幼年時用自己的母語學習不應成為一種奢望，而是獲取教育機會的一項基本權利：而且，第一語言的語言基礎決定了兒童學習第二語言及更多語言的能力。因此，用母語學習也是促進兒童更好地學習官方語言的有效途徑。
中國有55個少數(shù)民族。少數(shù)民族占總人口比例接近8.5％，具有豐富的民族、文化和語言多樣性。中國的語言政策體現(xiàn)了其對母語教育特別是少數(shù)民族語言教育的重視程度，確保每一個語言群體都享有使用其第一語言或母語并同時掌握官方語言的權利。中國政府將“語言多元化”作為實現(xiàn)以文化為基礎的發(fā)展和構建和諧社會的有效策略。這一點已在中國制定的《國家中長期教育改革和發(fā)展規(guī)劃綱要(2010-2020年)》中得到了進一步的體現(xiàn)。
聯(lián)合國教科文組織支持中國的努力。在各級各類教育中促進母語和雙語及多語教育。從而進一步推進社會和性別平等、提高教育質量、促進文化和語言多樣性。中國教育國際交流協(xié)會和中國聯(lián)合國教科文組織全國委員會自2006年起與聯(lián)合國教科文組織北京辦事處攜手，每年一度慶祝國際母語日。這一活動已成為中國推進母語和雙語及多語教育、宣傳文化多樣性及傳播國內外先進經驗的重要平臺。
第5篇：文化多樣性的基礎范文
一、生物多樣性的意義和價值
生物多樣性的價值是巨大的,人類從生物多樣性中得到了所需的全部食品、許多藥物和工業(yè)原料。物種為人類提供了食物的來源，作為人類基本食物的農作物、家禽和家畜等均源自野生型。野生物種是培育新品種不可缺少的原材料，特別是隨著近代遺傳工程的興起和發(fā)展，物種的保存有著更深遠的意義。物種是多種藥物的來源，隨著醫(yī)學研究的深入，越來越多的物種被發(fā)現(xiàn)可作藥用。
生物多樣性的生態(tài)價值也是巨大的，它在維系自然界能量流動、物質循環(huán)、改良土壤、涵養(yǎng)水源及調節(jié)小氣候等諸多方面發(fā)揮著重要的作用，生物多樣性也是維持生態(tài)系統(tǒng)平衡的必要條件，某（些）物種的消亡可能引起整個系統(tǒng)的失衡，甚至崩潰。豐富多彩的生物和它們所賴以生存的無機環(huán)境共同構成了人類賴以生存的生物支撐系統(tǒng)。同樣，千姿百態(tài)的生物也給人以美的享受，是藝術創(chuàng)造和科學發(fā)明的源泉。物種多樣性對科學技術的發(fā)展是不可或缺的，如仿生學的發(fā)展離不開豐富而奇異的生物世界。甚至，人類文化的多樣性在很大程度上起源于生物及其環(huán)境的多樣性。
二、生物多樣性的現(xiàn)狀
隨著環(huán)境的污染生物多樣性正遭受著前所未有的毀滅破壞，目前世界上每小時就有一個物種消失。這是地球資源的重大損失，因為物種一旦消失，就永不再生。消失的物種不僅會使人類失去一種自然資源，還會通過食物鏈引起其他物種的消失。據(jù)估計，地球上生物約在3000萬種以上，但至今有案可查的僅150萬種，經人類研究或加以利用的則更少，只占其中一小部分。無數(shù)的動植物在人類還沒認識它們之前就隨著原始森林的砍伐、污染、圍湖、填海等原因提前從地球上消失了。如果不立即采取有效措施，人類將面臨能否繼續(xù)以其固有的方式生活的挑戰(zhàn)。生物多樣性的研究、保護和持續(xù)合理利用亟待加強，刻不容緩。從20世紀80年代開始，國際社會逐漸意識到保護生物多樣性的重要性，并制定了一系列的國際公約。
我國是生物特別豐富的國家，但由于多方面的原因，我國的生物多樣性也長期遭到破壞。致使中國成為生物多樣性受到嚴重威脅的國家。改革開放以來，我國采取各種措施，對生物多樣性進行保護,但是，面對全球范圍內的生物多樣性危機，僅僅依靠政府和有關組織的努力是遠遠不夠的，還需要全體國民的重視尤其是對青少年的教育。
三、我國中學生物多樣性教育的現(xiàn)狀
在我國現(xiàn)行的基礎教育中，與生物多樣性教育相關的教材有九年制義務教育課本《生物》、《科學》和高級中學課本《生物》等。但是，在這些本應該包含生物多樣性教育的教材中甚至連生物多樣性這一詞匯都很少出現(xiàn)。盡管這些教材中都設置了生物與環(huán)境、環(huán)境保護、保護珍惜生物等章節(jié)，但作為業(yè)已引起國際社會廣泛關注的全球環(huán)境問題的熱點，生物多樣性的內容并不突出，青少年，作為國家的未來和希望，缺乏這方面的教育和認識，對生物多樣性的重要性將缺乏了解和認識。這對今后深入開展保護工作是不利的。雖然現(xiàn)行的基礎教育課程存在這方面的不足和缺陷，但是我國在保護生物多樣性方面所取得的成績是有目共睹的。我國政府于1993年1月15日批準了《生物多樣性公約》，成為世界上率先批準該《公約》的少數(shù)幾個國家之一。鑒于生物多樣性保護工作重要性和緊迫性，作為中學生物教學，應該把生物多樣性教育納入正式課程。
四、如何在教學過程中滲透生物多樣性保護意識
1、在中學生物學必修課中，通過生物多樣性相關章節(jié)進行生物多樣性教育。在初中生物學教材第一冊緒論中有這樣一節(jié)內容，標題為形形的生物。當老師上課引用自然界中各種珍惜動植物來解釋這一現(xiàn)象時，不妨引申出生物多樣性這一概念，使學生對生物多樣性有一個初步的認識，為以后的進一步講解埋下伏筆。這一教學思路同樣業(yè)可以運用在高中教材的緒論中，當然其深度和廣度應有所差別。同理，在講到生物的遺傳和變異，遺傳變異對生物的意義時，也可以適當引申生物多樣性特別是遺傳多樣性的內容。另外，由于地球生物多樣性是由地球上所有的生物――植物、動物和微生物共同構成的。
2、在選修、研究性課程和知識講座中進行生物多樣性教育。通過選修課、研究課和講座等形式進行生物多樣的知識教育會收到一定的效果。通過互聯(lián)網(wǎng)、書刊和教學影片等各種媒體收集到教學素材，通過組織整理，再運用現(xiàn)代化的多媒體教學設備進行教學，這樣的教學生動，直觀，可以使復雜深奧的科學概念變得通俗易懂。也可在老師的指導下，讓學生自己去探究生物的多樣性，進行研究性學習。應組織學生開展課外興趣活動，進行野外調查、參加競賽等。
3、把生物多樣性教育滲入與其有關的科目中。在我國的基礎教育課程設置中與生物多樣性相關的課程除了生物學之外還包括地理、自然常識、綜合理科，在有些省市還包括環(huán)境教育。在這些課程中滲透生物多樣性保護意識，可以使生物多樣性得到更廣泛的重視和認識，從而達到更好的教育普及效果。
第6篇：文化多樣性的基礎范文
關鍵詞：生態(tài)公園；自然；趨勢；
Abstract：To the emerging park type, the Necessity of ecological park’s building and the Eco-efficiency, social-efficiency, aesthetic effectiveness after the building have been recognized. But the conception, connotation and the construction mode of ecological park have not been unified yet, so we write this paper to elaborate the ecological park’s conception, connotation, origination, classification. And we hope it can advance the research of ecological parks.
Keywords：ecological park; nature; trend;
中圖分類號: G246文獻標識碼：A文章編號：
近年來，我國的城市園林事業(yè)取得了舉世矚目的巨大成就。在許多城市，綠地建設速度大幅度提高，城市的生態(tài)環(huán)境質量不斷改善，城市面貌發(fā)生了明顯的改變。但是，在城市的快速發(fā)展過程中、城市的轉型過程中以及城市園林的建設過程中，我國在環(huán)境和資源等很多方面也付出了很大代價，生態(tài)環(huán)境失調已經成為制約城市可持續(xù)發(fā)展的限制因素。幸運的是，人類已經認識到保護環(huán)境的重要性，一種新型的公園類型——生態(tài)公園的建設應運而生。對于生態(tài)公園，我們應該從其概念到內涵、從其起源到發(fā)展趨勢來逐步認識。
一、生態(tài)公園的概念
雖然目前生態(tài)公園的建設正在積極開展，但對于生態(tài)公園概念的理解，不同人的觀點不同。
張慶費等（2002年）認為城市生態(tài)公園是利用市區(qū)的荒地或廢棄地以及城郊地區(qū)，運用生態(tài)學原理和技術，借鑒自然植被的結構和過程進行公園綠地設計、建設和管理，通過以土和水為主的自然環(huán)境差異性，構建多樣并具地域特色的生境類型，并利用管理演替(managed succession)技術 ，促使公園形成以潛在植被為基礎，與野生動物友好共存的生物多樣性，形成完善的食物鏈和營養(yǎng)級，逐漸達到自然、高效、穩(wěn)定和經濟的綠地結構【1】。
周波等（2003年）認為城市生態(tài)公園是自然化的公園。即依據(jù)生態(tài)學原理設計建造公園，通過以土和水為主的自然環(huán)境差異性。構建多樣并具地域特色的生境類型(景觀異質性)，充分利用城市生物多樣性，形成完善的食物鏈和營養(yǎng)級。逐漸達到自然、高效、穩(wěn)定和經濟的景觀結構【2】。
謝佐桂（2004年）認為生態(tài)公園就是在滿足公眾游覽、觀光、休憩、開展科學文化及鍛煉身體等服務功能的基礎上，最大限度順應(或恢復)自然、保護自然、利用自然．保護生物的多樣性，充分考慮和利用生物之間的空間需求、生存競爭、食物鏈等【3】。
通過對上面的情況進行綜述，筆者這樣理解生態(tài)公園：生態(tài)公園就是運用生態(tài)學原理和技術，借鑒和模仿自然界中的植被結構，建成的能夠最大限度恢復自然、保護自然、利用自然且能夠滿足人類提供休閑游憩兼有較好地域景觀特色的綠地系統(tǒng)。
二、生態(tài)公園的內涵
對于生態(tài)公園的內涵，可以從其整體性、多樣性、過程性三個方面來理解：
1．整體性?，F(xiàn)代生態(tài)哲學把原來人與自然對立的二元論轉變?yōu)槿伺c自然的和諧統(tǒng)一，在設計中把人與自然環(huán)境做整體考慮。同時，又注意把設計區(qū)域與周圍環(huán)境做整體考慮，使其與周圍環(huán)境緊密聯(lián)系，這樣形成的城市生態(tài)公園不再一是個封閉的、孤立循環(huán)系統(tǒng)，而是一個開放的系統(tǒng)。它的物質、能量、信息的循環(huán)流動通過城市、市域層次結構最終納于地球整個循環(huán)系統(tǒng)中?；谶@種認識，生態(tài)公園的建設不再局限于運用生態(tài)學原理構建植物群落或如何改善生態(tài)公園的環(huán)境，而是以維護整個生態(tài)系統(tǒng)的平衡和發(fā)展為目的，分層次整體考慮。
2．多樣性?，F(xiàn)代生態(tài)哲學認為每個物種都有其存在的必要性，都有其自身存在的價值，對維持整個生態(tài)系統(tǒng)健康存在都發(fā)揮著其應有的作用。這提示我們不要僅僅從人類的角度評價自然界中的生物多樣性。生態(tài)公園的營建要根據(jù)基址的環(huán)境來進行，而基址環(huán)境受自然條件和社會條件影響，不同基址的自然條件和社會條件不同，所建立的生態(tài)公園也就表現(xiàn)出了多樣性。對于這里多樣性的理解不僅僅局限在生物多樣性此外，還包含景觀多樣性、文化多樣性、功能多樣性等。而這種多樣性正是對該地區(qū)生態(tài)系統(tǒng)的反映。
3．過程性。生態(tài)公園的物質環(huán)境建設是一個體現(xiàn)人與自然和諧關系的舞臺，而在這個舞臺上展示的是生物群落的演替以及與人之間的互動。這個演替是一個長期的過程，不可能一觸而就。而這個過程正是生態(tài)公園保護和改善生態(tài)系統(tǒng)的過程，所以從生態(tài)公園的環(huán)境建設的完工到其真正發(fā)揮生態(tài)效益需要一個漫長的過程。
三、生態(tài)公園的發(fā)展歷程及發(fā)展趨勢
生態(tài)公園的建設最早可以追溯到生態(tài)學這門學科建設，“生態(tài)學”（Ecology）源于希臘文中“Oikons”，其在科學上的意義于19世紀60年代被提出，后來最終形成其科學含義即“生態(tài)學是研究生物與環(huán)境之間關系的科學”。伴隨著工業(yè)的發(fā)展，到了20世紀60年代，世界上發(fā)達的國家：美、英、日三國先后爆發(fā)了震驚世界的“公害”事件，引起了人們對由城市化、工業(yè)化發(fā)展導致生態(tài)環(huán)境破壞的問題的關注，并開始反思關于環(huán)境的問題。而生態(tài)是研究生物與環(huán)境之間的關系，也是研究生物群落之間的關系，在這種情況下，生態(tài)學逐漸被引入到環(huán)境建設的過程中來，在城市環(huán)境中的公園建設也逐漸引入生態(tài)學的概念。
世界上最早利用生態(tài)學原理來指導生態(tài)公園建設的國家是英國，早在1977年，在倫敦塔橋附近建造的William Curtis生態(tài)公園，其原址為停放貨車的場地上，通過栽植適宜植物品種和植被的自然演變，最終形成了生物多樣性，無脊椎動物、鳥類和哺乳動物逐漸增多，到1984年，在此發(fā)現(xiàn)的蝴蝶就達21種【4】。之后，倫敦開始了一系列的城市生態(tài)公園建設嘗試，先后在廢棄地、市中區(qū)建筑密集地區(qū)等建造了10余個生態(tài)公園，其中包括1985年建成的Gamely Street Natural Park 。這為生態(tài)公園的建設內容、建設程序和設計模式提供了參考價值。
此后，世界掀起了一場生態(tài)公園建設的，各地紛紛出現(xiàn)生態(tài)公園成功建設的范例，
至于生態(tài)公園的分類有許多種，應用比較的廣泛的是把生態(tài)公園分為：保護型、修復型、改善型、綜合型四類4。而筆者比較傾向于下面這種分類方法：
1.以城市廢棄地再利用為特色的生態(tài)公園：如加拿大多倫多外港區(qū)湯普森公園（1989年）、德國杜伊斯堡風景園（PeterLatz 設計1994）、中國廣東中山岐江公園（俞孔堅等設計2000）這些公園原來都是工業(yè)廢棄地，在生態(tài)學原理的指導下，綜合設計，改造成了良性循環(huán)的動態(tài)生態(tài)系統(tǒng)。而建成的公園在很大程度上都保留或強調了原來廢棄設施的自然特征，并且把其塑造成具有紀念意義的公園雕塑，在不改變原來基質的基本情況下，通過合理引進動植物種類，既給人以歷史感，又改善了原來的生態(tài)環(huán)境，為該區(qū)域的更新與發(fā)展提供了基礎。
2.以保護和教育為主要特色的生態(tài)公園。如日本京都的梅小路公園（1996）、德國卡塞爾市的奧爾公園（米勒設計1981）加拿大多倫多市Tommy Thompson。這類公園都是建立或大或小的不受人為干擾的自然保護，利用殘留的自然資源和人工系統(tǒng)，恢復和保護植物的生物多樣性，向公眾展示城市中生物多樣性的價值意義，起到宣傳和保護的意義。
3.將技術、藝術、生態(tài)結合起來的生態(tài)公園。典型代表公園是：美國華盛頓州Renton的水園、中國四川成都活水公園等。二者都是因地制宜，充分利用濕地系統(tǒng)對污水的凈化處理，同時把藝術手法引入到設計中，體現(xiàn)出了獨特的美感和自然系統(tǒng)的組織性與能動性。
4.生態(tài)與文化相結合為特色的生態(tài)公園，這是生態(tài)公園發(fā)展趨勢。從整個設計發(fā)展趨勢來看，設計更注重文化的進入，目前整個設計界也比較公認沒有文化設計是沒有活力的設計；只有有文化的設計，才更具有活力和建設意義。主要代表為日本名古屋2005年世博(Expo)生態(tài)公園，其中除了自然保護區(qū)外，還建有生態(tài)村、文化藝術交流館、生態(tài)劇場等文化設施，從而達到將生態(tài)保護與本土的文化相結合。1998年建成的韓國首爾生態(tài)公園，也是在建設生物多樣性的同時，加入了大量的文化內涵。
我國生態(tài)公園的建設中也已經有所起步，在各大城市的建設規(guī)劃中，生態(tài)公園建設已被提上日程。那么如何構建生態(tài)公園成為當前一個熱門的研究課題。
四、生態(tài)公園建設的方法及措施
1．用生態(tài)學原理指導生態(tài)公園建設。生態(tài)公園與一般性公園的根本性區(qū)別就在于其“生態(tài)性”，而這種生態(tài)性的形成是依靠生態(tài)學原理指導建設的。從生態(tài)學的體系來看，這種生態(tài)性應該滿足三個不同層面的標準：①．對宏觀尺度而言，它的生態(tài)過程、能源和物質的使用是有利于全球生態(tài)系統(tǒng)的平衡和發(fā)展的。②．對于中觀尺度而言，它的環(huán)境建構是符合生態(tài)原則的，生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)具有地域性、多樣性和合理性的特征，具有自我演替發(fā)展的能力。③．對于微觀尺度而言，它的具體空間和實體形象能充分考慮到包括人在內的生物個體的互動關系，能喚起人對于生態(tài)意象的文化體驗和美學感受【2】。
2．用景觀生態(tài)學原理指導生態(tài)公園建設。空間是生態(tài)公園表現(xiàn)的形式，空間圖示的語言是生態(tài)公園設計的主要表達方式。景觀生態(tài)學是一門研究景觀單元的類型組成、空間配置及其與生態(tài)過程相互作用的新興學科。其研究核心是強調空間格局、生態(tài)學過程與尺度之間的相互作用【5】。景觀生態(tài)學中可以應用的理論主要有: ①“斑塊—廊道—基底”模式及相關理論、②景觀格局理論、③關于物種—面積關系的理論、④尺度與等級理論。
3．把文化融入生態(tài)公園設計。
生態(tài)保護并非生態(tài)公園的唯一目標，為人提供適宜的文化活動場所也同樣重要。生態(tài)公園應表達出與其生態(tài)內涵相一致的形式，能夠為人所理解和接受，給人以潛在的文化熏陶和直觀的美學享受，所以要把文化融入生態(tài)公園的設計。文化也具有多樣性，它不僅僅是指歷史文化，還包含地域文化、民俗文化、其它文化等。
4．體現(xiàn)地域特色的植物群落特色。
生態(tài)公園目的就是通過生態(tài)學原理的指導，構建穩(wěn)定的植物群落，從而形成完整的生態(tài)系統(tǒng)，來保護和改善環(huán)境，最大程度的發(fā)揮其生態(tài)效益。而要想構建穩(wěn)定的植物群落，就要選擇適合當?shù)刈匀画h(huán)境的物種，以鄉(xiāng)土樹種為主，合理引進外來的適生樹種，體現(xiàn)地域植物群落的特色。
生態(tài)公園的理論研究涉及到多個學科的知識領域，對它的理解深度也會因人、因地有所差異。本文主要是從最基本的概念、內涵、起源、分類等方面進行了闡述，通過對生態(tài)公園的解析，進一步推進對生態(tài)公園的研究。
參考文獻
[1]張慶費 張峻毅城市生態(tài)公園初探生態(tài)學雜志2002，21(3)：61～64
[2]周波 婁裔琳 金麗 崔欣城市生態(tài)公園生物學教學2003年(第28卷)第11期54-55
[3]謝佐桂 楊義標 王勇進試論“生態(tài)公園”建設與管理廣東園林 20044 6-9
第7篇：文化多樣性的基礎范文
[關鍵詞]空間批判 發(fā)展倫理 人化意向性關系 空間烏托邦 空間―倫理生態(tài)
[作者簡介](1968― )，男，湖南省慈利縣人，哲學博士，教育部人文社科重點研究基地蘇州大學中國特色城鎮(zhèn)化研究中心主任，哲學系教授、博士生導師，主要從事發(fā)展倫理研究。
[中圖分類號]B82－05
[文獻標識碼]A
[文章編號]0439－8041(2010)01－0017－07
空間批判理論，是當代社會理論體系中正在崛起的一個重要形態(tài)或范式。在法國學者列斐伏爾(Henri Lefebvre，一譯“列斐弗”，1901－1991)、美國學者迪爾(Michael J.Dear)看來，“人們在空間中看到了社會活動的展開”，“哪里有空間，哪里就有存在”，空間、空間性是人們把握、描繪當代社會的一個不可或缺的研究視野與敘事線索。然而在我看來，空間批判理論固然對人們深入理解、研究當代復雜社會具有方法論意義，但空間批判理論也還需要進一步地深化。從這個意義上說，專題性地揭示空間生產與發(fā)展倫理，把握空間與倫理的內在關聯(lián)、雙向開啟、雙向建構關系，將有助于深化空間批判理論，有助于深化我們對當代復雜社會的理解。
一、空間批判理論的當代興起
20世紀末以來，隨著新科技的推廣、市場體制的蔓延、全球交往的普遍化，世界總體格局、人類社會的基礎特性發(fā)生了深刻的變革，諸多學者因此認為世界歷史正逐漸從工業(yè)社會轉換、步入新的階段，并使用不同的術語從不同側面對這種轉換的方向與特點進行了描述，如后工業(yè)社會、后現(xiàn)代社會、晚期資本主義、消費社會、都市社會、第二次現(xiàn)代性、知識經濟時代、新全球化時代，等等。
在這些描述中，列斐伏爾、哈維等人的“都市社會理論”、“空間批判理論”可謂獨樹一幟。列斐伏爾用“都市社會”定義、揭示這個新的時代，認為，“工業(yè)化的方向和目標，就是在探索中形成都市社會”，“未來的社會，將不再是‘工業(yè)社會’，而是‘都市社會’”。在列斐伏爾看來，“空間生產”是當代都市社會的一個核心特點與根本問題，空間性應該取代時間性成為人們把握當代社會的一個基礎視野。在哈維(David Harvey)、林奇(Kevin Linch)看來，空間具有重要的政治、倫理等功能，人創(chuàng)造著空間，空間又塑造著人性。在安迪茲(Anduzej Zidleniec)看來，社會關系與空間是一種雙向建構的關系，“空間被人的關系所形塑，同時，人的關系也被空間所形塑”。在列斐伏爾、哈維、索亞(Edward W.Soja)等一大批學者的共同努力下，人們從空間向度對當代社會進行了較為系統(tǒng)的研究，空間政治學、空間經濟學、空間社會學等空間學科不斷興起，匯成了“空間批判理論”這道既具有相對統(tǒng)一性、又具有深刻差異性和多樣性的當代社會思潮風景線。
在當代空間批判理論語境中，空間的內涵不是指純自然，也不是指絕對虛空，而是指與人有關、同處于社會關系與社會實踐中的人深層互動的實在或虛擬的諸多復雜關系；即與人有關，有人參與，由人所生產、創(chuàng)造，又反作用于人，成為人的重要生存、生活、塑造因素的“復雜人化關系、意向性關系”。也正是在這個意義上，安迪茲認為，空間也就是“諸多人化了的環(huán)境”(Human-made environments)；哈維認為，“關于空間的本性，其答案存在于人的實踐中”，空間是指由人的實踐所建構的、有人的意向參與其中的人化關系。從外延上看，空間既包括列斐伏爾所說的鄉(xiāng)村和城市，也包括哈維所說的建筑、城市、地球甚至作為“獨特的空間性單元”的人的身體，更包括林奇所說的建筑、場所、道路、邊界以及與當代社會生活日益密切相關的網(wǎng)絡等虛擬空間。而所謂“空間生產”、空間實踐，也就是人對這些“與人有關、已經在一定程度上被人化了的關系”的創(chuàng)造、再創(chuàng)造，即對鄉(xiāng)村、城市、建設、道路、領土、網(wǎng)絡等“人化自然”、“人化環(huán)境”等多樣“人化意向性關系”的創(chuàng)造、改造、再創(chuàng)造。
當代空間范疇是對諸多復雜人化、意向性關系的概念化總結，研究空間問題也就是研究人與“人所創(chuàng)造的復雜關系”的關系?？臻g批判理論的當代興起，具有重要的理論與實踐意義。其一，從理論層面看。當代社會日益進入復雜性社會，人們面對復雜的關系，需要處理與復雜關系的關系。一方面，在還原的意義上，我們可能把這些關系還原為人與自然、人與社會、人與自我的關系；另一方面，這種復雜的關系又是經過改造的人與自然、社會、自我的關系，是一種“二次方”、甚至“三次方”、“多次方”的關系，將這種復雜的多次方簡單還原為人與自然、社會、自我的關系，已經不能概括并深刻反思當代社會生活的復雜性?？臻g批判理論把“諸多人化、意向性關系”(包括人化后的自然、人化后的社會、人化后的自我等)概括為“空間”，并將“人與諸多復雜人化關系的關系”概括為“人與空間”的關系，無疑是對當代社會復雜性的一個深刻而簡潔的概括，為人們把握、描述、進一步深入研究當代復雜社會，提供了一個具有高度概括性的核心范疇甚至基礎框架。這是空間批判理論對當代社會理論的重要貢獻，具有重要的方法論創(chuàng)新意義。其二，從實踐層面看。由時間性向空間性的轉換，是當代人類實踐的重要特點。如果說，以強調規(guī)律與時間的強制性、一元性，注重面向未來改造傳統(tǒng)和現(xiàn)實世界，是近代至20世紀中葉人類實踐的重要特點，那么，20世紀下半葉以來，人們日益感性的發(fā)現(xiàn)，時間性、面向未來不是實踐的唯一向度，在改造世界時人們首先需要面對、適應甚至接受的是由人類自身所創(chuàng)造出來的多樣傳統(tǒng)與多樣現(xiàn)實，復雜的、多樣的空間問題日益成為人們必須面對的問題。如果說，在追求時間向度時，人們更多的是把規(guī)律性理解為發(fā)展模式、發(fā)展樣態(tài)的一元性，并往往自覺或不自覺地認為這個世界應該具有一個大致統(tǒng)一、一致的面貌；那么，到20世紀后葉，人們日益發(fā)現(xiàn)，人類所建構起的仍是一個具有深刻多樣性的世界。這樣，從神圣性走向世俗性，從一元性走向多
樣性，從關注時間到關注空間，就成為時代精神的重要當代特征?？臻g批判理論的興起，正是對這種時代精神的契合與反映。其對空間向度的強調，對人們理解實踐史、規(guī)范未來實踐具有重要意義。
二、空間問題的發(fā)展倫理特質
空間生產、空間實踐的結果是不斷形成與人的生存、生活，與政治、經濟、社會、文化等密不可分相互作用的“復雜人化關系、意向性關系”(空間)；規(guī)范空間生產的實踐目的是解決諸多與空間有關的復雜問題，形成合理的人與諸多復雜人化關系和諧共處、良性共生的新發(fā)展生態(tài)。這一點正如安迪茲所指出的，“研究空間的目的是認識社會世界，并最終認識我們自身”。但問題在于，沒有正確、合理的空間理論，很難有正確、合理的空間實踐。從研究現(xiàn)狀看，目前的空間批判理論在具有重大價值的同時，也存在一些需要進一步深化、明確、改進之處。比如，對空間與人的關系的理解有簡單化、抽象化趨勢；在一定程度上，有忽視時間性、規(guī)律性的傾向；有導向解釋現(xiàn)實世界忽視改變現(xiàn)實世界的傾向；等等。
一般而言，對空間問題進行研究存在“事實性”與“規(guī)范性”或者說“問題性”與“理想性”兩個向度。顯然，列斐伏爾、哈維等人首先更加注重事實性、問題性這個向度。在列斐伏爾、哈維看來，空間是當代世界的核心社會實在，當代社會的一個基本特點是空間性；空間不是一個簡單的客體或主體，而是一個由人塑造又塑造人，既具有客觀性又具有主體性的一個重要的主客體交互作用、交互影響的實在場域。在?？驴磥恚臻g與權力內在互動，空間是權力實現(xiàn)自身的工具；在列斐伏爾看來，空間與政治、空間與資本、空間與意識形態(tài)內在互動，空間是政治擴展自身、資本謀求利潤、意識形態(tài)社會化自身的手段與工具；在哈維看來，空間與制度、空間與秩序、空間與文化具有內在關聯(lián)，空間是制度、秩序、文化實現(xiàn)自身，外化、維持自身存在的重要場域；在林奇看來，空間與意象、空間與知識、空間與信仰、空間與傳統(tǒng)等具有內在關聯(lián)，空間是塑造人的意象、信仰，傳承社會知識與社會傳統(tǒng)的重要載體。
相對于傳統(tǒng)社會理論對空間向度的忽視，列斐伏爾、?？?、哈維等更加注重揭示空間對社會、政治、經濟、文化等的制約與決定作用，更加注重對空間生產、空間哲學進行事實性、問題性研究，這當然有其合理性；但問題在于，如果我們忽視了空間、空間生產本身的價值性、倫理性，忽視了對空間生產進行自覺、合理的規(guī)范性、價值性研究，就有可能導向片面的空間決定論、空間本體論。
空間與倫理、空間生產與發(fā)展倫理是一種雙向建構的關系，具體包括兩個方面的內容：其一，空間生產、空間轉換的發(fā)展倫理特性；其二，發(fā)展倫理的空間生產、空間性特質。
――在發(fā)生論意義上。近代以來，“進化”、“進步”、“發(fā)展”漸成時代主題；第二次世界大戰(zhàn)后，“發(fā)展”浪潮更是席卷全球。在取得巨大成就的同時，“發(fā)展”所引發(fā)的復雜關系失調問題也日漸突出。比如，全球及區(qū)域內發(fā)展水平的不均衡，人與人之間權利的不平等，人與環(huán)境之間的不和諧，人與自身的內在緊張等。列斐伏爾等學者把這些由“發(fā)展”導致的復雜關系問題統(tǒng)稱為人與空間的矛盾問題、空間問題、空間生產問題。也就是說，所謂空間生產問題，其本質也就是由近代以來的“發(fā)展”所引發(fā)的發(fā)展倫理問題，不合理的發(fā)展實踐是引發(fā)諸多空間問題、空間生產問題的重要社會實在論原因。
――在評價論意義上。人們對發(fā)展問題、空間問題的評價總是以一定的倫理觀為基礎。雖然，列斐伏爾、哈維等人沒有自覺或重點揭示倫理對空間的制約作用，但他們卻自覺或不自覺地從一定的發(fā)展倫理觀出發(fā)進行空間生產研究。福柯對空間與權利關系的反思，列斐伏爾對空間的政治性的反思，哈維等對空間與資本關系的反思，無不深層內含著對發(fā)展平等、發(fā)展自由、發(fā)展公正、發(fā)展和諧的追求。發(fā)展倫理觀其實是諸多空間生產研究者已經在不自覺使用的規(guī)范性向度。
――在行動論意義上。推進發(fā)展倫理建設，社會實踐的倫理化，是人們解決空間生產問題的重要規(guī)范性路徑。一方面，空間具有重要的倫理效應，“一處獨特、可讀的環(huán)境不但能帶來安全感，而且也擴展了人類經驗的潛在深度和強度”，“有秩序的環(huán)境……是行為、信仰和知識的組織者”；另一方面，合理空間的建構也離不開作為空間實踐與作為空間實踐主體的人的倫理化。在林奇看來，生命力、可感受性、適宜性、可及性、良好的秩序以及效率、公平，是人類理想空間應該具有的幾個要件，而建構這種理想生活空間的重要主體條件是作為空間建構者與使用者的人要具有良好的價值、倫理素質。
三、發(fā)展倫理的空間生產約束
空間具有深刻的發(fā)展倫理意蘊，倫理向度對理解空間問題具有重要意義；同時，發(fā)展倫理又具有深刻的空間意蘊，空間向度對理解當代倫理問題也具有重要意義。當展倫理的空間性主要表現(xiàn)在三個方面。
第一，以資本為主導的空間生產、空間實踐，是導致諸多發(fā)展倫理問題的重要社會存在論原因。
在古萊(Denis Goulet)、克拉克(David Crocker)、可思波(Des Gasper)等人看來，當代社會發(fā)展存在諸多深刻的倫理問題，這些發(fā)展倫理問題具體表現(xiàn)為人們對發(fā)展手段、發(fā)展目標等的理解往往過于功利化，往往以經濟、財富、效率等為核心尺度，而缺少對作為發(fā)展主體與價值目的的人的倫理關懷，缺少對發(fā)展代價、社會公平、社會責任等的關注。古萊、克拉克、可思波等發(fā)展倫理學家把諸多發(fā)展倫理問題的成因歸結為人們發(fā)展觀念上的效率中心主義、物質中心主義、財富中心主義。而空間批判理論對當代空間生產問題的本質的揭示，無疑有助于人們深刻理解諸多發(fā)展倫理問題的社會存在論成因。
正如?？?、列斐伏爾、哈維等所指出的，如果說當代社會仍然是生產社會，那么，這種生產的對象已經從傳統(tǒng)的生存、生活、生產資料擴展到對空間本身即對諸多復雜、意向性人化關系的全面資本宰制。以利益為目的資本的異化本性，在當代空間生產中得到了更加現(xiàn)實而充分的體現(xiàn)。一方面，資本為了逐利在全球漫游，把復雜的、多樣態(tài)的世界空間平面化、簡單化――都是資本逐利的對象、工具，資本成為空間生產、空間生活的深層主體。另一方面，資本所造就的現(xiàn)實空間又存在深刻差異性、不平等性，資本以表面平等實則深層不平等的空間作為其存在與發(fā)展的土壤、基礎。以資本為主導的空間生產，是導致或加深當代制度失序、財富不均、文化沖突等諸多發(fā)展倫理問題的重要社會實在論原因。
第二，當代空間問題的統(tǒng)一性與多樣性，是當展倫理觀既具有文化統(tǒng)一性又具有現(xiàn)實多樣性的重要社會存在論原因。
人創(chuàng)造了空間，空間也形塑著人。空間形塑人的重要內容與表現(xiàn)是空間成為人們倫理觀、價值觀的生成、發(fā)展、變化的重要場域和基礎。一方面，人類不同空間樣態(tài)之間的相對統(tǒng)一性――都與人相關，都是一種關系，都要遵循人性與物質存在與變化
的規(guī)律，等等――在一定程度上決定了人們價值觀、倫理觀的相對統(tǒng)一性；另一方面，空間樣態(tài)的具體差異性、多樣性――不同地域環(huán)境空間的多樣性，不同人群社會空間的差異性，以及人性與物質變化規(guī)律的具體性，等等――又深刻決定了人們倫理觀、價值觀的多樣性。
強調空間對倫理的制約作用，具有重要的方法論現(xiàn)實意義。對發(fā)展倫理研究而言，古萊、克拉克等當展倫理學家往往更為注重全球發(fā)展倫理觀的統(tǒng)一性、一元性，往往把西方式的平等、民主、自由、公正等價值原則作為普適性的全球倫理，具有深刻西方價值中心論色彩。在當代空間批判理論、空間哲學視野中，人類的生活空間既存在可通約性也存在多層面的差異性、異質性；與此相關，人類的價值原則也是既存在可通約性又存在深刻的多樣性、差異性。用空間的多樣性證明價值的多樣性，無疑為我們認識發(fā)展價值、發(fā)展文化的統(tǒng)一陛與多樣性的關系，克服片面的價值一元論或價值相對論提供了重要事實論證據(jù)，有利于我們確立更加全面的發(fā)展倫理觀。
強調空間的多樣性，也是克服西方倫理中心論的重要可行策略。在《論法的精神》中，孟德斯鳩就已經注意到地域差別、自然空間差異對倫理、文化多樣性的制約作用。在他看來，習俗、習慣以及“法律應該和國家的自然狀態(tài)有關系”，不同的自然、空間條件往往產生不同的文化、習俗、制度、道德。顯然，孟德斯鳩所揭示的自然空間的多樣性與人們價值、倫理觀多樣性的對應關系，是一種相對線性的、有問題的自然決定論。但是，也不可否認，自然對人性具有深刻的決定作用。在當代復雜社會語境下，空間已經成為一種社會性空間、文化性空間、人化空間。在現(xiàn)代空間與人性的關系上，我們應該反對線性的空間決定論，但是也應該看到，空間是生產人們的信仰、習慣、現(xiàn)實人性的重要場所；相似的空間往往產生相似的文化，不同的空間往往產生差異性拘文化；當代社會的文化價值的相似性、多樣性與空間的相似性、差異性存在正相關性；―個社會的空間生產狀態(tài)對其社會價值形態(tài)具有重要的基礎制約作用。
第三，建構合理的空間形態(tài)、空間制度，進行合理的空間行動，是建構合理發(fā)展倫理的重要實踐路徑。
在空間哲學視野中，在當代社會，空間權利已經成為一種基本人權，空間正義是社會正義的基本內容；人的平等權利不僅體現(xiàn)在人格、機會、制度等方面，也深刻體現(xiàn)在空間權利上；空間權利是人的一種實體性、基礎性權利；沒有平等的空間權利，也就沒有人的真正、現(xiàn)實平等。這樣，對平等、公正、自由等發(fā)展倫理的推進、實現(xiàn)，就不能僅僅停留在相對抽象的觀念層面或宏大的制度層面，而應該具體化、現(xiàn)實化為人們在空間權利上的平等。在哈維、林奇等人看來，人與空間關系中的一個重要方面，是人可以不斷對空間進行創(chuàng)造、改變，并以此為基礎塑造新的合理生活。改變不合理的空間結構、建構合理的空間制度、空間形態(tài)，推進人們在空間權利上的平等，就成為推進發(fā)展倫理的重要行動路徑。
這也就是說，空間是深刻理解當代社會倫理狀態(tài)的重要維度。揭示倫理、發(fā)展倫理的空間性，有助于我們深刻把握當代復雜社會倫理、價值觀的統(tǒng)一性與多樣性的關系，建構更為合理的發(fā)展倫理學，尋找更為合理可行的發(fā)展倫理的建構路徑。
四、空間與倫理的雙向建構
空間與倫理是一種歷史性、實踐性的雙向建構關系。一方面，空間在具有政治性、經濟性、社會性的同時，也具有深刻的倫理性。空間作為“人化關系”、“人化空間”、“人化的實體和虛擬場域”，由具有倫理意識、價值需求的人所建構；空間在作為權力實現(xiàn)、資本擴張、社會控制、文化統(tǒng)治的工具的同時，也是維系人們基本倫理關系的載體，并承載著人們對合理秩序與美好生活的理想；提升人的倫理素質，是建構更加合理空間的重要條件。另一方面，倫理又具有深層的空間性。倫理作為意向性的、規(guī)范性、秩序性的復雜關系，往往在既存的空間中得以培育；而人們對倫理關系的調整與新型倫理關系的建構又必然現(xiàn)實化、外化為對空間的調整與生產；空間條件是倫理形態(tài)的重要現(xiàn)實約束，探索、建構新的空間秩序是建構新的倫理關系的重要路徑，轉換與改變空間形態(tài)與空間結構是解決諸多發(fā)展倫理問題、推進倫理發(fā)展、價值轉換的重要實踐路徑。也就是說，空間與倫理是一對在本體論、評價論、行動論等意義上都無法分離的緊密相關性范疇。在歷史轉換中，空間與倫理的雙向建構構成復雜的“空間一倫理生態(tài)”，呈現(xiàn)出以下特點。
――實踐性?！翱臻g一倫理生態(tài)”在根本上依存于人的實踐活動，作為感性活動的實踐是理解、建構倫理與空間關系的根本切入點。如果說，空間是人生存與發(fā)展的“人造”、“人化”舞臺，那么，人和空間的關系就如馬克思在《哲學的貧困》中所說，人與歷史劇的劇作者同時又是劇中人。一方面，空間是具有倫理素養(yǎng)的人所創(chuàng)造的；另一方面，空間也創(chuàng)造人及其倫理內容。“環(huán)境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實踐?！闭窃谌说男袆优c實踐中，空間與倫理雙向互動、相互創(chuàng)造。
――歷史性。列斐伏爾認為，“未來的社會，將不再是‘工業(yè)社會’，而是‘都市社會’”；在他看來，空間問題、空間與倫理的關系只是在都市社會才成為問題。而我認為，“空間一倫理生態(tài)”其實是自古以來就與人相伴的一個基本問題，只不過在現(xiàn)代性條件下特別是在后工業(yè)社會，空間問題、空間與倫理的關系問題日益突出并成為人們必然關注的一個焦點，但這不等于在前工業(yè)社會就不存在空間問題及與此相關的空間倫理問題。這一點，正如“都市研究”洛杉磯學派的領軍人物索亞所認為的，“人類從根本上來說是空間性的存在者，總是忙于進行空間與場所、疆域與區(qū)域、環(huán)境和居所的生產”。當然，在不同技術水平、生產力水平、交往水平下，空間一倫理關系及問題會呈現(xiàn)出不同的形態(tài)。
――發(fā)展性?！翱臻g―倫理關系”的歷史性、實踐性，內含著“空間―倫理關系”的發(fā)展性。作為歷史的主體，一方面，人受到已存的“空間―倫理生態(tài)”的制約；另一方面，人又實踐性的創(chuàng)造著新的“空間―倫理生態(tài)”。在當今時代，隨著科學技術、公民社會、全球交往等的不斷推進，既為人們建構新的“空間―倫理生態(tài)”提出了新的要求，也為人們建構新的“空間―倫理生態(tài)”打開了新的可能空間、提供了新的實踐機遇。雖然，人們無法對未來的“空間―倫理生態(tài)”進行具體構想，但人類的實踐史已經說明，人們可以通過技術、制度變革等實質性的推進“空間―倫理生態(tài)”的不斷轉換。
在方法論層面確認空間―倫理生態(tài)的必然性，對克服目前的空間批判理論與發(fā)展倫理學分別存在的問題，推動當代社會理論的方法論創(chuàng)新，具有重要意義。從研究現(xiàn)狀看，目前的空間批判理論顯然更加強調空間向度，注重對世界進行“事實性”研究。當列斐伏爾、索亞等學者認為“空間即存在”、“空間同時間和生命一樣，在本體論意義上具有現(xiàn)行的優(yōu)先性”時，就在一定意義上導向了傳統(tǒng)的自然決定
論、環(huán)境決定論，導向了一種經過變形的后現(xiàn)代版的環(huán)境決定論、空間本體論。而目前的發(fā)展倫理學則顯然更加強調倫理向度，注重對世界進行“規(guī)范性”研究。當古萊、克拉克等強調對發(fā)展問題、發(fā)展手段、發(fā)展目標進行倫理反思、價值確認時，他們傾向于認為把一切發(fā)展問題都歸結為倫理問題，把倫理方案作為解決一定發(fā)展的根本手段，這無疑使發(fā)展倫理學導向一種片面的倫理本體論。也就是說，在方法論層面，目前的空間批判理論雖然有較為自覺的空間意識，但缺少合理的倫理意識；目前的發(fā)展倫理學雖然有較為自覺的倫理意識，但缺少合理的空間意識。揭示“空間一倫理生態(tài)”的實踐性、過程性、歷史性，無疑有助于空間批判理論與發(fā)展倫理學的深層整合，有助于建構一種空間研究與倫理研究相結合、事實性研究與規(guī)范性研究相統(tǒng)一的社會理論新方法――“空間一倫理”視域。
五、“空間烏托邦”的歷史超越
哈維試圖用空間范疇反思歷史，認為“可以將歷史劃分為三個時代：農業(yè)時代、工業(yè)時代和都市時代”。而我認為，如果說人類歷史是一種“空間”轉換史的話，那么，在一定意義上，這個過程也就是人們不斷探索、建構新的“空間―倫理生態(tài)”的過程。在一定意義上，世界文明的轉換歷程，也就是空間―倫理緊張關系不斷展開與重構的過程。在農業(yè)社會，人們以相對簡單的技術為基礎，進行著邊界相對狹小的空間生產，并努力建構與此相適應的地緣、血緣性倫理關系。在工業(yè)社會，以相對發(fā)達的技術為基礎，人們開始進行邊界相對宏大的空間生產，開始把全球納入生產范圍，并努力建構以利益、契約為基礎的倫理關系。在都市社會，以信息技術、生物技術等高新技術為基礎，人類在把全球空間擴展為生產對象的同時，又努力各自營建各具特色的差異性空間，并不斷探索與此相適應的既具統(tǒng)一性又具多樣性的生態(tài)型倫理秩序、倫理關系。
這是一個艱苦的探索過程，一個不斷解決老問題又不斷產生新問題的過程。在這個過程中，人們自覺或不自覺地建構起各具特點的“空間烏托邦”或者說“空間一倫理烏托邦”。從前工業(yè)文明時代的烏托邦――柏拉圖的《理想國》，到工業(yè)文明時代的烏托邦――托馬斯?莫爾《烏托邦》、康帕內拉的《太陽城》，再到后工業(yè)文明時代的烏托邦――哈維《希望的空間》中“辯證烏托邦”、凱文?林奇《城市形態(tài)》中的“未來城市烏托邦”，諸多思想家、學者以不同方式直接或間接地描繪了他們希望或理想中的“空間社會”、“空間―倫理”形態(tài)。而事實上，任何烏托邦都是具體的，產生于時代的需要，反映著時代的問題，隨時展而轉換。每個時代也都會重寫它的理想，重新編寫它自己的夢想，重寫這個時代夢想的烏托邦。這一點，正如斯諾夫里阿諾斯所說，“每個時代都要編寫它自己的歷史。不是因為早先的歷史編寫得不對，而是因為每個時代都會面對新的問題，產生新的疑問，探求新的答案”?？梢钥吹?，雖然以上三類“空間烏托邦”或者說“空間―倫理烏托邦”具有一定的相類性，卻又存在深刻的差異性、時代性。從“自然空間―自然倫理”，到“技術空間―技術倫理”，再到“生態(tài)空間―生態(tài)倫理”，是以上三種“空間烏托邦”隨著時代條件而轉換留下的大致差異性軌跡。
不可否認，三類“空間烏托邦”都有其存在的合理性。但問題在于，烏托邦往往以對構建虛幻的理想世界構成作為終極目標，往往只能給人以精神上的虛擬滿足，而不具有感性、切實的可行性、行動性。面對現(xiàn)實中的空間一倫理問題，人們需要從現(xiàn)實條件出發(fā)，以感性的行動歷史性地超越“空間烏托邦”。
首先，從現(xiàn)實條件出發(fā)，充分認識當代社會空間與發(fā)展倫理問題的復雜性，以及建構空間―倫理新形態(tài)的階段性、過程性。在馬克思看來，人類只提出自己能夠的任務，任何時代的人們在改變世界時都無法超越其現(xiàn)實條件的制約。一方面，從現(xiàn)實條件出發(fā)，是超越空間烏托邦，扎實建構空間―倫理新形態(tài)的重要前提；另一方面，空間世界又是可能進一步改造的，在接受現(xiàn)實條件的基礎上，充分認識發(fā)展的規(guī)律性、時間性，正確處理空間性與時間性、多樣性與規(guī)律性的關系，是進行正確空間實踐的重要條件。
其次，充分認識當代全球化語境下“空間―倫理生態(tài)”的相對統(tǒng)一性與文化多樣性，避免走向西方中心論、東方中心論等種族中心主義。近代以來，自我中心論、種族中心論是空間生產與發(fā)展倫理建構中存在的基本問題之一。兩次世界大戰(zhàn)以及無數(shù)的事例告訴人們，以自我模式、自我價值為唯一絕對正確標準來解決全球問題、推進全球發(fā)展，只能導致政治經濟文化沖突甚至戰(zhàn)爭。充分尊重、保護這個世界的空間多樣性、倫理多樣性，是推進空間―倫理發(fā)展過程中必須注意的一個問題。
第8篇：文化多樣性的基礎范文
文化是民族身份的一個重要標志，世界上任何一個地區(qū)、民族、國家都有自己獨有的文化，僅從民族節(jié)日和文化遺產來說，人們便可窺見世界文化的豐富多樣。這些異彩紛呈的文化的形成過程必然與當?shù)氐娜宋拿}絡發(fā)展密切相關，彼此有差異，卻又有相通、相融之處。
保護傳承非物質文化遺產，不僅有利于捍衛(wèi)文化多樣性和保護文化傳統(tǒng)，而且對于我們當代文化創(chuàng)新也是不可或缺的一項文化基礎建設。在當前這個全球文化“百花齊放”的背景下，如何合理地保護保護傳統(tǒng)文化和民族文化的多樣性，加強非物質文化遺產保護傳承與創(chuàng)新發(fā)展？我們需要思考對中國非物質文化遺產的保護與研究工作怎樣汲取中外經驗，實現(xiàn)持續(xù)、快速、健康地發(fā)展。而中國企業(yè)在保護中國非物質文化遺產的多樣性方面，應當發(fā)揮怎樣的積極作用？值得進行思考與研究。
文化多樣，和而不同
18世紀末，德國哲學家約翰?G?赫爾德首倡文化民族主義，認為文化不是關于普遍人性和精神價值的規(guī)范，而是多樣性的具體生活方式，也就是民族的生活方式?！懊恳幻褡宓谋硐蠓绞蕉加猩羁痰奶厣?，因為這是它特色的，與其風土關系密切的、從其生活方式產生的，由其祖先那里繼承來的。在外人看來驚訝萬分的，它都認為可以極清晰地把握；外人覺得可笑的，它卻對此異常認真?！?/p>
隨著經濟的發(fā)展，人類生活的各個領域正日益成為一個聯(lián)系更為緊密、差異可能縮小的整體，各種特殊文化（民族的、國家的、地域的和社群的）以現(xiàn)代傳媒技術為支持，在全球規(guī)模上持續(xù)、深入地交流與互動，相似性在增加，差異性在削弱，認同外來文化、外來價值觀越來越有超越本土文化的趨勢。
正如人類已經覺悟到必須保持生物的多樣性一樣，人類也正清醒地致力于保持文化多樣性。在此背景下，2001年11月2日，聯(lián)合國教科文組織第三十一屆（部長級）會議通過《世界文化多樣性宣言》，宣言指出：“文化多樣性――人類的共同遺產文化在不同的時代和不同的地方具有各種不同的表現(xiàn)形式。這種多樣性的具體表現(xiàn)是構成人類的各群體和各社會的特性所具有的獨特性和多樣性……應當從當代人和子孫后代的利益考慮予以承認和肯定?！?/p>
那么，怎樣在保留本土文化獨特性的同時，實現(xiàn)文化多樣性發(fā)展？中國有句佛語“一多相容不同門”，是指佛學里各種法門彼此有別，但是任何一種法門都能包容其他法門。好比說花園百花盛開而各有花香。儒家創(chuàng)始人孔子提出“君子和而不同”，認為君子經過獨立思考分析，也可以與周圍不同觀點的人保持和諧融洽的關系。在中國，“和而不同”是處理不同文化之間關系的重要原則，是學術文化發(fā)展的動力，途徑和基本規(guī)律。
全球化所造成的民族與文化界限的不斷交叉，不斷重構的現(xiàn)象，客觀上為文化多樣性提供了更大的寬容性前景和自由生長的空間。認同，尊重不同文化存在的合理性與合法性，既是對其他民族文化的存在權，個性表達權和演進選擇權的充分承認與理解，也是對其他民族國家文化特色的包容與欣賞，這是一種文化倫理和文化修養(yǎng)。
文化史表明，只有文化間的相互寬容和承認，不同文化之間才能把自我相對化并容忍“他者”，學習異己，也才能豐富和提升自我。理想意義上的多樣性，是在全球化時代而不是在其他時代才能真正被建立，也只有經受了全球化時代的洗禮的多樣性，才是值得我們向往的多樣性。先生所言的“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”說的就是這個道理。
傳承非遺，文化留芳
非物質文化遺產是人類文化遺產的重要組成部分，也是整個人類文化多樣性的根基，源泉和生態(tài)場，是人類可持續(xù)發(fā)展的保證。只有文化得到了傳承，人類的創(chuàng)造力才能得到保護，文化的多樣性才能被體現(xiàn)。
中華文化歷史悠久，博大精深。非物質文化遺產傳承流變，薪火相傳，可以說中國是世界上文化資源最豐富，也是非物質文化遺產最多樣性的國家，這與中國由56個民族組成的文化狀態(tài)息息相關。中華文明具有悠久的歷史，因而其文化樣態(tài)從遠古時期開始便呈現(xiàn)出豐富多元的發(fā)展軌跡。如五六千年以前的仰韶文化，河姆渡文化、紅沒文化、大汶口文化。四大古文明在發(fā)展的過程中，只有中華文明一直延續(xù)至今，而其他文明幾乎都已中斷了，為什么中華文明擁有如此強大的生命力？
借用生物學的一個觀點，某個生態(tài)系統(tǒng)物種越豐富，大自然的基因庫也就越豐富，許多物種在生態(tài)位和功能上具有互補甚至替代性，因此，整個生態(tài)系統(tǒng)也就越穩(wěn)定。中華文明強大的生命力也在于其有豐富多樣的文化基因，這些豐富的文化基因在多元一體的格局下統(tǒng)一到中華文明這樣一個文化庫中。從夏商周直至唐宋元明清的歷史發(fā)展脈絡可以清楚地看出，中國一直是多民族融合的國家，中華文明通過容納不同民族的文化，吸收、發(fā)展、進步，形成了博大精深的文化共同體。中華文明的未來同樣還將繼續(xù)萃取不同民族的文化精華。從這個意義上說，中國的非物質文化遺產體現(xiàn)了文化的多樣和共通融合，是世界文化多樣性的典型范例。
但是，我們也看到，快速發(fā)展的全球工業(yè)化浪潮沖擊著世界的每一個角落，非物質文化遺產因無形，口傳心授等傳承制約，使得現(xiàn)代化進程對其沖擊和消解的問題越來越突出。如何加強保護非物質文化遺產，尤其是中國本土的非物質文化遺產資源的多樣性已成為一個緊迫的課題，中國也進行了積極實踐：
2004年，我國加入了聯(lián)合國教科文組織《保護非物質文化遺產公約》，成為最早加入該公約的國家之一。
2006年起，國務院規(guī)定每年6月第二個星期六為“中國文化遺產日”，積極調動社會特別是公眾自覺參與非物質文化遺產保護。
2011年，《中華人民共和國非物質文化遺產法》頒布實施，意味著我國的非遺保護開始在科學自覺保護的道路上邁進。
目前，我國政府對非遺進行全面普查；制定保護規(guī)劃；建立國家、省、地、市四級名錄保護體系和國家級傳承人名錄公布制度；設立了國家級文化生態(tài)保護實驗區(qū)等。始終遵循“保護為主、搶救第一、合理利用、傳承發(fā)展”的非遺保護工作指導方針，科學有序地開展著非遺保護工作。
保護非遺，產業(yè)助力
當前很多傳承人都面臨的窘境：傳人漸少，技藝瀕臨失傳；地處一隅，技藝不為廣大民眾所知；數(shù)十年墨守成規(guī)，市場信息不足，缺乏現(xiàn)代創(chuàng)意思維和元素，產品少人問津；藝術創(chuàng)作和市場營銷顧此失彼，將本應用來創(chuàng)作的大量精力放在了尋求市場上。
因此，非物質文化遺產傳承保護更顯任重而道遠，在政府的主導下，社會團體、機構和文化企業(yè)也廣泛參與非物質文化遺產保護，積極探索非物質文化遺產的保護方法。與文物的原生型保護不同，非物質文化遺產不是靜止的、凝固的保護，而是發(fā)展性保護、生產性保護。非物質文化遺產生產性保護既是對非物質文化遺產保護方式的探索，也是對非物質文化遺產保護理論的創(chuàng)新，可以充分發(fā)揮非物質文化遺產自身優(yōu)勢，增強非物質文化遺產的生命力和活力，推動非物質文化遺產融入現(xiàn)代社會、融入生產生活，增加傳承人的收入，促進地方經濟結構調整和經濟發(fā)展，為當?shù)貍鞒腥藥砬袑嵗婧托腋８?。生產性保護成為非遺傳承、保持非物質文化遺產多樣性的重要方式之一。
目前國內有企業(yè)，已經結合當下“互聯(lián)網(wǎng)+非遺”的發(fā)展模式，以“互聯(lián)網(wǎng)+思維”，借助線上電商平臺和線下實體園區(qū)優(yōu)勢互補，作出推動非遺產業(yè)化，保護非遺多樣性的行業(yè)引領舉措。搭建互聯(lián)網(wǎng)垂直電商和實體非遺博覽園雙軌運營平臺，推廣非遺文化，營銷非遺產品，破解非遺產業(yè)困局。例如，線上互聯(lián)網(wǎng)平臺可為非遺傳承人及企業(yè)構建全方位推廣、營銷服務，讓文化消費者感受網(wǎng)絡帶來的交互交易體驗；同步在海內外建設多處非物質文化遺產博覽園，將中國異彩紛呈的文化代表性項目推向國際。集合文化旅游、演藝會展、培訓交流、產業(yè)孵化于一體的多功能文化產業(yè)集群，構建集定位優(yōu)勢、產業(yè)優(yōu)勢、資源優(yōu)勢、服務優(yōu)勢、人才優(yōu)勢綜合體現(xiàn)的文化生態(tài)環(huán)境，融通中外優(yōu)秀文化，充分體現(xiàn)非遺技藝的多樣和融合，并進行重點扶持和保護。
另外，線下活動體系也是需要考慮籌備的方向，定期組織召開年度世界非物質文化遺產高端論壇，將其打造成文化領域的“達沃斯”，形成高標準、高級別、高品質的文化交流盛會，有效推進非物質文化遺產保護、傳承與發(fā)展。通過O2O模式，將線上電商平臺與線下非遺園區(qū)、論壇會展立體聯(lián)動，多元結合，最大容量地聚集呈現(xiàn)中國豐富多彩、種類繁多的非遺項目，借助線上互聯(lián)網(wǎng)、線下非遺園的平臺優(yōu)勢，以產業(yè)化發(fā)展形式整合非遺行業(yè)資源，帶動非遺項目和傳承人規(guī)范生產、經營、流通，促進全國非遺資源傳播互通，增加中國非遺在國際上的交流和影響力，保護中國非遺多樣性傳承，讓非遺產業(yè)獲得更大的發(fā)展空間。
一多相容，和而不同，非物質文化遺產代表了中國傳統(tǒng)文化的共享性、本真性和人類文化發(fā)展的多樣性。隨著對非遺保護傳承的深入、對非遺認知的廣度和深度的不斷延展，企業(yè)的力量也會在各非遺保護機構的支持下，遵循非物質文化遺產活態(tài)流變性的特點，將非物質文化遺產的生產性保護與傳承和諧結合。
第9篇：文化多樣性的基礎范文
關鍵詞：新課程目標；民族基礎教育；課程目標；文化創(chuàng)新
中圖分類號：G750 文獻標識碼：A 文章編號：1002-6959（2008）02-0185-05
新世紀《聯(lián)合國教科文組織文化多樣性宣言》第一條指出：“文化在不同的時代和不同的地方采取了多樣化的表現(xiàn)形式。這種文化多樣性體現(xiàn)在組成人類的群體和社會的特征的獨特性和多元性。作為一種交流、創(chuàng)新和創(chuàng)造的源泉，文化多樣性對于人類就像生物多樣性對于自然界一樣是必不可少的。在這個意義上說，文化多樣性是人類的共同遺產，應當為當今和未來世代的人類的利益而予以承認和肯定?！薄缎浴愤€強調指出：“文化多樣性也是發(fā)展的動力之一，它不僅是促進經濟增長的因素，而且還是個人和群體享受更加令人滿意的智力、情感和道德精神生活的手段?！?文化多樣性有兩個層面的含義：“一是全球層面的文化多樣性；二是一個國家內容層面的文化多樣性。在中國國內，無庸諱言，也存在著文化相對的兩重性。一方面是面對全球，在現(xiàn)代西方文化輸入的強大沖擊下，以漢族傳統(tǒng)文化藝術為代表的中華民族本土文化相對處于被動守勢的弱勢地位，因此有必要強化保護中華本土文化作為文化多樣性的存在；另一方面，在國內傳統(tǒng)的文化領域中，強大的漢族文化藝術又一直處于優(yōu)先的強勢地位?！盵1] 因此有必要強化保護少數(shù)民族文化作為文化多樣性的存在。多元文化是社會發(fā)展的一個重要趨勢。當前，我國非常重視社會向多元文化的方向發(fā)展，強調多種文化并存的價值。但是多元文化是否在課程改革中得到體現(xiàn)，我國以往的課程改革中是否很好地反映了多元文化的理念，是否避免或克服了主流文化的立場來編制課程，這是值得分析的。令人欣慰的是，我國當前實施和推進的新課程改革，已經開始強調培養(yǎng)學生的知識與能力、過程與方法、情感態(tài)度與價值觀等課程的文化目標問題。
一、課程的知識與技能目標的文化創(chuàng)新
有學者認為：“建國五十年來，中國基礎教育取得了驕人的教育成就。中國的基礎教育贏得了整體教育質量和全局效益；培養(yǎng)了學習者扎實的基礎知識和基本技能；培養(yǎng)了學習者較強的邏輯思維能力；注重培養(yǎng)人的深厚歷史感和厚重的文化底蘊?！盵2] 建國以后至今，我國民族基礎教育的確取得了很大的成績，這是毫無疑問的，但對民族基礎教育來說，不僅與普通基礎教育一樣，存在著應試教育的問題，而且還存在著民族文化傳承逐漸斷裂與缺失的問題。這些成就的取得在民族基礎教育中是在丟掉本民族的文化傳統(tǒng)和文化個性的代價前提下獲得的。在某種意義上說，民族基礎教育課程片面地傳承著主流文化。從多元文化主義的角度分析，各國現(xiàn)行的教科書對待非主流文化通常存在四種形式的不合理性：首先是忽略，即教學內容中有意無意地省略某些非主流文化的歷史、傳統(tǒng)和觀念；其次是肢解，即教科書中僅包括非主流文化的部分內容，而且這部分內容還被彼此分割在各個章節(jié)中論述。同時，教科書僅從主流文化視角去分析和理解非主流文化，而忽略其他文化族群的態(tài)度和看法，從而形成學生對非主流文化是似而非或一知半解；第三是歪曲，即教科書站在優(yōu)勢文化的立場，美飾主流文化，歪曲非主流文化，對歷史和當代生活經驗進行某種不真實的表述，而且常把民族矛盾、種族歧視等社會問題排除在教學內容之外；第四是刻板化理解，即教科書用傳統(tǒng)、僵化的眼光審視非主流文化、文化族群，拒絕承認其生活方式、行為習慣、和價值觀念；否認文化的多樣性。其中集中體現(xiàn)在課程生活脫離民族生活的實際。我們知道，生活方式是文化的表征，一個民族的生活及其方式就體現(xiàn)一個民族的文化。脫離一個民族的生活就等于脫離一個民族的文化，而我國民族教育及其課程很少聯(lián)系少數(shù)民族生活。少數(shù)民族基礎教育的課程標準照搬國家統(tǒng)一課程標準，缺乏針對性。我國民族教育的課程采用全國統(tǒng)一標準，實行高度集中和統(tǒng)一，沒有專門指導少數(shù)民族基礎教育的課程計劃和課程標準（教學大綱），學生所使用的教材大都是全國統(tǒng)編的，雖然在課程設置和內容上也涵蓋了一定的民族文化、宗教、風俗習慣和各民族的生產生活經驗等方面的知識，在一些民族地區(qū)也開設了雙語課程、鄉(xiāng)土課程等，但滿足不了實際需要，使得少數(shù)民族教育質量長期以來難以提高。由于民族學校的學生在心理素質、學習和生活習慣等方面與普通學校的學生相比存有差異，民族學校的課程設置與教材內容應該適合各民族學生的特點。少數(shù)民族學校只能把主要精力放在普九任務完成上，從而限制了民族地區(qū)從本地區(qū)、本民族的實際出發(fā)開發(fā)適合本地區(qū)的課程和教材建設，影響了民族學校的辦學質量。因此，只有建立起包括民族文化的多元文化理念的課程文化觀，才能提高少數(shù)民族基礎教育的效率，才能更好地反映文化的多樣性和差異性。
本次新課程改革為包括少數(shù)民族文化在內的多元文化的存在和發(fā)展提供了廣闊的空間。首先，新課程立足于國家課程、地方課程和校本課程等三級課程格局，在國家課程為主導的前提下，根據(jù)民族地區(qū)的政治、經濟、文化特點及人群心理素質傾向，編排符合本地區(qū)學生發(fā)展的各級各類的地方課程和校本課程，強化對本土知識的挖掘是十分重要的?？贫骺屏郑–onklin）認為：本土知識即一個民族在自己的生存、延續(xù)和發(fā)展過程中所形成的、具有自己獨特內容與形式的知識體系。[3] 這種知識體系深刻地反映了民族文化心理結構，包括信仰、道德、習俗和個人作為社會成員所必要的能力及習慣，并為本土人民提供一種他們自己熟悉的界定問題、觀察問題、分析問題和解決問題的視角。這就要求給少數(shù)民族學生提供系統(tǒng)學習本民族知識文化的機會，培養(yǎng)學生對本民族知識文化的認同，獲得理解民族知識所必需的基本技能。他們將會自信地在不同場合與不同的人和諧地相處，并容易對一些事情達的起因做出客觀的判斷。學生將終生受益，會把欣賞民族知識文化的觀點帶到以后的成人生活中。少數(shù)民族在與世界上不同民族、不同國家文化的交流、對話中，在不斷學習對方優(yōu)秀成果的過程中與國際教育接軌，不斷發(fā)展壯大自己。其次，使每一個民族學生不僅能夠用民族語言有效地交流，而且能夠借助民族語言成功地進行民族知識文化的學習，了解本民族習俗，理解和弘揚本民族傳統(tǒng)知識文化價值觀、信念及民族精神。再次，新課程改革從課程標準的層面規(guī)定了多元文化選擇的合法性。在知識與技能方面，我們要使民族兒童學生了解本民族的一般特征和歷史發(fā)展；了解本民族區(qū)域自然與地理的概況；了解本民族的藝術與民俗；了解本民族的當代社會與生活；會用多種方法和現(xiàn)代信息技術收集、保存、處理資料，學會篩選資料。
二、課程的過程與方法目標的文化創(chuàng)新
民族基礎教育課程實施的基本途徑是教學，但在傳統(tǒng)的民族教育觀念中，將課程理解為規(guī)范性的教學內容，教師無權更動課程，教學就是教師忠實而有效地傳遞課程內容。在這種觀念下，教學變成了教師教、學生背書的過程。這種重結論、輕過程的教學排斥了學生的文化思考的個性，只需要聽講和記憶就能成為掌握文化知識的“好學生”，卻缺乏文化思考、文化詰問、文化批判、文化創(chuàng)造的能力。這種被動的學習方式窒息學生的思維和智力，摧殘學生的興趣和個性，導致學生的主動性、能動性、獨立性不斷喪失。這樣不可能培養(yǎng)學生的文化批判意識、文化探究意識，以及提高學生的動手能力、實踐能力?？傊?，長期以來，在整齊劃一的課程模式下，忽視了一些地區(qū)和一些少數(shù)民族在文化背景方面的差異。在教學活動中，少數(shù)民族學生在文化、語言、等不同于漢族學生的差異，并沒有引起學校教師足夠的重視，教師在教學心理、教學方法等方面并沒有過多考慮少數(shù)民族學生不同于內地學生的文化差異和文化特點。
新課程改革強調課程目標的過程與方法，為解決上述問題提供了具體可操作的方式方法。課程實施方式主要有以下幾種：“一是問題探究式。這是圍繞當?shù)噩F(xiàn)實生活中一些不明確或需要解決的問題所展開的觀察、調查、實驗、操作等活動和尋求解決方法而組織的學習。二是實踐體驗式。這是一種基于學習者自身的活動體驗、學習感性知識的過程，是發(fā)展其情感、意志、態(tài)度的過程。三是小組合作學習方式。這是一種普遍而又特殊的活動，是發(fā)展學生綜合素質的一種手段，其特點是師生民主、平等、和諧、協(xié)作。四是計算機網(wǎng)絡學習方式。這是教師從地方課程目標或學習所關心的問題出發(fā)，指導學生利用網(wǎng)絡搜集和處理信息。它不但能解決地方課程資源不足的問題，更重要的是擴大了學生的視野，使學生從狹隘的學校生活走向社會生活?！盵4] 因此在過程與方法目標維度方面，課程的具體實施上要體現(xiàn)民族文化個性，發(fā)展和提升少數(shù)民族的文化個性。即是說，民族教育課程改革必須結合并適應不同民族社會的特殊性，根據(jù)不同民族獨特的文化背景和現(xiàn)實環(huán)境，在考慮民族政治經濟、文化心理、人口語言等諸方面歷史傳統(tǒng)、現(xiàn)實狀況和發(fā)展需求的基礎上，采取有效的教與學的方式和民族教育課程體系，以便在目標方向、課程結構、實施途徑、課程教材、師資條件和教學方法、教學策略上全面達成民族教育課程與民族社會文化發(fā)展特點的最優(yōu)結合；打破我國課程文化建設中單一設置主流文化課程的開發(fā)模式，在保持必要張力的原則下，嘗試整合模式，通過多種途徑將少數(shù)民族文化的內容與主流文化和現(xiàn)代科學知識有機結合；將多種課程形式作為民族文化的載體，關注活動課程、潛在課程、非正式課程；充分利用各種課程資源，探索地方與學校層面的課程開發(fā)，重視教師在課程開發(fā)中的作用，使之成為課程開發(fā)主體；使民族學生通過調查、觀察、感受、體驗、探究，了解和參與生活；嘗試用歷史的、辯證的眼光觀察歷史文化傳統(tǒng)，接受優(yōu)秀傳統(tǒng)，評價現(xiàn)實問題；通過合作學習，了解本民族文化的產生經過，體驗在民族生活中個人與社會的關系；嘗試從不同角度、綜合多種知識探究社會問題，提高參與社會實踐和自主學習的能力。
三、課程的情感態(tài)度與價值觀目標的文化創(chuàng)新
民族基礎教育課程很少重視情感態(tài)度和價值觀的培養(yǎng)，即便重視也片面重視主流文化的情感態(tài)度和價值觀，而對本民族的情感態(tài)度和價值認同、體認相對忽略。在新課改之前的民族基礎教育中，漢語各科教材基本上都使用全國統(tǒng)編教材；少數(shù)民族母語教材也都是由漢語教材翻譯過來的。在教材的具體編制問題上，過多強調政治性而忽略民族性，強調統(tǒng)一性而輕視差異性。主要重視主流文化的學習，輕視非主流文化的學習。課程設置和課程內容仍主要是以占主體地位的民族的經驗、文化、歷史、觀點等為中心來進行設置和安排的，往往忽略了其他少數(shù)民族豐富多彩的文化內容。這樣使得少數(shù)民族教育的課程設置從形式到內容都照搬內地，忽視了民族傳統(tǒng)文化的建設，缺乏民族文化教育的學校教育使越來越多的少數(shù)民族學生疏離于自己的民族傳統(tǒng)。對此有研究者提出，“民族地區(qū)大多數(shù)使用的是全國統(tǒng)編教材，在以漢族文化為主導文化的地區(qū)有很好的適應性，但是否在所有的少數(shù)民族地區(qū)對不同文化心理背景的民族學生都同樣適用還值得商榷。從教材的內容來看，統(tǒng)編教材基本上以漢文化為主編寫的。教材反映的概念即行為方式、價值觀念很容易被生活在漢族文化背景中的學生所接受，他們可以利用已有的知識經驗以同化的方式接受知識，他們的語言、感性經驗等對教材的學習理解是適應的。少數(shù)民族則不然，一部分少數(shù)民族有自己獨特的生活環(huán)境、獨特的宗教、獨特的民族人文背景，還有獨特的民族的語言文字作為族內的交際工具，全國統(tǒng)編的主要面向漢族學生的統(tǒng)編教材的內容就未必適合民族學生的心理、文化背景。教材所蘊涵的知識系統(tǒng)、價值系統(tǒng)由于語言的障礙，或者是大的人文背景的差異，對少數(shù)民族學生難以達到應有的教育效果。培養(yǎng)目標、價值取向和民族教育的現(xiàn)實必然產生一定的反差和矛盾?！盵5] 課程與教材的大一統(tǒng)局面使少數(shù)民族學生缺乏用自己的語言編寫的教材，增加了學習的難度，同時又使教材中民族傳統(tǒng)文化找不到正規(guī)的學習渠道，間接造成課程內容中民族文化傳承的缺失。而這種缺失狀況又加重了學生的輟學、失學現(xiàn)狀。由此可以看到只有在課程內容中融入少數(shù)民族傳統(tǒng)文化，學校課程才會具有生命力。盡管漢族人口在我國總人口中絕對多數(shù)，但我國同時是一個多民族的國家，少數(shù)民族是中華民族不可缺少的組成部分，義務教育階段的語文教材對少數(shù)民族文化應該有一定的比例的反映，否則會影響學生對我國各民族文化的理解和認同。
令人振奮的是，新課程改革為根本上解決這一問題開辟了一個途徑。從新一輪基礎教育課程改革的各門課程標準中對文化在課程中的滲透可見一斑?！墩Z言課程標準》認為，語文是最重要的交際工具，是人類文化的重要組成部分。認識中華文化的豐厚博大，吸收民族文化智慧。關心當代文化生活，尊重多元文化，吸收人類優(yōu)秀文化的營養(yǎng)。《數(shù)學課程標準》也認為，數(shù)學是人類的一種文化，它的內容、思想方法和語言是現(xiàn)代文明的重要組成部分。《藝術課程標準》認為，藝術課程是一種人文性課程，它不再把藝術視為單純的消遣娛樂或單純的技藝，而是把它視為人類文化的積淀和人類想象力、創(chuàng)造力的結晶，具有極高的人文價值。藝術課程用藝術的感人形式、豐富的內容和深刻的人文內涵打動學生的心靈，接近學生的生活，表達學生的情感和文化追求。藝術課程……成為學生成長的文化養(yǎng)分。《音樂課程標準》在“音樂與相關文化”一節(jié)中強調音樂與社會生活的關系，強調根據(jù)自己的生活與已學過的知識認識音樂的社會功能?！稓v史與社會課程標準》也提出，認同民族文化，培養(yǎng)人文素質?！队⒄Z課程標準》強調“跨文化交流”等。從以上各門課程標準關于課程文化的表述，可見新一輪基礎教育課程改革對課程情感態(tài)度和價值等文化目標的高度重視。因而對民族基礎教育課程的文化目標的創(chuàng)新提供了可能性。具體體現(xiàn)為：其一，激發(fā)學生關注社會生活的熱情，關注本民族所在的區(qū)域文化和中華文明的發(fā)展歷程，樹立為本民族發(fā)展而奮斗的志向；關心現(xiàn)代社會發(fā)展的需要，形成崇尚科學的態(tài)度、可持續(xù)發(fā)展的觀念和終身學習的愿望；注重社會實踐，關心民族、祖國和人類的命運，熱愛自己的民族，熱愛祖國，具有強烈的社會責任感和歷史使命感。其二，培育學生對主流文化的風俗、價值和信念等的理解與接受，同時培育學生對構成我國人口的多樣民族、文化、語言群體的理解與接受，承認文化豐富性和多元性，消除歧視與偏見。其三，培養(yǎng)民族學生對自身民族、文化、語言、宗教等背景的理解與接受精神，形成民族認同感和歸屬感，提高對自身價值的自信和自尊感，并養(yǎng)成學生熱愛家鄉(xiāng)，服務家鄉(xiāng)的本土意識。
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