古代禮儀制度的總結(jié)精選(九篇)

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第1篇：古代禮儀制度的總結(jié)范文

摘 要：中國以禮儀之邦著稱于世，禮儀文化源遠流長。禮儀文化內(nèi)涵豐富，形式多樣，影響深遠。它既是中國鄉(xiāng)村社會的文化傳統(tǒng)，又是傳統(tǒng)國家意識形態(tài)的重要組成。2012年1月16-17日在北京召開的“禮儀中國”東岳論壇學術(shù)研討會從禮儀的視角切入，圍繞禮儀的現(xiàn)狀與反思、傳統(tǒng)禮儀功能和當代價值、禮俗的發(fā)展與變遷、國家祭祀與宗教禮儀、民間信仰與禮儀規(guī)范等問題進行研討，旨在加深對中國的歷史傳統(tǒng)和現(xiàn)實處境的深刻理解，促進對全球化時代中國文明主體性的理論思考和實踐關(guān)懷。關(guān)鍵詞：禮儀；文化；禮制；禮俗中圖分類號：G122

文獻標志碼：A

文章編號：1002-2589（2012）12-0105-03禮儀文化源遠流長，影響社會生活的方方面面。2012年1月16-17日在北京召開的“禮儀中國”東岳論壇學術(shù)研討會①匯集了來自法國、韓國、臺灣等國家和地區(qū)和國內(nèi)四十余位專家學者。論壇從禮儀的視角切入，進行了六場大會發(fā)言，圍繞禮儀的現(xiàn)狀與反思、傳統(tǒng)禮儀功能和當代價值、禮俗的發(fā)展與變遷、國家祭祀與宗教禮儀、民間信仰與禮儀規(guī)范等問題進行熱烈討論，旨在加深對中國的歷史傳統(tǒng)和現(xiàn)實處境的深刻理解，促進對全球化時代中國文明主體性的理論思考和實踐關(guān)懷。下面對研討會中代表們關(guān)注的主要論點略作綜述。一、禮儀的歷史意義和當代價值中國以文明古國、禮儀之邦著稱于世。在五千年的文明史中，禮儀影響著社會生活的方方面面。中國古代是一個“禮制”社會，禮儀在維系血緣紐帶、協(xié)調(diào)人際關(guān)系、規(guī)范倫理道德和穩(wěn)定社會秩序等方面發(fā)揮了重要作用。中國歷史上無論是從經(jīng)學意義還是史學意義，關(guān)于禮儀的研究非常發(fā)達，取得了輝煌的成就。然而由于歷史原因和政治因素的影響，加之現(xiàn)代化進程和全球化影響，在新舊秩序交融和變革的大背景下，禮儀研究失去了連續(xù)性，道德滑坡、禮儀缺失成為中國當前普遍呈現(xiàn)的社會現(xiàn)實。挖掘禮儀的思想內(nèi)涵和歷史意義，重新審視禮儀的歷史實質(zhì)和內(nèi)在精神，以古為鑒，思索禮儀的當代使命和現(xiàn)實價值，為當前的社會現(xiàn)實問題提供解決之道成為學者們關(guān)注的焦點。彭林（清華大學）教授的報告《禮是中國文化之心》概述了禮儀文化在中國文化發(fā)展史中的重要作用和深遠影響，指出禮在中國文化發(fā)展中在國家典制、人際關(guān)系、社會風尚、道德規(guī)范、社會秩序等方面發(fā)揮過重要作用。禮樂文明奠定了中國文化的底蘊，是中國文化區(qū)別于西方文化的根本標志，中國的核心思想就是禮。如今需將“禮”的教育與推廣提上議事日程。蕭放（北京師范大學）教授以《中國傳統(tǒng)禮儀形態(tài)與當代社會生活規(guī)范輪綱》為題，結(jié)合自己研究針對在當前禮儀淡化、缺失、傳承斷裂的背景下，對如何保持中華禮儀文化的獨特性，復(fù)興與重建禮儀文化等問題提出了實踐性建議。他認為，當前可以從三方面進行嘗試：一是對傳統(tǒng)禮儀文獻做系統(tǒng)梳理，建立完整的信息庫；二是根據(jù)傳統(tǒng)的禮儀文獻和禮學著述，對誕生、成年、婚禮、喪禮等具體禮儀進行專題研究。在研究的過程中，他特別提出要加強對實踐的強調(diào)，要嘗試對某些禮儀形式的恢復(fù)。以前研究中容易被忽略的禮器，作為民眾行為方式和禮儀表達的重要載體，也應(yīng)成為今后研究的重點；三是通過定點和抽樣調(diào)查、深入訪談等形式，作深入的社會文化調(diào)查，為禮儀的推廣做信息支撐；四是在對傳統(tǒng)禮儀特性、社會流傳變化方式以及西方禮儀研究的基礎(chǔ)上，結(jié)合實際提出組建民族禮儀的模式。通過試點和示范，使傳統(tǒng)禮儀文化資源得以轉(zhuǎn)化和利用。李鴻賓（中央民族大學）教授的《當前社會“禮儀”缺失的若干思考》列舉了當前社會禮儀缺失所造成的種種問題，并從歷史的角度分析了問題產(chǎn)生的原因。他認為造成這種禮儀缺失的主要原因就是以和60年代“破四舊”為標志的“革命”范式下對傳統(tǒng)的廢棄。同時，他將中西方禮儀文化發(fā)展進行了對比，認為歐洲在傳統(tǒng)向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)軌中延續(xù)傳統(tǒng)的優(yōu)秀成分，又與現(xiàn)性、文明相結(jié)合創(chuàng)造了包含優(yōu)質(zhì)傳統(tǒng)文化要素在內(nèi)的現(xiàn)代性禮儀規(guī)范；而中國在被迫從傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過程中文化承傳的脈絡(luò)被割斷，使得傳統(tǒng)與現(xiàn)代相互脫節(jié)，現(xiàn)代禮儀精神內(nèi)涵缺位，文明規(guī)范喪失。而解決之道就是重新認識“傳統(tǒng)”，完成“傳統(tǒng)――現(xiàn)代”的對接，同時將中西優(yōu)秀、精致文化相結(jié)合，使東方社會走向文明。賀學君（中國社會科學院）研究員的報告《傳統(tǒng)禮儀的“神”與“形”》分析了傳統(tǒng)禮儀的特征，指出禮儀的基質(zhì)與人類積極本質(zhì)一脈相通，具有相對的穩(wěn)定性、延續(xù)性，同時具有濃郁的歷史性與鮮明的時代性。而當下道德滑坡、文明失落的現(xiàn)狀要求在傳承和創(chuàng)新傳統(tǒng)禮儀時，不僅要明了傳統(tǒng)禮儀之“行”，即禮儀的程序，重視儀式本身的嚴肅性和神圣性。她以人生儀禮為例進行了分析，提出更要理解傳統(tǒng)禮儀之“神”，即禮儀背后的文化精神。根據(jù)新的時代意識，神行結(jié)合，在繼承的基礎(chǔ)上創(chuàng)造性的構(gòu)建現(xiàn)代人能夠接受的新禮儀。王杰文（中國傳媒大學）副教授的《“禮儀中國”的神話――古今中國禮貌用語的比較研究》通過古今中國禮貌用語的比較研究說明，古代中國的禮貌用語是一種基于“差異”與“不平等”的社會等級的、流行于精英群體的儀式。這種儀式性的表征方式會隨著社會的變遷發(fā)生變化。禮貌用語本身具有很強的實踐性，中國人要批判地繼承傳統(tǒng)需要正確認識禮貌用語本身的適用性。韓國學者崔順全（韓國國立民俗博物館研究官）以《朱子的與韓國祭祀的現(xiàn)狀》為題，從祭祀場所、陳設(shè)圖和行禮等方面考察了當今韓國施行祭禮的現(xiàn)狀，通過古今對比說明朱子的《家禮》在存續(xù)至今的過程中發(fā)生了哪些變異，對韓國民眾產(chǎn)生了怎樣的影響及其如何被民眾接受并被應(yīng)用到現(xiàn)實生活中成為傳統(tǒng)祭禮傳承至今。來自北京朝陽區(qū)高碑店村的黨支書支芬書記以《弟子規(guī)的村落實踐》為題，介紹了高碑店村以弟子規(guī)為代表的傳統(tǒng)禮儀在高碑店村復(fù)興的過程及其對村民的影響。二、國家祭祀與禮制表達“國之大事，在祀與戎”，中國古代國家祭祀在歷代的王朝統(tǒng)治中發(fā)揮著重要功能。作為禮樂制度的重要內(nèi)容，國家宗廟的設(shè)置和祭祀，不僅是國家權(quán)力在信仰領(lǐng)域最為重要的外化形式之一，也是保證政治權(quán)力秩序穩(wěn)定、整合社會的重要手段。在這種禮制化過程中，國家與民間各種力量的關(guān)系和互動也是歷來禮儀研究領(lǐng)域中的重點。雷聞（中國社會科學院）副研究員的報告《太牢之殤――唐五代國家祭祀中的用牛與屠牛之禁》從中國古代國家祭祀中的祭品入手，分析了唐五代時期國家祭祀儀式中用牛與屠牛之禁的變化及產(chǎn)生這種變化的原因。北京民俗博物館副館長關(guān)昕的論文《禮俗之間：北京東岳廟祀典的象征與實踐――兼及明清“小祀”的融通性》以東岳廟為例，分析了東岳廟在由宮轉(zhuǎn)廟的禮制化過程中國家正祀與民間信仰的互動。指出“小祀”在國家制度和觀念上具有伸縮性和靈活性。這種特性使得小祀中的一些禮儀實踐成為社會共享的資源和思想，其禮制也內(nèi)化為民眾思想的源泉之一，被熟稔的匯入于行善積功的大眾宗教實踐中，從而成為民間社會接衍國家禮制理念和實踐的中介。張勃（北京聯(lián)合大學）副教授的報告《從國家祭祀場所到公共生活空間―北京五壇的功能變遷》考察了北京地區(qū)五壇在國家祭祀體系中的地位和這些祭祀場所在20世紀發(fā)生的重要變化。通過這種功能變遷說明國家祭祀活動是中國成為“禮儀中國”的重要方面，而對包含崇尚秩序、天人合一等觀念的祭祀活動進行一定程度上的恢復(fù)有利于禮儀中國的當代重建。朱玉麒（北京大學）教授的《告于廟社到告成太學――清代邊疆平定的禮儀重建》論文通過對大量碑文和史料的考證，指出帝王時代武功從告于廟社到告成太學，不是簡單地恢復(fù)上古禮制，實際上是將新的帝國疆域布告天下。通過這一形式顯示國家權(quán)力在疆域中的象征。而這種變化也對清代士人新的中華國家概念形成產(chǎn)生了深遠的影響。

三、民間信仰中的禮制習俗與地域社會作為民間信仰中的神廟祭祀是中國禮制體系的重要組成。作為一種“地方性”的文化現(xiàn)象，在考察民間祭祀禮儀時將考察對象置于其所處的社會文化背景下，按照社區(qū)分析和田野調(diào)查的方法研究民間信仰的功能和影響、儀式與社會變遷、地方社會與國家權(quán)威之間離合與共融等成為代表們關(guān)注的熱點話題。臺灣陳益源（臺灣成功大學）教授的《臺灣云林口湖“牽水車藏”集體祭祀禮儀所蘊含的民間智慧》通過臺灣云林的水難祭祖儀式的考察，分析了在將這種災(zāi)難轉(zhuǎn)變?yōu)榻裉炫_灣地區(qū)富含仁愛精神和慎終追遠的孝道精神的文化資產(chǎn)過程中，民間信仰中儀式的作用。安德明（中國社會科學院）教授的《對傳統(tǒng)的協(xié)商：街亭村民間信仰重建過程中村民的互動》通過對甘肅天水街亭村20世紀80年代以來民間神靈信仰的連續(xù)考察，在民間信仰重建過程中村民之間動態(tài)的互動關(guān)系，指出任何一個社區(qū)從來不會存在有機的不變的傳統(tǒng)，儀式和禮儀都是在新形式和新條件下得到新的改變和整治。今天所看到的傳統(tǒng)祭祀和信仰實際是不同群體在多方協(xié)商和磨合過程中最終達成的一個為整個信仰系統(tǒng)內(nèi)部成員共同接受的折中的新傳統(tǒng)。孟憲實（中國人民大學）教授的《信仰的共鳴及其方式――試論東岳信仰的集體性》以北京東岳廟為例，通過對民間東岳信仰集體性的分析指出，民間信仰的集體性和組織性特點實際體現(xiàn)出了社會化的特征。當事人在進行神靈信仰和集體崇拜行為時更關(guān)心的是組織與集體本身。這種方式強化了日常生活的善舉、善行，使得社會的良好道德建設(shè)有了組織化的落實。而這對于當今也有一定的借鑒意義。楊利慧（北京師范大學）教授的《“一枚煎餅補天穿”――補天節(jié)探微》對學界較少關(guān)注的節(jié)日――補天節(jié)的文獻梳理，探討了神話在節(jié)日儀式形成過程中的作用以及飲食作為表達性文化所承載的多重意義，指出這種研究對于認識禮俗文化豐富性和多樣性的重要意義。王炳華（中國人民大學）教授的報告《新疆孔雀河青銅時代居民崇“七”與“人日”崇拜習俗》結(jié)合多年的調(diào)查和考古發(fā)現(xiàn)，分析了這兩種習俗的表現(xiàn)形式以及國家行政力量和地域傳統(tǒng)之間在習俗形成中所起的作用。潘守永（中央民族大學）教授的《小傳統(tǒng)、地方性知識與儒家“禮儀”制度：一個人類學的分析視角》從人類學角度，結(jié)合人類學家雷德菲爾德（Redfield）和格爾茨（Geertz）的“大傳統(tǒng)”、“小傳統(tǒng)”和“地方性知識”等相關(guān)概念和理論，通過對以儒家理論為基礎(chǔ)的“禮儀制度”在中國傳統(tǒng)社會中對治國理民、文化形成等方面的影響的分析，從禮制的角度對這些概念進行了解讀和反思。四、中國傳統(tǒng)禮儀的變遷和反思禮源于俗又不同于俗。官方禮制與民間禮俗在形式和內(nèi)容上存在怎樣的差別？在中國傳統(tǒng)社會秩序構(gòu)建中又各自扮演著怎樣的角色？這二者之間存在怎樣的關(guān)系？又隨著時展產(chǎn)生了怎樣的變化？禮俗的源起與衍變、古代禮制模式、禮俗生活的表現(xiàn)、禮儀文化現(xiàn)象背后所蘊含的思想及其對社會的影響等也引發(fā)代表們的廣泛討論。吳麗娛（中國社會科學院）研究院的報告《禮與中國古代社會》站在宏觀角度上從禮儀的起源、歷朝歷代禮制建設(shè)的措施和建設(shè)、禮制制度的發(fā)展、郊廟祭祀、國禮和家禮等方面對禮儀制度和國家制度之間的關(guān)系進行了論述。提出禮儀制度本身為國家制度運轉(zhuǎn)的一種方式，這種方式造就了中國社會的發(fā)展特色。陳梧桐（中央民族大學）教授以《明代鄉(xiāng)飲酒禮》為題，總結(jié)了這種在明代中央和地方廣泛實行的公眾性禮儀的特點和功能，并分析了這種制度在維護統(tǒng)治秩序、引導(dǎo)社會秩序、加強基層控制中的作用。臺灣學者鐘宗憲（臺灣師范大學）教授的論文《論〈禮記?昏義〉的性別意識》以《禮記?昏義》所載內(nèi)容為核心對中國古代婚姻觀念進行了考察和反思。認為婚姻的意義在于生殖、繁衍的目的；兩性關(guān)系的建立，在力求男女和諧的分工；對于家國而言，則是基于社會人倫秩序的建立需求與兩性角色扮演均衡分工的考慮。中央民族大學民族博物館副館長張銘心的《兩晉南北朝時期漢文化的分流與合流――以墓志風俗為中心》以與中國漢民族葬禮緊密相關(guān)的代表性用品――墓志為研究對象，分析了其發(fā)生、發(fā)展到成熟的三個階段，具體形象地展現(xiàn)了中國中古時期漢文化的整體發(fā)展和地域流變特征這一層面。北京勵志堂科舉匾額博物館館長姚遠利的報告《提綱挈領(lǐng)，用匾額復(fù)興禮文化》概括了匾額的發(fā)展史及其在中國禮儀體系構(gòu)建中的地位和作用。呼吁在新時代背景下重構(gòu)當代禮制的同時應(yīng)對匾額的文化價值重新審視。五、宮廷禮儀與宗教禮儀較之民間禮儀，宮廷禮儀具有規(guī)范及引導(dǎo)全民的示范性和引領(lǐng)性。各類繁復(fù)有序的儀式規(guī)程不僅對中國古代宮廷禮制的發(fā)展影響深遠，而通過對宮廷禮儀行為的具體行為、禮制的發(fā)展過程的分析，探究其反映出的國家政權(quán)、等級差別等觀念、對當時社會生活的文化意義等則有助于加深對不同時代國家建制、統(tǒng)治特點、社會狀況的理解。趙中勇（故宮博物院）研究員的《明代宮廷典制史》從祭禮、家禮、賓禮和軍禮四方面對明代宮廷典制的發(fā)展過程進行了梳理，同時分析了宮廷典制變化的原因和其對國家、中央和地方禮儀典制的影響等。彭勇（中央民族大學）副教授的《明代皇室冠禮的儀式及其功能》通過對明代皇室冠禮中具體儀式的研究，著重分析了這種皇家禮儀所反映出的強烈政治色彩。他指出明代皇室冠禮不單純是皇室成員成年的標志，更是一種政治權(quán)力的象征，其實質(zhì)是皇權(quán)運行的工具。趙和平（北京理工大學）教授的《唐代皇帝家廟》考證了自唐高祖李淵至高宗李治時代與太廟并立的皇帝家廟系統(tǒng)，分析了在中國傳統(tǒng)禮制體系中除了前朝后室之外，左祖右社的宮城格局程式的形成過程宗教的影響深刻地滲透到中古社會生活的各個層面。在禮儀文化中，特別是國家祭祀，宗教儀式與國家禮儀關(guān)系密切。從這一角度理解佛教、道教與國家禮制的關(guān)系、對民間社會的影響也成為部分學者研究的線索。劉屹（首都師范大學）教授的《道教禮儀的歷史概貌與研究現(xiàn)狀》對道教禮儀內(nèi)容和發(fā)展過程進行了系統(tǒng)梳理，總結(jié)了道教禮儀的研究現(xiàn)狀及其與國家禮制之間的關(guān)系。由此指出了當前的相關(guān)研究還存在對“道教禮儀”的內(nèi)涵認識不足、歷史發(fā)展脈絡(luò)不清、對歷史上儀式文本的形成過程考察不夠充分和對古今道教禮儀關(guān)系的認識不夠深入等問題并分析了原因。周齊（中國社會科學院）研究員的《由佛教名山文化略談名山文化之場效應(yīng)及其現(xiàn)代意義》主要討論了佛教如何利用自身的文化之場效應(yīng)在傳播過程中的特殊作用對國家和民間社會產(chǎn)生影響。此外，部分學者還以書院為研究的切入點，探討了書院在禮制教育和禮儀文化推廣和傳播方面的作用。北京東岳書院籌備組組長關(guān)三多以《同善堂義學與東岳書院》為題，通過對北京東岳書院的歷史追溯，總結(jié)了書院在禮儀文化向民間滲透過程中的作用及其對當代書院建設(shè)的啟示。趙法生（中國社會科學院）研究員的《梁漱溟的教育思想與當代書院的使命》通過分析著名教育家梁漱溟先生教育思想中書院在國民教育中的特殊地位，指出禮樂教育是人格培養(yǎng)和情志教育的重要內(nèi)容，也應(yīng)成為當代書院繼續(xù)堅持的傳統(tǒng)。葉濤（中國社會科學院）研究員的《宋代泰山書院述略》介紹了宋代泰山書院創(chuàng)辦的時代背景、主要業(yè)績、歷史地位及其影響等，指出其在弘揚儒家禮學精神中的特殊作用?？v觀整場論壇，從報告的學者和代表看，既有資歷深厚、成就輝煌的學術(shù)大家，也有當今活躍在各研究領(lǐng)域的青年翹楚。六場發(fā)言，代表們的討論熱烈而廣泛，兩代學者間也增強了代際對話，不時碰撞出思想的火花。從報告的內(nèi)容看，整場論壇呈現(xiàn)出以下特點：1.研究具有強烈的問題意識。學以致用。復(fù)興禮儀文化、重構(gòu)新禮儀不僅是應(yīng)對當前道德滑坡、禮儀缺失的現(xiàn)實困境，更是中國走向世界確立自己主體文化的客觀需要。因此，代表們帶著強烈的問題意識和積極的入世精神，將關(guān)注的焦點普遍集中在了如何實施傳統(tǒng)優(yōu)秀文化價值的轉(zhuǎn)化等現(xiàn)實操作性強的問題上，反映出學者們對文化的責任感和實踐理性。在這種基礎(chǔ)上對禮儀文化的重新審視和考察已經(jīng)遠遠超過當下學術(shù)本身的使命和意蘊。2.增加了研究的廣度和深度。此次參會代表們來自社會學、人類學、歷史學、民俗學、考古學、宗教學等各個領(lǐng)域，跨學科、多角度的研究讓研究者的視野更為廣闊。同時，本次會議進一步擴大了史料運用的廣泛性，墓志、碑文、地方文獻等的大量使用，田野考察和文獻解讀相結(jié)合，加強了研究闡釋的深度，結(jié)論也不乏新意。3.地域社會的研究仍是重點。本次會議涉及的論題非常廣泛，有對典章制度的考證，政治理念的闡發(fā)，社會關(guān)系的論述，有對生活細節(jié)、器物習俗的描述和考證，還有對傳統(tǒng)理論的批判和反思，而在歷史情境中審視地域社會與禮儀文化的內(nèi)在聯(lián)系，從民間社會與國家權(quán)力互動的角度考察禮儀的變遷仍是當前研究的重點。

第2篇：古代禮儀制度的總結(jié)范文

《釋名》共八卷二十七篇，篇名如下：釋天、釋地、釋山、釋水、釋丘、釋道、釋州國、釋形體、釋姿容、釋長幼、釋親屬、釋言語、釋飲食、釋采帛、釋首飾、釋衣服、釋宮室、釋床帳、釋書契、釋典藝、釋用器、釋樂器、釋兵、釋車、釋船、釋疾病、釋喪制。分類較《爾雅》更細，也較合理?！夺寙手啤肥恰夺屆酚械模渲蟹从沉舜罅康膯试嵛幕?。如對死者稱謂，治喪、出喪各種制度的介紹，對服喪者的要求等無不做了詳細的介紹，對我們研究古代喪制禮儀提供了重要的文獻參考。

一、體現(xiàn)了森嚴的等級制度

(一)死者稱謂的差異

漢朝是一個統(tǒng)一的中央集權(quán)專制王朝，等級森嚴這一點在《釋喪制》中也有所反映。按照人的身份地位的不同，死亡的稱法也有不同：

士曰不祿，不復(fù)食祿也。

大夫曰卒，言卒竟也。

諸侯曰薨，薨，壞之聲也。

天子曰崩，崩壞之形也。崩，硼聲也。

“不祿”：鄭注曲禮云：“不終其祿也。”白虎通云：“不終君之祿也。”通典引春秋說題辭云：“不祿謂身消名章也。”鄭注：“祿謂有德行，任為大夫士而不為者，少而死，從士之稱。”何休注公羊云：“不祿。無祿也。”大夫的薪俸叫做“祿”，大夫死后再也不能“食君之祿”，即是“無祿”。

“卒”：《說文》：“隸人給事者衣曰卒。”葉德炯曰：御覽引春秋說題詞：“大夫曰卒，精輝終卒，卒之為言絕，絕于邦也。”古代大夫或諸侯之家稱作“邦”。古代認為天人合一，一邦的掌管著逝去，則這里聚集的精耀也就卒滅了，因此大夫至死謂之“卒”。

“薨”：何休注公羊云：“小毀壞之辭。”白虎通云：“諸侯曰薨，國失陽，薨之言奄也，奄然亡也。”葉德炯曰：通典引劉向五經(jīng)通義云：“崩薨從何始乎?曰：從周。何以言之?······武王以前未聞崩薨也，至成王太平乃制崩薨之義。”

“崩”：鄭注曲禮云：“異死名者，為人其無知，若猶不同然也，自上顛壞曰崩。”何休注公羊云：“大毀壞之辭。”谷梁傳云：“高曰崩，厚曰崩，尊曰崩，天子之崩以尊也。”天子處在社會制度的最頂端，故為“巔”，天子身份最為尊貴，因此天子的死稱為崩。

筆者對《左傳》《戰(zhàn)國策》《史記》中“薨”字和“崩”字進行了統(tǒng)計，其結(jié)果如下：

《左傳》中的“崩”字全用于記錄天子之死，“薨”則用于記錄諸侯及其夫人之亡。然而在《戰(zhàn)國策》中，表示諸侯之死，“薨”字只出現(xiàn)兩次，其余全用“崩”來代替。由此我們可以總結(jié)，從春秋到戰(zhàn)國這個大變革時期，宗法制禮崩樂壞，天子不再具有絕對的權(quán)威;諸侯憑借自己雄厚的軍事和政治實力，地位得到提升。

在《史記》中，我們發(fā)現(xiàn)情況發(fā)生變化。“崩”字出現(xiàn)247次，全用于記錄皇帝或皇后之亡，太子諸侯則用“薨”。由此得出的結(jié)論是秦漢大一統(tǒng)之后，封建君主專制制度確立，天子權(quán)利至高無上，同時與宗法制度相結(jié)合，制定出一套維護天子尊嚴神圣不可侵犯的森嚴等級制度。

(二)墓葬規(guī)格的差異

《釋名·釋喪制》不僅按照天子、諸侯、大夫、士等不同等級界定了死亡的不同稱法，在書中墓葬規(guī)格、喪服、車飾、喪期等諸多方面也表現(xiàn)出差異性：

冢，腫也。象山頂之高腫起也。

墓，慕也，子思慕之處也。

丘，象丘形也。陵亦然也。

鄭注周禮敘官：“墓，大夫云基。冢塋之地，孝子所思慕之處。”“丘”，大夫職云：“以爵等為丘封之度。”鄭注：“王公曰丘，諸臣曰封。”畢沅曰：“自漢以來，天子葬地謂之陵，或曰山陵，或曰園陵。”自漢以來，封建王權(quán)不斷增強，為了表現(xiàn)最高統(tǒng)治者至高無上的地位，其墳?zāi)拐嫉貜V闊，封土之高如同山陵，因此帝王的墳?zāi)咕头Q為“陵”。古代把帝王墳?zāi)狗Q“陵”，貴族墳?zāi)狗Q“冢”，一般官員或富人稱“墓”，平民百姓稱“墳”。不僅如此，墳?zāi)挂矔凑展俾?、輩分而有區(qū)別，一般輩分越高、官職越高，墓葬的規(guī)格越高。

二、對死亡方式的不同稱謂

“人始氣絕曰死”，“就隱翳也”，人的形體、氣息等都在這個世界隱翳消逝，找不到蹤影。我們說每個人的出生都承載著上天和父母的恩澤，死亡也是一個人“福祚隕落也”。但是死亡也有不同的方式，如自然死亡、遭遇意外死亡、受到刑罰死亡等，關(guān)于這一點，《釋名》也給出了不同的稱謂和解釋。

(一)受懲而亡的稱謂

罪人曰殺。殺，竄也，埋竄之，使之不復(fù)見也。

罪及余人曰誅。誅，株也，如株木根，枝葉盡落也。

獄死曰考竟，考得其情，竟其命于獄也。

市死曰棄市。市，眾所聚，言于眾人共棄之也。

斫頭曰斬，斬要曰要斬。斬，暫也，暫加兵即斷也。

車裂曰轘。轘，散也，肢體分散也。

煮之于鑊曰烹，若烹禽獸之肉也。

槌而死曰掠。掠，狼也，用衛(wèi)大暴如豺狼也。

這些名稱來自于日常生活，形象而又生動。如“誅，株也”，像大樹的枝葉全部凋落，則這個家族將全部消亡。再如“烹”，就像人們?nèi)粘Ｅ肟救忸悾@種行為已經(jīng)在人的思維中烙下了痛苦的印象，所以“烹”這種刑罰已經(jīng)在無形中給人一種恐懼感。又如“車裂”，稍一想象，那四肢分裂，血肉模糊的血腥場面，便使人不寒而栗。統(tǒng)治者就用這些酷刑，來震懾人民，使人不敢犯罪。

由此可以總結(jié)出，古代封建社會，官府鞏固統(tǒng)治，在運用禮教、道德教化百姓的同時，也運用刑罰威震民眾，雙管齊下，維護社會的穩(wěn)定。聯(lián)系當今社會，我國在積極構(gòu)建社會主義法治的同時，提倡以人為本、“中國夢”，只有“法”與“禮”相互結(jié)合，我們才能建設(shè)成一個和諧穩(wěn)定富強的國家。

(二)意外死亡的稱謂

死于水者曰溺。溺，弱也不能自勝之言也。

死于火者曰燒。燒，焦也。

戰(zhàn)死曰兵。言死為兵所傷也。

下殺上曰弒。弒，伺也，伺間而后德施也。

懸繩曰縊?？O，阨也。阨其頸也。

屈頸閉氣曰之雉經(jīng)，如雉之為也。

人的生命是寶貴的，一生只有一次;生命又是脆弱的，任何小小的意外都有可能讓我們喪生。我們要珍惜身邊的親人朋友，敬惜生命。

(三)與年齡有關(guān)的稱謂差異

《釋名·釋喪制》中因為年齡和身份的差異，關(guān)于死亡的稱呼也會不同：

老死日壽終。壽，久也;終，盡也。生已久遠，氣終盡也

少壯而死日夭，如取物，中夭折也。

未二十而死日殤。殤，傷也，可哀傷也。

父死日考?？?，成也。亦言槁也，槁於義為成，凡五材，膠漆陶冶皮革，乾槁乃成也。母死日妣。妣，比也，比之於父亦然也。

自然老死稱“壽終”，即不用遭受病痛的折磨，無知無覺的安詳?shù)淖咄暌簧?，這是一種“蒙賜”，一種福氣，我們也常把這種死亡稱作“壽終正寢”。“夭”，《說文》釋“夭，屈也······夭者頭之曲”，其本意是“屈、摧折”;同時又有“茂盛”之義，如“桃之夭夭，灼灼其華”。試想一個人于而立之年突然逝去，就如一棵樹，剛長成木材，卻不幸摧折，讓人唏噓哀嘆不已。將“夭”的兩個意象結(jié)合即“茂盛之時被摧折”，其對死亡的稱謂才最生動形象。再如“殤”，《說文解字》中提到“殤，不成人也”;《儀禮·喪服傳》有“人年十九至十六為長殤，十五至十二為中殤，十一至八歲為下殤，不滿八歲為無服之殤”。我們發(fā)現(xiàn)，隨著年齡的變化，“殤”的程度不同。年齡越大，死后他的親人越傷心，越難從悲痛中走出。這和與人交往的道理一樣，交往時間越長，情感越深厚，越難以分離。

《釋名》中對于死亡稱謂的解釋，雖然由于時代的限制個別語匯的解釋略顯牽強，但它對當代研究當時典章制度有著重要的意義。

三、反映喪制禮儀

“漢以來謂死為故物，言其諸物皆就朽故也。”在對《釋名·釋喪制》的研讀中，發(fā)現(xiàn)漢時的喪禮制度已經(jīng)十分完善。從對死者的重飾，到棺槨的擺放，到出席喪禮人的穿著，再到入葬祭奠都有比較詳細的介紹，為我們今天研究漢代喪禮提供了重要的信息。

(一)重飾死者

我們常說“死者為大”，在漢代人對死者的重飾中便有所展現(xiàn)。“既定死曰尸。尸，舒也。骨節(jié)解舒，不復(fù)能自勝斂也”，所以需要生者對其打扮，走好人生的最后一程。

衣尸曰襲，襲，匝也，以衣周匝覆衣之也。

一囊韜其形曰冒，覆其形使人勿惡也。

已衣所以束之曰絞衿。絞，交也，交結(jié)也。衿，禁也，禁，系之也。

以上介紹的是漢代時期死者的衣飾，通過與現(xiàn)在喪禮的對比，發(fā)現(xiàn)大同小異。在山東農(nóng)村，會給死去的人穿“壽衣”。壽衣的準備比較早，一般在家里老人去逝之前就已準備好，買來藏藍色或黃灰色的布料，由家中和村里有德旺的女性共同縫制而成。在農(nóng)村他們會給死者的臉上蓋一張火紙，掩蓋其面容，以防驚嚇到他人。

含，以珠具含其口中也。

握，以物握尸手中，使握之也。

“含”是喪儀之一，“天子含實以珠，諸侯以玉，大夫以碧，士以貝，春秋之制也。文人加以稻米”，根據(jù)死者身份地位的不同，所含之物也不同。對于“含”的解釋有很多種：一種說法是“飯含”，“緣生食，死者不欲虛其口，故含。”另一種認為對死者的尸體有益，可使其不朽，與神靈相通?，F(xiàn)在的人已經(jīng)不再將珠玉含于死者口中，而是以硬幣代替。從中可以發(fā)現(xiàn)人民群眾對于古代傳統(tǒng)變通式的繼承，使我們的傳統(tǒng)文化得以生生不息的發(fā)展、傳承。

(二)重視治喪與出喪

死者的尸體被處理完以后，人們就開始入殮，將尸體斂入棺槨中。

衣尸棺曰斂，斂藏不復(fù)見也。

槨，廓也，廓落在表之言也。

尸已在棺曰柩，柩，究也，送終隨身之制究備也。

同時設(shè)置靈堂。于西壁下涂之曰殯。便于賓客祭拜送別。

然后便要出喪。古人對“送死”及其重視。這既體現(xiàn)了孝子對逝者的敬重，也是亡者在人間最后的行程。

輿棺之車曰輀。輀，耳也，懸于左右前后，銅魚搖絞之屬耳耳然也。其蓋曰柳。柳，聚也，眾飾所聚，亦其形僂也。亦曰鼈甲，似鼈甲然也。其旁曰墻，似無墻也。

翣，齊人謂扇曰翣，此似之也，想翣扇為清涼也。翣有牖有畫，各以其飾名之也。

兩旁引之曰披。披，擺也，各于一旁引擺之，借傾倚也。

從前引之曰紼。紼，發(fā)也，發(fā)車使前也。

人們對“送死”的隊伍進行精細而莊重的修飾，使死者莊嚴肅穆;同時人們使用“明器”，為死者引靈。古代的人相信靈魂的存在，因此用“塗車、芻靈”為死者引路，希望死者的靈魂可以平安、安逸的在冥間生活。

(三)重視孝道

《釋喪制》中不僅有對喪葬規(guī)格的介紹，還有對生者的規(guī)范。其中直接提及“孝子”的有以下幾條：

又祭日卒哭。卒，止也。止孝子無時之哭，朝夕而已也

期而小祥亦祭名也，孝子除首服，服練冠也，祥，善也，加小善之飾也。

又期而大祥亦祭名也。孝子除穰服。服朝服縞冠，加大善之飾也。

間月而楫(左示右覃)亦祭名也，孝子之意澹然，哀思益衰也。

墓，慕也，孝子思慕之處也。

在整個喪葬儀制當中，孝子們需要穿“五服”，即：“絲麻、小功、大功、斬衰、齊衰”。在初喪、治喪、出喪、終喪的每個階段，孝子們不僅要身穿不同的素服，還要遵守不同的哭喪禮。卒哭禮之后，孝子們還需要守孝，在此間需要按期進行祭禮。小祥是在尊長過世后一周年進行的祭禮，大祥是在二周年時舉行的祭禮。古代人對于喪服和居喪十分重視。喪服直接體現(xiàn)著不同的人與亡者的關(guān)系，至親至孝的人，穿孝服最重，守孝最長。雖然對于死者來說，守孝已經(jīng)毫無意義，但古人相信靈魂是不滅的，人們堅持為已故親人守孝，并以此來堅守孝道。喪葬禮制的規(guī)模、場面、子孫進行的每一項祭禮是否符合儀制，都被用來衡量是否盡孝。

第3篇：古代禮儀制度的總結(jié)范文

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)文化；創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化；創(chuàng)新性發(fā)展

doi：10.16083/ki.1671-1580.2017.03.043

中圖分類號：G03

文獻標識碼：A

文章編號：1671-1580（2017）03-0144-03

從2009年第二季度開始，我國GDP超過日本，成為僅次于美國之后的世界第二大經(jīng)濟體。然而，我們這樣一個發(fā)展中的經(jīng)濟大國，其軟實力――文化軟實力與物質(zhì)硬實力并不相稱。文化軟實力，是一個國家綜合國力和國際競爭力的重要組成部分，對我國而言，提高國家文化軟實力，直接關(guān)系“兩個一百年”奮斗目標和中華民族偉大復(fù)興中國夢的實現(xiàn)。提高文化軟實力，一方面要繼承和弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，另一方面要注重對文化進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展。

一、中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的時代價值

中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是中華民族的精神命脈，主要指以儒家文化為代表的中國古代先秦時期的孔孟之道，其基本內(nèi)核為：講仁愛、重民本、守誠信、崇正義、尚和合、求大同，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是建設(shè)中國特色社會主義文化的根基，具有重要的時代價值。

（一）中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是社會主義核心價值觀的價值源泉，儒家文化中包含有豐富的社會主義核心價值觀思想

社會主義核心價值觀是國家和民族的主流價值觀，是全黨全國各族人民團結(jié)奮斗的思想基礎(chǔ)。社會主義核心價值觀的基本內(nèi)容即：富強、民主、文明、和諧；自由、平等、公正、法治；愛國、敬業(yè)、誠信、友善。首先在第一個層面，儒家文化中含有豐富的“和”的思想，例如：《論語?學而》篇中有：“禮之用，和為貴。”《論語?為政第二》篇中有：“君子周而不比，小人比而不周?！蓖瑫r，孔子也提倡建設(shè)美好的“大同”社會，如“鰥寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)”。在第二個層面，例如孔子的“有教無類”，就是提倡人人平等，“重義輕利”“見利思義”體現(xiàn)了正確的利義觀，不唯利是圖，維護社會的公平正義。在第三個層面，儒家文化中含有豐富的個人修身、正己思想，例如“人而無信，不知其可也”“己所不欲，勿施于人”“躬自厚而薄責于人”等，儒家思想的核心“仁”與社會核心價值觀中的誠信、友善思想也是相融相通的。

（二）中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化為民族發(fā)展與前進提供精神動力，儒家文化中包含有經(jīng)久不衰的精神食糧

中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化e淀著中華民族最深層的精神追求，代表著中華民族獨特的精神標識，是大家共同奮斗的堅強紐帶。儒家思想以仁愛為本，以民本為用，豐富的傳統(tǒng)道德觀念，是社會和諧的基礎(chǔ)?！疤煜聻楣斌w現(xiàn)了傳統(tǒng)忠德的責任擔當意識，是促進民族發(fā)展的強大動力?！叭收邜廴恕焙霌P愛人之積極情感，喚醒道德良知，提升奉獻意識，使人與人之間相互為善，彼此友愛?？鬃拥摹熬忧笾T己，小人求諸人”告訴我們做事情要多依靠自己，少依靠別人，做人要有獨立擔當意識；從民本來說，主張民為國本、本固邦寧，希望統(tǒng)治者愛民、養(yǎng)民、富民、教民、博施于民，等等，這些都體現(xiàn)了古人重視精神的作用，從而不斷推進民族發(fā)展與強大。

（三）中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化蘊藏著解決時代難題的重要啟示，儒家文化中包含有豐富的為人處世、治國理政的思想

首先，儒家文化中含有豐富的哲學思想并經(jīng)久適用，同時強調(diào)實踐，強調(diào)實事求是，于社會生活中追尋真理。其次，對于如何為人處世也有很多經(jīng)典語錄，例如孔子關(guān)于做君子的要求：君子有九思，視思明，聽思聰，色思聞、貌思恭、言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。告誡人們看到一種現(xiàn)象時要善于透過現(xiàn)象看到本質(zhì)，要善于聽取不同的聲音，要平易近人，言行一致，對工作要有敬業(yè)精神，有問題要多向別人請教，心中有不平事，要克制自己的情緒，在有利可圖時，要想到是否合乎義，在利益面前堅守道義，不犯錯誤。要“敏于行而慎于言”。在治國理政方面，有“不在其位，不謀其政”“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”，此外，孔子的“中庸”“為政以德”思想及孔子的其他政治主張、倫理思想、道德觀念及教育原則等在今天仍然具有重要意義，其中包含的政治智慧、治國經(jīng)驗等都有益于提高治國理政能力。

二、積極實踐中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展

傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換是指按照時代特點和要求，對那些至今仍有借鑒價值的內(nèi)涵和陳舊的表現(xiàn)形式加以改造，賦予其新的時代內(nèi)涵和現(xiàn)代表達形式，激活其生命力。創(chuàng)新性發(fā)展是指按照時代的新進步新發(fā)展，對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵加以補充、拓展、完善，增強其影響力和感召力。

（一）挖掘和闡發(fā)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化精華，與時代相結(jié)合，發(fā)揮借鑒意義

中華傳統(tǒng)文化博大精深，文化典籍浩如煙海。

以儒家文化為例，儒家創(chuàng)始人孔子的很多思想、理念直至現(xiàn)在還有很大借鑒意義。例如孔子的教育思想、教育方式及教學組織形式等可以為現(xiàn)今教育提供啟發(fā)，在教育理念方面，提倡“有教無類”“因材施教――個性化教育”；在教育方式上：采用研討式教學，孔子的教學，很大部分是和學生、官員、學者進行對話，經(jīng)常和學生一起討論問題，包括老師問學生，學生問老師。采用啟發(fā)式而不是灌輸式教學，例如：不憤不啟，不悱不發(fā)。舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也（《論語?述而》）。采用“共享式教學”，孔子在很多場合總是當眾引導(dǎo)學生把自己的問題和感悟講出來，對一些問題重點教授和引導(dǎo)討論或讓學生之間開展討論，讓大家實現(xiàn)知識共享。在教學組織形式方面，形式活潑，“杏壇”教學法就十分典型，師生在樹蔭下、山水間席地而坐就可以上課，此外，孔子在后半生經(jīng)常帶學生周游列國，這種游學的方式可以讓學生開拓眼界，邊游邊學。孑L子教學注重問題、注重研討、激發(fā)潛能、發(fā)展個性的教學特點和今天信息化時代的學習型組織有很多相似之處，對于今天的教育工作仍然有重要意義。

從此例來看，要善于挖掘和闡發(fā)傳統(tǒng)文化精華，首先應(yīng)善于總結(jié)和提煉，善于從零散的知識碎片或語錄、對話、或事件描述中去總結(jié)概括；其次，要把傳統(tǒng)文化精華與時代相結(jié)合，善于比較，找找共通之處，雖然所處時代不同，但基本要義是相通的，比如教育思想、教學理念等；再者，要多思考與動腦，多與他人討論交流，尤其要加強對那些不易顯現(xiàn)、隱藏于字面的傳統(tǒng)文化精華進行挖掘。

（二）完善優(yōu)秀傳統(tǒng)文化內(nèi)容、創(chuàng)新文化表達形式，借助大眾傳媒和現(xiàn)代傳播技術(shù)，推動中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的發(fā)展和創(chuàng)新

實現(xiàn)傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，必須處理好傳統(tǒng)與現(xiàn)代、繼承與創(chuàng)新、本土與外來的關(guān)系。在提升文化競爭力方面，一方面要保持自身特色，另一方面要根據(jù)時代的發(fā)展特點，創(chuàng)新優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的傳播方式，暢通優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的傳播渠道，講好中國故事，發(fā)出中國好聲音。

1.根據(jù)時代的新要求，對優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的內(nèi)容進行補充、拓展和延伸

比如儒家的“重義輕利”“為政以德”思想，是根源于以皇權(quán)至上為核心的宗法等級社會制的存在，其原義是主張德治，強調(diào)道德和道德規(guī)范對調(diào)節(jié)人際或等級間利益關(guān)系的作用，但這種思想在今天看來是缺乏權(quán)利或權(quán)利平等的觀念和法制保障的，理解其內(nèi)涵必須加入現(xiàn)代的權(quán)利意識和權(quán)利平等的價值觀。再比如儒家“和”的思想，是指社會中各等級之和，今天我們要繼承和弘揚傳統(tǒng)文化中“和”的價值觀和思想，就應(yīng)對傳統(tǒng)的“和”在理論和實踐上進行鑒別和揚棄，豐富“和”的內(nèi)涵，包括分配公平、司法公正等，堅決反對特權(quán)和“官本”文化，將“和”建立在人與人權(quán)利平等、人格平等的基礎(chǔ)之上。

2.改造傳統(tǒng)文化落后、陳舊、不合時宜的表達形式，賦予其現(xiàn)代表達形式

比如儒家文化中的“禮治”思想，“人無禮，無以立”“人無禮則不立，事無禮則不成，國無禮則不寧”等，今天仍然在講“禮”，但是儒家“Y治”思想在表現(xiàn)形式上過于復(fù)雜繁縟，在新的時期，對于“禮”的形式一方面要適當規(guī)范和簡化，恢復(fù)一些影響深遠的傳統(tǒng)禮儀制度，比如“成人禮”、傳統(tǒng)婚禮、“祭禮”，等等；另一方面，要積極建立一些新的禮儀制度并積極推廣施行，比如升降國旗儀式、烈士公祭儀式、職場禮儀、商務(wù)禮儀等等。

3.順應(yīng)互聯(lián)網(wǎng)時代要求，把傳統(tǒng)文化與科學技術(shù)相結(jié)合

實現(xiàn)傳統(tǒng)文化的“兩創(chuàng)”，必須把傳統(tǒng)文化與科學技術(shù)結(jié)合起來，例如傳統(tǒng)文化與數(shù)字技術(shù)相結(jié)合取得了令人矚目的成就：中西醫(yī)結(jié)合、數(shù)字書法技術(shù)、圍棋人工智能等。為順應(yīng)互聯(lián)網(wǎng)時代要求，要將“互聯(lián)網(wǎng)+”引人中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化建設(shè)中，努力創(chuàng)建以親民、時尚，又富含文化魅力的方式更好地對傳統(tǒng)文化進行傳承與創(chuàng)新。

（三）讓傳統(tǒng)文化融入當代生活，根據(jù)時代的發(fā)展進步，挖掘其當代價值，拓展其內(nèi)涵

中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化只有融入生活，讓人們能看到、聽到、感知到，根據(jù)時代的發(fā)展進步，進行文藝作品創(chuàng)新、文化載體創(chuàng)新、營造傳統(tǒng)文化育人環(huán)境，完善傳統(tǒng)文化基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)等，才能更好地對其進行傳承和發(fā)展。

1.創(chuàng)造更好的傳統(tǒng)文化文藝作品，不斷提高創(chuàng)作質(zhì)量，努力推出優(yōu)秀作品

以儒家文化為例，可以通過動漫、影視、書畫等作品對孔子的教學進行情景再創(chuàng)造，以多樣的形式對孔子思想進行深入挖掘，闡釋新意，創(chuàng)造優(yōu)秀作品。

2.積極開發(fā)文化創(chuàng)意產(chǎn)品

博物館、圖書館、文化館、旅游紀念館等文化文物單位不僅要發(fā)揮館藏功能，為社會提供固定的文化產(chǎn)品，還應(yīng)積極促進文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，推出貼近社會生活、“實用”的文化創(chuàng)意產(chǎn)品。

3.豐富優(yōu)秀傳統(tǒng)文化載體

要積極結(jié)合社會重大節(jié)日，如紀念建黨95周年、勝利80周年；積極結(jié)合傳統(tǒng)節(jié)日，如春節(jié)、端午節(jié)、中秋節(jié)等舉辦文藝晚會、講座、開展主題創(chuàng)作展示活動。通過文藝形式、日常禮俗、飲食服飾等融入中國傳統(tǒng)文化元素，以潤物細無聲的方式潛入人們的生活。

第4篇：古代禮儀制度的總結(jié)范文

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)文化；傳統(tǒng)教育；中國飲食文化

課題項目：本文為“2011年度餐旅管理與服務(wù)類專業(yè)教職委教改課題”階段成果（課題編號：CLJZW201115）

中圖分類號：G64 文獻標識碼：A

原標題：中國傳統(tǒng)文化在《中國飲食文化》教學中的應(yīng)用

收錄日期：2012年11月25日

一、中國傳統(tǒng)文化與“中國飲食文化”密不可分

中國傳統(tǒng)文化是中華民族幾千年文明演化而匯集成的一種反映中華民族特質(zhì)和風貌的民族文化，是中華民族歷史上各種思想文化、觀念形態(tài)的總匯。

中國傳統(tǒng)文化不僅體現(xiàn)在民族風俗習慣、飲食建筑、生產(chǎn)生活內(nèi)容甚至各種經(jīng)典、文獻、制度當中，它還涵蓋了中華民族的思想觀念、價值取向、思維方式、道德情操、禮儀制度等多方面的豐富內(nèi)容。當代大學生作為社會文化的重要承受者與創(chuàng)造者，無疑應(yīng)該具有較深厚的中國傳統(tǒng)文化修養(yǎng)，這既是歷史賦予當代大學生的重要責任，也是我國社會文化發(fā)展與創(chuàng)新的迫切需要。

中國傳統(tǒng)文化博大精深，而最能代表傳統(tǒng)文化精神核心的當屬飲食文化?！吨袊嬍澄幕氛n程主要為學生講授中國飲食文化的基礎(chǔ)理論、中國茶文化、酒文化、飲食民俗、飲食思想等內(nèi)容。凡涉及人類飲食方面的思想、意識、觀念、哲學、宗教、藝術(shù)等都在飲食文化的范圍之類。中國的飲食文化是由中國民族文化的積淀而形成的，潛在地含蘊著大量的哲學因素?！瓣庩栁逍小钡恼軐W思想、“天人合一”的哲學思想、“中和為美”的哲學思想、“烹飪喻治國”的哲學思想體現(xiàn)出中國文化的博大精深。

二、充分營造中國傳統(tǒng)文化的學習氛圍

把中國傳統(tǒng)文化的學習與培養(yǎng)大學生的道德品質(zhì)、自身修養(yǎng)與文化素養(yǎng)有機結(jié)合起來。結(jié)合《中國飲食文化》課程中“飲食禮儀文化”、“飲食風俗文化”等章節(jié)的內(nèi)容，我們每節(jié)飲食文化課上，指導(dǎo)學生誦讀10分鐘《論語》經(jīng)典著作，借此使其懂得“仁、義、禮、智、信、溫、良、恭、儉、讓”等中國傳統(tǒng)禮儀道德。“半部論語治天下”，通過《論語》經(jīng)典誦讀，有意識地引導(dǎo)學生學習儒家文化的精華。要求學生誦讀經(jīng)典是一個非常好的學習方法，誦讀經(jīng)典的過程就是潛移默化地提高學生自身修養(yǎng)的過程。

（一）禮德傳承。清華大學彭林教授認為：如今的大學教育中，存在的一個比較普遍的問題是：重專業(yè)知識和技能的教育，而比較忽視人的素養(yǎng)、職業(yè)道德、人文關(guān)懷等方面的教育。上大學的目的普遍是為了個人將來的飛黃騰達，所以一旦畢了業(yè)，就拼命掙錢，過好日子。至于民族的發(fā)展、社會存在的問題，都與自己沒有關(guān)系。目前，大學生普遍沒有文化自尊，也沒有文化自覺。這是非?？杀⑸踔潦强膳碌默F(xiàn)象。

中國傳統(tǒng)之禮是“天之經(jīng)，地之義，人之行”，“經(jīng)國家，定社稷，立人民”的“療疾”良方。禮是中國傳統(tǒng)文化的核心，孔子把禮儀作為治國安邦的基礎(chǔ)，認為“禮者何，即事之治也”，他還把禮作為做人的道德規(guī)范和個人及社會必須遵守的行為準則，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！笨鬃诱J為“不學禮，無以立”。

《中國飲食文化》課程中在講授“酒文化”時有座次之禮、迎送之禮、宴飲之禮、謙讓之禮；在講授“茶文化”時要學會茶藝表演的注目禮、端坐禮、應(yīng)答禮、制茶禮、奉茶禮、謝茶禮；在講授“食文化”的節(jié)日禮儀時，介紹我國的春節(jié)、元宵、清明、端午、七夕、中秋、重陽等傳統(tǒng)節(jié)日禮儀，通過這些禮學的學習，就會讓學生自覺維護民族文化的基本元素，繼承和完善中華民族的節(jié)日傳統(tǒng)。

（二）人格素養(yǎng)的培養(yǎng)。中國傳統(tǒng)文化以儒家文化為核心，以仁、義、禮、智、信、忠、孝、悌、節(jié)、恕、勇、讓為主要內(nèi)涵。

1、培養(yǎng)推己及人的博懷。“仁”是先秦儒家的最基本的道德思想?？鬃印叭省钡暮诵氖恰皭廴恕?。子曰：“人而不仁，如禮何！人而不仁，如樂何！”禮與樂都是外在的表現(xiàn)，而仁則是人們內(nèi)心的道德情感和要求，所以樂必須反映人們的仁德。孔子說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”，就是強調(diào)所謂“仁”就是人與人之間應(yīng)該相親相愛，相互友好。就是說，一方面對別人要盡心盡力，奉獻自己的全部愛心；另一方面自己要將心比心，時時處處為他人著想，而不能苛求他人。這一點對當今的大學生正確處理好自己與周圍人的人際關(guān)系尤為重要，也是家庭幸福、事業(yè)成功的必要條件。

2、自強不息的時代精神?！兑捉?jīng)》里說：“天行健，君子以自強不息；地勢坤，君子以厚德載物”，是要求后人自強不息，積極進取?？鬃犹岢骸鞍l(fā)憤忘食，樂以忘憂”，是激勵后人發(fā)憤圖強，好學不倦。用這種精神來教育當代大學生，使他們擁有扎實的專業(yè)功底和好學不倦的精神，唯有如此，我們的大學生才能擔負起中華民族偉大復(fù)興的歷史使命。

3、誠信教育。《論語》中說：“與朋友交，言而有信?！毙耪?，誠也。以誠實之謂信。要求人們按照禮的規(guī)定相互守信，以調(diào)整人們之間的關(guān)系。子曰：“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁，行有余力，則以學文?！笨鬃右蟮茏邮紫纫铝τ谛?、謹信、愛眾、親仁，要誠實可信，培養(yǎng)良好的道德觀念和道德行為。

“民以食為天”，飲食與民眾的生活與生命息息相關(guān)，對于以后要從事餐飲業(yè)的“酒店管理”專業(yè)的學生來說，誠信教育尤為重要。因為在今天，我們搞市場經(jīng)濟，強調(diào)效率、重視利益，而重利輕義、見利忘義，道德淪喪的事情時有發(fā)生，從“毒奶粉”、“蘇丹紅”到 “紅心鴨蛋”、“毒饅頭”、“地溝油”……不法商販在“吃”上造假的技能發(fā)揮到了極致，如此發(fā)展下去后果不堪設(shè)想。中國傳統(tǒng)文化中的敬業(yè)、求實、講“誠”、“信”、“義”等思想，可以引導(dǎo)大學生處理好經(jīng)濟效益和社會效益的關(guān)系，樹立良好的道德觀念、社會觀念，有利于建立起適應(yīng)社會主義市場經(jīng)濟的道德規(guī)范體系，促使經(jīng)濟持續(xù)發(fā)展，同時又使社會更加和諧，進而促進社會的發(fā)展。

三、“中國飲食文化”與中國傳統(tǒng)文化美學教育

中國傳統(tǒng)文化，包括思想、文學、建筑、繪畫、音樂等各種文化體系、觀念形態(tài)，具有歷史悠久、博大精深、傳統(tǒng)優(yōu)良的特點。學生通過學習中國傳統(tǒng)文化不僅可以擴展知識面，而且可以在學習中受到良好的中國傳統(tǒng)文化美學教育。

在《中國飲食文化》課程上，結(jié)合“古代飲食器具文化”、“筵宴文化”等章節(jié)內(nèi)容，教師充分利用學生對古文化的好奇，以及展示自己才華的熱情，鼓勵學生參與教學，讓學生把相關(guān)的內(nèi)容以專題的形式，搜集資料制作成PPT，從中選擇一部分選題和制作都具有示范意義的作業(yè)，讓學生上講臺介紹，內(nèi)容有：中國古代精美食器、酒器、茶器；中國古典名畫欣賞；古代精美瓷器欣賞；宋代五大名窯；青花瓷等。

幻燈片制作以學習小組為單位，共同完成，可以培養(yǎng)學生的團隊精神、協(xié)作能力，還可以互相取長補短，共同進步；學習幻燈片制作，可以提高學生的計算機應(yīng)用能力；上臺展示，可以鍛煉學生的語言表達能力與膽量。

觀賞中國古典名畫、精美瓷器，體味中華文化之美，從而使學生理解中華文化、熱愛中華傳統(tǒng)文化，以期使學生進而身體力行自覺傳承中華傳統(tǒng)美德。

（一）視覺是文化教育的具象載體。通過歷朝歷代流傳下來的各種設(shè)計物，比如遠古的人面含魚的彩陶盆、先秦古色斑斕的青銅器、漢代琳瑯滿目的工藝品、北朝的雕塑、唐宋以來的瓷器、家具、建筑等等，這構(gòu)成了我們對中國傳統(tǒng)文化的具象感知和印象。

1、彩陶。彩陶的造型和色彩簡潔凝重，體現(xiàn)出樸素、單純、健康、飽滿的藝術(shù)風格，這些紋飾給人以生動、活潑、自由、舒暢、開放、流動的審美享受。

2、青銅器。具有威嚴、神秘、凝重之美。

3、佛教藝術(shù)中的圖案。佛教藝術(shù)的建筑、雕塑、壁畫是實用性、藝術(shù)性、宗教性和審美性的結(jié)合。

4、我國各個時期的傳統(tǒng)圖案。春秋時期的圖形以云獸紋飄逸流動的線條為特點，秦漢時期瓦當?shù)难b飾豐富、概括、簡練，漢代畫像石（磚）的《播種圖》、《戈射收割圖》、《五陵母》等構(gòu)圖疏密得當，人物動態(tài)生動、唐代的圖案華麗，飽滿富有生命力，宋代陶瓷圖案豐富多彩，明代家具造型簡潔優(yōu)美。

（二）德音之謂樂。樂音出于人心，但又能成為一種新的外物，給人心以反作用。今日的古典音樂與搖滾音樂，盡管都屬于樂音的范圍，但給聽眾的感受是完全不同的。儒家尤其注重樂音對人心的影響，主張樂音應(yīng)該有益于人的教化，而不是為了刺激感官。認為以君子之道作為主導(dǎo)的樂音，有益于人類的進步；以滿足感官刺激作為主導(dǎo)的樂音，會將社會引向混亂。

我們要求學生在制作“飲食文化”幻燈片作業(yè)時，要插播背景音樂，音樂要選擇中國古典名曲，這樣學生在展示精美圖片的同時，也使學生受到了古典美的樂曲的熏陶。中國的古典音樂是中國人審美精神的又一文化，它注重對“心性”的抒發(fā)和表達，能與中國文學與繪畫建立良好的“通感”關(guān)系，傾聽中國傳統(tǒng)音樂的優(yōu)美旋律，是提高學生領(lǐng)悟能力和審美感受能力的有效途徑。

這些至真、至情、至善、至美的健康文化的耳濡目染，無時無刻不在影響著大學生的文化心理期待和審美價值追求，啟蒙和引導(dǎo)學生浸透在傳統(tǒng)文化之中，積極地建構(gòu)既符合時代要求又具有獨特個性的價值觀。將中華民族特有的精神氣質(zhì)與文化追求融入學生的文化學習當中，有利于用優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的精華來陶冶大學生的心境。

四、“中國飲食文化”與傳統(tǒng)文化的“陰陽五行”

結(jié)合《中國飲食文化》課程中“第二章飲食原料文化”、“第三章主食面點文化”、“第四章 菜肴文化”、“第五章烹調(diào)文化”等章節(jié)的內(nèi)容，讓學生搜集有關(guān)資料，做“五味調(diào)和”、“五谷為養(yǎng)”、“五菜為充”、“五畜為宜”、“五果為助”等專題宣講。把內(nèi)容相關(guān)章節(jié)設(shè)一個專題，每個專題都從提出問題開始，啟發(fā)學生思考。這樣使學生參與到教學之中，可以激發(fā)學生的學習興趣與學習的積極性，使學生學會自主地學習。

中國傳統(tǒng)文化以儒家文化為核心，包含了道家文化、佛教文化等其他文化形態(tài)，涵蓋了宗教哲學、文學藝術(shù)、歷史人文、飲食醫(yī)藥等社會生活的方方面面。

“陰陽五行”是中國古代的一種自然哲學，也是中國古代哲學思維的起點。它對于中國傳統(tǒng)文化中各個領(lǐng)域的形成和發(fā)展都具有廣泛而深遠的影響。它指出飲食文化的調(diào)和，要遵循陰陽五行的基本規(guī)律，并根據(jù)運用其規(guī)律總結(jié)出來的經(jīng)驗，指導(dǎo)飲食文化。

五行是古時人們對構(gòu)成合規(guī)律的整體宇宙的五種基本要素的認識。在中國傳統(tǒng)的飲食文化中，把陰陽五行看成天地萬物的根本，人是“天、地、人三才”之一，人如果陰陽五行不調(diào)，就會生病。所以飲食必然也要遵循“陰陽五行”的哲學思想。中國飲食文化中不僅把味道分為五，并產(chǎn)生了“酸、甘、苦、辛、咸”——“五味”之說，而且還把為數(shù)眾多的谷物、畜類、蔬菜、水果分別納入“五谷”、“五畜”、“五菜”、“五果”的固定模式。而藥、食同源于五氣，各具五味，日常攝入飲食五味，既是為了滿足口腹之欲，也是為了調(diào)和陰陽之平衡，遵循著“陰陽五行”的哲學思想，去協(xié)調(diào)人體五臟的陰陽平衡。

五、《黃帝內(nèi)經(jīng)》與“中國飲食文化”

根據(jù)“第十章：飲食保健文化”等章節(jié)內(nèi)容，把古代經(jīng)典養(yǎng)生名著《黃帝內(nèi)經(jīng)》中的理念充分地與授課內(nèi)容相結(jié)合，讓學生課下查閱資料，寫成演講稿，上臺宣講，可以深入理解“以食療病”、“四季養(yǎng)生”等古代養(yǎng)生文化的內(nèi)涵。

《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問·四時調(diào)神》大論中認為，天人是合一的，人與天地、時空、萬物之間存在著不可分割的聯(lián)系，把人放在四時中來認識。四時不同氣候也不同——春風、夏火、秋燥、冬寒，不同的氣候會形成不同疾病的病因?！饵S帝內(nèi)經(jīng)·素問》指出，春傷于風，病為洞泄；夏傷于暑，病為瘧疾；秋傷于濕，病為痿厥；冬傷于寒，春必溫病。

四時與五臟有對應(yīng)關(guān)系，《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問》指出春應(yīng)肝，夏應(yīng)心，秋應(yīng)肺，冬應(yīng)腎，長夏應(yīng)脾。把人放在時間中來認識，就可以認識四時養(yǎng)生的哲理——春養(yǎng)肝，夏養(yǎng)心，秋養(yǎng)肺，冬養(yǎng)腎，長夏養(yǎng)脾。養(yǎng)生養(yǎng)在五味上，春多酸，夏多苦，秋多辛，冬多咸，四時調(diào)之以甘。

總之，中國傳統(tǒng)文化中的文化經(jīng)典能啟迪學生的心智，提高修養(yǎng)。其倡導(dǎo)的謙讓、孝敬、勤勉、禮貌、誠實、善良、互愛等品德對今天的大學生有著很強的針對性，它能促進形成尊師自愛、誠信和諧、積極向上的校園氛圍。中國傳統(tǒng)文化與《中國飲食文化》教學有著不可分割的聯(lián)系，沒有悠久燦爛的傳統(tǒng)文化，就沒有枝葉繁茂的飲食文化，飲食文化的每個細胞無不吸吮中華傳統(tǒng)文化的營養(yǎng)，無不受其巨大的影響。它集中體現(xiàn)著一個民族的文化系統(tǒng)，展示著一個民族的古老文明。

主要參考文獻：

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[4]陳馳.在大學生中加強中國傳統(tǒng)文化教育的作用與意義研究[J].才智，2011.8.

第5篇：古代禮儀制度的總結(jié)范文

“傳統(tǒng)”與“時尚”看似兩個相對的概念，然而一直以來，二者卻相互依存、相互影響、互為因果。如何實現(xiàn)傳統(tǒng)與時尚的有機結(jié)合，也是許多時裝設(shè)計師的重要課題。本文著重從傳統(tǒng)服飾圖案方面探索它在現(xiàn)代服裝設(shè)計中的創(chuàng)新運用。

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)服飾圖案；服裝設(shè)計；造型

近年來，一批又一批中國設(shè)計師設(shè)計的服裝出現(xiàn)在國際時裝的大舞臺上，而那些具有“中國元素”的時裝也越發(fā)受到中外時尚人士的青睞。中國的時裝設(shè)計發(fā)展到今時今日，也必須告別一直以來跟著西方走的傳統(tǒng)模式，走出一條屬于自己的時尚道路。縱觀優(yōu)秀的服裝設(shè)計作品，大都注重傳統(tǒng)文化與時尚的巧妙結(jié)合。傳統(tǒng)圖案的運用作為最能體現(xiàn)中國特色元素之一，也是本文研究的主要對象。所謂結(jié)合，并不是簡單地將傳統(tǒng)圖形套用在服裝設(shè)計作品之上，而是將傳統(tǒng)圖案轉(zhuǎn)化成符合現(xiàn)代時尚審美的形式，再運用到時裝設(shè)計中去。

1傳統(tǒng)服飾圖案特點

不同歷史時期、不同民族的服飾圖案則起源于不同的歷史文化、風俗習慣、宗教禮儀以及藝術(shù)傳統(tǒng)。這些傳統(tǒng)的服飾圖案在漫漫歷史長河中經(jīng)歷了一次次的發(fā)展與演變，形成了具有一定的章法、韻律，題材豐富多樣，且極具中國傳統(tǒng)特色的特殊樣式。這些服飾圖案的題材包括動物、植物、器物、人物等。其中動物圖案主要有：龍、鳳、虎、豹、仙鶴、燕子、魚、鷹、孔雀、鴛鴦等；植物圖案多為：松、柏、竹、桃、荷花、、牡丹、蘭花、梅花等；器物類則采用：花瓶、如意、鼎、古錢、祥云、燈籠等；另外還有人物形象：侍女、兒童、神仙、佛像等。此外，傳統(tǒng)服飾圖案還具有一定的“抽象性”與“寫意性”,這是由于我國的古典藝術(shù)本就有別于西方的藝術(shù)風格。中國的傳統(tǒng)藝術(shù)表現(xiàn)形式大都受到傳統(tǒng)文化中“天人合一”思想的影響，往往“重意不重形”圖案著重于內(nèi)涵和神韻的表現(xiàn)。主要的表現(xiàn)形式主要是一些規(guī)則變化的紋樣、造型概括以后的自然形象等。如：少數(shù)民族服飾或器物中的云雷紋、龜裂紋、獸形紋、鳥羽紋等。古代服飾作為我國傳統(tǒng)封建思想文化中區(qū)別人們身份、地位的一種禮儀制度的工具，服飾圖案自然也具有其特殊的“標識性”例如：象征帝王身份的龍、皇后朝服上的鳳、文武百官的朝服上的仙鶴、錦雞、孔雀、云雁、鸝鳥、鵪鶉、練雀和獅、虎、豹、熊、犀牛、海馬等。這些圖案不僅有分等級尊卑之意，也代表了不同人的不同身份。古人們表達情感的方式是內(nèi)斂而委婉的，藝術(shù)創(chuàng)作也多運用“隱喻”的表現(xiàn)手法。這類“寓意”圖案多為吉祥圖案、諧音圖案，比如，葫蘆圖案諧音“福祿”、如意象征“事事如意”、魚寓意“連年有余”牡丹則是富貴的象征，因此，牡丹配瓶子，意為“富貴和平”；而牡丹配石榴、佛手、桃子，寓意“富貴三多”，三多即多子、多福、多壽。還有，竹子表示“節(jié)節(jié)高升”，還有表示情愛的，如“連理枝”、“同心結(jié)”等等。這些“寓情于物”的傳統(tǒng)服飾圖案在滿足人們精神與心靈上的需求、給人以美的享受的同時，也表現(xiàn)出了人類心靈之美的情趣，進一步增加了服飾的文化價值。

2傳統(tǒng)服飾圖案與現(xiàn)代時尚服裝設(shè)計的融合

傳統(tǒng)民族服飾圖案造型精美、色彩艷麗、工藝精良，通過總結(jié)這些圖案造型特點，然后對其廓形、樣式、進行概括和提煉，使其變得簡潔，所謂簡潔并不代表簡單，而是在現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計的基礎(chǔ)上對圖案的重塑，融入現(xiàn)代時尚元素，使其高度概括并且更符合現(xiàn)代流行的審美標準。中西方服飾各自建立在自己的文化背景下，中國傳統(tǒng)服飾多是平面的，十分注重自然的、人與衣的和諧；而西方服飾則更多是立體的，更注重人為的塑造，運用比例、對稱、黃金分割等法則來塑造理想的“型”。本文所研究的就是如何把前者結(jié)合后者，對其進行再創(chuàng)造，為時裝設(shè)計提供更多靈感源泉。

2.1傳統(tǒng)服飾圖案造型的運用

傳統(tǒng)服飾圖案的造型精美且繁復(fù)，種類豐富各具特色，將其運用到現(xiàn)代流行服飾中的方法大致有：簡化概括、轉(zhuǎn)化變形等。簡化概括就是把原本復(fù)雜、精細的圖案簡化，去掉一些內(nèi)部的細節(jié)，概括出圖案的基本廓形，然后結(jié)合服裝的造型、結(jié)構(gòu)，直接運用到服裝設(shè)計中。轉(zhuǎn)化變形法則是將服飾圖案的線條、形狀進行一些更具有創(chuàng)造性的變化，或是通過一些現(xiàn)代設(shè)計的方法和一些高科技的印染方法，使原本具象、復(fù)雜的圖案變得更為抽象、簡練，也更符合現(xiàn)代服裝設(shè)計的審美需求。

2.2傳統(tǒng)服飾圖案局部細節(jié)的運用

我國的服飾圖案特點鮮明，但是要如何把這些圖案的細節(jié)融入現(xiàn)代時裝設(shè)計中，這一過程可以通過重點突出、分解重組、內(nèi)容提取等方法來完成。重點突出就是把圖案中某一個局部特征放大，使其變得夸張、突出，這樣的變化可以使原本的圖案更具有視覺沖力，更加突出服裝的重點與整體之間的聯(lián)系。分解重組的方法就是要打破傳統(tǒng)圖案本來的統(tǒng)一平衡原則，運用新的設(shè)計方法，將圖案旋轉(zhuǎn)、拆分、錯位拼接、穿插、組成一個新的比例協(xié)調(diào)的樣式，或是將圖案結(jié)合服裝的版型，剪裁進行分解，這樣形成的圖案布局更為合理，更具有創(chuàng)新性，也更符合現(xiàn)代人們追求服裝個性化的訴求。內(nèi)容提取就是提煉出圖案中的一部分精髓，比如紋樣、背景、邊飾、線條等，把他們單獨運用到服裝設(shè)計中去，這樣的方式能使傳統(tǒng)圖案和現(xiàn)代服裝設(shè)計結(jié)合得更和諧、自然、生動。

參考文獻：

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第6篇：古代禮儀制度的總結(jié)范文

中國古代是否存在行政法? 20世紀80年代以來,學術(shù)界對這一問題一直眾說紛紜,莫衷一是。對這一問題的探討和研究,關(guān)系到行政法學和中國法律史學學科的一些基本理論,本文就此談一些不成熟的看法。

一

在否定論中,有的學者認為中國古代存在行政法規(guī)范,但不存在作為獨立部門法的行政法。有的學者認為兩者都不存在。否定論者的理由主要有以下三點:

第一.行政法是與資產(chǎn)階級三權(quán)分立、和法制緊密聯(lián)系的?！靶姓ㄊ墙漠a(chǎn)物,它的產(chǎn)生同資產(chǎn)階級的自由主義、法治主義思潮有關(guān),同資產(chǎn)階級革命時期資產(chǎn)階級在經(jīng)濟上、政治上的需要相聯(lián)系。行政法是在資產(chǎn)階級‘三權(quán)分立’原則確立以后,隨行政權(quán)的獨立而產(chǎn)生的,它的產(chǎn)生是同憲法有密切的聯(lián)系的,同依法辦事、法治國家的政治原則相通的,但在資本主義以前不具備這些條件,因而也不可能有行政法?！?/p>

第二.行政法體現(xiàn)著民主、自由、公平等一系列特有的價值理念,古代雖然有許多行政法的法律規(guī)范,但它們是為了維護等級、王權(quán)、專制,與近代行政法格格不入。

第三.作為獨立部門法的行政法的存在,以獨立的行政審判或行政訴訟的存在為前提?！耙粋€獨立的基本部門法的存在,往往是以相應(yīng)的法律設(shè)施的完善及有效的司法保護為客觀標志的。國家的形式、法的威信及時代精神,都可以在有效的司法保護中得到體現(xiàn)。如果對一種規(guī)則不存在具有國家強制力的司法保護,這種規(guī)則最多只能是一種制度而不能說是一種法律。同樣,如果某類規(guī)則不具有相應(yīng)的獨立司法保護,也就不能說這類規(guī)則已構(gòu)成一個獨立的部門”,行政法作為一個獨立的基本部門法的產(chǎn)生,“主要應(yīng)當看是否存在獨立的行政審判或行政訴訟”;“在《行政訴訟法》頒布以前,行政法規(guī)范無論數(shù)量再多,由于不存在有效的司法保護機制,畢竟只能算是‘治民’的工具”;“由此看來,行政法的產(chǎn)生是近代以后的事,在近代以前并不存在獨立的行政法這一法律部門”。

肯定論者認為:“有了國家,就有政府,就必然有管理活動的各種法規(guī),只不過在不同社會、不同性質(zhì)的國家里,有不同性質(zhì)的行政法”;“在古代,我國作為一個大一統(tǒng)的專制集權(quán)的大國,總有一套法律制度保證國家政令的貫徹執(zhí)行,保證行政體制規(guī)范有序,把國家行政管理納入法制軌道,這是古代行政法應(yīng)有之義,也是現(xiàn)代意義行政法不可缺少的內(nèi)容,兩者的本質(zhì)有不同,內(nèi)容卻有相似之處”。

對中國古代有無行政法的爭論,其原因在很大程度上是出于對行政法的定義的不同理解。否定論者所持的是狹義的理解。他們認為,只有確立資產(chǎn)階級以后,國家劃分出行政權(quán)并用專門法律規(guī)定行政權(quán)的實施和使其接受監(jiān)督,以期實現(xiàn)資產(chǎn)階級的民主和法治,才有可能出現(xiàn)真正意義上的行政法。肯定論者所持的是廣義的理解。他們認為“行政法就是一切行政管理法規(guī)的總稱,是規(guī)定國家機關(guān)的組織、職責權(quán)限、活動原則、管理制度和運作程序的各種行政法規(guī)的總和。”

二

筆者認為,從狹義的理解出發(fā)否定中國古代存在行政法,這種觀點多有商榷之處。否定論者認為,行政法應(yīng)以行政權(quán)的獨立為前提。誠然,資產(chǎn)階級學者將國家權(quán)力劃分為三種,使人們對國家權(quán)力的認識更加科學化,這是一種歷史的進步。而且,“三權(quán)分立”的要義是權(quán)力制約,這是人類探索民主保障機制的重大發(fā)現(xiàn)。但是,理論上的抽象不是實然存在的依據(jù);古代社會沒有這種權(quán)力劃分的學說,并不意味著古代社會不存在這三種權(quán)力。行政管理是國家管理的核心,有國家就必然有行政。馬克思在分析古代亞洲國家時曾經(jīng)說過:“在亞洲,從很古的時候起一般說來只有三個政府部門:財政部門、或?qū)?nèi)進行掠奪的部門;軍事部門、或?qū)ν膺M行掠奪的部門;最后是公共工程部門。”④可見行政部門早已存在。而且,古代中國雖然沒有國家職能的明確分類,沒有明確的行政機關(guān)的概念,但是大體上還是可以分辨出立法事務(wù)、行政事務(wù)和司法事務(wù)以及掌握這些事務(wù)的主要機構(gòu)。例如在唐代,中書省主出令,門下省主復(fù)核,尚書省掌奉行,御史臺、大理寺、刑部(設(shè)于尚書省)主司法。

古代的行政與近現(xiàn)代的行政有許多差異,但它們也有相同的本質(zhì)特征。馬克思曾經(jīng)說過:“所有的國家都在行政機關(guān)無意地或有意地辦事不力這一點上尋找原因,于是他們就把行政措施看作改正國家缺點的手段。為什么呢?就因為行政是國家的組織活動?！雹蓠R克思的這段分析是深刻的。因為行政是一種國家的活動,具有鮮明的國家意志性、執(zhí)行性和強制性的特征。行政的這種本質(zhì)特征決定了它必然被納入法制的軌道。行政管理法制化是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律(盡管法制化的程度各不相同),古代存在行政法律規(guī)范是一個不爭的事實。如果我們否認古代存在的行政法,或者認為它們只是一些行政法律規(guī)范,而不是行政法,那么,這些法律規(guī)范究竟應(yīng)當屬于什么法呢?

行政法作為一個獨立的基本部門法的產(chǎn)生,必須存在獨立的行政審判或行政訴訟。這種觀點充分肯定了行政審判或行政訴訟在行政法產(chǎn)生發(fā)展過程中的重大意義。但是,把獨立的行政審判或行政訴訟作為行政法產(chǎn)生的必要條件,似乎太絕對了。眾所周知,中國古代諸法合體、民刑不分、實體法和訴訟法不分,刑事訴訟和 民事訴訟也沒有嚴格的區(qū)分。如果按照上述邏輯,那么中國古代就不存在民法了。如果真是沒有民法,中國古代幾千年真不知是如何走過來的。在實踐中,某類規(guī)則的司法保護形式是多樣的,與其相應(yīng)的獨立的審判或訴訟是一種很好的、高級的形式。但這種形式不可能一蹴而就,必然有一個萌芽、產(chǎn)生的過程。在它之前,也會有一些低級的不成熟的其它形式。

從狹義行政法出發(fā)否定中國古代存在行政法,這種觀點不僅在形式上、邏輯上很難成立,而且從思想理念上分析,它所奉行的法思想和法觀念也有狹隘之嫌。

幾十年來,我們習慣于從階級性質(zhì)上去分析和認識法和法律。這種分析方法有一定的合理之處,它能幫助我們區(qū)分不同階級不同法律的不同特征。但是,如果以此作為認識法和法律的唯一方法,那就不可能真正全面、深刻地認識法和法律,必然會產(chǎn)生種種片面的結(jié)論。主張行政法是與資產(chǎn)階級聯(lián)系在一起的觀點與上述思維模式盡管有很大的區(qū)別,但在客觀上卻有某些相似之處。

我們認為,法是人類文化的有機組成部分,我們應(yīng)從人類文化的大范疇中來認識法律現(xiàn)象,認識法的價值目標和本質(zhì)。人類創(chuàng)造文化的目的是為了自身的解放、自由和幸福。與此相應(yīng),人類創(chuàng)造法的目的,是為了管理自身(社會)、解放自身、完善自身、協(xié)調(diào)自身與自然的關(guān)系。當然,實際中的法的功能和追求不可能是純潔的、單一的,由于受到各個時期社會管理者的影響,它不可避免地在不同程序上扮演為社會管理者服務(wù)的角色。但是宏觀地考察,法的這種功能和角色是次要的、局部的、非本質(zhì)的。

法的歷史使命是宏遠博大的。這種歷史使命必然要求其自身不斷地進步、合理與完善,即不斷地文明化。法文明化的標志,就是其科學性的不斷提高。法自身的最大追求就是越來越科學,越來越公正。刑法是這樣,民法是這樣,行政法也是這樣。行政法作為人類文化的一部分,其價值目標是行政管理科學化。行政法的發(fā)展史就是行政管理逐步科學化的歷史。我們之所以肯定資產(chǎn)階級行政法,就是因為它提出了許多新的原則和制度,作出了許多珍貴的創(chuàng)造,使行政管理的科學性達到了前所未有的高度,產(chǎn)生了質(zhì)的飛躍。

但是,我們不能因此而否定古代存在行政法。如果比較一下古代和近現(xiàn)代的行政法,可以發(fā)現(xiàn)它們之間有許多相同或相似的原則、內(nèi)容和規(guī)定。為什么?就是因為它們的調(diào)整對象是一致的,就是因為行政管理的科學化是一個逐漸積淀的不可分割的歷史過程,就是因為“科學”的原則和規(guī)定適用于古代,也適用于近代和現(xiàn)代。

譬如,制約行政權(quán)力的原則。行政管理的科學化要求科學地行使行政權(quán)力,科學地行使行政權(quán)力必然要求制約行政權(quán)力。近代資產(chǎn)階級提出以權(quán)力制約權(quán)力,這是人類在探索科學地行使權(quán)力的征途中的一大發(fā)明和創(chuàng)造,它已成為現(xiàn)代行政法的一項重要原則。中國古代雖然沒有權(quán)力制約原則,但是對行政權(quán)力的控制是非常嚴格的。這種控制主要來自兩個方面:一方面來自直接規(guī)范行政權(quán)力的法律、法令。中國古代很早就已經(jīng)對國家機構(gòu)的設(shè)置、職能、官吏的職責權(quán)限以及公務(wù)運行等作出了具體明晰的規(guī)定。從根本上說,行政法律規(guī)范的確立就意味著對行政權(quán)力的約束。有些規(guī)范看起來是確認了官吏的等級特權(quán),但是換一個角度分析,它們也是限制官吏特權(quán)的規(guī)范。唐代的《祠令》、《鹵薄令》、《儀制令》、《營繕令》、《衣服令》、《喪葬令》等便可作如是分析。另一方面來自其它機構(gòu)(尤其是監(jiān)察機構(gòu))的監(jiān)督(詳見下述)。

尤其值得注意的是,許多學者認為,中國古代皇帝高高在上,皇權(quán)不受任何約束,與現(xiàn)代行政法的要求格格不入。其實這種觀點并不完全符合事實。誠然,中國古代皇帝享有極大的權(quán)力,從根本上說,皇權(quán)高于法權(quán)。但是我們不應(yīng)將皇權(quán)等同于行政權(quán)?；实壅莆兆罡叩牧⒎?、司法、行政等權(quán)力,皇權(quán)是國家權(quán)力的象征。而且,皇權(quán)在實踐中也不是不受任何約束的。例如,祭祀祖先要按照禮儀,立皇太子要遵守習慣。在唐代,皇帝的出令都受到明確的規(guī)制。制敕由中書省負責,皇帝不能徑自制敕。中書省若認為“詞頭”(即皇帝的紹書要點)不妥,可以封還,要求另發(fā)“詞頭”。中書省草擬制敕以后,交門下省復(fù)核。門下省如果有異議,可以封還重擬。沒有中書出書、門下復(fù)核,皇帝是不能合法紹敕的。所以,當專橫恣意的武則天違背這一立法監(jiān)督制度時,宰相劉礻韋之竟然可以批評曰:“不經(jīng)鳳閣鸞臺(按即中書門下),何名為敕?”

又如,承擔社會公共事務(wù)的管理職能的原則。政府的行政管理必然承擔兩種事務(wù):一是因政府與人民對立而產(chǎn)生的事務(wù),一是因一切社會的性質(zhì)而產(chǎn)生的公共事務(wù)。政府如果只承擔反映其自身利益和意志的前者,拒絕承擔后者,那么社會就會失去基本的調(diào)控,社會生產(chǎn)無以正常地進行,社會的最基本秩序無以維持。結(jié)果,社會與國家、人民與政府都會遭受災(zāi)難,國家與政府不僅不能維護它們的特殊利益,而且很可能首先遭到無情的懲罰。所以,行政管理承擔社會公共事務(wù)的管理職能,這是一條不以立法者的意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律。行政法的內(nèi)容也必然會反映這一客觀規(guī)律,只是內(nèi)容的數(shù)量,反映的程度有所差別而已。對于這一部分內(nèi)容,是不能進行簡單的政府評價的。

在中國古代行政法中,這一部分的內(nèi)容是相當豐富的。例如唐代,市場管理制度已相當健全。戶部下屬的金部郎中員外郎總負管理之責:“凡有互市皆為之節(jié)制”,制訂有《關(guān)市令》等專門法律。集市有一定的固定場所,商店要立標記,寫明店號行名。商品由市場官員按質(zhì)論價。買賣遵循等價有償原則,不允許使用或威脅手段,嚴禁壟斷投機。大宗商品買賣必須立券。市場交易必須按規(guī)定交納稅金,若制造和銷售偽劣產(chǎn)品,不僅給予經(jīng)濟處罰,還要受到刑事懲罰。法律特別規(guī)定官吏和皇家不得經(jīng)商。關(guān)于計量管理,政府規(guī)定統(tǒng)一的度量衡標準和互換適用的具體辦法。所有度量衡都必須校勘加印,否則即屬私造。每年秋天對度量衡器進行校驗。關(guān)于河防及水利管理,工部的水部司總負其責。河防修理分為兩種,即每年秋后的常修和因暴水突發(fā)的特修。官吏由于不修堤防或修理失時,要根據(jù)造成后果的情況追究罪責(如因此淹死一人,有關(guān)官吏要處一年徒刑)?；鶎拥乃こ淘O(shè)施,都有專人負責,州縣官每年必須檢查一次。因水利流量有限,規(guī)定了具體的使用原則。官民用水,采用均工同供原則。

三

如果承認中國古代存在行政法,那么其內(nèi)容和體系又怎樣呢?毋庸置疑,與近現(xiàn)代行政法相比較,中國古代行政法不僅在原則、精神方面存在著不可避免的根本性缺陷,而且其內(nèi)容和體系也是殘缺不全的。但是,如果仔細分析,我們可以發(fā)現(xiàn)中國古代行政法的內(nèi)容和體系與近現(xiàn)代行政法也有較為明顯的相似之處。那種認為中國古代只有“官制法”(類似于今天的組織法)的觀點,是不符合史實的。

學術(shù)界雖然迄今為至對行政法的概念還是分歧甚大,但是,對行政法的調(diào)整對象和內(nèi)容的認識越來越表現(xiàn)出趨同的態(tài)勢。譬如,有的學者在 總結(jié)國內(nèi)外學者的認識意見的基礎(chǔ)上提出了如下看法:“行政法即規(guī)范行政權(quán)的法,是調(diào)整國家行政權(quán)運行過程中發(fā)生和形成的社會關(guān)系的法律規(guī)范的總稱。具體來說,它是規(guī)范行政權(quán)主體、行政權(quán)內(nèi)容、行政權(quán)行使以及行政權(quán)運行法律后果的各項法律規(guī)范的總稱?！逼鋬?nèi)容主要包括行政管理關(guān)系的法律規(guī)范和監(jiān)督行政關(guān)系的法律規(guī)范。①中國古代行政法的內(nèi)容大致也是如此。

關(guān)于行政管理關(guān)系的法律,中國古代極為豐富,大凡國家政務(wù)的各個方面都有規(guī)定。從夏朝到清朝,歷代都有相應(yīng)的立法和制度。從《周官》、《秦律二十九種》、《漢官舊儀》、《唐六典》、《唐令》、《慶元條法事類》、《大明會典》、《大清會典》等立法和文獻來看,有關(guān)這方面的法律規(guī)范起碼包含:關(guān)于中央和地方國家機關(guān)的組織編制、職責權(quán)限;關(guān)于國家機關(guān)的公務(wù)運行;關(guān)于官吏的選授、考核、品第、待遇、升遷、休致;關(guān)于戶籍與婚姻家庭的管理;關(guān)于土地管理;關(guān)于賦役管理;關(guān)于物資管理和財產(chǎn)關(guān)系的調(diào)整;關(guān)于商工與水利的管理;關(guān)于教育與醫(yī)藥的管理;關(guān)于軍防和警衛(wèi)管理;關(guān)于祭祀的管理;關(guān)于儀仗、服飾、喪葬的管理;關(guān)于宗教寺院的管理以及關(guān)于少數(shù)民族聚居區(qū)的管理。

關(guān)于對行政的監(jiān)督,中國古代主要是通過兩個方面來實施的。

第一.出令機構(gòu)的監(jiān)督。雖然這方面的制度不為各朝都有,但有關(guān)規(guī)定仍值得我們注意。唐代,中書門下是制令機關(guān),被稱為“機要之司”。門下省的職權(quán)主要是“封駁”。“封”即封還詔書(已見前述),“駁”即駁正百司奏抄。尚書省六部等機構(gòu)的上奏公文,首先須經(jīng)門下省給事中的審核,給事中如認為不妥,可以駁回重擬。同時,中書省對百司奏章的擬答批文,給事中如認為不妥,也可駁回修正。給事中的這種職權(quán)對尚書省等政務(wù)機構(gòu)的施政行為起到了較好的事前監(jiān)督作用。

第二.監(jiān)察機構(gòu)的監(jiān)督。這是中國古代最重要的行政監(jiān)督制度。中國古代監(jiān)察制度獨樹一幟,其組織之健全、規(guī)范之詳備、制度之嚴密,實為世界所罕見。《周禮·春官》寫道:“御史,掌邦國都鄙及萬民之治令,以贊冢宰,凡治者受法令焉,掌贊書,凡數(shù)從政者。”所謂“凡數(shù)”,就是監(jiān)察之意。這說明用御史來監(jiān)察“從政者”在先秦時期已成為制度。漢朝將中國古代監(jiān)察制度推向了新的階段。漢代的監(jiān)察組織主要分為兩個系統(tǒng),一是行政組織內(nèi)部的監(jiān)察系統(tǒng),由丞相負責;一是行政組織外部的監(jiān)察系統(tǒng),由御史組織構(gòu)成。前者是行政組織內(nèi)部的監(jiān)察,后者的監(jiān)察對象要寬廣得多,但重點也是行政管理。漢朝的這種監(jiān)察體制,基本為后世所沿用。明朝的行政組織外部的監(jiān)察系統(tǒng),除由傳統(tǒng)御史組織演化而來的都察院以外,將唐宋以來的言官給事中變成監(jiān)察官,專司對中央六部的監(jiān)察。清朝又將都察院系統(tǒng)和六科給事中系統(tǒng)合二為一。中國古代監(jiān)察機構(gòu)的職能是多方面的,但最重要的保障行政管理的正常運作。漢武帝曾親定《刺史察舉六條》(又稱“六條問事”),雖然這一法律根據(jù)當時的情況,將監(jiān)察對象主要定為較高級別的行政長官,但是它所確立的以監(jiān)察官員是否奉公執(zhí)法為重點的監(jiān)察內(nèi)容,為后世所繼承。顧炎武認為:“刺史六條,為百代不易之良法?！辈芪褐读臁?、兩晉之《六條舉淹滯》、唐代之《六察》等法律無不以此為藍本。

中國古代監(jiān)察機構(gòu)監(jiān)督行政管理的方法是多種多樣的,其中很重要的一條是稽核公文。所謂稽核公文,就是檢查核準公文的執(zhí)行落實情況。執(zhí)行公文是行政機關(guān)最日常的工作,因而也是行政管理正常運作的基本要求。歷代不法官員往往借公文運作。元朝人胡祗 曾對封建官僚政治中的這一痼疾作過專門研究,他將利用公文作弊的手法歸為“稽遲”和“違誤”兩大類?；t即故意拖延公文程限;違誤即篡改公文要求,其手法多種多樣,如“倒提月日、補貼虛檢、行移調(diào)發(fā)、文飾捏合、彌縫完備、應(yīng)對支吾”等。所以中國古代統(tǒng)治者十分重視稽核公文。唐宋以來,由監(jiān)察官員稽核公文的制度日益發(fā)展,至明代已非常完備,六科給事中負責稽核中央各部的公文,每年上下半年各一次。稽核結(jié)果分為三類:已完成的予以注銷,未完成的限期完成,拒不執(zhí)行或執(zhí)行發(fā)生嚴重差誤的具本糾劾。巡按御史負責稽核地方政府的公文。御史所到之地,當?shù)貦C構(gòu)都應(yīng)將公文底冊呈送備查。御史按不同情況分類批示:已完成的批以“照過”;已進行而未完成的批以“稽遲”;完成而無意有誤的,擬以“失錯”;故意違誤的批以“埋沒”。一季之后,巡按御史對各類違滯公文進行復(fù)查,稱為“磨勘卷宗”,如發(fā)現(xiàn)仍未改正,則從重處罰。

第7篇：古代禮儀制度的總結(jié)范文

一、知識與能力

1、概述北魏孝文帝促進民族融合的措施。

2、培養(yǎng)學生理解和思考歷史上的民族關(guān)系問題的初步能力，樹立正確的民族觀念。

3、培養(yǎng)學生追蹤歷史發(fā)展基本線索的初步能力。

二、過程與方法

以穿越時空隧道為紐帶，通過創(chuàng)設(shè)情境，把歷史與現(xiàn)實聯(lián)系起來;再通過動手操作，換位思考，具體分析民族融合的表現(xiàn)、分組對比回答、討論等方法，化難為易，從而輕易突破難點;通過縮句游戲，讓學生輕松理解掌握孝文帝的改革措施，最后在歌聲中對學生完成民族觀的正確引導(dǎo)，從而順利完成教學目標。

三、情感態(tài)度與價值觀

1、民族間經(jīng)濟、文化交流是我國歷史上民族關(guān)系的重要內(nèi)容，也是實現(xiàn)民族融合的前提條件。

2、孝文帝改革促進了北方民族大融合，符合歷史發(fā)展的潮流，是我國古代杰出的少數(shù)民族政治家。

3、中華民族的歷史是由各民族共同締造的。初步樹立維護民族團結(jié)和祖國統(tǒng)一的歷史價值觀。

重點：北魏孝文帝改革。

難點：①正確認識民族大融合含義。

②北魏孝文帝改革如何促進了北方民族大融合?

教學手段：多媒體教學課件。

教學過程：

一、創(chuàng)設(shè)問題情境，激發(fā)學生探究興趣

大屏幕播放歌曲：《五十六個民族五十六朵花》，在學生感受現(xiàn)代各民族大團結(jié)的盛況時，說：我們祖國五十六個民族親如兄弟姐妹，和睦相處，共同繁榮發(fā)展。那么在這五十個民族中，有沒有我們歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過的匈奴族、鮮卑族、羯族、氐族呢?(學生查閱中華民族分布圖后回答：沒有)那么，他們到哪里去了呢?(學生迷茫疑惑)如果大家想知道，就和我一起穿越時空隧道，來到三國兩晉南北朝時期，看看那時北方民族融合的情況吧!(學生帶問題研讀課文)

二、自主學習，合作探究

1、西晉滅亡后，中國歷史進入了東晉十六國的分裂時期。(展示東晉十六國地圖)北方地區(qū)陷入嚴重的戰(zhàn)亂。4世紀后期，哪一個少數(shù)民族建立的政權(quán)統(tǒng)一了黃河流域?(課件動態(tài)展示前秦統(tǒng)一黃河流域地圖及淝水之戰(zhàn))什么戰(zhàn)役后，該政權(quán)統(tǒng)治瓦解，北方地區(qū)重新陷入割據(jù)混戰(zhàn)的狀態(tài)?(學生答略)

2、(課件動態(tài)展示北魏統(tǒng)一黃河流域地圖及北魏騎馬傭)后來，哪一個少數(shù)民族建立的政權(quán)再次統(tǒng)一了黃河流域?鮮卑族是一個什么樣的民族?它是怎么統(tǒng)一黃河流域的呢?它的統(tǒng)一有何意義?(學生答略)

3、動動手：回憶北方少數(shù)民族內(nèi)遷中原的有關(guān)內(nèi)容，讓學生用方向箭頭在《三國兩晉南北朝民族流動趨向示意圖》上畫出北方少數(shù)民族內(nèi)遷的遷徙方向。

(學生用鼠標在地圖上標識)

4、(課件動態(tài)顯示北方少數(shù)民族內(nèi)遷圖)從東漢末年以來，北方少數(shù)民族陸續(xù)內(nèi)遷到中原地區(qū)，他們同黃河流域的漢族人民長期生活在一起，互相影響，民族差異逐漸模糊，民族界限日益縮小，出現(xiàn)了民族融合的趨勢。那么，黃河流域各族人民在生產(chǎn)技術(shù)和生活習俗上相互影響的表現(xiàn)有哪些呢?請閱讀課文，說說具體情況。(學生看書歸納)

5、(課件顯示民族融合趨勢表現(xiàn)圖)在學生歸納后，進一步指出：各民族在生產(chǎn)技術(shù)和生活習俗等方面相互學習，相互影響，聯(lián)系日益密切，逐漸融合在一起，是“胡人漢服”、“漢人胡食”，是“你中有我，我中有你”了，也就是說民族融合已經(jīng)成為趨勢。

6、換位思考：在北方民族融合趨勢中，假若你是孝文帝，你會怎么想、你會怎么做呢?(學生活躍作答)

A、“順者昌，逆者亡”，我要順應(yīng)潮流，采取漢化措施，消除民族隔閡，促進民族團結(jié)，從而穩(wěn)固我的政權(quán)。

B、漢族文化比我們先進，有很多值得我們學習的地方。祖母馮太后的許多改革措施不也是向漢人學習的嗎?只有向漢族學習，才能促進自己的發(fā)展。相反，如果我們目光短淺，思想保守，停滯不前，我們的民族豈不是越來越落后?

C、鮮卑人在生活習俗上、禮儀制度上還很落后。只有改變我們民族落后的習俗，向漢族學習，才能加強同漢族的聯(lián)系，促進民族間的和睦相處，鞏固我的政權(quán)。

D、我要移風易俗，吸收中原的文化，用漢族先進的禮儀文化來治理國家，做一個有作為的人。

……

7、那么，孝文帝會從哪些方面展開改革呢?(請同學們展開合理想象)

8、其中，遷都洛陽是孝文帝采取的一項重要措施(課件動態(tài)顯示北魏孝文帝遷都路線示意圖)問：北魏建立時，定都在哪里?孝文帝后來想把都城遷往哪里呢?

(學生答后)繼續(xù)設(shè)疑：孝文帝為什么要遷都洛陽?

(學生分兩組競相對比回答，一組回答定都平城之弊，一組回答定都洛陽之利)

A、①平城位于今山西大同東北，地處偏北，地形多山，氣候干旱，氣溫偏低，不利于農(nóng)作物的生長，所以出產(chǎn)的糧食不能滿足都城眾多人口的需要，不適合作為規(guī)模較大的王朝的都城;②而洛陽曾是王朝古都，地理條件優(yōu)越，氣候宜人，是黃河流域政治、經(jīng)濟、文化中心，周圍地區(qū)農(nóng)業(yè)發(fā)達，城市繁榮。有發(fā)展基礎(chǔ)，是理想的建都之地。(從地理環(huán)境看)

B、①平城位置偏北，不利于北魏對中原廣大地區(qū)的統(tǒng)治。②遷都洛陽之后，有利于北魏加強對中原廣大地區(qū)的統(tǒng)治。(從鞏固政權(quán)的角度看)

C、①平城位置偏北，不利于鮮卑政權(quán)學習和接受漢族先進的文化(封建文化)。②而在洛陽，有利于加強同黃河流域漢族地主之間的聯(lián)系，有利于進一步學習和接受漢族的先進文化。(從民族融合的角度看)

9、孝文帝遷都洛陽有何意義?(學生討論作答)

孝文帝遷都洛陽，能有效解決以上不足，并且促進了洛陽的繁榮與發(fā)展。

10、其實，孝文帝的遷都并不是一帆風順的。他遇到的阻力也不小。孝文帝遇到了哪些阻力?他巧妙地采取了什么措施而達到了遷都的目的呢?(學生看書自學)

11、從遷都洛陽可以看出孝文帝改革的決心很大。在遷都以前，孝文帝就進行了政治、經(jīng)濟改革;遷都以后，孝文帝進一步采取措施，實行改革。北魏孝文帝從哪些方面進行了改革?采取了哪些措施?(請同學們結(jié)合課文，具體介紹孝文帝的改革措施)

(課件依次顯示孝文帝的改革措施)

語言：朝廷中必須使用漢語，禁用鮮卑語。

服飾：官員及家屬必須穿戴漢族服飾。

姓氏：鮮卑姓氏改為漢姓，拓跋改為元。

婚姻：鼓勵鮮卑貴族與漢族貴族聯(lián)姻。

政治：采用漢族官制、律令。

禮法：學習漢族禮法，尊崇孔子，以孝治國，提倡尊老、養(yǎng)老的風氣。

12、縮句游戲：為了方便理解記憶孝文帝的改革措施，下面我們一起來玩一個縮句游戲：你能將孝文帝的改革措施濃縮一下嗎?看誰縮減得最好最妙?(請一位同學用鼠標在屏幕上的具體措施上用彩色線標出來)(課件依次顯示縮句)

(通過動手縮句游戲，教給學生理解記憶的方法)

13、在孝文帝的改革措施中，用有兩個特殊的字眼。你們發(fā)現(xiàn)了嗎?從“必須”中，同學們看到了什么?(學生交流后回答)孝文帝的改革措施帶有強制性。要一個民族放棄自己原有的傳統(tǒng)習俗甚至語言，容易嗎?!正因為如此，孝文帝不僅要求十分嚴格，而且以身作則，率先垂范，從自己和親人做起。孝文帝不愧為我國古代杰出的少數(shù)民族政治改革家。

14、問：孝文帝這些改革措施都是在向哪個民族學習?(學生答略)繼續(xù)問：孝文帝推行這些漢化措施后出現(xiàn)了什么現(xiàn)象?孝文帝改革成功了嗎?你能給大家說說嗎?

(課件展示陳慶之語)(引導(dǎo)學生理解孝文帝改革的作用)

13、通過剛才的學習，我們知道孝文帝改革促進了北方民族大融合。那么北魏孝文帝能夠在民族大融合中起如此重要作用，是因為他早年所受的教育呢，還是有其它什么更深刻的原因呢?

(學生展開討論)(在學生討論后，作引導(dǎo))

(課件展示本課知識結(jié)構(gòu)示意圖，揭示北方民族融合趨勢與孝文帝的改革措施之間的內(nèi)在聯(lián)系)

指出：孝文帝推行改革與他早年所受的教育有一定的影響，但孝文帝推行改革的更深刻的原因是北方出現(xiàn)的民族融合趨勢，孝文帝改革反過來促進了北方民族大融合。

認識：孝文帝改革適應(yīng)了歷史發(fā)展的趨勢，促進了民族大融合，對歷史發(fā)展產(chǎn)生積極影響。

14、孝文帝改革后，北魏出現(xiàn)了幾十年短暫繁榮的局面。后來，北魏分裂。具體分裂情況如何呢?(課件展示北朝更替示意圖)

15、對號入座：三國兩晉南北朝是中國歷史上的一次大分裂時期。你能將魏、蜀、吳、西晉、東晉、十六國、南朝、北朝準確地對號入座嗎?(課件展示三國兩晉南北朝對號入座示意圖)

(通過填表，培養(yǎng)學生追蹤歷史發(fā)展線索的能力。)

三、內(nèi)容總結(jié)，回到現(xiàn)實

我們主要學習了三國兩晉南北朝時期我國北方民族大融合的有關(guān)知識。在長期的社會動亂中，各族人民雜居相處，相互影響，彼此融合，落后的民族不斷融合在先進的民族中。北魏孝文帝的改革促進了北方民族大融合，為我國多民族國家的形成和發(fā)展作出了貢獻。

通過學習，我們明白：在歷史上，各民族之間的界限并不是固定不變的，而是相互不斷融合的，是“你中有我，我中有你”。漢族是在與周邊各族的不斷融合中發(fā)展的，以漢族為主體的中華民族是不斷發(fā)展、壯大的。中華民族實際上是歷史上許多民族的融合體。

現(xiàn)在同學們知道我國歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過的匈奴族、鮮卑族、羯族、氐族到哪里去了嗎?(生高興地答：明白)下面，讓我們一起穿越時空隧道回去吧!

第8篇：古代禮儀制度的總結(jié)范文

從雅斯貝斯的歷史觀看四次文明轉(zhuǎn)型

“軸心期”這個概念自德國哲學家雅斯貝斯在上世紀四十年代末提出以后，雖然爭議不斷，但至今魅力不減。雅氏對世界歷史發(fā)展脈絡(luò)的宏觀把握，對我們今天研究文明轉(zhuǎn)型來說，仍然極具啟發(fā)意義。

在《歷史的起源與目標》一書中，雅斯貝斯提出“人類看來好像從新的基礎(chǔ)起步了四次”。第一次始于人類剛剛誕生的史前時代，也就是普羅米修斯時代；第二次始于古代文叫的建立；第三次始于軸心期；第四次始于科技時代，我們正在親身體驗這個階段。

這四個時期的本質(zhì)特征各是什么呢?雅斯貝斯認為，第一個時期的標志是語言、工具的產(chǎn)生和火的使用。第二個時期的表征是文字和文獻、建筑和作為其先決條件的國家組織、藝術(shù)品。“然而，這些文明缺乏奠立我們新人性基礎(chǔ)的精神革命”。第三個時期，即公元前800年到200年間在中國、印度和西方不約而同發(fā)生的軸心文明，是一種“精神過程”?！斑@個時代的新特點是，世界上所有三個地區(qū)的人類全都開始意識到整體的存在、自身和自身的限度。人類體驗到世界的恐怖和自身的軟弱。他探詢根本性的問題。面對空無，他力求解放和拯救。通過在意識上認識自己的限度，他為自己樹立了最高目標。他在自我的深奧和超然存在的光輝中感受絕對?！薄斑@一切皆由反思產(chǎn)生?！薄八c人性的整個有意識的思想方面的精神的歷史發(fā)展有關(guān)。從古代文明產(chǎn)生起，這三個具有獨特性的地區(qū)就在基督降生前的1000年中，產(chǎn)生了人類精神的倉部歷史從此所依賴的創(chuàng)造成果。”第四個時期，也就是我們這個時代“全新全異的因素，就是現(xiàn)代歐洲的科學和技術(shù)”。

意味深長的是，結(jié)合這個線索，雅氏又將目光投向遙遠的未來，認為“我們視線內(nèi)的這個人類歷史如同進行了兩次大呼吸”：“第一次從普羅米修斯時代開始，經(jīng)過古代文明，通往軸心期以及產(chǎn)生軸心期后果的時期。”“第二次與新普羅米修斯時代即科技時代一起開始，它將通過與古代文明的規(guī)劃和組織類似的建設(shè)，或許會進入嶄新的第二個軸心期，達到人類形成的最后過程?！雹?/p>

顯而易見，在雅斯貝斯看來，人類將進入第二個軸心期，從而“達到人類形成的最后過程”。那么第二個軸心期的本質(zhì)特征是什么呢?雅氏曾經(jīng)將人類歷史的起源與日標作了符號性的總結(jié)：“‘人類之誕生’――起源；‘不朽的精神王國’――目標?！边@就是說，和第一個軸心期一樣，第二個軸心期的實質(zhì)仍然是一種“精神過程”。

也許人們會問，現(xiàn)代文化已經(jīng)空前繁榮，難道還算不上新的軸心期嗎?對此，雅斯貝斯早已給予了明確的回答：“我們現(xiàn)在所處的狀況是十分明確的，現(xiàn)在并非第二軸心期。與軸心期相比，最明顯的是現(xiàn)在正是精神貧乏、人性淪喪，愛與創(chuàng)造力衰退的下降時期”?！斑@整幅畫而給我們的印象是，精神本身被技術(shù)過程吞噬了?！薄叭绻覀儗で笠粋€我們時代的類似物，我們發(fā)現(xiàn)它不是軸心期，而更象是另一個技術(shù)時代――發(fā)明工具和使用火的時代，對這一時代我們完全不了解。”從這些論述中，我們可以進一步確認，在雅斯貝斯眼中，第二個軸心時代的本質(zhì)特征是精神創(chuàng)造。

綜合人類歷史的四期說和“兩次大呼吸”說，可以得知，整個人類歷史的過去、現(xiàn)在和未來分為五個大的時代，即史前時代、古代文明時代、軸心時代、科技時代和第二個軸心時代。

這整個過程，又包含四次大的文明轉(zhuǎn)型。第一次是人類由野蠻時代進入文明時代，或者說由史前時代進入古代文明時代；第二次是由古代文明進入軸心文明；第三次是由軸心文明進入科技文明，第四次是由科技文明進入第二個軸心文明。就其性質(zhì)而言，第一次和第三次為“工具的突破”，第二次和第四次為“精神的突破”。其中，第一次是“工具”本身的革命，由史前時代語言、工具、火之類的低級“51具”，上升到古代文明時代文字、金屬工具、國家之類的高級“工具”。其后，便是“11具的突破”和“精神的突破”交替進行?！肮ぞ摺焙汀熬瘛本拖袢祟愇拿鞯膬蓸O，當歷史的車輪駛向其中一極并達到頂點以后，便調(diào)轉(zhuǎn)車頭，駛向另一極；當達到這一極的頂點以后，又會重新調(diào)轉(zhuǎn)車頭，駛向?qū)γ?。這個情形，猶如周敦頤筆下的太極圖：“太極動而生陽，動極而靜；靜而生陰，靜極復(fù)動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉?！?《太極圖說》)就像動與靜、陰與陽兩極一樣，作為人類文化兩極的工具文化和精神文化，也是相互促進，相互派生的。

難道歷史只是機械地重蹈覆轍嗎?當然不是。每一次突破都使人類文明上升到一個新臺階，都有一系列前所未有的新質(zhì)的整體呈現(xiàn)。

另外，我們用工具文化和精神文化這對概念來表達人類文化的兩極，并不意味著這兩種文化對人類的意義是旗鼓相當、地位平等的。早在兩千多年以前，孟子對人的本質(zhì)曾有深刻的揭示：“體有貴賤，有大小。無以小害大，無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人。”“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。”(《告子上》)用我們今天的話說，作為“耳目之官的“小體”就是生理需要、物質(zhì)享受，是人和動物共有的；而作為“心之官”的“大體”是精神寄托、價值訴求，是只有人才具有的，是人之為人的本質(zhì)。依此，我們可以說工具文化所滿足的主要是作為“耳目之官”的“小體”，即生理需要、物質(zhì)享受，而精神文化所滿足的主要是作為“心之官”的“大體”，即精神寄托、價值訴求。換言之，精神文化是人的高級需要，工具文化是人的低級需要，或者說精神文化是人的目標，工具文化是實現(xiàn)這個目標的途徑和手段。這樣我們也就不難理解為什么雅斯貝斯把“不朽的精神王國”作為人類的最終目標了。

原來，我們所處的科技時代的主題不過是工具文化。沉浸于此，為物所役，人們早巳失去目標，無家可歸了。所以，發(fā)現(xiàn)自我，重返久違的精神家園，乃當務(wù)之急，也是第四次文明轉(zhuǎn)型即由科技文明進入第二個軸心文明的根本任務(wù)。

從現(xiàn)代化、全球化趨勢看文明的整合

雅斯貝斯指出：“第二次呼吸與第一次呼吸的本質(zhì)區(qū)別是：第二次呼吸是人類整體進行的，而第一次呼吸卻好像分裂為幾次相似的呼吸?！本褪钦f，“第一次呼吸”，即從史前時代經(jīng)過古代文明到軸心文明，是各文明在互不知曉的情況下獨立完成的，而“第二次呼吸”，即由科技文明到第二個軸心文明是在全球一體化中進行的。我們知道，全球化是在現(xiàn)代化過程中實現(xiàn)的。這樣，為了更好地

探索這次文明轉(zhuǎn)型的態(tài)勢，我們不得不考察一下現(xiàn)代化和全球化的基本趨勢。

過去，我們一提現(xiàn)代化，就是四個現(xiàn)代化，好像現(xiàn)代化就是物質(zhì)文化的高度發(fā)達。所謂現(xiàn)代化，并不僅僅是科技與經(jīng)濟等物質(zhì)文化領(lǐng)域的事情，而是由科技革命引起的整個文化系統(tǒng)的調(diào)整與轉(zhuǎn)型過程。新的科學技術(shù)好像現(xiàn)代化的酵母，在舊的文化系統(tǒng)內(nèi)部引起連鎖反應(yīng)，導(dǎo)致一系列的變動、調(diào)整與革新。在這個過程中，新舊因素相互影響、相互適應(yīng)、相互促進，最終形成一種新的文化范式。也就是說，經(jīng)過現(xiàn)代化的洗禮，傳統(tǒng)再生了、復(fù)興了。因而，現(xiàn)代性與傳統(tǒng)性之間是血肉相連、難舍難分的。鑒于此，將現(xiàn)代化歸結(jié)為從科技革命到傳統(tǒng)復(fù)興的過程。

從歷史和可以預(yù)見的未來看，整個世界范圍內(nèi)的現(xiàn)代化和全球化進程是如何展開的呢?從所涉及的地理范圍看，大致可以分為四個階段：第一階段為西方的現(xiàn)代化過程；第二階段為西方現(xiàn)代化向其他文明推廣，亦即其他文明引進、吸收西方文明的過程；第三階段為其他文明自身的現(xiàn)代化，確切地說，為各文明之傳統(tǒng)的現(xiàn)代化過程；第四階段為包括西方在內(nèi)的各大文明之間相互調(diào)適、相互吸收、相互融合，逐漸形成一種普世的現(xiàn)代性的過程。就目前的情況看，西方文明中具有普世意義的部分已為世人所共睹，但其他文明中具有普世意義的部分僅僅初露端倪，還有待于進一步挖掘。

從文化的構(gòu)成層面看，大致可以分為三個階段，第一階段為物質(zhì)文化的現(xiàn)代化和全球化，第二階段為制度文化的現(xiàn)代化和全球化，第三階段為精神文化的現(xiàn)代化和全球化。就難易程度而言，第一階段最為容易，第二階段次之，而第三階段由于涉及到各種文明的價值觀，所以殊為艱難。以中國為例，相當于第一階段，至今相當于第二階段。至于第三階段，不但中國尚未開始，而且其他文明亦未展開。這樣在現(xiàn)代世界就出現(xiàn)了現(xiàn)代價值與傳統(tǒng)價值，或者說普世價值與民族價值二元并行的現(xiàn)象。

這里所說的現(xiàn)代價值或普世價值，指進入現(xiàn)代社會之后形成的，最能體現(xiàn)現(xiàn)代性的，并為現(xiàn)代人們所廣泛接受的價值觀；其核心部分，主要是文藝復(fù)興運動以來形成的自由、平等、民主等價值觀，可稱之為現(xiàn)代主流價值。它在不同的國家不同程度上表現(xiàn)為國家意識形態(tài)。傳統(tǒng)價值或民族價值，指進入現(xiàn)代社會之前，在漫長的歷史過程中逐漸形成的，最能體現(xiàn)民族意識的，并為民族成員所廣泛認同的價值觀，其核心部分，主要是能夠代表民族精神和民族信仰的文化形式，可稱之為民族主體價值。不難發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代主流價值大致可以歸為制度文化層面，而民族主體價值則屬于精神文化層面。

以現(xiàn)代化程度最高的西方為例，新的現(xiàn)代主流價值觀形成后，舊的民族主體價值是否就被拋棄了呢?回答是完全否定的?；浇套鳛槲鞣降拿褡逯黧w價值，雖然在文藝復(fù)興時期遭到猛烈的批判，但它并沒有因此而退出歷史舞臺，而至今仍然是西方的民族主體價值。它同新的價值觀一起，共同構(gòu)成了現(xiàn)代西方的基本價值體系。

曾經(jīng)發(fā)生于西方的這一幕，正在其他文明中上演。也就是說，從整個世界范圍來看，現(xiàn)代社會基本價值體系的二元化，或者說現(xiàn)代主流價值和民族主體價值并行的趨勢正在形成和發(fā)展。

美國學者亨廷頓曾經(jīng)區(qū)分“西方之于西方的東西”和“西方之于現(xiàn)代化的東西”。他通過對世界各地現(xiàn)代化進程的考察發(fā)現(xiàn)，許多國家在現(xiàn)代化的過程中，只接受了“西方之于現(xiàn)代化的東西”，而沒有接受“西方之于西方的東西”。他指出：‘‘現(xiàn)代化并不意味著西方化。非西方社會在沒有放棄它們自己的文化和全盤采用西方價值、體制和實踐的前提下，能夠?qū)崿F(xiàn)并已經(jīng)實現(xiàn)了現(xiàn)代化。”0

這其實是各個文明對現(xiàn)代化和全球化浪潮的必然反應(yīng)。對于西方以外的其他文明來說，實現(xiàn)現(xiàn)代化，就是要吸收產(chǎn)生于西方的現(xiàn)代性，而不是那些西方化的東西。許多現(xiàn)代化國家將自由、平等、民主作為主流價值和國家意識形態(tài)，就是其吸收西方現(xiàn)代性的明證。至于這些文明的根本價值，將仍然是民族的。就是說，對于一個現(xiàn)代化國家來說，現(xiàn)代價值和傳統(tǒng)價值、普世價值和民族價值是并行不悖的?，F(xiàn)代價值或普世價值是推動全球化浪潮的動力，而傳統(tǒng)價值或民族價值則是在全球化浪潮中各種文明和各個民族之間相互區(qū)別的標識。

這種現(xiàn)代價值與傳統(tǒng)價值、普世價值與民族價值二元并行的現(xiàn)象是否會一直持續(xù)下去呢?現(xiàn)在的世界局勢似乎已經(jīng)給出了明確的肯定的答復(fù)。但從長遠來看，這種現(xiàn)象仍然是暫時的，總有一天，形形的民族主體價值會跨出各自的藩籬，像源自西方的現(xiàn)代性一樣，由地區(qū)性文明轉(zhuǎn)化為普世性文明。

這樣，在現(xiàn)代化和全球化過程中，世界各大文明無論在物質(zhì)文化、制度文化層面，還是在精神文化層面，都得到充分的交融，從而形成全面的普世的現(xiàn)代性。需要特別強調(diào)的是，不管在哪個文化層面上，這種交融都是相互的、雙向的，盡管到目前為止的現(xiàn)代化和全球化主要還表現(xiàn)為在物質(zhì)文化和制度文化層面上西方文明單向地向其他文明傳播。

所以，整個現(xiàn)代化和全球化的過程，其實是文明整合的過程。經(jīng)過文明整合所形成的普世文明，將是一個多元一體、和而不同的世界，其情形類似于中國古代的天下一體化。中國古代的天下一體化雖然導(dǎo)致了地方性的衰減，例如有許多少數(shù)民族及其文化融進了華夏族、漢族及其文化，從而失去了其主體性，但并沒有完全泯滅各地區(qū)的文化個性和特質(zhì)。秦統(tǒng)一后，雖然歷代統(tǒng)治者們喜歡推行一元文化的政策，如秦朝推行源于秦晉的法家文化，漢初推行源于荊楚的黃老之學，而漢武帝時又以“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”為國策，但總的說來，先秦時期形成的多元一體的文化格局還是延續(xù)下來。直到今日，中國各地文化和方言的差異還是顯而易見的。其差異之大，恐怕不亞于與中國面積相當?shù)臍W洲諸國。

不僅如此，未來的普世文明將比中國古代的天下一體化文明更加豐富多彩。早期中國各民族的文化發(fā)展很不平衡，而華夏文明最為發(fā)達。古代中國的天下一體化基本上是主體文明和華夏文明、漢族文明和中華文明向其他民族傳播的過程，亦即由核心區(qū)向周邊區(qū)傳播的過程，因而其主流是單向的。但目前的全球化與此完全不同。世界各大文明，不管是西方文明，還是其他文明，都是在漫長的歷史中形成和壯大的，它們發(fā)源于不同的地區(qū)，形成于不同的時代，都有自己獨特的風格、深厚的底蘊和完整的文化系統(tǒng)，都具有很高的發(fā)展水平，這就決定了它們將更加風格鮮明地存在于普世文明。

但這并不是說各種文明在任何領(lǐng)域都是平分秋色的。在中國古代天下一體化的過程中，各地區(qū)文化在保持其地方特色的同時，也進入了公共領(lǐng)域。勿庸置疑，諸如儒家、道家、法家等原本為地區(qū)性的文化現(xiàn)象，早已為中國人所普遍接受，并共同匯成中國文化的巨流。它們分別在社會倫理、政治、人生、文學藝術(shù)等領(lǐng)域各顯其能，相映成趣。同樣的道理，世界各大文明系統(tǒng)各在不同的領(lǐng)域作出卓越的貢獻，在普世文明中，它們的優(yōu)勢將在相應(yīng)的領(lǐng)域大顯身手。就中西兩大文明的特點看，在精神文化領(lǐng)域中國文化將獨領(lǐng)，而在物質(zhì)文化領(lǐng)域則西方文化獨

占鰲頭，至于制度層面，則中國傳統(tǒng)的精英政治和西方的民主政治各有千秋。

從第二個軸心期的精神方向看中華文明復(fù)興之路

至此，第二個軸心時代的輪廓已經(jīng)呼之欲出了。

我們已經(jīng)知道，第二個軸心文明的特質(zhì)是精神創(chuàng)造。但這種精神創(chuàng)造并不是憑空產(chǎn)生的，而是要在已有的精神文化成果的基礎(chǔ)上，進行新的提升和創(chuàng)造。我們所說的已有的精神文化成果，主要是第一個軸心文明的成果，包括中華文明、印度文明和西方文明。因而，第二個軸心文明的大致方向是中國、印度和西方的精神文化成果的融會貫通與創(chuàng)造發(fā)展。

這三個軸心文明的本質(zhì)特征雖然都是一種“精神過程”，但各自的“精神過程”又有自己的風格，甚至在不同的精神文化領(lǐng)域各有所長，這也意味著它們在第二個軸心又明的相應(yīng)領(lǐng)域中擁有顯赫地位。按照我的理解，所謂精神文化，大致包括三個方面，一是審美，二是道德，三是信仰。不難發(fā)現(xiàn)，中國、印度和西方在這三個方面可謂大異其趣，各呈異彩。

在這三個方面中，信仰居核心的、主導(dǎo)的地位，它決定著精神文化的基本風格和大體方向。無疑，信仰也將成為第二個軸心文明的靈魂與核心。

作為終極關(guān)懷，信仰可以分為或非理性信仰、人文信仰或理性信仰兩種基本類型。世界上大多數(shù)民族的信仰為宗教，故其終極價值是宗教性的和非理性的，如西方文明中的基督教，印度文明中的婆羅門教、佛教、印度教，伊斯蘭文明中的伊斯蘭教等；而中國人的信仰則宗教、人文并行，尤以人文信仰為主，故其終極價值為宗教性和人文性并行，非理性與理性齊驅(qū)，而尤以人文信仰或理性信仰為主。

勿庸諱言，近代以來，在世界范圍內(nèi)，宗教雖然仍然代表著一些文明的民族主體價值，但已經(jīng)受到科學的嚴重挑戰(zhàn)，而達爾文的進化論對基督教的否定尤為徹底。在這種情況下，宗教猶如昨日黃花，再也不能重現(xiàn)前現(xiàn)代時期的風采。

人是精神的動物，而信仰又是精神的核心，所以人不可一日無信仰。宗教式微了，價值崩潰了，信仰缺失了……。怎么辦?出路就在于繼承和發(fā)展中國傳統(tǒng)的人文信仰或理性信仰，重建人類的精神家園。這就是第二個軸心文明的精神方向。

中國古代精神文化之繁榮昌盛，是世界上任何一個民族都望塵莫及的。中華民族的精神家園要比其他民族豐富得多，歸之于五個組成部分：華教、儒、道、釋以及文學藝術(shù)。

古代巾國的主體宗教，既不是道教和佛教，也不是所謂儒教，而是另一種宗教形式，其主要內(nèi)容包括上天崇拜、民族始祖崇拜、祖先崇拜、圣賢崇拜、自然崇拜、社會習俗、傳統(tǒng)節(jié)日等。這才是中華民族的正宗大教，所以稱之為“華教”。早在三皇五帝時期，華教就已經(jīng)形成了。自夏商周至元明清，它一直是古代中國的國家宗教。在漢代以后兩千多年的歷史中，作為國教的華教和作為官學的儒學十11輔相成，共同組成了中華民族精神家園的最重要的部分。

相對而言，中國傳統(tǒng)人文主義的形成就曉得多了，時當殷周之際。以文王、周公為代表的周初文化精英由殷之代夏、周之代殷的歷史，對傳統(tǒng)宗教進行了一次深刻、徹底的反思，終于發(fā)現(xiàn)“天命靡常”，“惟命不于?！?，甚至“人不可信”。至于夏、殷兩代的廢替，皆因“惟不敬厥德，乃早墜厥命?！痹瓉?，社會發(fā)展變化的最終根據(jù)，并不是神秘莫測的天命，而是人的德行。摒棄天命，注重人事，顯然足對傳統(tǒng)宗教的根本否定和徹底批判，標志著中國人文主義的形成。不過，在這同時，文化精英們又巧妙地將這些人文主義成果納入宗教的體系之中。周公提出“皇天無親，惟德是輔”，主張“以德配天”。在這里，天仍然是人格神，只不過能夠根據(jù)人的德行揚善罰惡而已。另外，周公還制定了一整套祭祀禮儀制度，用人文主義成果來強化宗法性傳統(tǒng)宗教。這樣就形成了一個奇特現(xiàn)象，在周初以后的思想界，宗教和人文主義合為一體，共同組成了主流意識形態(tài)；或者說宗教和人文主義一體兩面，分別扮演著不同的角色。

由于歷史淵源等原因，作為兩種性質(zhì)不同的意識形態(tài)的人文主義和宗教之間仍有千絲萬縷的聯(lián)系。二者相互支持，相互補充，相互影響，相互滲透，并導(dǎo)致你中有我，我中有你。就是說，這種人文主義含有宗教的因素和性質(zhì)，這種宗教也含有人文主義的因素和性質(zhì)。在這個意義上，這種宗教可以稱為“人文主義宗教”，這種人文主義也可稱為“宗教人文主義”。依此，我們可以把華教、道教和佛教看作人文主義宗教，而把儒家、道家和文學藝術(shù)看作宗教人文主義。

第9篇：古代禮儀制度的總結(jié)范文

章學誠的易學見解

《四庫全書總目》的作者，把中國兩千余年的易學變化，概括為兩派六宗。象數(shù)與義理兩派經(jīng)歷一系列變化。古代易學到兩漢，發(fā)生了變化，“一變而為京（房）焦（延壽），入于＠①詳；再變而為陳（摶）邵（雍）；務(wù)窮造化，《易》遂不切于民用。王弼盡黜象數(shù)，說以老莊；一變而胡瑗、程（頤）子，始闡明儒理。再變而李光、楊萬里，又參證史事。易遂啟其論端，此兩派六宗，已互相攻駁。”[1]在這兩派六宗中，李光、楊萬里言易理參證史事，他的《誠齋易傳》以史事言窮通變化，在易學諸家中顯示出自己的特點。

但是我們應(yīng)該看到，《易》的形成，本來與古代史官的活動結(jié)下了不解之緣，《易》的經(jīng)與傳的思想，與古代史家對自然、對社會認識，又是密切不可分的。因此，無論哪一派、哪一宗，在解《易》時，都不可能沒有一點歷史的影子，都不可能完全脫離歷史解《易》。即使從現(xiàn)象上看，宋學家程頤重經(jīng)輕史，但他的《程氏易傳》，言《易》理，談社會變革問題，提出要“順理而治”時，同樣是與歷史經(jīng)驗思考結(jié)合在一起，這是其一。其二，楊萬里在易學史上的特點，是“參證史事”言《易》理，而真正地以易學的通變思想，對歷史盛衰變化提出精到的深邃認識，在西漢是司馬遷，在明清之際是王夫之。不能把他們歸之于象數(shù)派，但說他們是義理派也不很貼切。這不是兩派六宗所能概括得了的。

章學誠提出他的史學觀點往往與易理的闡釋結(jié)合在一起，是他史學理論的重要特色。他提出很多重要的易學見解，在易學史上應(yīng)當有一定的地位。

章學誠的易學見解，主要的可以歸結(jié)為以下幾點。

第一，肯定三《易》之法，以論說古代典制不相沿襲?！段氖吠x》的開篇提出六經(jīng)皆史、六經(jīng)皆先王之政典的觀點，就談到這個問題，他說：

《周官》太卜掌三《易》之法，夏曰《連山》，殷曰《歸藏》，周曰《周易》，各有其象與數(shù)，各殊其變與占，不相襲也。然三《易》各有所本，《大傳》所謂庖羲、神農(nóng)與黃帝、堯、舜，是也。由所本而觀之，不特三王不相襲，三皇、五帝亦不相沿矣。[2]

所謂三《易》之法，出于《周禮·春官》篇。杜子春據(jù)《世譜》說神農(nóng)之《易》是《連山》，黃帝之《易》是《歸藏》。鄭玄《易贊》和《易論》則以《連山》、《歸藏》、《周易》為夏、殷、周三個時代的《易》?；矢χk的《帝王世紀》，又以《連山》為炎帝之《易》。顧炎武認為《連山》、《歸藏》非《易》，“而云三《易》者，后人因《易》之名以名之也?！钡浴蹲髠鳌匪淖?，證明在《周易》之外，“別有引據(jù)之辭，即所謂三《易》之法也?！盵3]歷代學者如桓譚、王應(yīng)麟等，皆有論說。章學誠近于顧炎武的看法。但在其注中，他說：“《歸藏》本庖羲，《連山》本神農(nóng)，《周易》本黃帝?！闭聦W誠又說：

八卦為三《易》所同，文王自就八卦而系之辭，商道之衰，文王與民同其憂患，故反覆于處憂患之道，而要于無咎，非創(chuàng)制也。周武既定天下，遂名《周易》，而立一代之典教，非文王初意所計及也?！韯莨逃兴豢梢?。[4]

章氏所論在史學思想史上相當重要，在易學發(fā)展史上也很引人注目。其一，三《易》不同，但三《易》又有相同、相通的方面。其二，《周易》最初源于黃帝，經(jīng)文王、武王一系列變化，而成為《周易》的。實齋提出自己的見解。其三，章學誠以此說明，學術(shù)、制度的變化不是某個圣人的意愿的產(chǎn)物，是“理勢固有所不可也?！笨傊顬殛P(guān)鍵的是章學誠肯定三《易》之法的真實用心。章學誠所論，意在說明：“三《易》各有所本”，“不特三王不相襲，三皇、五帝亦不相沿矣。”也就是說，歷代的學術(shù)、典章、制度都在變化之中，時代變化了，學術(shù)、典章制度都隨著變化，這是理勢決定了的。這就為他更革學術(shù)、變革史學提出了理論上的依據(jù)。

第二，論說“易”之精義在變易。《易教中》開篇說：

孔仲達（孔穎達字仲達）曰：“夫《易》者，變化之總名，改換之殊稱?！毕热逯尅兑住妨x，未有明通若孔氏者也。得其說而進推之，《易》為王者改制之鉅典，事與治歷明時相表里，其義昭然若揭矣。[5]

所謂“易”有三義，易簡一也，變易二也，不易三也。（參見《周易正義第一·第一論易之三名》）章學誠比較了歷代學者對“易”的釋義，比較許慎、鄭玄、韓康伯、陸德明、孔穎達及朱熹諸家解釋，認為只有孔穎達解“易”的意義最明確，最能體現(xiàn)“易”之精神，而且也最合乎古代《易》的本義。他說：“《大傳》曰：‘生生之謂易?！n康伯謂‘陰陽轉(zhuǎn)易，以成化生’。此即朱子交易變易之義所由出也。三《易》之文雖不傳，今觀《周官》太卜有其法，《左氏》記占有其辭，則《連山》《歸藏》，皆有交易變易之義。是羲、農(nóng)以來，《易》之名雖未立，而《易》之意已行乎其中矣。”[6]章學誠認定“變”與“改”是易義之精髓，體現(xiàn)他的易學一種見解，也反映了他研究易學的旨趣。

第三，提出《易》象包六藝說，論說天道在人事之中，《易》以天道切人事，從而論證了他的道不離器說。

章學誠指出“象”含義很廣泛，他說：“象之所包廣矣，非徒《易》而已，六藝莫不兼之，蓋道體之將形而未顯者也?！边@里所說的象有兩重含義，一，不只是《易》有象，六藝莫不兼有象，可以說是事物普遍性的體現(xiàn)；二是所謂的象，是道在未顯現(xiàn)之前的表現(xiàn)，又是事物必然性的體現(xiàn)。象通于《詩》，通于《書》，通于《周官》，通于《禮》，通于《春秋》。其中“《易》象雖包六藝，與《詩》之比興，尤為表里?！钡恰兑住吩诹囍?，有特殊的意義，他說：“《易》與天地準，故能彌綸天地之道?！闭聦W誠重“象”，但這和象數(shù)派說的“象”相比，有了更新的含義。他重“象”，是因為這是事物普遍之“象”，是因為道在其中。

章學誠指出由“象”而得“道”的邏輯途徑。人們見到的，只能是“象”，但也只有通過“象”才可以求道?！叭f事萬物，當其自靜而動，形跡未彰而象見矣。故道不可見，人求道而恍若有見者，皆其象也?！鼻蟆暗馈眲t必須“知類”，“知類”才可以求道。他說：

君子之于六藝，一以貫之，斯可矣。物相雜而為之文，事得比而有其類。知事物名義之雜出而比處也，非文不足以達之，非類不足以通之；六藝之文，可以一言盡也。……故學者之要，貴乎知類。[7]

章學誠由“物之相雜而為文，事得比而有其類”，由此出發(fā)，說明“學者之要，貴乎知類?！敝惽蟮溃愑质菫槭挛镒陨淼奶攸c決定了的。章學誠在本篇中更提出“象”有“天地自然之象”與“人心營＠②之象”，但“人心營＠②之象，亦出于天地自然之象?！?/p>

章學誠關(guān)于易象的見解，在易學史上有著十分重要的意義。清初學風一個十分重要的特點，是所謂漢宋兼采[8]。但折衷象數(shù)義理而無所甄擇，是兼采；有融漢易宋易，有所抉擇批判而能自成一家，也是兼采，如王夫之、黃宗羲、炎兄弟等。清四庫館臣評王夫之的話，很可以說明問題：“不信陳摶之學，亦不信京房之術(shù)，于先天諸圖緯書雜說皆排之甚力；而亦不空談玄妙，附合老莊之旨。故言必徵實，義必切理，于近時說《易》諸家，為最有根據(jù)?！盵9]而惠棟張漢學旗幟，其于易學，如皮錫瑞所說“多采掇而少會通，猶未能成一家之言?！逼ぢ归T推崇焦循、張惠言的易學，說：“近儒說《易》，惟焦循、張惠言最善?！薄皩嵔詫W《易》者所宜急治?！盵10]總之，兼采的途徑不一，其結(jié)果也不一，籠統(tǒng)地談兼采還不能說明問題。

如果一定分義理與象數(shù)，章學誠當歸之義理門戶；他重“象”，卻和象數(shù)派不同，實齋顯然不能歸于象數(shù)派之中。把他的易學思想，放在有清一代易學發(fā)展的背景下考察，可以看出章學誠是重《易》象，而不糾纏于象數(shù)、義理之爭，意在恢復(fù)易《象》之本義，成其一家之學。

章學誠的《易》象兼六藝說，其要義在于，闡明了道不離器，道在天下事物中。也說明了《易》在六藝中地位，“‘象天法地，以前民用，’其道蓋出政教典章之先矣。”（《易教上》）

再次，章學誠由《易》象兼六藝說，提出“學者之要，貴乎知類?！庇上蠖悾深惗鞯?，而得道?！胺穷惒蛔阋酝ㄖ?，學術(shù)通識者在知類，章學誠為他的學術(shù)通識的思想提出了哲理依據(jù)。要真正理解章學誠的學術(shù)通識，必須了解章氏的易學。

第四，反對讖諱與擬《易》之作。章學誠說：“蓋圣人首出御物，作新視聽，神道設(shè)教，以彌綸乎禮樂刑政之所不及者，一本天理之自然，非如后世托之詭異妖祥讖諱術(shù)數(shù)，以愚天下?！盵11]《易》之神道設(shè)教，作為禮樂刑政的一種補充，但并不是圣人的主觀虛構(gòu)，用章學誠的話，是“一本天理之自然。”至于讖諱術(shù)，包括易緯，是“托之詭異妖祥”，則是愚弄天下的一種手段。

章學誠反對后人模擬《易》的作品，說：“后儒擬《易》，則亦妄而不思之甚矣。彼其所謂理與數(shù)者，有以出《周易》之外邪？”這些作品沒有新的內(nèi)容，其中所說的理與數(shù)，從根本上說，都超不過《周易》的思想，不過變其象數(shù)法式。揚雄的《太玄》及所謂司馬光的《潛虛》一類擬《易》的作品，都不值得稱道。揚雄的《太玄》是“不知而作”，所謂司馬光作的《潛虛》，是“賢者之多事?！?/p>

章學誠反對讖緯之作，也批評了擬《易》之作，其用意在恢復(fù)古代六經(jīng)的原貌。他說：

若夫六經(jīng)，皆先王得位行道，經(jīng)緯世宙之跡，而非托于空言。故以夫子之圣，猶且述而不作。如其不知妄作，不特有擬圣之嫌，抑且蹈于僭竊王章之罪也，可不慎歟。[12]

這就是說，六經(jīng)是古代先王經(jīng)世之作，因此，后人包括孔子都是述而不作。模擬《易》的作品，不能達先圣之用意。章學誠打著復(fù)古學旗幟，為他倡經(jīng)世致用之實學張本。

總之，章學誠的易學是他的學術(shù)十分重要的組成部分，是他的學術(shù)的理論基礎(chǔ)。關(guān)于道不離器，道在天下事物中的論述，是為他提倡經(jīng)世之學，更革史學的主張?zhí)峁┱芾淼囊罁?jù)。

章學誠的易學與史學

章學誠以他的《易》學認識，論說了對歷史、史學獨到的見解，在中國史學史上，相當引人注目。

一、章學誠通過對《易》理的闡發(fā)，論說他對歷史的見解。

世界上萬事萬物中有“道”，道并不因為有了人才存在，道在人類出現(xiàn)之前就已經(jīng)存在。人類出現(xiàn)、社會的形成，是道的體現(xiàn)。他有一段較長的闡釋，說：

《易》曰：“一陰一陽之謂道?！笔俏从腥硕酪丫咭病＠^之者善，成之者性。是天著于人，而理附于氣。故可形其形而名其名者，皆道之故，而非道也。道者，萬事萬物之所以然，而非萬事萬物之當然也。人可得而見者，則其當然而已矣。

人之初生，至于什伍千百，以及作君作師，分州畫野，蓋必有所需而后從而給之，有所郁而后從而宣之，有所弊而后從而救之。羲、農(nóng)、軒、顓之制作，初意不過如是爾。法積美備，至唐、虞而盡善焉，殷因夏監(jiān)，至成周而無憾焉。譬如濫觴積而漸為江河，培＠③積而至于山岳，亦其理勢之自然；而非堯、舜之圣過于羲、軒、文、武之神，勝于禹、湯也。后圣法前圣也，非法前圣也，法其道之漸形而漸著者也。[13]

這兩段話的要點可以歸納為以下諸端：一，未有人，道已存在。二、道是萬事萬物之所以然，而非萬事萬物之當然。也就是說，道支配、決定萬事萬物，并不是萬事萬物的表現(xiàn)，即“當然?！比?、人類產(chǎn)生與社會法制治理，道體現(xiàn)在其中，人們能看到的是道的表現(xiàn)，而不是道之本身，即“可形其形而名其名者，皆道之故，而非道也。”四、先王、后王的法制不同以及各個時代法制的趨于完善和變化，是理勢之自然；不是某個圣人超過前王，“圣人創(chuàng)制一似暑葛寒裘，猶軌轍也?！敝徊贿^是圣王能看到這一層，“法其道之漸形而漸著者也?！闭聦W誠說明人類的社會產(chǎn)生與變化是一種不得不然。他說：

天地生人，斯有道矣，而未形也。三人居室，而道形矣，猶未著也。人有什伍而至百千，一室所不能容，部別班分，而道著矣。仁義忠孝之名，刑政禮樂之制，皆其不得已而起者也。[14]

所謂“三人”，也就是人的群體，群體的擴大發(fā)展，而后不得不產(chǎn)生等級區(qū)劃，觀念、制度不得已隨之出現(xiàn)。章學誠在這里用“三人同居一室”理論，說明社會出現(xiàn)。他在同篇還作了更為詳細的解釋，說：

人生有道，人不自知。三人居室，則必朝暮啟閉其門戶，饔飧取給于樵汲，既非一身，則必有分任者矣?；蚋魉酒涫?，或番易其班，所謂不得不然之勢也，而均平秩序之義出矣。又恐交委而互爭焉，則必推年之長者持其平，亦不得不然之勢也，而長幼尊卑之別形矣。至于什伍千百，部別班分，亦必各長其什伍，而積至于千百，則人眾而賴于干濟，必推才之杰者理其繁，勢紛而須于率俾，必推德之懋者司其化，是亦不得不然之勢也；而作君作師，畫野分州，井田封建學校之意著矣。故道者，非圣人智力之所能為，皆其事勢自然，漸形漸著，不得已而出之，故曰天也。[15]

章學誠從他的《易》學觀點出發(fā)，說明“道”對社會禮儀制度發(fā)生發(fā)展的作用。比起荀子、韓非子、柳宗元、王夫之的見解，章學誠對初民社會的理解，沒有增添更多的內(nèi)容，但他是結(jié)合《周易》，論述“道”在社會的發(fā)展中的作用，而且這種作用與社會群體之“爭”聯(lián)結(jié)在一起的，從而體現(xiàn)出一種不得不然之勢，指明社會典章制度的產(chǎn)生與變化，并不是某個圣人意愿的產(chǎn)物。這是章學誠歷史理論的鮮明特色。

二、以《易》的通變思想，說明史學更革的必然與必要。

章學誠指出封建社會的史學發(fā)展變化，經(jīng)歷了千余年，史學失去了早期那種創(chuàng)造性的活力，各種弊端暴露出來了，這突出地表現(xiàn)在紀傳體史書的編纂上。他說：

紀傳行之千有余年，學者相承，殆如夏葛冬裘，渴飲饑食，無更易矣。然無別識心裁，可以傳世行遠之具，而斤斤如守科舉之程式，不敢稍變，如治胥吏之簿書，繁不可刪。以云方智，則冗復(fù)疏舛，難為典據(jù)；以云園神，則蕪濫浩翰，不可誦識。蓋族史但知求全于紀表志傳之成規(guī)，而書為體例所拘，但欲方園求備，不知紀傳原本《春秋》，《春秋》原合《尚書》之初意也。

《易》曰：“窮則變，變則通，通則久?！奔o傳實為三代以后之良法，而演習既久，先王之大經(jīng)大法，轉(zhuǎn)為末世拘守之紀傳所蒙，曷可不思所以變通之道歟？[16]

司馬遷創(chuàng)立紀傳體史書，富有生氣，但是后代紀傳體史法變成了一種程式，變成公式化的東西，以所謂紀表志傳各種史例，去硬性剪裁材料，越雷池半步，便被視為為例不純。章學誠看出中國封建社會后期史學問題的關(guān)鍵之一。作為一代大史學思想家，他不僅提出的問題，而且指出解決問題的途徑，這仍然是從《周易》那里得到啟發(fā)。他說：

《易》曰：“蓍之德圓而神，卦之德方以智?！遍g嘗竊取其義，以概古今之載籍，撰述欲其圓而神，記注欲其方以智。夫智以藏往，神以知來，記注欲往事之不忘，撰述欲來者之興起，故記注藏往似智，而撰述知來擬神也?！肥侠^《春秋》而作，莫如馬、班，馬則近于圓而神，班則近于方以智。[17]

韓康伯注：“圓者，運而不窮。方者，止而有分。言蓍以圓象神，卦以方象智也。唯變所適，無數(shù)不周，故曰圓。卦列爻分，各有其體，故曰方。”孔穎達《疏》：“故蓍之變通則無窮，神之象也；卦列爻分有定體，知之象也。知，可以識前言往行；神，可以逆知將來之事。故蓍以圓象神，卦以方象智。注：圓者，至方也?！盵18]所謂圓神與方智，雖不同，但都是《易》之用，此其一。其二，圓神、方智作為一個整體，是多識前言往行與逆知將來的統(tǒng)一，不可以斷然打成兩截。其三，圓與方，既不同又相通。這種思想運用到著述上來，既要意識到不同的體裁，適用不同要求的作品，同時又要看到，每一著述中的內(nèi)容變化，其采用的體裁、體例，不可能也不應(yīng)當程式化。硬性以一種模式來剪裁材料，只能削足適履，失去了變通精神，使著述失去其要旨。

在中國史學史上，司馬遷的《史記》近于圓而神，班固的《漢書》近于方以智。這里沒有崇班抑馬或尊崇司馬遷而貶損班固的意思。班固的撰述，“則于近方近智之中，仍有圓且神者。以為之裁制，是以能成家，而可以傳世行遠也?！边@種因事名篇，不為一定之例所拘，就是史學的活力，其作品就可以傳世行遠。但“后史失班史之意，而以紀表志傳，同于科舉之程式，官府之簿書，則于記注、撰述兩無所似，而古人著書宗旨，不可復(fù)言矣。史不成家，而事文皆晦，敦猶拘守成法，以謂其書固祖馬而宗班也，而史學之失傳也久矣?！?/p>

無論是記注還是撰述，都不能為例所拘，即使是章學誠稱道的有化腐朽為神奇之功的紀事本末體，一旦成了固定的框架，也只能是“纂錄小書?！痹谡聦W誠看來，要走出當時史學的困境，只能總結(jié)史學上的成敗，恢復(fù)古代史學的創(chuàng)作精神。他說：“斟酌古今之史，而定文質(zhì)之中，則師《尚書》之意，而以遷《史》義例，通左氏之制裁焉，所以救紀傳之極弊，非好為更張也?！?/p>

章學誠對史書編纂，以其通變思想，提出了一些具體的想法。嚴格地說，編年與紀傳兩種體裁，是自文字以來，即已有之。他認為，如果以《尚書》之義，看司馬遷的《史記》，人物傳是《傳》；八《書》三十《世家》，也可以統(tǒng)統(tǒng)稱之為《傳》。“或考典章制作，或敘人事終始，或究一人之行，或合同類之事，或錄一時之言，或著一代之文，因事名篇，以緯本紀?！边@樣處理史書編纂中有關(guān)問題，其優(yōu)點是“則較之左氏翼經(jīng)，可無局于年月先后之累；較之遷《史》之分列，可無岐出互見之煩。文省而事益加明，例簡而義加精。豈非文質(zhì)之適宜，古今之中道歟？”史書中還應(yīng)該有表與圖。他說：“至于人名事類，難于稽檢，則別編為表，以經(jīng)緯之；天象地形，輿服地形，非可本末該之，且亦難以文字著者，別繪為圖，以表明之。蓋難通《尚書》《春秋》之本原，而拯馬《史》班《書》之流弊，其道莫過于此?！盵19]

對于章學誠具體的設(shè)想，這里難以一一評述，但我們可以體察的是，他是以易學通變思想，融匯圓神、方智精神為一，重新構(gòu)想新的史書編纂形式。千余年中國史學的批評，一直糾纏在無限多史體史例的訴訟之中；中國史家的正統(tǒng)思想、宗經(jīng)崇圣觀念，也在所謂的史體史例的爭論中反映出來，如果聯(lián)系這樣的背景，可以看出章學誠通過對《易》理的理解，闡發(fā)出來的史學通變思想，具有史學革新的意義。

三、提倡史學通識，史學求通，重在求一以貫之的史“義”。

《文史通義》的《釋通》開篇說：“《易》曰：‘惟君子為能通天下之志。說者謂君子以文明為德，同人之時，能達天下之志也?！闭聦W誠通過對《易》之《同人》卦的彖辭闡發(fā)，提出他對通識見解。通史之修，有六便二長。六便是：免重復(fù)，均類例，便銓配，平是非，去抵牾，詳鄰事。二長是：具翦裁，立家法。但也有三弊，就是：無短長，仍原題，忘標目。章學誠倡史學通識的用心，意在糾學風之弊，復(fù)古人治學求義之精神。“夫古人著書，即彼陳編，就我創(chuàng)制，所以成專門之業(yè)”[20]通史之“通”，不在于形式上的貫通，而在于有史家“一家之言”、“獨斷之學”貫穿史書之中。自司馬遷的通古今之變，撰成《史記》，到鄭樵別識心裁，成其獨斷之學而寫就的《通志》，都是史學通識的體現(xiàn)。他表彰鄭樵的《通志》，說：“鄭樵生千載而后，慨然有見于古人著述之源，而知作者之旨，不徒以詞采為文、考據(jù)為學也。于是遂欲匡正史遷，益以博雅，貶損班固，譏其因襲，而獨取三千年來，遺文故冊，運以別識心裁，蓋承通史家風，而自為經(jīng)緯，成一家言者也?！盵21]

史學通識關(guān)系史學的興衰，他檢討唐代史學衰敗的緣由。說“唐后史學絕，而著作無專家。后人不知《春秋》之家學，而猥以集眾官修之故事，乃與馬、班、陳、范諸書，并列正史焉。于是史文等于科舉之程式，胥吏之文移，而不可稍有變通矣?！盵22]史學的變化發(fā)人深思。章氏倡通識與他學術(shù)求道的思想相聯(lián)系。我們在前面已說過。他在《答客問上》篇中再一次說：

嗟呼，道之不明久矣?！读?jīng)》皆史也，形而上者謂之道，形而下者謂之器?？鬃又鳌洞呵铩芬?，蓋曰：“我欲托之空言，不如見諸行事之深切著明?！比粍t典章事實，作者之所不敢忽，蓋將即器而明道耳。

求義、求道，成一家獨斷之學，是章實齋提倡史學通識的用心，也是章氏著述之大旨，近人劉咸xī＠④在《識語》一文中，說《釋通》篇“乃先生學說之大本，”也是這個意思。

四、提倡經(jīng)世史學。

這在前面已有論述?！段氖吠x》開篇說到《六經(jīng)》皆史，《六經(jīng)》皆先王之政典。章學誠此論，意在說明史學根本要義在經(jīng)世。雖然，前人有過經(jīng)史同源論，王陽明有“五經(jīng)皆史”說，但章氏的“六經(jīng)皆史”說，既不是從文獻角度說的，也不是由心學的觀點發(fā)論，他是說明學術(shù)在經(jīng)世?！读?jīng)》皆先王之政典，但《易》在《六經(jīng)》有其特殊意義。章學誠說：“‘夫《易》開物成務(wù)，冒天下之道?！獊聿赝?，吉兇與民同患?！涞郎w包政教典章之所不及矣。象天法地，‘是興神物，以前民用?！浣躺w出政教之先矣?！闭聦W誠說《易》“其教蓋包政教之所不及”，“其教蓋出政教之先”[23]指明了《易》在六經(jīng)中的特殊地位。由此，他說明了《易》為先王經(jīng)世之書。一是，易與懸象設(shè)教、治歷授時一樣，是明道。二是，《周易》之于道法美善無可加，能“以前民用，”三是，學業(yè)將以經(jīng)世，學問亦有人定勝天之理，《易》更能體現(xiàn)這一點。[24]總之，學術(shù)經(jīng)世，《易》由于在《六經(jīng)》有其特殊地位，因此，章學誠由對《易》的理解，更深入地說明了包括史學在內(nèi)的學術(shù)必須經(jīng)世的道理。

注釋：

[1]《四庫全書總目》卷1。

[2]《文史通義》卷1《易教上》，下引同書內(nèi)容，僅注篇名。

[3]《日知錄》卷1《三易》。

[4]《易教上》。

[5]《易教中》。

[6]《易教中》。

[7]以上所引見《易教下》。

[8]皮錫瑞：《經(jīng)學歷史·十·經(jīng)學復(fù)盛時代》。

[9]《四庫全書總目》卷6。

[10]《經(jīng)學通論》卷1《論近人說易》篇。

[11]《易教上》。

[12]《易教上》，參《匡謬》篇。

[13]《原道上》。

[14]《原道上》。

[15]《原道上》。

[16]《書教下》。

[17]《書教下》。

[18]《周易正義》。

[19]以上引文，見《書教下》。

[20]《釋通》。

[21]《申鄭》。

[22]《答客問上》，另參《申鄭》篇。