儒家禮儀文化精選(九篇)

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第1篇：儒家禮儀文化范文

一、天人合一理念

儒家思想的核心是天人合一。他們認為天與人之間應該形成和諧、統(tǒng)一的關系，唯有這樣，才能達到人類社會發(fā)展的最理想的境界。儒家文化中的“天”就是自然，可以進一步理解為自然規(guī)律。儒家的“天人合一”就是把人與自然放在一個平衡的有機系統(tǒng)中進行思考，儒家認為人與自然是相互影響、相互聯(lián)系的，天與人和諧共鳴才會產生“天人合一”的和諧狀態(tài)。“天人合一”一方面強調人的道德，一方面強調自然界的內在規(guī)律，更重要的是強調人與天與地與大自然的萬類萬物的和諧。故而儒家認為人類必須處理好人與自然的關系，既不能在自然面前無所作為，聽天由命，做自然的奴仆，消極被動的聽任大自然的擺布；也不能蔑視自然，把自己當作自然的主宰者與征服者，肆意蹂躪自然；而是要協(xié)調好二者之間的關系，和諧相處，協(xié)調發(fā)展，共容共存，并為了人與自然的和諧而適應自然、改善自然，以達到更高一層的和諧。

“天人合一”思想最早出現(xiàn)在儒家的經典著作《易經》中，《易經》認為人的行為只有符合天道運行的規(guī)律，才能趨吉避兇。書中強調了人與自然的和諧關系，表達了人與自然之間的雙向影響，對后世起到了振聾發(fā)聵的巨大作用。

孔子把“知命畏天”看作是君子才具備的美德，“唯天唯大，唯堯則之”。他認為，四時運行和萬物生長都有自身的規(guī)律，人不能違背“四時行焉，百物生焉”的自然規(guī)律。而應該適應它，改造它，才能取得好的效果。孟子也認為，對待萬物應采取友善愛護的態(tài)度，天地萬物是人類賴以生存的物質基礎，如果隨意破壞浪費這些資源，就會危害人類自身。因此，孟子主張“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物?！泵献影选叭拭瘛迸c“愛物”聯(lián)系在一起。認為保護環(huán)境，保護自然，就是保護人類自身。

當儒學發(fā)展到戰(zhàn)國荀子時，人與自然和諧相處的思想已構成較完整的理論系統(tǒng)。荀子提出了“制天命”思想。他認為對自然界不能盲目崇拜而無所作為，如果充分發(fā)揮人的能動性，利用天時、地利、人和等條件，就可以創(chuàng)造財富。這種人與自然和諧相處的思想，在當時，極大的促進了自然科學的發(fā)展。

二、以人為本理念

儒家文化一直都體現(xiàn)出對人的尊重，強調人的作用，突出人的主體地位，實際上也就是主張以人為本，并想以此為理念構建一種和諧的人際關系，建立一種和諧的美好社會。

所謂“以人為本”就是認識到人民、民眾在國家中的重要地位，認識到如果統(tǒng)治者背離了民心，得不到民眾的擁護，國家政權就不能鞏固，甚至會被人民群眾用武力。在中華民族幾千年的發(fā)展歷史上，民心的向背不僅關系到國家的安危，也制約著社會的全局，因此儒家的民本文化也應運而生。關于以民為本，古代一些重要典籍早有記載，例如《晏子春秋?內問下》中講到“以人為本”，在《管子?霸業(yè)》中講到“以人為本”，在偽古文尚書《五子之歌》中也有“民惟邦本，本固邦寧”的論述。這些概念、范疇一直被儒家沿用下來，并且不斷得到豐富和發(fā)展，形成了系統(tǒng)的思想。民本文化的中心思想就是講國家的治理應以民為本，為政者應勤政為民。

國家治理以人為本，主要是指應關注為民用權、為民謀利、理順民心三個問題。為民用權是以人為本理念的基本出發(fā)點，國家治理的首要問題就是為民而行使權力，使權力的運作成為民意的體現(xiàn)；為民謀利是以人為本理念的根本宗旨，國家治理的根本宗旨就是為民謀利、為民造福；理順民心是以人為本理念的理想目標，國家治理的理想目標是順乎民心，贏得民心，民心的向背關系社會的穩(wěn)定、國家的安危，要把理順民心作為治理國家的不懈的追求。

為政者要勤政為民，主要是指當權者要仁愛民眾、順應民心，贏得民心。儒家總結歷史經驗教訓，提出得民心者得天下，失民心者失天下的基本認識。他們反對統(tǒng)治者專橫暴虐，力戒為政者窮奢極欲，反復強調為政者必須尊民、重民、敬民、親民、愛民。在中國封建社會，講勤政為民，指的就是君、臣對民的態(tài)度，民為國之根基，民心的向背關系到封建統(tǒng)治權力的穩(wěn)固，從維護封建統(tǒng)治的長治久安出發(fā)，歷代思想家和政治家都主張勤政為民，愛民若子，并把協(xié)調和處理對民的關系、實現(xiàn)民心的穩(wěn)定作為社會穩(wěn)定的核心。

三、大同社會理念

大同社會是儒家和諧社會的終極愿望，它可用《禮記?禮運》篇中“大道之行”、“天下為公”、“選賢與能”和“社會公正”來概括。主要內容包括天下為公的社會制度、選賢與能的具體措施、人得其所的社會保障和各盡其力的勞動態(tài)度。

天下為公的社會制度主要是指天下是天下人的天下，不是最高統(tǒng)治者的。因而不能世襲，不能作為私有物來禪讓?！抖Y記正義》解釋說：“天下為公，謂天子位也，為公謂揖讓而授圣德，不私傳子孫，即廢朱、均而用舜、禹也?！薄墩x》是以大同為五章故事的，所以舉出堯不以帝位傳其子丹朱而傳給舜，舜又不傳其商均而傳禹的事例以資證明。所以“天下為公”的口號其性質是與王權根本對立的，是反王權的。保證天下為公的具體措施是選賢與能。管理社會的是被選舉出來的賢能，而選舉賢能的權力在于“天下”，也就是全社會的民眾，所以說權力公有。其所以要明確權力公有，是人們從實踐中認識到權力可以改變一切，也可以攫取一切。只有取消權力的個人壟斷，才能保證社會的其他方面不受壟斷；只有堅持權力的公有，才能保證社會其他方面的公有。

第2篇：儒家禮儀文化范文

關鍵詞：宣漢縣；群眾文化；管理工作

[中圖分類號]G124 [文獻標識碼]A [文章編號]1009-9646（2012）3-0083-02

近年來，宣漢縣群眾文化工作在省、市業(yè)務部門的領導下，按照大力發(fā)展先進群眾文化的要求，緊密結合我縣縣情，提出了建設“巴人文化展示區(qū)”的奮斗目標。全縣人民充分發(fā)揚革命老區(qū)艱苦奮斗的光榮傳統(tǒng)，全力推進我縣經濟社會的可持續(xù)發(fā)展，大力挖掘巴人文化、文化、土家文化，切實加快文化設施建設，大力實施文化惠民工程，全力整治群眾文化市場，初步形成了層次分明、布局合理、特色突出的群眾文化發(fā)展氛圍。在取得一定成績的同時也存在著很多問題，例如：硬件建設有待提高、群眾文化活動經費投入不足、人民群眾的參與意識不強以及群眾文化骨干力量匿乏等問題。那么，究竟如何進一步加強宣漢縣的群眾文化管理工作呢？筆者總結幾點論述如下。

一、做好政策引導完善融資機制

建立群眾文化建設多元融資體系，是保障群眾文化建設協(xié)調運作的有效手段。在保證宣漢縣財政預算對群眾文化建設的投入且每年有所增加的基礎上，著重加大政策對群眾文化建設的扶持力度，堅持誰投資誰受益。如社會投資群眾文化項目的建設用地可按規(guī)定享受優(yōu)惠政策；對公益性群眾文化設施建設和相關配套項目，用地實行行政劃撥，指標優(yōu)先安排；對投資公益性群眾文化設施建設的企業(yè)和個人，在稅收上予以優(yōu)惠，在精神和物質上予以獎勵等等。通過政府引導、政策扶持、市場化運作不斷吸納社會資本對群眾文化建設的投資，從而拓寬投資渠道，保證經費的充足。

在鼓勵對群眾文化建設的投資與捐贈方面，做好相關政策的宣傳、引導工作。例如，社會力量通過國家批準成立的非營利性的社會公益組織或國家機關對相關群眾文化事業(yè)的捐贈，納入公益性捐贈范圍，經稅務機關審核后，納稅人繳納企業(yè)所得稅時在年度應納稅所得額10%以內的部分，可在計算應納稅所得額時予以扣除；納稅人繳納個人所得稅時，捐贈額未超過納稅人申報的應納稅所得額30%的部分，可從其應納稅所得額中扣除。做好類似政策的宣傳引導，鼓勵社會力量對宣漢縣群眾文化建設投入。

二、加強群眾文化基礎設施建設

宣漢縣需要建立一個實現(xiàn)“管理有陣地、服務有載體、活動有依托、工作有平臺”的工作目標。建議將群眾文化建設納入宣漢縣發(fā)展總體規(guī)劃；建立全縣群眾文化建設三年規(guī)劃，加大群眾文化建設比重，以靈魂的地位體現(xiàn)其重要性；制訂群眾文化建設年度計劃和重點項目推進方案。群眾文化基礎設施建設可以爭取公益用房。宣漢縣在解決群眾文化組織辦公用房問題上，建議可以采取政府投資解決一部分，利用企業(yè)開發(fā)建設解決一部分，向單位無償借用或租用一部分的辦法來解決。在以往的成效方面，主要在縣城內建成了2個50平米的文化宣傳櫥窗、2個20平米的文化展示形象墻及2個共1200平米的室外群眾文化活動場地，用于宣傳全縣的政治、經濟、文化建設取得的成績和文化成果。自2007年以來，宣漢縣文化館先后籌措經費60余萬，添置了非線編輯機、專業(yè)攝像器材、舞美設備、音樂器材、計算機及其他文化設施等，著力改善了辦公環(huán)境，為全縣群眾文化工作的順利開展提供了有力保障。

三、引導群眾參與群眾文化建設

群眾文化建設是公共文化服務體系的重要組成部分，歸根到底是為普通大眾服務的。宣漢縣群眾文化活動的參與率呈逐年遞增趨勢，從2000年的24.3%，增加到2010年的54%，2011年達到63.3%。只有做到真正滿足群眾文化需求，才能激發(fā)群眾的參與熱情，從而吸引群眾主動參與。首先，要做好宣傳發(fā)動，讓群眾了解群眾文化內容與意義。通過開辦群眾文化論壇、群眾大講堂等形式對群眾進行宣傳。平時要與群眾建立經常性聯(lián)系，著力培養(yǎng)群眾的參與意識；遇重大活動時，采取發(fā)放宣傳單、設置群眾文化活動公告欄、群眾骨干走訪家庭宣傳等。其次，要能夠提供群眾所需的文化產品。在這方面可以嘗試“按需配送”，先通過調查，了解群眾的文化需求，再按需調配文化資源，制成“菜單式”目錄，各鎮(zhèn)、村可自由選擇，滿足群眾多元的文化需求。群眾文化站可以涵蓋書報閱覽、團隊活動、教育培訓、健身鍛煉、休閑娛樂、影視放映、展示展覽、網絡信息等綜合文化服務內容。雖然當前某些村鎮(zhèn)還不具備條件，但樹立這種主動服務理念對今后工作是至關重要的。再次，要善于發(fā)掘和利用群眾文化特長和參與意識。如我縣一些老年人自發(fā)組成文藝團體，我們立即為他們購置了相應的設備，主動提供場地，引導他們加入到群眾文化活動中來，拉近了與群眾的距離。

我縣每年在春節(jié)、元旦、元宵、國慶等重要節(jié)假日，舉辦登山、漂流、舞獅、游園、團拜會、廣場大家唱、健身操等各項群眾參與的文化活動共計300余次。其中：群眾參與的廣場類文化活動達60余場次，開展“送文化下鄉(xiāng)”活動達40余次，開展舞蹈、聲樂等免費群眾培訓達5000余人次，參與的群眾達10萬人次。特別是去年舉辦的校園歌手大賽，今年舉辦的宣漢縣首屆紅歌連連唱大型電視歌手大賽，報名參賽的群眾近2000人，對挖掘本土優(yōu)秀文藝人才及提高群眾文化活動參與意識起到了積極的助推作用。

四、進一步加強文化人才培養(yǎng)

群眾文化隊伍是加強群眾文化建設的中堅力量和必要條件，是群眾文化活動的參與主體，是實現(xiàn)群眾文化在普及的基礎上提高的原動力。加強隊伍建設可以從三個方面入手：一是鞏固現(xiàn)有文化隊伍。建設一支年輕化、有活力、業(yè)務精、有組織協(xié)調能力的群眾文化隊伍，是保證群眾文化正常開展的前提條件。牢牢抓住現(xiàn)有的、具有一定規(guī)模和影響力的文化隊伍，造就一支業(yè)務精、有組織協(xié)調能力的群眾文化團體隊伍，是當前宣漢縣及各鎮(zhèn)、村群眾文化工作領導者和組織者應做的重要工作，確保現(xiàn)有文化隊伍不解散、不流失。二是加大對群眾文藝骨干的培訓。對參加活動獲獎和文化精品有影響力的，在精神和物質上予以鼓勵，調動文化骨干的積極性、主動性和創(chuàng)造性。抓好文化骨干的“傳、幫、帶”作用，促進文化隊伍在鞏固中發(fā)展，在活動中壯大、擴大群眾文化的影響力，提高群眾文化的品位和檔次。三是壯大文化指導員隊伍?？善刚埧h群眾藝術館(站)專職人員，社會上和社區(qū)內有專業(yè)特長的教師及各界人士擔任，至少達到每個社區(qū)1-3人。

近兩年，縣文化館組織在各個轄區(qū)開展文藝輔導、培訓80余次，辦各類文藝培訓班近20期，長期堅持辦少兒聲樂、舞蹈與美術、書法培訓班，共培訓學員800多人次。通過培訓，有56名學員取得了各種級別的專業(yè)證書，有60名學員參加了各類藝術類專業(yè)比賽，15人獲省市大獎。定期抽派館內的音樂、美術、舞蹈專業(yè)老師，到宣漢縣老年大學為老同志們現(xiàn)場進行美術、書法的舞蹈的授課，豐富退休老人的文化生活；在縣城先后組建了文昌社區(qū)“巴人大鼓”、花園社區(qū)“腰鼓隊”、津碧社區(qū)“紅綢舞蹈隊”、“英姿舞蹈藝術團”、“少兒舞蹈藝術團”等9個社區(qū)宣傳文藝隊，由社區(qū)的群眾自發(fā)組成，不僅群眾參與積極性高，同時為豐富節(jié)日群眾文化活動，良好的節(jié)日文化氛圍起到了積極的帶動作用。此外，縣文化館每年都定期對基層文化站所的文化專干進行專門的文化業(yè)務指導，進一步提高基層文化專干的業(yè)務素質。

五、結語

群眾文化建設是一項長期而又艱巨的任務。同志在黨的十七大報告中明確指出：堅持把發(fā)展公益性文化事業(yè)作為保障人民基本文化權益的主要途徑，加大投入力度，加強群眾文化設施建設。要真正解決上述問題，需要在社會文化進步、地方經濟發(fā)展、群眾素質提高等大環(huán)境大背景的共同作用下完成。

[1]孫朝陽.關于農村基層群眾文化工作的思考[J].農技服務,2007,(11).

[2]楊宗軍.轉型期培育農村群眾文化的制約因素與完善對策分析[J].甘肅農業(yè),2006,(05).

第3篇：儒家禮儀文化范文

（四川大學文學與新聞學院四川成都610000）

摘要：儒家禮儀是中國傳統(tǒng)文化的核心，其思想關注社會、政治、生活和個人修養(yǎng)，對中國社會生活作用巨大。在當今社會，國家之間的經濟、社會、文化交往日益擴大。隨著中國綜合國力的增強和國際地位的提升，漢語逐漸成為外國學生的熱門選擇。為了發(fā)展中國與世界各國的友好關系，增進世界各國人民對中國語言文化的理解，為各國漢語學習者提供方便、優(yōu)良的學習條件，中國在世界各地設立孔子學院，開展?jié)h語教學。批判地繼承儒家禮儀之精華，不但對現(xiàn)代文明社會建設有著重要的作用，而且對漢語教學，中華語言文化的傳播和理解有重要作用。

關鍵詞：禮儀 儒家 漢語國際教育

中圖分類號：B222 文獻標識碼：A 文章編號：1006-026X（2013）10-0000-02

一. 禮儀定義

中國作為文明古國，以“禮儀之邦”著稱，禮儀是人們社會生活中不可或缺的一部分，但是什么是禮儀，想必大多數(shù)人都沒有一個準確的概念。

自古以來，由于古代文字深奧艱澀，禮學就被認為是難治之學，只能吸引少數(shù)學者的目光。然而，基于禮學在傳統(tǒng)文化中的重要地位，它仍為歷代學者所重視。產生于先秦和西漢的《周禮》《儀禮》《禮記》，后稱為“三禮”，是我國最早的禮儀研究成果，一直流傳至今，并成為后人研究禮儀的經典文獻。

一般認為，禮源于人類社會生活和生產實踐中的風俗習慣。隨著社會的進步與發(fā)展，禮被引申為宗法制度中的行為規(guī)范準則，以此區(qū)分尊卑、貴賤、親疏。隨后，禮從宗族內部擴展到國家政治范疇，建立了嚴格的社會等級制度。西周以后，禮被進一步發(fā)展成為維護統(tǒng)治階級利益的手段，形成了一套完整的禮儀制度。關于禮的界定，由其內涵的豐富性和外延的寬泛性，古今學者都未能給禮一個明確的定義，只是從不同角度論述了禮的本質。其一，禮是祭神求福的行為；其二，禮是最高的自然法則；其三，禮是人之為人的本質，是立身的根本；其四，禮是國家政治的根本準則。

本人認為，禮儀是禮節(jié)和儀式，是在人際交往中，以一定的、約定俗成的程序方式來表現(xiàn)的律己敬人的過程，涉及穿著、交往、溝通、情商等內容。從個人修養(yǎng)的角度來看，禮儀可以說是一個人內在修養(yǎng)和素質的外在表現(xiàn)。從交際的角度來看，禮儀可以說是人際交往中適用的一種藝術、一種交際方式或交際方法，是人際交往中約定俗成的示人以尊重、友好的習慣做法。從傳播的角度來看，禮儀可以說是在人際交往中進行相互溝通的技巧。

二. 儒家禮儀精神

對儒家禮儀精神的探求，直以來都是禮學研究的核心問題。本文將禮的精神概括為“仁”“禮”“敬”和“誠”。這里主要分析“仁”和“禮”。

1.仁

“仁”作為儒家禮儀精神之一，主要表現(xiàn)在仁是禮的根本內核。在儒家禮儀思想體系中，“仁”是道德規(guī)范的最高原則。從理論卜講“仁”是“禮”的核心，是“禮”的內在道德依據，失去了“仁”的精神，“禮”也就不能稱其為“禮”?！叭省庇挚梢愿爬槿收邜廴恕⑷收吡⑷?、仁者恕人等幾個方面?？鬃記]有把“仁”看作一個固定的德行或者限定于某一種德行，而是把一切德行都看作“仁”，看做是“仁”所顯現(xiàn)出的恭敬辭讓、謹慎勤儉、廉直義勇、寬恕惠敏等的德行。因此“仁”是統(tǒng)攝一切德行的根本和道德創(chuàng)造的根源。

在儒家禮儀思想體系中，仁是內在的道德范疇，禮是外在的行為規(guī)范，“仁里而禮外”。禮以仁為根本，是仁的外在性規(guī)范；仁以禮為形式，是禮的內在性原則?？鬃邮紫纫嗜攵Y，并將“仁”視為內在的道德原則，將“禮”視為外在的行為規(guī)范。所以，他發(fā)出了“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？的感嘆。正是說人之仁德是施行禮樂的前提，倘若沒有仁德，禮樂便失去了其應有的意義。

“依仁以成禮”是要求各類禮儀制度、行為規(guī)范的制定應以仁為依據，符合仁的精神。“設禮以顯仁”就是要通過外在的“禮”來顯現(xiàn)內在的“仁”。所以說，無仁，禮則失去本源；無禮，仁則難以顯現(xiàn)。因此，守禮即為行仁、踐仁，是仁的體現(xiàn)和展開。

2.禮

據歷史定獻記載，禮最旱出現(xiàn)在夏代，夏禮較為簡樸，經過夏、商、周三代，禮的發(fā)展更為成熟、完備。歷代統(tǒng)治者和儒學思想家都重視禮的道德功能，不僅包括秩序性制度，而且包括倫理道德規(guī)范，以禮制規(guī)范人們的行為禮作為一種道德規(guī)范，主要強調的是社會秩序，通過各類倫理規(guī)則制約人的行為，使人能夠明辨是非曲直，遵守社會規(guī)則秩序，保持社會的穩(wěn)定。俗話說，“無規(guī)矩不成方圓”，此處所講的“規(guī)矩”，就是禮，就是規(guī)范與制度。

孔子非常重視禮的作用，他提出：“道之以德，齊之以禮”，又說：“克己復禮為仁.一日克己復禮，天下歸仁焉”。仁愛表現(xiàn)出來就是禮，禮是人們交往的行為規(guī)范，父子、長幼、師生、朋友、君巨等之間依靠禮來維系，沒有禮，人們的行為就會失去規(guī)范。在孔子看來，禮并非一種單純的規(guī)范、形式，而是具有象征性的意義。禮樂儀式不僅表達和喚起人內在的情感，而且培養(yǎng)人的職責和使命意識，因而孔子特別強調禮樂的教化陶冶作用，通過“禮”來控制、規(guī)范人的言行舉止，通過“樂”來調整、提升人的內在德性，故而有“禮也者，動于外者也”之說。禮發(fā)揮作用的途徑是由外而內，從外部來約束人性，防止行為不端，規(guī)范人的行為舉止，讓人們在行禮過程中去領悟禮的內在真諦，使德行內化，這也就是禮作為外在形式的價值所在。

三. 儒家禮儀對漢語國際教育的啟示

儒家禮儀是中國傳統(tǒng)文化的核心，其思想關注社會、政治、生活和個人修養(yǎng)，對中國社會生活作用巨大。

在當今社會，國家之間的經濟、社會、文化交往日益擴大。隨著中國綜合國力的增強和國際地位的提升，漢語逐漸成為外國學生的熱門選擇。為了發(fā)展中國與世界各國的友好關系，增進世界各國人民對中國語言文化的理解，為各國漢語學習者提供方便、優(yōu)良的學習條件，中國在世界各地設立孔子學院，開展?jié)h語教學。

批判地繼承儒家禮儀之精華，不但對現(xiàn)代文明社會建設有著重要的作用，而且對漢語教學，中華語言文化的傳播和理解有重要作用。

1.將儒家禮儀精華融入課堂

我們應當批判地繼承儒家禮儀精華，融入課堂教育之中，幫助學生樹立中國道德觀念和行為準則的正確印象。很多老師反映留學生來了中國都學壞了，這是因為他們只看到了中國社會中一些不太好的方面，而忽略了好的方面。

儒家禮儀精神強調在與人交往中要“仁厚”“誠信”“謙讓”，《論語》中有“己所不欲，勿施于人”、“君子成人之美，不成人之惡。小人反是”。孟子也說“愛人者人恒愛之”，強調的是人們在交往中要寬仁厚道、友愛互助?！耙娰t思齊焉，見不賢而內自省也”、“三人行，必有我?guī)熝桑簱衿渖普叨鴱闹?，其不善者而改之”，這種克己謙讓之風也是社會主義道德觀所要倡導的。

因此，我們應將禮儀教育融入到課堂之中，幫助學生樹立對中國的正確印象和自身禮儀修養(yǎng)的提升。

2.用“禮樂思想”營造課堂氛圍

對學生進行禮儀教育，除了將禮儀常識和規(guī)范理論融入課堂教育外，構建良好的校園禮儀氛圍也是至關重要的。讓同學們處處感受到禮的存在，潛移默化地接受禮儀熏陶。另一方面，開展豐富多彩的校園禮儀活動，營造良好的文化氛圍。鼓勵學生參加各類校園文化活動，積極展示中國禮儀風范。例如，舉辦各類與文明禮儀相關的展覽、演講、小品表演等活動，促進校園崇尚禮儀風氣，在愉悅的文化氛圍中實施禮儀教育，進而內化為學生自身的行為規(guī)范和思想認識。

3.發(fā)揮“身教示范”作用

儒家不僅重視道德教育和個人的自我修養(yǎng)，且提出了一整套身教示范的思想。孔子說：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”、“政者，正也”、“茍正其身矣，于政乎何有？不能正其身，如正人何”，就是說，要正人，先正己，己不正，如何能正人。孟尹也指出：“舒未聞枉己而正人者也”，意思就是，自己不正，是不能正人的。儒家身教示范雖然多是針對統(tǒng)治者而言的，但其提倡身教示范的思想對教育者無疑是有益的，值得我們漢語教師汲取。

對學生進行禮儀教育，提高教師隊伍的素質是關鍵。教師是學校工作的主體，不僅是文化知識的傳播者，也是學生禮儀教育的傳播者，教師的言行舉止以及禮儀禮貌對學生具有潛移默化的影響。教師必須懂得身教重于言教正人務必先正己的道理，要使自己從各方面成為一個優(yōu)秀的、學生能夠效仿的榜樣。因此教師一定要嚴格要求自己，不斷提升自己的禮儀修養(yǎng)，要用自身的行動為學生作出表率。

結語

綜上所述，在中國文化史上，“禮”是一個龐大的系統(tǒng)，儒家禮儀作為歷史悠久、內涵豐富、范疇廣泛、影響深遠的民族文化載體，己成為我國傳統(tǒng)文化中不可或缺的一部分，包含了許多值得我們吸收和繼承的超越時代、超越國度的永恒的普遍價值。

對于傳統(tǒng)文化的傳承，我們不能舍棄也不能盲從，而應該認真研究和吸收借鑒積極成分。所以，對儒家禮儀文化的研究和學習，特別是深入挖掘其思想的現(xiàn)代價值，是十分必要的。

今天，儒家禮儀為人們提供了一系列不同于法律制度的道德規(guī)范和行為準則，人們通過對禮的自覺信守和實踐，主動地去營造和諧的社會關系和良好的社會氛圍，這種態(tài)勢不但將大力推進和諧社會的建設步伐。也會給世界展現(xiàn)一個以“仁”“禮”為核心的，禮儀之邦的大國形象。

批判地繼承儒家禮儀之精華，不但對現(xiàn)代文明社會建設有著重要的作用，而且對漢語教學，中華語言文化的傳播和理解有重要作用。作為漢語國際教師，作為中國語言文化的傳播者，要在不斷提升自身禮儀修養(yǎng)的同時，向學生展現(xiàn)中國禮儀文化，樹立良好的中國形象。

參考文獻

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[5]馬國華.孔子的禮治思想研究：[碩士學位論文].天津師范大學，2005

第4篇：儒家禮儀文化范文

美國著名雜志《福布斯》8月19日公布了本年度全球女性權力排行榜,德國總理默克爾連續(xù)第四年排名第一。上榜的華裔女強人包括排名第五的新加坡淡馬錫集團行政總裁何晶、排名三十八的世界衛(wèi)生組織總干事陳馮富珍,排名九十二的香港安利集團大中華及東南亞地區(qū)行政總裁鄭李錦芬以及排名二十五位的美國雅芳產品公司華裔行政總裁鍾彬嫻。

《福布斯》全球最具影響力女性百強榜單每年一次,其評選標準包括經濟影響力、媒體關注程度以及職業(yè)生涯成就等。《福布斯》表示,無論是在商業(yè)還是政治領域,女性的權威及影響力都在不斷上升之中。

全球女性權力榜

1、德國總理默克爾

2、美國聯(lián)邦存款保險公司主席貝爾

3、美國百事可樂行政總裁諾伊

4、英國英美能源集團行政總裁卡蘿

5、新加坡淡馬錫集團行政總裁何晶

6、美國卡夫食品行政總裁羅森菲爾德

7、美國杜邦公司行政總裁庫爾默

8、美國WellPoint公司行政總裁布拉利

9、法國Areva公司行政總裁洛韋容

10、美國太陽石油公司(Sunoco)行政總裁埃爾森漢斯

25、美國雅芳產品公司行政總裁鐘彬嫻

36、美國國務卿希拉里

38、世界衛(wèi)生組織總干事陳馮富珍

40、美國第一夫人米歇爾

92、香港安利集團大中華及東南亞地區(qū)行政總裁鄭李錦芬

李嘉誠1504億穩(wěn)居首富

最新全球華人富豪排行榜出爐,臺灣富豪蔡宏圖、蔡萬才大舉邁進,排名第7、第8名。首屆500位富豪中,前10名就由港、澳、臺包辦。香港長江集團的李嘉誠以1504億人民幣,約臺幣7200億元資產穩(wěn)居華人首富,新鴻基地產的郭炳湘兄弟和恒基兆業(yè)地產的李兆基則分列第2、3名。

至于臺灣方面,汪旺集團蔡家叔侄,蔡宏圖以及蔡萬才擠進第7、第8名,其中蔡宏圖總資產達臺幣1670億元,成為臺灣首富,蔡萬才財產也高達1370億元。

美國評選杰出青年科技創(chuàng)新獎 三華裔學者上榜

美國麻省理工學院百年期刊《科技商評》近日評出本年度35位杰出青年科技創(chuàng)新家,傅佳偉、宋曉冬和孟繁君三位華裔學者榜上有名。傅佳偉更獲得年度創(chuàng)新家稱號,這是華裔學者首次獲此殊榮。

1999年創(chuàng)刊的《科技商評》是世界最悠久的權威科技雜志。自1999年起,《科技商評》每年在世界范圍內評選100位35歲以下青年創(chuàng)新家,2005年縮減為35位。他們的研究和發(fā)現(xiàn)覆蓋生物醫(yī)學、電子通信、商業(yè)和能源等范疇。自第一屆起,華裔學者和企業(yè)家每年上榜,雅虎創(chuàng)辦人楊致遠是第一屆的獲獎者之一。

麻省大學安墨斯特分校電子科學系助理教授傅佳偉、加州大學伯克利分校電子科學系副教授宋曉冬和南加州大學生物醫(yī)學工程系助理教授孟繁君將于9月22日出席在麻省理工學院舉行的頒獎儀式。33歲的傅佳偉的獲獎技術是挫敗信用卡、起搏器等物體中可能出現(xiàn)的無線電頻率芯片黑客,34歲的宋曉冬獲獎技術為通過自動軟件分析挫敗惡意軟件,34歲的孟繁君則以利用微型泵輸送藥物預防失明中榜。

從本科到博士都在麻省理工學院攻讀電腦科學的傅佳偉表示:“僅有優(yōu)秀的專業(yè)成績是遠遠不夠的,創(chuàng)新需要具備許多學科的綜合知識和欣賞力,在專業(yè)之外開發(fā)創(chuàng)新能力?！备导褌ピ诿绹錾L大,不會說中文的他最想具備的才能是“多學會幾種語言”。他更欣賞那些既擁有專業(yè)科學技術,同時熱愛生活,喜歡箭術、攝影、攀巖和廚藝的同行。

第5篇：儒家禮儀文化范文

“禮”是儒家文化的主要標志，唐代茶詩中即凸顯出儒家的禮文化旨趣。唐代茶詩的出現(xiàn)，反映了唐代文人墨客對茶文化的情有獨鐘。詩以言志，唐代文人墨客在品茶、飲茶之時，將自己的品飲感受寄寓于詩歌中，將自己的旨趣、愛好以詩歌的形式予以表達，從而使儒家的禮儀在茶詩中得到了充分展示。唐代茶文化在傳播的過程中，僧人曾起到了很大作用。文人與高僧大德在交往過程中結下不解之緣，他們彼此以詩會友、以詩言志，創(chuàng)作出大量詩歌。詩中有禮，以禮彰顯出儒家之禮儀文化。眾所周知，儒家文化一直講求仁、義、禮，并試圖將之推廣開來。“禮之用，和為貴”［1］，此言精當?shù)卣f明了儒家文化的價值旨歸。儒家所追求的文化發(fā)展目標，其終極價值指向是因禮而和。中國歷來就有“禮儀之邦”的美譽，儒家文化講求禮，唐詩中的茶文化充分體現(xiàn)了儒家文化的禮儀性、和諧性。如張籍的詩歌《和陸司業(yè)習靜寄所知》：“幽室獨焚香，清晨下未央。山開登竹閣，僧到出茶床。收拾新琴譜，封題舊藥方。逍遙無別事，不似在班行?！保?］4328此詩即表明了儒家禮儀文化之價值旨歸：唐代茶文化尤其發(fā)達，因之，唐代以茶待客的現(xiàn)象非常普遍，在喝茶的過程中，敬茶為客，待客以茶，其間彰顯了儒家的禮儀文化。詩人以茶待客，體現(xiàn)的是敬茶人的熱情、大方。同時，在詩人敬茶的過程中，彬彬有禮，凸顯了敬茶之人（施禮）與飲茶之人（受禮）的和諧之美，并由茶禮到茶詩構成了完美的茶文化。再如白居易《曲生訪宿》詩云“村家何所有，茶果迎來客”［2］4326，亦凸顯了儒家的禮儀文化。其一，由白居易之詩可以管窺唐代待人以禮的茶文化的興盛，在唐代不僅以茶待客，同時還配有茶果，凸顯出唐代茶禮；其二，對來訪客人敬之以茶，是一至高的禮儀，凸顯了儒家禮儀文化的規(guī)約性，即茶文化凸顯了儒家的禮文化，茶文化中蘊含著儒家之禮，由茶詩可以管窺儒家茶文化之禮事。在唐代，客人來了，小孩要以茶敬之，孩童均知茶事中所蘊含的禮文化。有唐以來，主人即使生病臥床，如若客人來訪，亦要起床提供茶飲，以示對來客的尊重與敬意。如張籍的詩歌《贈姚合少府》：“病來辭赤縣，案上有丹經。為客燒茶灶，教兒掃竹亭。詩成添舊卷，酒盡臥空瓶。闕下今遺逸，誰瞻隱士星?！保?］4326這首詩反映了主人臥病在床，客人來訪之情形。雖是臥病在床，但是有客人來拜訪，依然會起床泡茶敬客，以示主人的熱情，體現(xiàn)出儒家文化以禮待人的特質。詩人在病重之時仍然要為訪客“添爐烹雀舌”（劉禹錫《病中一二禪客見問因以謝之》）、“為客燒茶灶”，儒家的禮儀文化在燒茶、品茶的茶文化中得到了充分的彰顯。在中國傳統(tǒng)文化發(fā)展史上，既有唐詩宋詞之美譽，同時也有隋唐佛學之佳談，詩歌與佛學是隋唐時期的顯著特征。唐以降，文士與僧人的交往，以及以茶交友之風盛行，由此形成了獨具特色的中國茶文化。因為“佛教的寺廟往往建筑在山水俱佳的名勝之地，這些地方是唐代詩人在現(xiàn)實生活中遇到挫折時的隱逸之所和心靈向往之地。也正因如此，唐代詩人就和僧徒結下了不解之緣，與僧徒交往的詩歌、題詠佛寺的作品，在唐詩中占有很大的比重”［3］。唐代飲茶之風盛行，尤其在文士和僧人之間。以茶待客，凸顯了敬茶之人的熱情，同時也彰顯了文士和僧人之間的禮儀文明。如劉禹錫的《秋日過鴻舉法師寺院，便送歸江陵》：“看畫長廊遍，尋僧一徑幽。小池兼鶴凈，古木帶蟬秋。客至茶煙起，禽歸講席收。浮杯明日去，相望水悠悠?！保?］4026同樣，陸龜蒙的《謝山泉》亦體現(xiàn)出了這樣的禮儀文化：“決決春泉出洞霞，石壇封寄野人家。草堂盡日留僧坐，自向前溪摘茗芽?！保?］4026在陸龜蒙的這首詩中，反映了作者待客以禮，親自為客人煎茶的全過程，彰顯了儒家的禮儀文化。唐代文人通過詩歌抒情，以表達儒家內在的道德文化底蘊，即表現(xiàn)出儒家文化的禮儀特色。在唐代茶詩中，除了體現(xiàn)儒家的禮儀旨歸外，還凸顯出佛教文化的禪悅旨歸。

唐代茶詩中佛家的禪悅旨歸

唐茶詩中之所以能夠體現(xiàn)出佛家的禪悅旨歸，是茶本身的功能使然：茶清淡甘甜，常飲茶可以提神、益思以及消除疲勞，讓人之精力專注于本心，獲得本心之旨歸，這其中暗含著禪悅之趣。禪本身的意思為禪定，不為外物所擾，不為外物所動，即般若學所倡導的不執(zhí)著于有，也不執(zhí)著于無，倡導對待任何事物均要采取一種不即不離的態(tài)度。不執(zhí)著于外物，如此才能獲得禪機真諦，為此，禪宗提出了“無念為宗、無相為體、無住為本”三個基本命題，教化眾生不要拘泥于外界事物，因為“于一切上，念念不住，即無縛也”［4］。這即是我們所說的超然于外物的一種釋然情懷。這種情懷為文人墨客所吸納，并通過茶詩來表達他們“隨緣自適”的禪悅旨趣?！岸U”本是佛教中國化的表現(xiàn)。禪之原初系“禪那”之簡稱，佛教經典中對禪是這樣闡釋的：“禪也者，妙萬物而為言，故能無法不緣，無境不察。然緣法察境，唯寂乃明。其猶淵池息浪，則徹見魚石；心水既澄，則凝照無隱。”［5］禪之心性之思即蘊含著“寂”，即通過內心世界的寂靜，達到內心世界的諧和。禪宗講求“悟”，“悟”有漸悟、頓悟之爭。在中國化佛家中，無論是漸悟還是頓悟，其宗旨均是為了達到直指本心、見性成佛。唐代茶詩也體現(xiàn)了這種直指本心之悟，而悟性的獲得即是因飲茶而起。茶的基本功能在于提神、益思、消除疲勞，讓人之力量專注于本心，以獲得本心之旨歸。僧人可借茶消除疲勞，借茶來明心見性，達到至善的道德境界，獲得人生之理，通過茶的恬淡而達到對萬物的超然，從而提升“色即是空”的人生境界。佛教講究“悟”，而飲茶能促使人有所妙悟，這種妙悟即在于悟人生之真諦，去人生之苦諦，達到最高境界。嚴羽在《滄浪詩話》中指出“大抵禪道惟在妙悟，詩道亦在妙悟”［6］，揭示了禪道與茶詩在“悟”方面的異曲同工之妙。另一位茶詩大家吳海在《藏海詩話》中亦表明了這一態(tài)度：“凡作詩如參禪，須有悟門?！辈柙娕c禪文化具有可通約性，在唐代，一些有識之士常用茶詩來表達自己的那種安閑自然、淡泊寧靜的心境。通過對茶詩的體悟，了解到人之生命與宇宙之諧和一致，使人獲得一種超然的人生態(tài)度，不為外物所累，不為外物所遷，進而獲得禪悅旨趣。在中國哲學史上，隋唐時期主要是佛學之時代，也正因為如此，文人與僧人的交往在人之心性修養(yǎng)層面有著共同的話語體系。文人墨客與僧人在交往中，或多或少受到僧人的影響，他們在僧人身上尋找到生活的樂趣、人存在的意義和人生的真諦。文人墨客向往僧人的悠閑自在、清心寡欲和無牽無掛，艷羨僧人“共水將山過一生”（杜荀鶴《題道林寺》）的虛靜生活，并由此獲得人生的樂趣。唐代諸多茶詩均反映了詩人這種對禪悅生活的向往。如劉禹錫的詩歌《病中一二禪客見問，因以謝之》：“勞動諸賢者，同來問病夫。添爐烹雀舌，灑水凈龍須。身是芭蕉喻，行須筇竹扶。醫(yī)王有妙藥，能乞一丸無。”［2］4028劉禹錫這首詩作于被貶之后，本來心情郁悶，又逢身體有恙，心情無疑是雪上加霜，但此時有遠方禪客來探望他，受寵若驚中又感到極大安慰，于是煮茶待客，以上等茶招待客人，以表敬謝之意。作者在詩歌中盛贊這些禪客身心俱空，無憂無慮，手持筇竹，美若芭蕉，云游天下，真是神仙福氣。此詩充分展示了唐代茶詩中的禪悅旨趣。再如唐代詩人李中的詩歌《寄廬山白大師》：“一秋同看月，無夜不論詩。泉美茶香異，堂深磬韻遲?！保?］4027詩人與僧人之間的那種和諧溢于詩中，展現(xiàn)了詩人和僧人以茶論詩、吟詩品茶，并在幽靜的環(huán)境中獲得精神上的滿足與享受，最終達至天人合一的至高、至美境界。在品茶吟詩、吟詩品茶之時，詩人、僧人的心靈得到凈化，人生境界在茶飲中得到升華，雙方都在彼此的交流與溝通中獲得人生的禪悅，所謂“世途煩囂，詩人士大夫久處期間，則又不耐其擾，遂亦不得不往游禪林，借茶求靜，暫解塵網”［7］。由品茶、喝茶而獲得人生樂趣，稱之為茶文化之禪悅，這即是唐代茶詩中所彰顯的禪悅之旨趣。李澤厚說：“禪宗渲染的宗教神秘感受，更少具有刺激性的狂熱，更少激動昂揚的歡樂，而毋寧更為平寧安靜。它不是追求在急劇的情感沖突中，在嚴重的罪感痛苦中獲得解脫和超升，而毋寧更著重在平靜如常的一般世俗生活中，特別是在與大自然的交往欣賞中，獲得這種感受。比起那強烈刺激的痛苦與歡樂的交響樂，它更能似乎長久地保持某種詩意的溫柔、牧歌的韻味。而它所達到的最高境界的愉悅也是一種似乎包括愉悅本身在內都消失融化了的那種異常淡遠的心境?！保?］飲茶談詩，以詩寄情，禪茶一味，唐代茶詩凸顯了此種禪悅旨趣。詩人與僧人在交往的過程中，一方面是僧人對詩人的影響，這使得詩人在飲茶、品茶的過程中所創(chuàng)作的詩歌具有禪的屬性與特征，使唐代詩人體會、享受到了禪悅的樂趣；另一方面，僧人也頗受詩人和詩歌意境的影響，使唐代僧人身上也有著詩人的氣質與情操，因而更增添了唐代茶詩中的禪悅旨趣。

唐代茶詩中的道家隱逸旨趣

唐代茶詩不但盡顯儒釋的禮儀與禪悅旨趣，還彰顯道家的隱逸旨趣。唐代茶詩中的道家隱逸旨趣也別有韻味。如果對中唐以后的詩歌進行發(fā)掘與整理，可以發(fā)現(xiàn)這一時期的部分唐詩彰顯了文人的隱逸旨趣，這與當時特殊的歷史條件息息相關。中唐以后，唐朝由盛轉衰，各種矛盾與沖突日漸凸顯，朝廷內部紛爭不斷，爭權奪利，黨羽斗爭，弒父、弒君現(xiàn)象日益嚴重，這種社會現(xiàn)實使一些有識之士的入世情懷遭受打擊，“遁世”之念不時涌現(xiàn)。詩以言志，詩人在創(chuàng)作過程中，將自己對現(xiàn)實的不滿寄托于茶詩中。整體看來，中唐以后飲茶之風盛行，反襯出當時文人墨客消極遁世的思想。中唐以后的詩人，在茶詩中明確提出“中隱”這個概念，如白居易的《中隱》：“大隱住朝市，小隱入丘樊。丘樊太冷落，朝市太囂喧。不如作中隱，隱在留司官。似出復似處，非忙亦非閑。不勞心與力，又免饑與寒。終歲無公事，隨月有俸錢……人生處一世，其道難兩全。賤即苦凍餒，貴則多憂患。唯此中隱士，致身吉且安。窮通與豐約，正在四者間?！保?］4032白居易的這首詩，明確表達了文人的隱遁情懷。這首詩歌雖然不是茶詩，卻表明了文人墨客對當時社會現(xiàn)狀的不滿與感傷，以致想要隱遁起來，逃避現(xiàn)實之難。顯然，在當時環(huán)境下，文人還不能完全將自己對現(xiàn)實生活的不滿表達出來，只能以詩言志，茶詩正反映了文人墨客的這一思想情懷。“中隱”是介于“大隱”與“小隱”之間的一種歸隱，中隱能有效逃避現(xiàn)實間的混戰(zhàn)與紛爭，逃避對現(xiàn)實的不滿。與儒家的入世情懷相反，“中隱”更多的是一種出世隱逸情懷?！爸须[”之價值功用，可從茶葉本身獲得，因為茶本身的諸多特點與“隱”息息相關。首先從茶之色來看。茶之色為綠色，與自然之色一樣，動物也常以綠色逃避天敵。由茶之色，唐代文人墨客浮想聯(lián)翩，創(chuàng)作了不少詩歌，因為綠色能讓人放松身心，平復心情，拋下煩惱，怡心養(yǎng)情，并讓人進入到逍遙自在的境界之中。如詩人盧仝《玉川茶歌》中的“碧云引風吹不斷，白花浮云凝碗面”［2］4066，即凸顯了茶之色。此詩中，作者對茶的顏色、形狀作了生動的描繪。詩人面對碧綠的茶園，回想起現(xiàn)實生活中的喧囂，不禁產生暫時逃離現(xiàn)實、躲避現(xiàn)實之念頭，渴望彼岸世界的幽靜與安寧。再從茶之生長地域來看。茶樹一般生活在幽靜的高山坡地之中，且喜溫好濕。文人墨客一般喜歡游山玩水，享受山水所帶來的寧靜與逍遙，如此才能激發(fā)自己的創(chuàng)作激情和靈感。文人的這一喜好與茶樹的生長環(huán)境正好契合，同時也符合道家遁世的超然情懷。最后從茶之香來看。茶有淡淡的清香，甘甜中略帶苦。一些文人在品味茶之“疏香”之時，能體會到君子之間淡如水的感覺，從而祛除自身張揚、狂躁之性情，在淡淡的人情中體悟出超然忘機和高雅脫俗，使人達到“疏”之境地。另外，茶之香甜中還帶微苦，使人在成功之時不忘奮斗之苦，在享受之時不忘勞碌之苦。唐代詩人在品茶之時創(chuàng)作的一些茶詩，常常借茶之喻自己所向往的生活：幽靜、清雅、恬淡，超然于世。如詩人韋應物在《喜園中茶生》曰：“潔性不可污，為飲滌塵煩。此物信靈味，本自出山原。聊因理郡馀，率爾植荒園。喜隨眾草長，得與幽人言?！保?］4132韋應物系隱逸詩人，此詩通過描繪茶的習性反映了他隱逸田園的情懷和不染塵俗的、恬靜的生活態(tài)度。白居易在其詩歌《題施山人野居》中也借茶表達了自己隱遁的思想：“得道應無著，謀生亦不妨。春泥秧稻暖，夜火焙茶香。水巷風塵少，松齋日月長。高閑真是貴，何處覓侯王。”［2］4029在這首茶詩中，作者描繪了道家閑適的隱遁生活：白天插秧種田，晚上品味茶香，并借茶以明志，表明了文人墨客在亂世時所向往的生活，反映了道家的隱逸旨歸。再如白居易的茶詩《食后》“食罷一覺睡，起來兩甌茶。舉頭望日影，已復西南斜。樂人惜日促，憂人厭年賒。無憂無樂者，長短任生涯。”［2］4037這是一首典型的茶詩。在詩中，作者借茶描繪了他所向往的隱逸生活：吃完飯后，小睡起床，手持茶碗，悠然自得。再如唐代詩僧皎然的詩歌《飲茶歌誚崔石使君》：“越人遺我剡溪茗，采得金牙爨金鼎。素瓷雪色縹沫香，何似諸仙瓊蕊漿。一飲滌昏寐，情來朗爽滿天地。再飲清我神，忽如飛雨灑輕塵。三飲便得道，何須苦心破煩惱。此物清高世莫知，世人飲酒多自欺。愁看畢卓甕間夜，笑向陶潛籬下時。崔侯啜之意不已，狂歌一曲驚人耳。孰知茶道全爾真，唯有丹丘得如此?！保?］4033作者皎然既是僧人，同時也是詩人。詩中，好友送來了剡溪名茶，白色瓷盞里的茶湯如瓊漿玉液，清香四溢，作者一飲二飲再飲后，仿佛進入了道家物我兩忘的仙境，妙不可言。茶后仙境正是作者所說的仙人丹丘所追求的那種境界，在此神仙境界中，作者獲得了心靈的超脫。唐代像白居易、皎然等借詩以言志的茶園詩人較多，通過茶詩，反映了這些文人恬靜、淡雅的生活方式，以及道家的隱逸旨歸。

第6篇：儒家禮儀文化范文

中國又稱『華夏，這一名稱的由來就與漢服有關。中華天朝重衣冠禮儀?！吨芤住は缔o下》曰“是以自天佑之，吉無不利，黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤。”周公制周禮而治天下，被儒家尊為圣人。周禮通過《儀禮》、《周禮》、《禮記》的服章和儀式表現(xiàn)出來，因而衣冠、禮儀往往用來代指文明，漢服是禮儀的載體。

《春秋左傳正義》疏：“夏，大也。中國有禮儀之大，故稱夏；有服章之美，謂之華。華，夏一也?！比A夏皆謂中國，而謂之華夏者，夏，大也。言有禮儀之大，有文章之華也。中國者，聰明睿知之所居也。萬物財用之所聚也，賢圣之所教也，仁義之所施也，詩書禮樂之所用也?！坝H被王教，自屬中國，衣冠威儀，習俗孝悌，居身禮義，故謂之中國”?！渡袝x》注：“冕服采章曰華，大國曰夏?！?/p>

中國自古就被稱為“衣冠上國、禮儀之邦”，而“衣冠”便成了文明的代名詞。五胡亂華之時，原先在中原地區(qū)的貴族和平民紛紛逃亡到江南，保留了中原文明的火種，而逐漸把江南開發(fā)成繁華富庶之地，這一事件史稱“衣冠南渡”。

漢服體系展現(xiàn)了華夏文明的等級文化、親屬文化、政治文化、重嫡輕庶、重長輕幼以及儒家的仁義思想。在中國古代的宗法文化背景下，服飾具有昭名分、辨等威、別貴賤的作用。

“漢服”一詞的文物記載最早見于《馬王堆三號墓遣冊》：簡四四“美人四人，其二人楚服，二人漢服”。最早的文獻記載，是東漢蔡邕的《獨斷》：“通天冠：天子常服，漢服受之秦，《禮》無文?！?，最早的正史記載見于《漢書》：“（龜茲公主）后數(shù)來朝賀，樂漢衣服制度，歸其國，治宮室，作檄道周衛(wèi)，出入傳呼，撞鐘鼓，如漢家儀。”直接與漢朝重建的周禮服制體系有關。正如胡人傳統(tǒng)服飾被叫做“胡服”，中國傳統(tǒng)服飾被稱之為“漢服”。所以，后來“漢服”這個詞匯的基本內涵也固定下來，即漢族傳統(tǒng)服飾。

在漫長的歷史中“漢服”逐漸成為漢人自我認同的文化象征。在唐代樊綽的書中就明確的稱大唐的服飾為“漢服”。到了宋元明時期，一些異族酋長也明確地用“漢服”來指稱漢人服飾，如“遼國自太宗入晉之后，皇帝與南班漢官用漢服；太后與北班契丹臣僚用國服，其漢服即五代晉之遺制也”，元代修《遼史》甚至專門為漢服開辟了一個“漢服”條。

第7篇：儒家禮儀文化范文

一、主要代表人物的禮學精髓

儒家特別強調個人的道德修養(yǎng)，追求謙謙的“君子之風”，從早期借鑒吸收祭祀禮儀，到根據個人追求、社會所需逐漸形成了自己的一套禮學教化系統(tǒng)。早期的原始社會的主要用于祭祀典禮，后來伴隨著社會階層的變化，奴隸社會逐漸被封建社會所取代，新的統(tǒng)治階級的出現(xiàn)。一方面是為了維護地主階級的階級統(tǒng)治，同時為了宣揚自己的理論學說，一代又一代儒家思想家將儒家的禮學思想與統(tǒng)治階級的需要進行結合。

（一）孔子的禮學精髓

孔子出生于春秋時期，那時伴隨著周王朝統(tǒng)治力量的逐漸衰落，諸侯的之間連年爭霸，因此孔子把目光關注于如何保證社會秩序的穩(wěn)定。在他短暫的為政生涯中，有一次在周游齊國時，齊魯公向孔子詢問治理國家的方法。他認為可以通過制定一定的禮儀規(guī)范，進而在人們之間形成禮儀秩序，使得貴賤、長幼之間井然有序，從而進一步減少社會矛盾與沖突。他認為，治理國家需要遵循“君君，臣臣，父父，子子。”的社會秩序，也是每個社會個體所要遵循的社會規(guī)范。

孔子的思想大多被記錄在《論語》中，在其中，我們可以看到許多孔子思想中關于禮的痕跡，比如在“學而篇”中：“子曰：‘弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁，行有余力，則以學文?！薄Ｒ馑际撬J為一個人要想獲得知識，要必須學會注重師生之間關系，并且要學會對他人持之有禮才可。又如孔子曾經說過“以約失之者鮮也?！?，即認為一個人在提高自己的道德修養(yǎng)過程中，必須要學會用禮儀規(guī)范來約束自己。孔子認為禮作為六藝之首是個人活動的所依從的規(guī)范準則（“志于道，據于德，依于仁，游于藝”），他把自己禮學精神貫穿于其倫理思想之中，把禮作為公民教育道德提升、社會長治久安的道德標準，在后世得到了更進一步的發(fā)展。

（二）孟子禮學的精髓

孟子將孔子的思想繼承并加以發(fā)展，在他的治國理念中，他認為一個國家的治理需要上下有序。比如在《孟子?離婁章句上》中提出“上無道揆也。下無法守也，朝不信道，工不信度，君子犯義，小人犯刑，國之所存者幸也?！薄＜凑J為要想徹底治理好一個國家，就要像在道路上遵從規(guī)則，要遵循禮的思想規(guī)范。

孟子的禮學思想除了認為禮學對國家安定的作用外，更多的把視線著眼于個人思想的提高。孟子認為“人性本善”，在他的思想主張中，尤其注重人的思想道德水平的提高，如《孟子?離婁章句上》中提到“非禮之禮，非義之義，大人佛為?！闭J為不是社會規(guī)范，不是最佳的行為方式，成年人都不要去做；又比如孟子認為“禮，朝廷不歷位而相與言，不逾階而相揖也?！奔丛趪夜芾碇校舷录壷g要注重禮儀規(guī)范。孟子認為“君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者人恒愛之，敬人者人恒敬之?！闭J為一個人如果想得到他人的尊重，那么首先他必須學會以禮待人，遵循社會禮儀規(guī)范，這樣在與他人的無形相處中就會不自覺的尊敬他人，反過來他人得到你的尊敬之后也會尊重你。孟子的這種仁禮結合的思想在當時以及之后都曾被用于個人的道德教育中。

（三）董仲舒禮學的精髓

禮學的發(fā)展在漢朝發(fā)展尤為迅速，西漢時期，儒家文化遭到黃老道家思想的排擠，為了宣傳儒家文化，董仲舒提出的“罷黜百家，獨尊儒術?！钡乃枷胫鲝?，這個思想得到了當時統(tǒng)治者漢武帝的采用。

董仲舒的思想主張中，首先，他提出了“天道”，即所謂的“天人感應”、“天人合一”思想，認為封建君主的權利是上天的選擇，這在古代封建社會產生了很大的影響。他在其著作《春秋繁露》中提到“道之大原出于天?！卑讯Y合法化。他將禮與天道聯(lián)系起來，認為“天”已經為人們的發(fā)展安排了具體的規(guī)范道路，人們應該遵從社會禮儀規(guī)范，這樣社會秩序才會穩(wěn)定。如果人們違背了“天道”，禮儀秩序被破壞，那么社會就會混亂，就會出現(xiàn)“天譴”，認為人們應該遵循封建的道德規(guī)范，把禮神秘化。

其次，在董仲舒提出的神學體系中，他將禮學進行了具體的規(guī)范，認為在國家的教育中要加強禮化建設。他將禮學精神放在自己的倫理思想中，提出“三綱五?！钡乃枷胫鲝?。他將先秦時期孔子孟子關于“君君臣臣”的禮學思想進一步發(fā)展，更加嚴格的規(guī)范了政府內部之間、家庭之間、父子夫妻的禮儀規(guī)范。

（四）宋儒禮學的精髓

禮學的發(fā)展，對古代封建統(tǒng)治者而言，更多的是為了維護封建社會的秩序穩(wěn)定，宋代對于儒家禮樂思想進行了深入的探究。以歐陽修、朱熹為代表提出了自己對于禮的見解，他們認為禮在社會中有著十分重要的作用，但是當時社會過多的注重形式輕視其作用，將禮過度的形式化，把禮作為政治的“飾物”。

宋儒對于儒家經典的進行重新的理解。具體而言，宋儒將禮學的作用歸之為四，即一是規(guī)范道德，穩(wěn)定秩序，二是抵制佛教泛濫，三是培育國家人才，四是修身養(yǎng)性。由此可見禮學對于社會的作用之大。在宋代的科舉考試之中，禮作為必備的考試科目，從中我們也可以看出國家對禮的重視。比如在蘇軾擔任杭州通判時，為了當?shù)厣鐣刃虻姆€(wěn)定、百姓的安寧，他將禮用在當?shù)氐闹卫碇小Ｄ炒?，高麗進貢的使者仗勢欺人，與上級的官吏對抗。蘇軾派人告訴使者：外國的使者來華都是仰慕我天朝的威嚴，學習我國的禮儀教化來的，而你們來了卻是一點兒沒有禮儀之心，蠻橫不講理。如果你們還是不知悔改，我就要上書朝廷。高麗使者害怕了，收斂了自己的態(tài)度?？梢姲讯Y學的思想應用在國家之間的交往中，可以提升外交影響能力。

二、儒家禮學對于我國公民教育的啟示

當今社會，雖然物質水平提高了，但是人的精神追求卻很是讓人擔憂。近年來，國家一直在大力倡導社會精神文明建設，但是，國內公民不道德現(xiàn)象卻時有發(fā)生，傳統(tǒng)的禮儀文化被人們忽視或者遺失。如何發(fā)掘禮學文化精髓，對于提升公民道德水平，改善人際關系，促進家庭社會和諧，提升我們的大國形象具有重要的意義。

（一）禮學對個人道德培養(yǎng)的啟示

禮，無論是在古代社會還是在當今飛速發(fā)展的現(xiàn)代社會都是衡量一個人個人形象的重要標尺。古人特別注重個人的道德培養(yǎng)，追求思想上的“慎獨”，在為人處世上特別強調要注意自己的禮容規(guī)范，如儀容上，注重自己的儀表形態(tài)，注意衣冠的整潔；行為上，見面行作揖禮。在儒家的“修身、齊家、治國”理念中，儒家學者將公民的道德培養(yǎng)被放在了自身發(fā)展的第一位，特別重視自己的道德修養(yǎng)的提高，追求君子之道。

學習禮學文化，將禮灌注與自己的行為習慣中。生活中，我們在與他人相見時，在注意自己的儀表榮態(tài)時，交談上多一份禮貌問候，在行動上多一分兒尊敬禮讓。比如在我們找工作應聘時，如果我們平時就注重自己的行為舉止、禮儀規(guī)范，在面試的過程中，多注意一些細節(jié)，不僅會在他人心中留下良好的形象，而且有的可能影響自己面試的成功與否。

（二）禮學對和諧家庭建設的啟示

禮，在古代被用于社會的方方面面，古人重禮，將禮用之于家庭的建設之中。古人特別注重家庭成員之間的長幼尊卑秩序。比如說，古人提倡的倫理綱常，即“三綱”“五?！?，對于維護父子之間、夫妻之間的關系有很大的積極意義。關于家庭的夫妻關系，《后漢書?梁鴻傳》記載的有這個故事，后漢梁鴻和孟光婚后，兩人隱居在今陜西長安縣東的一座的深山里。之后，他們搬家到江蘇。在那里，兩人男耕女織，共同勞動，互助互愛。梁鴻每天下地勞動之后，每次回到家里，孟光總是提前把飯和菜放在盤子里，雙手到自己的眉毛那樣高，恭敬地將飯菜送到梁鴻面前，梁鴻也行禮相謝。故事講述的就是夫妻之間因為和諧禮讓而形成的良好的家庭關系。

禮對于調節(jié)鄰里關系也有十分重要的作用，高中政治課上我們曾經學過這樣一則故事，清朝康熙年間朝堂之中有個名叫張英的大學士，突然有一天，他收到一封家書，家書上談到家人在蓋房時，因為三尺的宅基地，與鄰居發(fā)生糾紛，希望張英可以利用自己的職務關系，幫助張家人打贏這場官司。張英看完家書之后，略作思考，馬上寫了一封回信，并附了一首小詩差人送回去，詩這樣寫道：“千里修書只為墻，讓他三尺有何妨？萬里長城今猶在，不見當年秦始皇?！睆埣胰丝戳藖硇?，深深領會了張英想要傳達的意思，便不再為三尺之地爭奪不休，主動將三尺地禮讓出來，鄰居一看張家人竟然不在爭奪三尺的宅基地，反而主動謙讓出來，被張家人的禮讓所折服，也將自己家的宅基地讓出了三尺，就這樣一條六尺之寬的小巷形成了，結果使得張家與鄰居的矛盾得以化解，而且小巷的出現(xiàn)也使得過往百姓的生活方便了許多。可見如果在公民中進行禮學教育，那么就可以減少許多社會問題，進而促進社會的文明建設。

（三）禮學對人際交往構建的啟示

禮對于公民的人際交往構建也具有十分重要的作用。身處社會這個大集體中，我們每個公民的發(fā)展都離不開社會群體，因此如何處理好公民之間的關系，成了需要面對的問題。“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞”指的就是如果一個人在生活中，行為不受禮的制約，那么他的行為就會變得不文明不道德，這樣就會造成他難以處理好自己的人際關系，對他的生活工作就會造成極大的困擾。當今社會中，由于物質水平的不同，社會中所謂“城市人”歧視“鄉(xiāng)村人”，“有錢人”歧視乞丐、打工者，官員歧視普通百姓的現(xiàn)象時有發(fā)生，如果我們學習禮學，尊敬他人，愛護他人，社會中就會少一分矛盾糾紛，多一分社會和諧。

隨著交通工具的增多，人們出行的方式也逐漸多樣化，隨之社會矛盾也逐漸增多。比如在車站，有些乘客不遵循排隊的禮儀規(guī)范，插隊等情況時有發(fā)生，甚至有時為了排隊大打出手，造成流血、踩踏等惡劣后果，不僅不利于自己以及他人出行，而且影響了公共秩序的穩(wěn)定；又比如，如果汽車司機在過馬路時，注意禮讓，那么我們城市交通就會更加通暢。

〔參 考 文 獻〕

〔1〕楊伯峻.論語譯注〔M〕.北京：中華書局出版社，2012.

〔2〕張煥君.堯舜傳說與中國禮樂文明的人文精神〔J〕.山西大學學報哲學社會科學版，2014，（05）.

〔3〕陳潔，劉正剛.先秦時期儒家的“禮”、“樂”思想及現(xiàn)代意義〔J〕.求索，2011，（08）.

第8篇：儒家禮儀文化范文

關鍵詞：儒家思想 中華文化 仁與禮

一、中日“仁”的區(qū)別

中國儒學把“仁義禮智信”作為最高美德，其中“仁”是中心范疇，強調一種理想的人際關系和高層次的人格境界，它是人類最重要最根本的德。在孔子看來，如果每個人都能以真心對待家人和他人，就能達到仁，成為圣賢。

將政治與道德聯(lián)系在一起，最大限度發(fā)揮仁的作用，這是中國“仁”的思想的一大特點?？鬃诱J為，為政者必須是君子，時刻做到為民著想，克制私欲，將百姓的利益放在第一位，奉行以德治國，并把修己治人看做是為政的根本原則。而日本則多認為政治與道德應當劃清界限，日本古學派荻生徂徠的思想極具政治性，但他認為政治應從道德中獨立出來，這與孔孟及朱子學根本不同。

在日本，儒學的傳入要早于佛教等各種思想，其中“仁”的思想是最先傳入日本，并被學者們廣泛學習的。日本在部落斗爭的時代，最大的缺點就是仁愛觀念和天下觀念的薄弱。到了德川時代，統(tǒng)一的政治使日本迎來了車同軌、書同文、行同倫的時期。日本陽明學派的中江藤樹、朱子學派的藤原惺窩等思想家，都是倡導仁愛的。伊藤仁斎將《論語》視為“宇宙第一書”，通過精讀論語，仁斎緊緊抓住了儒學的思想“仁者愛人”。同時，仁斎認為“誠”是仁愛的形成條件這與古代日本人的“清明心”相融合一致。但是隨著儒學日本化的進程，仁愛思想出現(xiàn)了分支：

一支演化為“忠”的思想，成為武士道形成和發(fā)展的支柱思想?！爸摇弊钤缫娪凇墩撜Z·學而篇》，在中國儒學看來，“忠”是愛人的積極表現(xiàn)，是達到仁的方法；而日本則將忠推到了極致，并逐漸用忠代替了仁愛思想。山鹿素行從儒學中為武士道找到了理論依據，提倡遵“忠節(jié)、武勇、義理”等儒家倫理道德，把“忠于主君、不顧身家”規(guī)定為武士應盡的本分，向武士們灌輸忠君思想。由于功利性因素，日本在繼承儒學時發(fā)生了嚴重的偏離，忽視心性之學，局限于政治文化層面。加之，天皇被認為是天照大神，居于至高無上的地位，此種天命觀不需要賦予道德的意蘊；而仁政思想對君主道德上的約束，正與這種天賦的絕對至上權威相悖，所以，仁于民的說法在后來越來越不受到重視。

另一支較接近于孔子主張的仁，但是后來被神圣化，即貴族化，也就是說日本并非不注重仁，但只有高貴的皇室、神甫才能成為仁，仁通常被用于天皇的名字及年號中。這一規(guī)矩出自第五十六代清和天皇（惟仁），此后如后冷泉天皇（親仁）、一條天皇（懷仁）、昭和天皇（裕仁）等，1000多年來除個別例外，大多遵循其例，正是因為長期受到儒家影響。從漢學文獻中可以看出，在最先接觸到“仁”思想的日本哲人看來，仁有著濃厚的思想文化內涵，既可以輔助政治，又可以安撫民心，穩(wěn)定社會。但是如果每個人都具有了“仁”的品性，則統(tǒng)治者的高貴地位就無法體現(xiàn)，甚至會受到威脅。因此，逐漸形成了“只有天皇才是仁”的思想。

二、中日“禮”的區(qū)別

學會愛人還需要“禮”。在儒家看來，禮的制定就是為了穩(wěn)定社會秩序，禮儀更重要的意義在于它所象征的一種秩序。子曰“不學禮，無以立”?？鬃又鲝埖亩Y是廣義的禮，在社會關系中與道德相等同起來。他認為，人的道德修養(yǎng)是確立人之為人的標準。君臣間的忠，父子間的孝，夫妻間的敬、兄弟間的悌，朋友間的信...處處體現(xiàn)人的道德修養(yǎng)。中國人不僅崇尚禮的言行，也非常重視禮的教育?！鞍偕菩斚取?，實踐禮，要先從孝順自己的父母開始，孝是仁的前提，是道德之本，是禮儀最基本的體現(xiàn)。從《弟子規(guī)》的“父母呼，應勿緩，父母叫，行勿懶”到《二十四孝》的“臥冰求鯉、刻木侍親、埋兒奉母”...都體現(xiàn)著我國自古以來對“孝”的重視。

日本由于受到中國文化的影響，也高度重視禮儀。604年，圣德太子在《十七條憲法》中提出：“群卿百僚，以禮為本，其治民之本，要在乎禮。上不禮而下不齊，下無禮以必有罪，是以君臣有禮位次不亂，百姓有禮國家自治”。在這里，日本最早明確了禮的文化規(guī)范，而且是無條件的單方面的下對上的義務。奈良時代以后，日本在教科書中列入了《三禮》——即《周禮》《儀禮》《禮記》，這對日本文化產生了深刻的影響。但是日本將道德教育的順序規(guī)定為：“忠皇室、愛國家、孝父母”，對天皇的絕對服從被置于優(yōu)先位置，這一點與中國有著本質區(qū)別。在日本，孝被視為與忠是一致的、不可分割的，“對君盡忠即對父盡孝”。儒學家林羅山認為：“舍孝而取忠者可也?！眹ń炭茣性鴮Α靶ⅰ弊髁巳缦抡f明：“以家族制度為基礎。舉國構成一大家，皇室為吾等國民之祖宗，忠孝一致實為吾國體之特色?！边@種忠孝一致的國民道德在日本人的意識中深深扎下了根，一旦與狹隘民族主義和擴張政策相結合，就會把非人性和反人道發(fā)揮到極致，進而釀成軍國侵略主義的溫床。

中國人重視家庭和睦，而日本人注重效忠集體。中國人喜愛以禮待人，但是由于市場經濟的弊端，越來越多的中國人漸漸地忽視了內心的禮義精神而專注于形式上的禮儀，“禮”被僅僅當做了一種待人的方法，并非涉及人的心靈境界的內在價值觀。日本人的禮儀文化中強調和，主張人人安守本分，并將禮義與禮儀的作用發(fā)揮得淋漓盡致。中國人講客觀事實，但日本人更注重含蓄或是不被他人排斥，所以經常違背自己的內心想法，說出不切實際的話。所以，在孝敬父母、真心對待他人方面，中國遠遠超過日本。

三、小結

儒家思想一直影響至今，不管是對中國還是對日本，其作用都是不可忽視的。雖然時隔千年，但是儒學并沒有過時。許多日本學者認為正是儒家思想推動了日本的現(xiàn)代化，許多日本企業(yè)家也一再宣稱，他們的成功秘訣是將儒家倫理運用于現(xiàn)代企業(yè)，用澀澤榮的一句話說，叫做“論語加算盤”，即儒教資本主義。了解中日文化差異，避免文化沖突，趨利避害，實現(xiàn)平等交往，有利于儒家思想更好地傳承下去，使仁與禮切實發(fā)揮其在社會現(xiàn)實中的作用。

參考文獻：

[1][日]青木康洋.圖解日本史[M].陜西師范大學出版社

第9篇：儒家禮儀文化范文

關鍵詞：儒家 韓流 文化角度

近幾年，由韓國流行音樂、偶像劇、服飾所聚集起來的韓國文化風潮席卷我國，國人形象地稱之為“韓流”。為什么這種浸透了韓國特有文化的氣息、純粹的韓國式生活方式能夠在我國掀起流行風潮呢?筆者認為：“是兩國在文化、民俗、語言等方面存有著較少反差，即都擁有同宗同源的儒家文化。”

儒家思想是由孔子創(chuàng)立，孟子和荀子進一步發(fā)揚光大，經董仲舒和朱熹等人不斷擴展充實被漢以后歷代統(tǒng)治者奉為正宗的一個學派。其思想的核心是“仁、義、禮、智”，是用于齊家治國的一種倫理體系。儒家思想在歷史上延續(xù)2000多年，蘊藏了無盡的思想珍寶，成為中國人民寶貴的精神財富。

儒教早約于耶穌紀元初年傳入韓國。高句麗于公元372年設立“太學”。新羅統(tǒng)一韓半島后，派遣學者到唐代中國，并帶回大量儒家文獻。10世紀末韓國采用了中國的科舉考試制度，大大地鼓勵了人們學習儒家經典，同時也將儒家的價值觀深深地植根于韓國人心中。建立于1392年的朝鮮王朝采用儒教學說為官方意識形態(tài)，并在教育、禮儀、行政方面推行一套儒學系統(tǒng)。

今天在韓國，孔子的名字家喻戶曉。韓國有80%的人信奉儒教或受過儒家思想的熏陶?！睍r至今日，孔子的思想已融入韓國人的血液，成為國家發(fā)展和人生道路的精神能源。

“韓流”鼓勵自由、民主、個人奮斗，并且這種轉型建立在對傳統(tǒng)儒教的反撥基礎上。學界有一種流行觀點，把儒學視為一種人文主義。實際儒學重人事、尚倫理，自創(chuàng)立之日即與中國古代宗法政治聯(lián)姻，倫理政治一體化是儒學的本質特征。儒家所謂“人”是“倫理-政治”等級結構中的“倫理人”，宗法等級鮮明，這與西方人文主義把人視為一律平等的“自然人”有本質區(qū)別。另外，以自然經濟形態(tài)為基礎的儒家文化在現(xiàn)代化進程中本就有阻礙作用。儒家文化“重農輕商”忽視了工商業(yè)的發(fā)展，中央集權的政治體制形成的一元化思維體制極易僵化，帶來閉關鎖國，延遲現(xiàn)代化進程。更為重要的是，面對儒家文化，近代以來韓國一直在謀求文化主體性，他們刻意儒家文化影響，比如近年發(fā)起的高句麗歷史之爭，把高句麗本屬的中國歷史篡改為韓國歷史，力圖使高麗文化成為一種獨立的文化模式。

談到“韓流”，不能不談“韓劇”。新浪娛樂頻道開展了一項題為“你怎樣看待韓劇熱”的大型調查。56006名參與者中，81%的人承認自己喜歡看韓劇。韓國文化觀光部的數(shù)字顯示，韓劇成為韓國電視最大的輸出品，出口市場以中國、日本、新加坡等亞洲國家為主。一些經典劇目還出口到俄羅斯、埃及、阿拉伯半島。韓國電視劇以生動細膩反映現(xiàn)代家庭生活和人際關系見長，在有著相似文化背景的亞洲國家和地區(qū)贏得了大批觀眾的喜愛。劇中情節(jié)之所以讓人感動，產生共鳴，靈魂所在便是儒家的核心:忠、孝、誠、信、禮、義、廉、恥。

韓劇的這種儒家文化魅力在《大長今》達到了頂峰。在香港，《大長今》播出時萬人空巷，創(chuàng)25年來香港收視率最高紀錄，曾紅極一時的《上海灘》也只能屈于亞軍。在美國播出時也讓不同文化背景的西方人追捧?！洞箝L今》里不但有正義、善良，也有邪惡卑鄙。面對諸多奸惡勢力，長今堅持正義，決不妥協(xié)?！洞箝L今》反映出來的文化精神，就是一種對真善美的追求，讓我們在浮躁的環(huán)境里靜下心，重新接受儒家精神的洗禮?？错n劇，感受最深的是中國傳統(tǒng)文化傳到了韓國，值得欣慰的是，這樣的傳統(tǒng)道德觀在今天實際上是受歡迎的?！?韓劇中的儒家思想就是這樣深深地感動著我們。

文化的基本元素是語言和文字。韓國字母是15世紀在朝鮮王朝(1392―1910)第四代君主世宗大王(1418―1450)倡導下，由一些學者創(chuàng)造的。在此之前，使用的是中國文字。上個世紀四五十年代韓國報紙文章中一大半是中國漢字，不必猜就可以大致了解文章的內容。今天的韓國可以說漢字無處不在。

韓語的發(fā)音也有許多尊長的禮儀蘊藏其中。如老師的發(fā)音似“先生”，學長的發(fā)音似“前輩”等等。韓語的語法有“尊敬階稱”“、對等階稱”“、基本階稱”三大階稱之分，表示說者對聽者的尊卑、親疏、莊重或隨便等態(tài)度。晚輩對長輩，后輩對前輩，下級對上級，小孩對大人必須用敬語。反之，將會被恥罵，犯下大忌。

受儒家文化影響，韓國又是一個尊師重教的國家。在韓國崇尚教育，尊重教師蔚然成風。一個人當了教師(不論小學、中學、大學)就像獲得了一種榮譽。受到全社會的尊重。歷屆政府把發(fā)展教育放在優(yōu)先地位。教育部的預算雖然各年有所不同，但通常是占政府支出的20%，就是說，政府預算支出的五分之一用在了教育事業(yè)上了。當然，“讀書至上” 、“學而優(yōu)則仕”也使得今天的韓國青年同中國青年一樣，面臨著巨大的升學壓力和就業(yè)壓力。為了進名牌大學，畢業(yè)后有好職業(yè)，韓國國民從小學、中學就開始極殘酷的競爭。

韓國文化還包含了很多形成人民思想方法和行為的各種宗教。如薩滿教、佛教、天主教、新教、天道教、伊斯蘭教。那么這些宗教與儒教是什么關系呢?韓國人認為：儒教是一種道德和行為規(guī)范，是一種自覺的行為，不論信仰什么宗教，為人處世都要遵循儒家的道德標準。所以，韓國雖然各類很多，但源自我國的儒家思想在韓國人頭腦里根深蒂固。

儒家的傳統(tǒng)文化在韓國人的日常生活中隨處可見。韓國的節(jié)日很多，但最重要的節(jié)日是民俗日(農歷正月初一)和秋夕節(jié)(農歷八月十五)。正是中國的春節(jié)和中秋節(jié)。這期間，全體國民一半都要出行，所以稱之為“民族大移動”。“出行”、“大移動”當然有游覽、娛樂、休閑、會友的內容，但最重要的、最普遍的活動項目還是“歸鄉(xiāng)祭祖”。韓國人念祖思鄉(xiāng)、耀祖睦族的倫理道德傳統(tǒng)，正是一種儒家的文化現(xiàn)象。

崇尚禮儀，彬彬有禮。在韓國，下對上、少對老及朋客之間見面或分手告別時都行鞠躬禮。遇有重大節(jié)日或紀念日，晚輩還向長者行大禮，即對長者虔誠跪拜。感悟韓國的儒家文化同時，讓我們深深地反思自己。

因此，作為孔子故鄉(xiāng)的中國，理應更好地繼承發(fā)揚儒家的精神。中國號稱“文明古國”、“禮儀之邦”，可是近百年以來，經歷了“”及“”的影響，儒家傳統(tǒng)文化在中韓兩國之間出現(xiàn)了明顯的差距。由于當代多元價值社會面臨價值混亂的危機，使個人在做人處事上難以找到標準的生活規(guī)范，在傳統(tǒng)精神文化與現(xiàn)代物質文明的沖突中，傳統(tǒng)的儒家倫理仍然具有現(xiàn)實意義。

參考文獻：

[1]李銳.《“韓流”帶來本土化警示中國電影產業(yè)生存難題》，《中華工商時報))，2004年12月22日。

[2]馮有蘭.儒學發(fā)展的新階段――道學.文史知識編輯部.儒?佛?道與傳統(tǒng)文化.中華書局，199:3-5

[3]蔡尚思.如何看待儒學的文化遺產.文史知識編輯部編.儒?佛?道與傳統(tǒng)文化.中華書局，199:5-7

[4]張岱年.儒學與中國傳統(tǒng)文化.文史知識編輯部編.儒?佛?道與傳統(tǒng)文化.中華書局，1990:7-10

[5]任繼愈.具有中國民族形式的宗教――儒教.文史知識編輯部編.儒?佛?道與傳統(tǒng)文化.中華書局，199:010-12