儒家思想和道家思想的差異精選(九篇)

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第1篇：儒家思想和道家思想的差異范文

關鍵詞：《中庸》；《大學》；成書

“四書”為《大學》《中庸》《論語》《孟子》，是南宋朱熹《四書集注?朱熹集注》定義的“四書”?！墩撜Z》的作者為孔子，《孟子》的作者為孟子，但《中庸》《大學》的作者和成書年代很難確定。四者都為儒家經(jīng)典，《論語》距離《孟子》大約兩百多年?！吨杏埂贰洞髮W》是《禮記》中的篇目，若能將《禮記》進行準確定位，方可有助于判定《中庸》《大學》的成書年代。思想史對于《禮記》的成書年代，也是難以確定的，因《禮記》的思想中已不是純粹的儒家思想，有點偏，但因其主軸沒有偏離儒家思想，例如其《儒行篇》，過于講究形式。但思想史不愿將《禮記》劃分到漢代，因漢代的儒家思想因其時代要求，增溢雜合很多他家思想。所以《禮記》的成書年代在戰(zhàn)國末期和漢初搖擺不定。《中庸》《大學》因此被限定在此范圍內(nèi)。

朱子將這兩篇從《禮記》脫離出來寫入“四書”，并將《中庸》作者定為曾子，《大學》的作者定為子思，應有其緣由。

朱子在思想史上要對抗其他學派，在筆者看來，朱子想要對抗佛學。從晉朝開始，佛學就占據(jù)首要位置，雖在唐朝，韓愈主張“避佛”，復興“儒學”，可表明作為外來宗教的佛學，深入人心。經(jīng)過儒學者的努力，理學（儒學）在宋明再次達到巔峰?？梢姡熳酉胍３秩鍖W的長久魅力，不斷完善其思想體系?！墩撜Z》《孟子》沒有去談天，論語是“踐人知天，踐義知命，”重于實踐，從下往上。朱子想要在儒家的理論里找到“天道下貫而為人性”的形上學部分，孔子是繼承“天道下貫而為人性”，在實踐；孟子是“盡心、知性、知天、存心、養(yǎng)性、事天”?？酌舷嗤c，一，都是由下往上談，先把人做好了，就明白什么是天理與命，并沒有談天道是什么。相同點二，都是重視“仁”。相較孔孟，佛教談心性談得更為精準細膩，于是朱子在《禮記》中找到《中庸》。中庸第一章為整本書思想的精華，“天命之謂性，率性之謂道，”形上，由上往下。雖然只有幾句話，但是完善了整個儒家思想體系。歷來文獻無法證明《中庸》的成書年代，雖郭店楚簡及上博簡成為新的史料，但仍然模糊不清，通過其思想內(nèi)容進行推斷，是一種途徑。

《中庸》《易傳》都是談論形上學的部分，為什么朱子只把中庸放入四書里面，且《中庸》談形上學的部分遠遠沒有《易傳》多?！兑讉鳌肥墙忉尅兑捉?jīng)》的，雜合各家，不純，若放在四書里并不適宜。

《中庸》《易傳》與漢代的思想有很大的差異，前者是道德的形上學，后者是形而上的道德學。道德的實踐是儒家，用道德實踐去證天理，由下往上，天理也是道德的，稱作理序。漢代形上的道德學，比如：董仲舒“人符天數(shù)”，道德由天規(guī)范，人應該效法天，按著形上的規(guī)范的道德就是形上的道德學。董仲舒提出“天人感應”，走回天?？鬃酉蚯白撸缦蛉宋模ㄈ说氖澜纾?，把天向后推，但保留天，沒有觸碰天這一塊，講求實踐。

荀子是追求理性，沒有保留天的部分。先秦儒家“天人合一”透過道德與天一樣。消化了老子，也就消化了荀子，靠近戰(zhàn)國很末期，會被禮記收進去，靠近漢初。筆者推斷《中庸》在戰(zhàn)國末期和漢初之間，應該與莊子的天下篇同時。

《大學》由個人之“明明德”（格物，致知，誠意，正心，修身）做起；發(fā)揮到“親民”（齊家，治國，平天下），以達到“止于至善”的境地，內(nèi)外兼修?！靶奚睚R家治國齊天下”，向外的這部分佛教沒有，“出家”，自凈其意。將其放到四書里，填補空白，孔子傳曾子，曾子傳子思，子思傳孟子，這樣的排序仿佛沒有問題。反映的是封侯建國的時代。

非常清晰的等級序列，是周代貴族政體的反映，漢代表面上實行“郡國并行制”。間接證明《大學》的年代為戰(zhàn)國末期。漢代的郡國并行，七國之亂后，諸侯的力量削弱很多，名存實亡，因專制政體和封侯建國基本精神是矛盾的。

《大學》之道，在明明德，受老子影響，原因為老子強調(diào)“明”。

第2篇：儒家思想和道家思想的差異范文

關鍵詞： 梭羅 儒道思想 差異性

美國十九世紀超驗主義的先驅實踐者梭羅，是美國歷史上著名的思想家、文學家、社會學家、自然主義思想家，在美國文學史和思想史上有舉足輕重的地位。自二十世紀開始，隨著科學技術的迅猛發(fā)展，人類在享用科學技術帶來便利的同時，也在悄無聲息中破壞著大自然。隨著生態(tài)環(huán)境的惡化，人們開始逐步關注所生存的自然環(huán)境，梭羅的自然哲學也逐漸重新進入人們的視野。

通過對梭羅多角度的研究，其在思想層面與中國古典思想的相似性浮出水面，他創(chuàng)造性地將孔孟、老莊學說的某些部分吸納到自己的思想里，并身體力行，在其作品中多處可以清晰地看見中國古典儒道思想的印記。無怪乎我國著名學者林語堂先生在他的《生活的重要性》一書中寫道：“就其整個人生觀來說，梭羅在所有美國作家中最具中國情趣。作為中國人，我感到與梭羅心心相通。我可以將梭羅的文字譯成中文，把它們當作中國詩人的詩作向國人展示，沒有誰會發(fā)生懷疑?！保?］雖然梭羅對中國古典思想的吸收、融匯對其文學作品產(chǎn)生了積極的影響，二者在許多方面也有著極大的相似性，但仍存在著一些本質的差異性。

一、“道”與先驗主義

在自然觀上，梭羅與中國古典道家思想有著極大的相似性。道家思想的基礎是天人合一、崇尚自然。莊子說：“天地與我并生，而萬物與我為一。”［2］明確表達了道家“天人合一”的思想。梭羅在1845―1847年的兩年時間里，獨居在瓦爾登湖畔的小木屋內(nèi)，寫下了名著《瓦爾登湖》，表露出強烈的與自然合為一體的意識。

雖然二者都崇尚自然，但二者在世界觀上存在著本質的差異性。道家思想起源于奴隸社會末期，生產(chǎn)力低下，人類還沒有進入農(nóng)業(yè)文明時代，因此道家思想的世界觀帶有明顯的客觀唯心主義色彩。老子在《道德經(jīng)》中寫道：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！保?］在自然萬物的永恒規(guī)律中，老子認為是“道”掌控著世間萬物的變化與更替。莊子在其著作中雖也多次提到自然，但也大多是從個人本體出發(fā)歌頌山川之美，大地之美，如《知北游》所說：“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說?！保?］莊子贊美自然是為了強調(diào)它們身后隱藏著的“道”，是希望人能領悟“道”的真諦。儒家思想世界觀的核心是社會道義的構建，由此便產(chǎn)生了對于人性的判斷前提，并要求人作為社會的建設者和改造者在現(xiàn)實世界實現(xiàn)其價值理想。孟子提出“人性本善”的性善論，道出了人類行善的內(nèi)在根據(jù)，并且善性作為人類的本質屬性有著必然的先驗特征，孟子認為人的善行從先驗的必然到經(jīng)驗的事實的轉化取決于人對自身本質的不斷認知。孟子之后的儒家杰出代表荀子則提出“人性本惡”的觀點，認為善并非先驗的必然，而是經(jīng)驗的現(xiàn)實。雖然二者在人性的觀念上截然對立，但將孟荀二人思想結合起來，便形成了儒家思想的基礎主體，這就是根據(jù)先驗的規(guī)律定義了人的本質，并且這樣的本質是客觀存在的，因此在儒家強調(diào)禮教基本主張之前其人性的價值之源也有著明顯的客觀唯心主義的傾向。

美國的先驗主義指出：“有一類非常重要的思想和絕對必要的形式并不來自經(jīng)驗，相反，人們則是通過它們獲得了經(jīng)驗，它們是心靈本身的直覺，康德稱之為‘先驗的形式’?！保?］在《瓦爾登湖》中，梭羅強調(diào)環(huán)境的變化不是一種自然現(xiàn)象，而是由自我意識的改變引起的。他認為自我或者個人能夠控制或者主導自然環(huán)境的變化個發(fā)展。例如他在《湖》一章寫道：“據(jù)我們知道的一些角色中，也許只有瓦爾登湖堅持得最久，最久地保持它的純潔?！m然伐木的人已經(jīng)把湖岸這一段和那一段的樹木先后砍光了，愛爾蘭人也已在那兒建造了他們的陋室，……這湖當然是一個大勇者的作品，其中毫無一絲一毫的虛偽！他用他的手圍起了這一泓湖水。在他的思想中，予以深化，予以澄清，并在他的遺囑中，把它傳給了康科德?！保?］梭羅的先驗主義姿態(tài)在這一段文字中表現(xiàn)得淋漓盡致，其個人意識占據(jù)了思想的高地，湖水本身沒有變化，但是個人觀察湖水角度的不同會引起湖水的變化：湖水只是存在于個人意識中。從這一意義上說梭羅筆下的自然在很大程度上是個人意識在客觀世界的產(chǎn)物，自然本身的價值必須在個人意識的作用之下才能顯現(xiàn)出來，這種觀點是典型的主觀唯心主義觀。

二、入世情懷與個人中心

儒家思想主張貼近自然，如《論語》寫道：“子在川上曰：逝者如斯夫！”“歲寒，然后知松柏之后凋也?！保?］但是這里，孔子并不是單純地欣賞自然風景，而是在托物言志，借自然之景來思考和表達人生的意義，在審美層面儒家思想是將社會的理性認知和個體的感性情緒聯(lián)系起來的，所以儒家的核心思想是積極入世。

《禮記?大學》寫道：“修身、齊家、治國、平天下?！比寮倚奚眇B(yǎng)性，目的是齊家治國平天下，有著強烈的人世的功利性。儒家秉承的理念是“圣人治世”，即通過個人修養(yǎng)的提升，把個人進化為賢者圣人，重視教化，宣揚道德，依靠個人強大的管理國家，推動社會的前進。自司馬遷在《史記》中稱“老子，隱君子也”［8］之后，千百年來社會普遍認知老子為一個孑然一身的隱士，然而老子實則具有強烈的入世傾向，是一個積極入世者而非隱士。郭店出土的《老子》首章寫道：“絕智棄辯，民利百倍。絕巧棄利，盜賊亡有。絕偽棄詐，民復孝慈。三言以為辨不足，或令之或乎屬。視素抱樸，少私寡欲。”［9］明確提出了修身的理念。老子曾為周朝史官，史官的重要職責之一就是向王侯進言?！独献印诽岬溃骸疤齑?，地大，道大，王亦大。國中有四大安，王居一安。”［10］從“天大”開始，到“王亦大”，再到“王居一安”，可以清楚地看到老子的“敬王”思想張本?！肚f子?天下》闡述老子思想云:“以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實?！保?］這是道家思想中社會擔當意識的流露。但是與儒家思想相同，老子、莊子把修身和社會擔當意識歸結于治世者，認為這是王侯將相需要特別注意的方面，因而其積極入世的思想也打上了明顯的封建烙印。

梭羅生活在十九世紀的美國，在工業(yè)化浪潮的席卷下，日益增長的物質財富占據(jù)了人們的心靈，社會結構發(fā)生了重大的調(diào)整，社會彌漫著崇尚金錢與利益的氣息。作為一個超驗主義者的先驅，梭羅與儒家思想一樣強調(diào)“修身”，不過在他看來，個體是社會中最重要的因素，個體的完善依賴于其精神的進化，社會的發(fā)展和前進要在個人的發(fā)展和進步的基礎上才能得以實現(xiàn)?！拔艺J為我們先應該是人，然后才是國民。與其培養(yǎng)對法律的尊重，不如培養(yǎng)對正義的尊重。我有權利承擔的唯一義務就是在任何時候做我認為是正確的事情。說白了，一個組織沒有什么良知，但一個由有良知的人組成的組織就是有良知的組織。法律一點也不能讓人變得更加正義；而且通過對法律的尊重，即使那些好性情的人也會日復一日地成為非正義的行使者。通常，對法律不適當?shù)淖鹬氐淖匀唤Y果就是，你會看到一隊隊的士兵、上校、上尉、下士、列兵、搬運火藥的人等，秩序井然地行進，跨越山谷，走向戰(zhàn)爭，違背他們的意愿。是的，違背他們的常識和良知，這確實是非常危險的行軍，而且令人心悸”。［11］梭羅在社會觀上所表現(xiàn)出的觀點帶有明顯的個人主義，也就是所謂的“自我實現(xiàn)型”的理想化人格，梭羅強調(diào)社會的改革和發(fā)展要從人這一個體做起，告誡人們加強自身修養(yǎng)以求精神的完善，他相信“人類無疑是有能力來有意識地提高他的生命的”，因此在社會的基本個體――“人”的素質的提高才是改革社會的最好途徑。這源于西方的人本主義思想和關注個體的歷史文化傳統(tǒng)，為資本主義宣揚個性提供了社會學的理論依據(jù)，所以從本質上來說，梭羅所倡導的是一種充分發(fā)揮個人潛在能力和自我覺醒意識的資產(chǎn)者精神。

三、“自愿平窮”與安貧樂道

儒、道思想中都倡導一種安貧樂道，少私寡欲的簡樸生活。老子所提倡的人生觀的主要特點是：出世、超然、常樂。具體表現(xiàn)為：清心寡欲、不與人爭、虛靜自然、知足常樂。老子說：“見素抱樸，少私寡欲。”［3］“咎莫大于欲得。”［3］主張人應該過一種簡單樸素的生活，對物質上的要求要盡可能少一些，不要處心積慮地去與人爭名奪利，貪欲會招致禍端。而孔子在《論語》中表達了自己對生活的態(tài)度：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！薄帮埵枋筹嬎哦碇?，樂亦在其中矣?！保?］孔子還表示，生活雖清貧，但“樂亦在其中矣。不義富且貴，于我如浮云”。［7］他對大弟子顏回也大有贊賞：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”［7］雖然儒、道思想都表現(xiàn)出安貧樂道的特征，但道家思想更加強調(diào)清心寡欲，無欲無求，而儒家則在有條件時還主張“食不厭精，膾不厭細”（《論語?鄉(xiāng)黨篇》），對父母要“厚葬”，孔子說：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！彼]有否定富貴，而是否定以“不義”的方式獲取富貴。［12］可以說中國古典思想中所表現(xiàn)出對物質的淡然是有其特定的社會環(huán)境所決定的。在儒、道思想的形成時期，中國正處于奴隸制向封建地主制轉變的時期，生產(chǎn)資料和社會財富僅僅掌握在極少數(shù)人手里，人民大眾被剝削的十分嚴重，富貴對于一般民眾而言是遙不可及的，但人民又對美好的生活充滿了向往，因此，要么如道家思想一般無欲無求，要么在道德的框架內(nèi)可以賺取財富。

梭羅雖然對這些身處陋室，對于貧而不失其志的賢人十分贊賞，并且在其作品中表現(xiàn)出了安貧樂道的思想元素，但梭羅所生活的時代是資本主義快速發(fā)展、社會財富迅速膨脹的時代，梭羅自愿放棄哈佛畢業(yè)生的優(yōu)異資源，隱居在瓦爾登湖畔感受自然生活，其主張和行為受到的更多是基督教“自愿貧窮”思想的影響。相比于中國古典思想中的“安貧樂道”，梭羅的思想有著很大的不同。

首先，在梭羅的“自愿貧窮”思想中，擺脫物質利益后的精神追求占據(jù)了核心地位。梭羅所關注的不僅僅是“自愿”，更是在“自愿”基礎上的“貧窮”。貧窮對于時代而言是一個充滿爭議的詞語，相比于古代社會更加難以實現(xiàn)，因此所下的決心和毅力也要更大。另外，在強調(diào)精神追求的意義和目標的重要性和形式上，梭羅與儒、道思想相比有著明顯的差異。在解釋自己為何離開瓦爾登湖時，梭羅將他自己在木屋和湖濱之間踏出的小路稱為“傳統(tǒng)和陳規(guī)的轍印”，這表明梭羅對于自己“自愿貧窮”的實踐并未完全達到目的。他也明確地告訴讀者，隱居并非是唯一促成心靈升華的方式，換言之，在“自愿貧窮”的基礎上，選擇何種方式并不重要，關鍵在于是否能意識到精神境界提升的重要意義，是否能主動開拓靈魂生存的環(huán)境。

其次，在物欲橫流的資本主義社會中，人的地位和尊嚴與其收入和社會地位的聯(lián)系越來越緊密，無論是作為勞動力還是作為消費者，人都被當作再生產(chǎn)循環(huán)的一個環(huán)節(jié)，喪失了獨立的、與經(jīng)濟算計無關，與成本、利潤和交換價值無關的獨立價值。梭羅強調(diào)的“自愿貧窮”是想讓人們跳出這種框架，沖破商業(yè)意識形態(tài)的重重包圍，保持清醒的頭腦和獨立的判斷力，不被流俗所左右，選擇一條與消費主義和商業(yè)文化對抗的精神道路。［13］

最后，受到其個人中心主義的影響，“自愿貧窮”是梭羅宣揚社會改革的重要途徑，在抑制無欲的前提下，他將人類精神水平的提高作為終極目的和唯一標準?！白栽肛毟F”可以在人的大腦里建立一個潛意識，相信這一觀念的人們會把生活的重心放在心靈境界上，而不是物質生活上，當人們普遍將注意力從個人的物質得失中轉移出來，他們才可能有精力、有意愿去關心精神生活，提高個人的道德修養(yǎng)，從而由個體到社會地推動社會的進步。

總之，梭羅的思想雖與中國古典儒道思想有深刻的淵源，二者在熱愛自然、注重道德修養(yǎng)、主張安貧樂道等方面有著某些共通之處，但是由于社會環(huán)境的不同，再加上梭羅本來為我所用的原則，只是借鑒了思想的精髓，因此二者仍然存在著一些本質的差異性，對這一點我們需要認識清楚。

參考文獻：

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［9］荊門市博物館.郭店楚墓竹簡［M］.北京:文物出版社，1998.

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［11］丁兆國.從自我改革到社會改革［J］.四川外語學院學報，2008，（1）.

第3篇：儒家思想和道家思想的差異范文

關鍵詞：管理國際化；中國式管理；西方管理

改革開放和中國經(jīng)濟的高速發(fā)展，西方科學管理理論一度的風靡中國，但是不久就發(fā)現(xiàn)這些管理理論在中國大都出現(xiàn)“水土不服”的情況，同時近期在法國出現(xiàn)了要以法國本土化來抗擊所謂文化多元主義的國際化浪潮；德國總理默克爾也承認多元化的國際文化在德國的失敗，倡導德國新移民要學習德國文化，適應德國的生活方式。由于中西方在種族起源、發(fā)展的過程中形成了有對比性的文化差異，最突出的是表現(xiàn)在思維方式和價值觀上，對人們現(xiàn)代生活、企業(yè)管理等多方面有著深刻的影響，有此形成的中西式管理差異著重體現(xiàn)在“和諧管理”與“競爭管理”、“粗放式管理”與“精細化管理”、“以人為本”與“以事為本”的不同選擇上。中西方管理思想與方法在多方面有著較大的差異，隨著國際化進程的加深，經(jīng)濟發(fā)展在全球開始企圖形成一個范式時，管理的深層次融合或分歧開始體現(xiàn)出來。管理的國際化選擇何去何從？人固有兩只眼睛，但只能看一個方向，中式、西式究竟以哪一個為主？由此，也展開本文對中西式管理的差異進一步研究。

一、中國管理思想的發(fā)展回顧

中華民族在其5000年漫長的發(fā)展歷程中為人類的發(fā)展貢獻了眾多管理方面的智慧結晶。中國的傳統(tǒng)文化管理思想是以儒家思想為代表，也包含其他學派。其核心的內(nèi)容是“順道、重人、人和、守信、利器、求實、對策、節(jié)儉、法治”這些也一一在各時期的管理思想中體現(xiàn)出來。

首先是先秦時期的管理思想。這一時期比較重要的管理思想分別是來自儒家、道家、法家的管理思想。儒家的管理思想，代表的有孔子的“貴和”的管理思想，主張利用“仁”、“愛”來達到“安人”管理目標；強調(diào)“德”、“禮”之治，而輔以法治；認為管理關鍵在于“舉賢才”，需選拔正值的人進行管理；提出用“義”來規(guī)范人們追求物質財富和經(jīng)濟利益的行動，用“惠民”的方式提高人們的勞動積極性等。道家的管理思想，作為中國傳統(tǒng)文化最大流派之一，也是極其具有影響力的。道家的管理思想的基本特色是“守柔”，其代表人物是老子、莊子，倡導“守柔”，以柔制剛的思想；以“無為”為管理思想準則，即人的行為及其指導思想不違反事物發(fā)展的規(guī)律，而應順應自然的要求，不隨意地蠻干；主張“有無相生，以退為進，欲奪故予”的辯證的管理思想；提倡 “無棄人”的用人思想等。法家管理思想的代表人物是商鞅、韓非、管子等，他們主張依法治國，注重人才的任用，提倡“任人惟賢”的管理思想。除此之外還有墨家、商家、兵家等在各自領域的管理思想，共同構成了先秦時期豐富的管理思想體系。

其次是秦漢時期至宋元中期的管理思想。代表的是李斯、司馬遷、諸葛亮、曹操、韓愈、沈括、王安石、司馬光等人提出的管理思想。這個時期，儒家、道家的管理思想得到了進一步的發(fā)展。如李斯的注重人才的思想，諸葛亮的“任人惟才，德才兼?zhèn)洌轮赜诓拧钡乃枷?，曹操在各方面的決策思想和后勤管理思想，人才管理思想等都是儒家、道家管理思想的繼承。明清時期的管理思想表現(xiàn)為儒家的“貴人”思想進一步得到發(fā)展，只是在評判標準上有了新的發(fā)展，如張居正實施“考試法”的改革措施。而經(jīng)濟管理思想、軍事管理思想等也逐步完善，如康熙的“仁者無敵，此是王道”是傳承了儒家以“仁”為管理方式的思想。

二、中西式管理差異體現(xiàn)

（一）“中庸”、“無為”與“有為才有位”

中庸之道是是儒家思想的重要內(nèi)容之一，以“天人合一”為理論基礎的，認為“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！痹撍枷胱鳛槿寮姨岢龅牡赖滦摒B(yǎng)和待人處世的基本原則和方法，對中華民族的思想行為有這根本的影響。在管理方面，其應用廣泛，體現(xiàn)的是適度、順道、和諧、整體、權變的管理思想。“無為”，是道家思想的代表，是指沒有違背規(guī)律辦事的意思?！盁o為而治”被看作是管理的最高境界，要求人們淡化功業(yè)欲望，提倡功德觀念，提升管理者自身的精神境界。其內(nèi)涵與中庸的內(nèi)在要求是一致的，即是中庸也要求“有所為有所不為”，無論是“為”還是“不為”，都要做到不偏不倚、不溫不火，從而使得事情“順道”發(fā)展。

西方由于其重功利，崇尚競爭，故在管理風格上強調(diào)“有為”，有為才有位。重視領導者、管理人的知識、才能、業(yè)績，這樣也就有了財富崇拜、業(yè)績崇拜，為體現(xiàn)財富，業(yè)績競爭的結果，發(fā)展出重法治、權利分配、層級控制，重激勵措施和方法的采用，處處表現(xiàn)出領導者的作用和影響的管理思想。

（二）“和合為先”與“競爭至上”

“和合”是指和諧與合作，是中國傳統(tǒng)文化的核心，也是中國傳統(tǒng)管理思維方式的根本特點。一是人與自然的“天人合一”，體現(xiàn)在“人道治理應與天道運行相和諧”，也就是說在國家社會的管理上必須要與自然規(guī)律相適應，從而使人與自然達到和諧。二是“盡人事以應天?！?，指人應該也可以在領悟、尊重自然法則的前提下，順應自然法則去做事情，實現(xiàn)人類行為與大自然的諧律同步共振，與自然圓融和諧地發(fā)展；最后是人與人的和諧。強調(diào)一個組織里要使上下和諧，才可以“克敵制勝”、“和戰(zhàn)”，強調(diào)事物整體內(nèi)部各部分的聯(lián)系，強調(diào)整體的發(fā)展。三是在追求利益的時候，以“合作”取得，而不是靠完全的競爭來獲取。

西方由于其“天人相分”的根本文化特質決定了其在管理上的基本原則也是分門別類的思想，即把所要研究的事物或過程分解成各個部分，單獨地進行分析、研究，把研究對象細化，傾向于孤立地研究事物的某一部分，比較不注重對整體的研究。如公司內(nèi)部形成嚴格分工的職能部門，分別對各部分的工作進行單獨的研究，雖然研究深入，但是對于整體的研究則相對比較少。

（三）“粗放式管理”與“精細化管理”

中國的粗放管理方式，一方面與其過分注重從整體著手處理問題有關，過多地從整體的思路出發(fā)去研究問題就容易忽略對細節(jié)部分的仔細考量；另一方面是中國的文化對事物的描述用詞傾向于含糊、籠統(tǒng)地陳述某一事，加之中國人重人情、同情心重，管理中就會經(jīng)常出現(xiàn)“大概”、“差不多”這樣的詞。缺乏精細化的管理標準與人情雙層作用的結果是，計劃執(zhí)行得不徹底，慢慢地，粗放型的管理方式形成了并難于改變。

西方的精細化管理與其“天人相分”的文化底蘊是密不可分，而實際展現(xiàn)在管理上是從泰勒的科學管理開始的，分解現(xiàn)場工作工人的動作提出流水線生產(chǎn)的生產(chǎn)方式；再到戴明的質量管理，從影響質量的各方面入手去改善服務、提高唱片質量、實現(xiàn)效率提高、成本降低的目的。這些都是西方精細管理思想的極致代表，與中國式管理的有著顯著差異。

（四）“修身安人”與 “正人”、“法治”

“修己”指管理主體對自身的管理，孔子等中國先哲認為，只有管好了自己才有能管好別人，即先“正己”而后才能“正人”，強調(diào)內(nèi)在的自覺性；“安人”是指自身管理好后的影響，包括對他人和社會形成影響的“他安”和對自己形成影響的“己安”?！鞍踩恕奔仁枪芾碇黧w自身管理的目的，也是管理的過程，由己及人，由內(nèi)及外，管理是一個內(nèi)外兼達的動態(tài)過程?！靶藜喊踩恕睙o疑是中國文化“向內(nèi)追求”在管理思想上的最明顯的體現(xiàn)，也解釋了中國崇尚“德治”的原因。

西方的管理思想則是很少涉及管理主體自身的修為，如我們所熟悉的西方管理大師對管理的定義有泰勒的“管理就是確切知道要別人去干什么，并注意他們用最好、最經(jīng)濟的方法去干?！狈s爾的“管理就是實行計劃、組織、指揮、協(xié)調(diào)和控制。”這些思想都沒有對如何管自己做出探討，而都是針對如何管別人的，也即是注重“正人”。于是很順其自然地，西方就不會像中國那樣提倡“安人”了，因為“安人”需以“修己”為前提，而注重法治也就順氣自然，要管好別人，剔除了內(nèi)部的因素，就只能從外部約束去嘗試了，提倡并實踐者通過諸多的條款去管人，也正是“正己”思想的必然結果。

三、未來研究展望及啟示

不論管理將發(fā)展成一個怎樣的模式，是否中西合體抑或背向走得更遠，管理的本質只是一種手段，是我們實現(xiàn)企業(yè)經(jīng)營，經(jīng)濟發(fā)展、社會穩(wěn)定等各種目標的手段，不管其存在多少種表現(xiàn)形式，管理國際化比我們想象得要復雜得多，而且總處在一個動態(tài)變化之中，我們要根據(jù)自身的狀況選擇合適自己的管理方式。就中國式管理方面存在的諸多問題，以及西方管理在本國的水土不服情況，目前還沒有一套完整的理論體系給予現(xiàn)實的指導。本文在此嘗試就中國式管理的選擇路徑提出三點建議：一是發(fā)展中國式管理無法依賴簡單的“拿來主義”，要求我們在找尋中國自身的管理方式時要避免流于形式，換湯不換藥地將西方的管理思想冠上“中國式管理”的帽子。二是發(fā)展中國式管理需要“知行合一”。中國企業(yè)家和管理學者不僅需要從中國的傳統(tǒng)文化中抽離出適合現(xiàn)代本土企業(yè)發(fā)展的管理思想，而且要對受著儒家文化影響的日本、亞洲四小龍等國進行標桿企業(yè)研究。三是深入“細化量化”中國式管理。改變中國的粗放式管理，要堅持以量化為導向的“精細化”管理的思想，使得管理思想、管理方式細化到管理的每一個領域、每一個層面，從而使得中國式管理對管理的各個方向有著具體的指導意義。

參考文獻：

1、程嵩仁.中華傳統(tǒng)管理文化精神——中西方管理思維方式比較論綱[m].合肥工業(yè)大學出版社,2008.

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3、陳成穩(wěn).中國式與西方式管理差異[j].企業(yè)科技與發(fā)展,2009(9).

4、高玉娟,王龍建.淺析中國式管理的“中”“合”“和”之道[j].科學教育家,2008(4).

5、黃如金.中國式管理的靈魂[j].管理理論前沿,2008(18).

6、李國英.中西方管理思想的異同及融合趨勢[j].中國集體經(jīng)濟,2007(8).

第4篇：儒家思想和道家思想的差異范文

關鍵詞：英語教學 文化 意義

中西方文化背景

“文化”這一名詞最早由英國人類文化學家提出。然而，直到現(xiàn)在對文化的定義始終沒有一個統(tǒng)一的標準。從廣義上來講，文化包括知識、信仰、藝術、道德、法律、風俗等等。從狹義上講，文化指的是非物質性的本質，主要包括世界觀、思維模式、社會主旨和方向。

中國的傳統(tǒng)文化發(fā)源于黃河中、下游的平原地區(qū)。主要以儒家思想和道家思想為主流，儒家思想主張中庸，認為人性本善，道家思想則主張無為和無欲無求。儒家思想和道家思想是中國傳統(tǒng)文化的來源，因此，中國的思維模式傾向于集體主義，間接性和內(nèi)向性。

然而，希臘文化、羅馬文化和希伯萊文化是西方文化的三個主要源流。希臘文化宣揚個人自由，強調(diào)科學研究。羅馬文化強調(diào)的是民主和法制，鼓吹向外擴張，美國文化中的好勝的，積極的一面正是這一點的體現(xiàn)。希伯萊文化是宗教哲學文化，強調(diào)互助博愛的精神，讓人做善事。西方的傳統(tǒng)認為要想保持本國的興盛和強大就必須向外侵略和擴張。在日常生活中，西方人喜歡用明確直接的詞語來表達他們的觀點，他們大膽而坦率的表達他們的情感。因此，美國的思維模式傾向于個人主義，直線性和外向性。

二、思維文化在英語教學中的重要意義

1、思維文化差異――跨文化交際的障礙

當今社會，跨文化交際成為每個民族生活中不可缺少的部分。然而，文化差異是跨文化交際的障礙，克服文化差異造成的交際障礙已經(jīng)成為整個世界共同面臨的問題。一個企業(yè)若想讓自己的產(chǎn)品暢銷國際市場，不僅需要高超的經(jīng)濟和技術手段，而且需要深入了解對象國的文化，使該產(chǎn)品在包裝設計和實用性方面符合對象國民眾的心理需求。如，在中國，“龍（dragon）”是我們的精神圖騰，是吉祥和權力的象征，中國人也以作為龍的傳人而倍感自豪，然而在西方人眼里，對“龍”就沒有這份特殊的情感，甚至將“龍”理解為一種張牙舞爪的可怕的怪物。 如果某一企業(yè)家對此不甚了解，將印有“龍”圖案的產(chǎn)品推向國際市場，試想這種產(chǎn)品能否刺激西方人的購買欲？能否給企業(yè)創(chuàng)造高效益？

發(fā)展交際能力是英語教學的最終目的。語言能力是交際能力的基礎，然而具備了語言能力并不意味著具備了交際能力。通過對中西思維模式差異的分析，可以看出影響跨文化交際的障礙不是語言本身，而是思維模式造成的。當中國人學英語時，往往只是強調(diào)詞匯和語法的學習，而忽視對英語所屬文化的學習。學習者只是在辭典中找到某個詞匯的意思，而對這個詞匯所體現(xiàn)的思維模式一無所知，那么他們所掌握的英語只能說是中國式的英語。

要克服思維模式的不同所帶來的障礙，首先，學習者要想克服交際中的文化障礙，他必須培養(yǎng)出對目標語所處的文化的興趣。如果學習者跨越了文化的藩籬，那么在語言學習中他就會取得顯著的進步。其次，培養(yǎng)出興趣之后，學習者還要大量的閱讀。要想掌握一門語言，必須對這門語言所處的文化背景知識，例如經(jīng)濟、政治、社會生活、歷史、地理、風俗和藝術等有所了解。最有效的方法就是閱讀，尤其是文學作品的閱讀。此外還可以通過讀報，看電視片等方法獲得相關的知識。最后，學習者必須善于觀察。通過觀察找出不同文化間的社會態(tài)度，社會行為和思維模式的差異。這樣學習者才能真正掌握一門語言。

2、英語教學的現(xiàn)狀與思維文化改革

中國開展英語教學已經(jīng)有一百多年歷史了。涌現(xiàn)出一大批著名的英語教育家，培養(yǎng)了數(shù)以萬計的能夠運用英語的高等人才。當時教學目的主要還是讓中國人能夠盡量熟練地把英語當成第二語言來使用，方便與世界的交往。可以說在整個社會英語水平較低的環(huán)境下，這種教學模式是可行的，也達到了提高中國英語使用水平的目的。

但是幾十年過去了，中國人英語水平和學習英語的目的正在悄悄改變，中國現(xiàn)有英語教學在內(nèi)容上依然沒有實質性的突破。一提到英語教學改革，人們考慮的范圍依然是加強學生聽、說、讀、寫等基礎應用能力的培養(yǎng)，都過于專注基礎技能的訓練。傳統(tǒng)教學理念產(chǎn)生慣性，并且英語教學模式已有幾十年的歷史。雖然很多教育工作者不斷在探索改革的道路，也逐步意識到文化對它的推動和變革的作用，但是主流的思想依然把它視作一種語言工具教學，英語教學改革還是沒有跳出語言工具教學的模式。將英語教學從單一的語言工具式教學提升為綜合英語素養(yǎng)教學，這不是修補和改進式的改革，而是一種垂直換代的改革。在新的英語環(huán)境和社會需求下，改變思維、了解中西方文化顯然是英語教學成功轉型和拓展的一條重要途徑。

3、思維文化對中國英語發(fā)展的影響

中國式思維文化的改變影響著英語在中國的發(fā)展，主要包括使標準英語本土化、中國化：一是物質文化方面，包括自然環(huán)境、生產(chǎn)方式、居住方式、生活器皿等；一是精神文化方面，如政治制度、法律形式、思維方式、風俗習慣、倫理道德、價值觀念、宗教、文學、藝術等。

由于中西方文化在以上兩方面的顯著差異，使得英語國家的英語不能完全適用于中國國情。中國人在接待外賓、外貿(mào)洽談、對外宣傳的時候不可避免地要涉及中國特有的社會和文化；使用英語的中國人是在中國特有的社會文化中成長生活的，難免在有意無意之間將這種文化滲透到英語中去，進而使英語在中國“本土化”，并得以再生。

因此中國英語變體是中國人在中國本土使用的英語。這種語言雖然沒有書本化，但已經(jīng)廣泛被大眾甚至英語母語國家的人接受，在日常生活、交流、翻譯教學中都可以看見這種承載著中國文化、具有漢語特點的中國英語變體的痕跡。雖然某些英語表達方式并不符合英語語法，而是以漢語為基礎，但這種表達方式已經(jīng)在英美等國家開始登上大雅之堂，在交流中沒有任何理解障礙。隨著我國經(jīng)濟和文化的發(fā)展，國際地位的提高，對世界影響的不斷擴大，必然會有更多的中國特有的“說法”譯成英語，從而使標準英語受漢語的影響不斷豐富。

結語：文化是獨立的，通過交流方可融通，而即便是融通，因為文化修養(yǎng)和理解的不同，文化還是有差異的。在英語教學的不斷發(fā)展中，，改變思維才是英語教學向又好又快發(fā)展的必要條件。

參考文獻：

［1］楊柳,唐德根.試論跨文化交際能力的培養(yǎng) [J] .湖南農(nóng)業(yè)大學學報.2005年03期.

［2］顧曰國.變化中的英語［M］.北京：外語教學與研究出版社，2000.

第5篇：儒家思想和道家思想的差異范文

關鍵詞：古羅馬；西漢；思想；雕塑

對于西方人來說，羅馬始終是一個振奮人心的名字，它既指一座名城、一個帝國，也代表著一個文明、一個時代，而且是他們心中可作典范的、偉大而光輝的文明和時代；而對于東方人來說，周秦漢唐的影響則超過了人類歷史中的任何一個時代，至今人們提起漢唐氣象，還充滿了憧憬和向往之情。在藝術方面，同一時期兩個國家的審美藝術由于背景不同差異甚大，下面我們就審美思想和藝術門類的比較去了解它們的藝術。

一 審美思想之比較

說起古羅馬時期的美學，肯定是和古希臘聯(lián)系在一起的，它是古希臘的一個延續(xù)。柏拉圖、亞里士多德等都是“模仿”說的代表人物，強調(diào)藝術的模仿是再現(xiàn)“應當有的事”，認為模仿自然是一種認識活動，處于求知的目的，人們把自然模仿下來，創(chuàng)造為藝術，從而提升了藝術的地位，使藝術高于自然。

在提出模仿說的同時，柏拉圖提出著名的“理式”論，他用和諧，對稱，比例等形式來描述“理式”的特點，這也能推斷出當時柏拉圖所說的和諧是在形式上的和諧，而并非側重于內(nèi)心的和諧，是一種理性化了的形式。[1]所以這種美學思想的核心就是美是以現(xiàn)實世界為模板，模仿的越惟妙惟肖就越美，用模仿的態(tài)度去再現(xiàn)這世界的美，強調(diào)了形式上的和諧，重理性而輕情感。

而不同于西方，在中國西漢時期，儒家和道家的思想盛行，其中以《淮南子》為代表的道家美學主張自然美的追求，強調(diào)天人合一的思想，漸漸將對內(nèi)在審美人格精神追究轉化為對廣闊大世界大自然的審美追求，這標志著漢代美學的一個新的轉變。在當時的西漢，儒道思想占主體地位，儒家思想強調(diào)中庸，把“成教化，助人倫”作為藝術的最高目標，從而抵達內(nèi)心的和諧容納顯現(xiàn)實情感的“樂而不，哀而不傷”的中庸理想境界。[2]而道家思想強調(diào)的是依附于大自然世界的心與物的統(tǒng)一，雖然與儒家思想有些不太相同，但他們共同的思想都是追求天人合一的一種心靈上的和諧。

眾所周知，中國的傳統(tǒng)詩畫在于贊美自然，贊美大好江山。這一思想在詩畫的上面的表現(xiàn)在于，對于內(nèi)心情感和整個畫面的一個融和，表達人物處在靜謐的山水畫中天人合一的感悟，追求情感的抒發(fā)，用筆墨傳達的韻外之旨，不求相似，只求神似，這就是“表現(xiàn)”說的體現(xiàn)，強調(diào)情感的表現(xiàn)。

上訴對于古羅馬和西漢時期的思想對比尚不能完全的表達出中西同一時期的審美思想差異，中西美學思想上的差異給兩地帶來的影響也豈非是這一些所能決定的。但是中西哲學思想的差異是造成美學審美思想差異根本原因是可以肯定的。

二 藝術門類（以雕塑為例）之比較

當我們面對漢代的那些雕塑，比如漢墓出土的精美陶俑，或者來自面對來自同一時期的古羅馬的藝術雕塑，如著名的《奧古斯都像》雕塑時，不僅贊賞，我們還會驚嘆為什么在同一時期的雕塑會它們的藝術特征竟存在那么大的差異。

（一）題材

古羅馬追崇神人同源的宗教觀，在題材方面，古羅馬的雕塑更多為人物雕塑，大多數(shù)的人物題材都是統(tǒng)治者，貴族階級和神，把羅馬帝王與神相提并論，體現(xiàn)了帝王至高無上的地位。在《奧古斯都像》這件作品中，表現(xiàn)的就是神人的結合，既是神也是人，是當時個人崇拜的體現(xiàn)。由此我們也可以看出來古羅馬時期，政治的權威在人心目中的地位。相比而言，西漢時期的雕塑題材大多也以人為主，并且動物和一些想象出來的神獸也是人們表達藝術的一種方式。

但與羅馬時期不同是，西漢時期的人物大多以平凡的人為主，還有一些神獸也是人們?yōu)榱顺氨芑?，追求美好幸福生活的表現(xiàn)。如西漢出土的雜技陶俑盤，生動展現(xiàn)了雜技演員同臺演出的其樂融融的場景，傳達了那時國泰平安人民幸福的思想。

（二）造型

古羅馬民族雕塑繼承了希臘雕塑上的原則和技巧，在人物面部表情的處理上惟妙惟肖，出于求實的性格特點，雕塑家們要關心和注意觀察人物所具有的的細節(jié)并真實的塑造出來。[3]同時這種求實也顯現(xiàn)出了一個帝國所具有的嚴謹，高貴的審美情趣。

而中國西漢的漢傭并不太注意細節(jié)的刻畫和神情的具體描繪，而是突出夸張人物的姿態(tài)形式，擁有手舞足蹈的動作，卻又是異常簡單的一個整體形象，追求力量、速度的神韻所在，但又由于簡單的刻畫，顯得漢代的雕塑的古拙，在古拙中又不失神韻，這就是漢傭的神奇所在。[4]

總體來說，藝術家們的藝術實踐風格都是來自于生活，雕塑家們也不例外，古羅馬的雕塑家們一般在創(chuàng)造作品時都是觀察實物實體，但西漢的雕塑家們往往沒有一個固定實體進行觀察，而是憑借自己的生活實踐進行想象創(chuàng)作的。因此東西方的雕塑差異也由此而來。

（三）用途

由于古羅馬當時的政治影響，追求個人崇拜，神人同一的思想觀念，雕塑強調(diào)為帝國政治服務，強調(diào)歌頌帝王的偉大，之后再普及到普通的貴族階級，往往為了彰顯雕塑像的威嚴高貴，它都會被陳列在各個公共空間，這樣就可以提高自己的政治地位和名譽。同時，他們也是希望通過大理石的雕像希望自己和大理石一樣永垂不朽。

在西漢，乃是整個中國古代，雕塑大多作為陵墓雕塑藝術，一般都是陵墓之前的看守和一起被埋入泥土中的陪葬品，世世代代的帝王和貴族都希望自己死后像生前一樣風光。漢代社會和古羅馬社會相似，都開始彌漫了人神共存的氣息，所以即使是陪葬的用品，人們出于人神共存的思想，所以在制作墓葬陶俑時候會依然展現(xiàn)出對于世俗的留戀和對美好生活的向往的風格。

所以，漢傭的封閉性就自然而然的和古羅馬開放性的雕塑形成鮮明對比，也體現(xiàn)了中西文化和背景的差異。

結論

由于不同的政治，經(jīng)濟，宗教背景下，古羅馬與西漢時期的藝術表現(xiàn)出了很大的不同，這對以后的藝術發(fā)展也無疑打下了最扎實的基礎?？傮w來說，古羅馬藝術崇尚形式美，注重表面的藝術美，而中國西漢的藝術崇尚情感的抒發(fā)，側重中真正內(nèi)部的表達情感，不注重表面，而更要求神韻。這些些種種的不同，可以簡單概括了中西美學的一個異同，這在后世的繪畫，建筑等藝術作品中都可以得以表現(xiàn)。

第6篇：儒家思想和道家思想的差異范文

關鍵詞：鬼谷子 儒家 思想

《論語》《孟子》等是儒家思想的代表之作，在先秦文學史、思想史上都有著巨大的影響，從西漢董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”開始就對中國幾千年的思想、政治、文化有了“獨占鰲頭”之勢，因此不可避免地對其他思想派別產(chǎn)生影響，其他諸子派系都從中汲取過營養(yǎng)，以此建立自己的學說，在儒家思想占主導地位之下?lián)碛辛⒈局畵?jù)。以《鬼谷子》為代表的縱橫家雖受到過很多不公正的評價，包括儒家代表，例如明朝“開國文臣之首”宋濂在《鬼谷子辨》中指出：“揣摩也，是皆小夫蛇鼠之智，家用之則家亡，國用之則國僨，天下用之則失天下。學士大夫宜唾去不道”。胡應麟《四部正訛》有曰：“《鬼谷》，縱橫之書，余讀之，淺而陋也?！盵1]但是《鬼谷子》與儒家思想有許多不同之外也有很多借鑒和吸收，亦有相同之處。

一、《鬼谷子》思想與儒家思想的相同點

（一）積極入世

面對大變革的時代，積極入世還是消極避世是百家爭鳴所有思想派別的抉擇。儒家積極入世，為了國家的穩(wěn)定、為了人民的安危，圣人聚徒講學，奔走呼號，游說諸侯，振興王室?？鬃颖救耸翘岢e極入世的，所以他的很多弟子都是春秋諸侯間的外交大使和縱橫辯士，史記文獻記載子貢就有很重要的三次外交活動，而最為人稱道的是救母邦魯國，他的游說之辭、縱橫之術足見其智慧。《史記·仲尼弟子列傳·子貢傳》贊曰：“子貢一出，存魯，亂齊，破吳，強晉而霸越。子貢一使，使勢相破，十年之中，五國各有變?！泵献釉唬骸白迂暽茷檎f辭?！盵2]更有將子貢推舉為縱橫家的，如《韓詩外傳》。另外有子思之門人孟軻，儒學亞圣，其本身反對縱橫家思想，卻先后用“德治和人治”的思想奔走游說齊國與魏國，希望兩位君主統(tǒng)一全國。他長于論辯，邏輯嚴密，說服力極強，常常使對方無以言對。《鬼谷子》代表的縱橫家是儒家積極入世的繼承者。鬼谷子弟子蘇秦，說秦王書十上而說不行，歸至家，妻不下纴，嫂不為炊，父母不與言，于是懸梁刺股，后博取功名，掛六國相印，衣錦還鄉(xiāng)之時，父母郊迎十里，妻側目而視，嫂匍匐而行，前后對比如此鮮明，終成“合縱連橫”，不費一卒一兵。鬼谷先生的另一高徒張儀先游說于楚國不成，反受鞭笞之刑，其后積極開拓進取、堅持不懈，最后憑三寸不爛之舌在秦國艱難進取，終究獲得了秦王的賞識和重用。而道家面對周室衰微，朝綱敗壞，諸侯異政，天下紛爭的風云時代，選擇了消極避世，明哲保身。老子愿望功成身退，然而“今之從政者怠而”，前路漫漫；莊子一生浪漫逍遙，大智若愚。

（二）“仁”的思想

以孔孟為代表的儒家學派，“仁”是他們思想體系的核心，“仁”的具體表現(xiàn)是愛人與推己及人?！墩撜Z·顏淵》載：“樊遲問仁。子曰：愛人。”孔子認為為政者首先是仁人賢君，要“以民為本”，必須“重民”“愛民”“惠民”，以“德治”和“仁政”創(chuàng)造大同社會，然而，孔子并沒有提出可以實行的具體政策或措施。孟子發(fā)展了孔子“仁”的思想，也主張對人民施行仁政，“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人，修其天爵而人爵從之。今之人， 修其天爵以要人卿。既得人爵而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣”。（《告子上》）通過比較《鬼谷子》與《論語》《孟子》，我們不難發(fā)現(xiàn)，《鬼谷子》所體現(xiàn)的思想是繼承了儒家以四書五經(jīng)為綱、以忠信仁義為中心的思想?！豆砉茸印?nèi)楗第三》：“故圣人立事，以此先知而楗萬物。由夫道德、仁義、禮樂、忠信、計謀，先取《詩》《書》，混說損益，議論去就”，這就是說，進行游說時遵循“道德、仁義、禮樂、忠信”的準則，盡量使言辭中蘊含的計謀產(chǎn)生正面的效應。因為這樣更容易被君主所接受。[3]這里還提到《詩》《書》，我們都知道，儒家很是推崇這兩本著作，在春秋戰(zhàn)國時期，在外交場合往往要引用《詩經(jīng)》《尚書》里面的一些詩或者話來委婉地表達雙方的含義，這樣的例子在《春秋左傳》中不勝枚舉?！豆砉茸印ぶ\第十》：“非獨忠信仁義也，中正而已矣。”可見《鬼谷子》并不排斥仁義忠信的思想，然而它又說要“中正”，意思就是不要過了，這個思想又與儒家的“過猶不及”不謀而合。

二、《鬼谷子》思想與儒家思想的不同點

（一）價值觀

春秋戰(zhàn)國之亂，諸侯并起，宗法制度遭到破壞，世人找不到賴以依靠的圣主賢君，內(nèi)心凄惶無比。一些有志之士，紛紛尋找救國救民之道，如此便出現(xiàn)了“百家爭鳴”的盛況，他們也從以前單一的從政生涯中得以解脫，有了個人的自由和選擇。但是在那動蕩的歲月中，積極入世的諸子派別對于從政又有著不一樣的選擇。儒家主張“天下有道則現(xiàn)，無道則隱”（《論語·衛(wèi)靈公》），他們有自己興邦的政策和理論，在《論語》中孔子和弟子這樣的談話俯拾皆是，政治清明就去從政，期望實現(xiàn)自己的主張，而把權力和地位放在了后面?！暗啦恍校髓醺∮诤！保ā墩撜Z·公冶長》），如果政治昏暗，便脫身而去。孟子也說：“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道?！保ā睹献印けM心上》）天下有道甚至可以為道而犧牲自己，“窮則獨善其身，達則兼善天下”（同上），無道的時候也只能獨善其身?！豆砉茸印匪淼闹T子同儒家一樣是積極入世的，但是他們的態(tài)度和價值觀卻與儒家有區(qū)別，“是以圣人居天地間，立身、御世、施教、揚聲、明名也，必因事物之會，觀天時之宜，國之所多所少，次先以知之，與之轉化”（《忤合第六》）。縱橫天下的策士們，必須在社會上站得住腳，取得一定的社會地位，能夠掌握天下的大權，施展自己的理想抱負，教化群眾，發(fā)揚聲威，使天下人及后世人都知道自己存在的價值意義，重要的是觀天象時機之所宜，預先知曉事物的變化，而學會隨機應變地處世。[4]《中經(jīng)》篇中又說：“蓋士，當世異時危，或當因免闐坑，或當伐害能言，或當破德為雄，或當抑拘成罪，或當戚戚自善，或當敗敗自立。故道貴制人，不貴制于人也；制人者握權，制于人者失命?！碧煊胁粶y風云，人有旦夕禍福，在那個戰(zhàn)爭頻仍的歲月中，環(huán)境險惡，生命是那么脆弱，這些縱橫策士們想要“揚聲明名”是何等困難？想要實現(xiàn)自己的人生價值也是何等艱難？因此才有了權術，才有了謀略，才想在希望渺茫中尋找機遇，不論什么樣的機遇，一旦把握住，便將從政與自己的人生事業(yè)和社會責任聯(lián)系在一起，去建立不朽的功業(yè)，所以他們積極入世的態(tài)度和價值觀相比較儒家就顯得更堅定。這種積極樂觀的人生態(tài)度背后，像蘇秦、張儀等大批縱橫家游說各方諸侯，希望在歷史變革的大潮中成就一番功績，除了純粹的名利爭奪外，還隱藏著濃烈的自我肯定的理想抱負，或者說是對個人價值的認可。[5]

（二）教育思想

鬼谷子與孔孟在聚徒講學、積極入世和門人弟子整理著述等方面是極為相似的，相同之中卻各有差異，我們就拿教育來看，在教育的內(nèi)容、方式以及結果方面的不同。

一說到儒家，我們首先想到的就是溫柔敦厚、中庸之道?？鬃邮且晃桓母锛?，他首次打破了學在官府的局面，興辦私學，“有教無類”。他想要通過教育來實現(xiàn)自己的政治理想，那么就要培養(yǎng)出自己理想中的學生，他們必須是符合儒家規(guī)范的德才兼?zhèn)涞木?。如何才能把他們教育成理想中的君子，就要看所教育的?nèi)容了，它是關于“人性”“天道”“仁”“禮”“中庸”等的學問，如何學做“君子”的問題，這些學問又有主次之分?？鬃咏逃氖滓獌?nèi)容是“文、行、忠、信”（《論語·述而》），注重德育，然后才是知識。孔夫子對《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》特別看重，并做過高度的評價，涵蓋的內(nèi)容很廣，所以儒家用這些典籍來教授學生。除了《六經(jīng)》作為專門的理論知識外，他還開設了“六藝”，包括“禮、樂、射、御、書、數(shù)”，培養(yǎng)學生從政以后戰(zhàn)爭中的本領，也可以說是軍事教育。除此之外，我們都知道孔子“三月不知肉味”的故事，是因為他很欣賞音樂，很重視音樂，所以音樂也在教授之列，等等。儒家采用“因材施教”“教學相長”“啟發(fā)誘導”等靈活多樣的教學方法，把學生打造成很精致的商品，不僅有華麗的包裝，而且很有使用價值，其中就有著名的七十二賢人。然后，他們走向市場，尋找能讓自己發(fā)光的地方，可歷史告訴我們，雖出現(xiàn)了像冉求、子貢這樣的出仕者，但是儒家的思想與春秋晚期禮崩樂壞的現(xiàn)實是不相適用的，其政治理想也根本不會實現(xiàn)，這是因為他們只考慮自己的政治理想、倫理道德理論等，自說自話，不了解游說國家及其有關人員的具體情況，不考慮其國君、主政卿大夫的真實想法。[6]

《鬼谷子》這本書所代表的思想和內(nèi)容不像儒家那樣單一，它融合了道家、兵家、法家、陰陽家、縱橫家的思想，還受到儒家思想的影響，這是一部以縱橫家為主體的集大成的思想著作。它和儒家一樣有積極入世的思想，但在看到先前各個派別的主張并沒有得到很好的實現(xiàn)后，他們進行了總結，成就了《鬼谷子》這樣一本影響深遠的理論著作。就其內(nèi)容來看，涉及面非常之廣，有哲學、文學、政治學、軍事學、心理學、社會學、情報學等，直到現(xiàn)代它還是很多行業(yè)的必修書。從篇目名來看有捭闔、反應、內(nèi)健、抵巇、飛箝、忤合、揣篇、摩篇、權篇、謀篇、決篇、符言，都是縱橫家游說的技巧和方法，是教授一個人如何擇主共事，“世無常貴，事無常師”（《忤合第六》），不會像儒家“有道則現(xiàn)，無道則隱”，也不會像屈原那樣固執(zhí)于楚國；而是考慮如何利用這些方法和策略建功立業(yè)，可以說《鬼谷子》及其思想是時代的產(chǎn)物，只有運用這樣的思想和策略才能參與政治，說服人主，統(tǒng)一六國，謀官取爵。

相傳鬼谷子在教學中極善于培養(yǎng)學生的創(chuàng)新思維，其方法別具一格。[7]和孔子一樣，鬼谷子也有很多弟子，其中就有我們熟知的縱橫家蘇秦、張儀，兵家孫臏、龐涓，道家茅蒙、徐福，謀略家毛遂和尉僚。鬼谷子的這些弟子在當時入相出將，坐而議論風生，起則叱咤風云，是戰(zhàn)國諸子百家中直接對當時社會釋放能量最大的一家：張儀相秦，諸侯震恐；蘇秦合縱，六國親附；尉僚謀略，六國統(tǒng)一。無怪孟子感嘆他們是“一怒而諸侯恐懼，安居而天下息”[8]。

三、《鬼谷子》思想的影響及后世的評價

孔孟思想在當時的時代沒有得到很好地應用，也沒有得到很高的重視，然而自漢代始，儒家思想居統(tǒng)治地位長達兩千多年，而在戰(zhàn)國時期起到“對癥下藥”作用的縱橫家思想在后來卻銷聲匿跡，還受到過不公正的評價，為什么會產(chǎn)生這樣的變化？

主要原因在雙方的價值觀上，儒家“忠君”“舍利而取義，殺身而成仁”等思想，符合封建統(tǒng)治的要求，而鬼谷子他們受時代所迫，以自我為中心，擇君處事，有很大的自由性和靈活性，沒有儒家的那些準繩規(guī)矩，在后來大一統(tǒng)的朝代自然成了被批判的對象，說他們“朝秦暮楚”“品行卑劣”，唐代柳宗元《辨鬼谷子》：“七術怪謬異甚，不可考校，其言益奇而道益愜，使人狙狂失守，而易于險墜”。[9]《鬼谷子》一書中確實有些地方應該摒棄，比如利用對方的缺點來實現(xiàn)自己的目的等，但是其中也有不少先秦其他各家著作中沒有的思想資源。[10]比如心理學、辯證法思想、寫作技巧等，對后世產(chǎn)生了很大影響，宋代的高似孫、清代田雯都對之有高度的評價，所以我們應該以批判繼承的態(tài)度對待它獨到的品格、思想、內(nèi)蘊和智慧， 把它放到時代應有位置去評價，并取其精華。

注釋：

[1]梁偉偉：《研究》，山東師范大學碩士研究生畢業(yè)論文，2011年。

[2]楊天才：《與戰(zhàn)國縱橫家之關系》，洛陽師范學院學報，2007年，第1期。

[3]許富宏：《鬼谷子》，北京：中華書局，2012年版。

[4][5]黃森：《鬼谷子文本研究》，廣西大學研究生畢業(yè)論文，2011年。

[6][10]趙逵夫：《的歷史地位與當代價值》，中國古籍與文化，2007年，第1期。

[7]梁言順：《鬼谷子與創(chuàng)新式教育》，中國黨政干部論壇，2008年，第1期。

[8]劉海文，劉海詩：《戰(zhàn)國時期的使用謀略教育家鬼谷子》，史學月刊 ，1996年，第4期。

第7篇：儒家思想和道家思想的差異范文

關鍵詞：天人關系；文化支柱；園林景觀

中圖分類號：TU986.1 文獻標識碼：A

日本園林與中國園林同屬于東方園林，但絕不等同于中國園林。日本園林通過對中國園林有選擇、有發(fā)展地兼收并蓄，產(chǎn)生具有自己風格的園林形式。為了更清楚地認識這兩大園林體系，有必要對它們進行比較研究。

我們必須明確，日本園林受到中國文化的熏陶。它不象中國皇家園林那樣從實用的園、圃、囿逐步發(fā)展成為一個獨立的園林形式，而是在極端原始的生產(chǎn)力的狀況下，在全盤接受了中國文化之后，照搬而去，然后進行吸收同化，固其主要內(nèi)容是中國文明在日本國土之中的園林方面的體現(xiàn)。

一、天人關系

中日園林定位于山水園這一點上是相同的?？傮w看來，中國古典園林在天人關系的處理上，偏重于人的成分，越到后來人工味越濃，把詩詞歌賦、文聯(lián)匾對、亭臺樓閣、廊榭宮館過分夸大，以至于江南園林都有點擁擠的感覺。在置石上，多用立石，表明頂天立地的思想。建筑則精雕細刻，珠簾花棟，極盡人工之能事[1]。

同屬山水園的日本古典園林，以山水為骨干的池泉式園林一直貫穿于皇家園林和私家園林之中。不管它是舟游式也好，是回游式也好，表現(xiàn)天地成分的山水林石一直是園林的骨干和重點表現(xiàn)的東西。池泉式園林中的樹木用量遠遠超過中國園林的用量，使得日本園林顯出中國園林所沒有的天然和野趣。即使是枯山水，也是全部用石塊、石礫和沙子。在置石上，多用浮石，表明臣服于天的思想。建筑多不加雕斫，不加彩繪，極盡自然之能事[2]。

二、佛學思想

佛教大約在公元一世紀左右傳入中國，經(jīng)過與我國傳統(tǒng)思想和宗教的沖突和融合，以及理論形式上自我調(diào)整，自四世紀在中國扎根，并發(fā)揚光大。這時，它宣揚的世事無常和因果輪回，與當時的社會現(xiàn)狀相吻合，對園林產(chǎn)生了影響。相當一批文人棄世從佛，遁入空門，隱逸于自然山水之間。于是，園林形式由秦漢建筑宮苑轉變到自然山水園[3]。其中山水園的形式從此固定下來，直到今日。其時的寺院園林興盛一時，其后的寺院園林基本上保留了這種山水園的風格，與世俗園林同步發(fā)展，沒有新的創(chuàng)造。

在日本，大約是六世紀，推古朝時圣德太子和蘇我馬子大力支持引進佛教，而且他們自己往往首先成為佛家弟子。佛教東漸的初期是以標榜“鎮(zhèn)護國家，勸人為善”而獲得朝廷支持，而后與日本本土的神道教融合，漸漸脫離政府，獨立出來走向大眾和貴族，引導人立地成佛。在佛教思想的影響下，形成了佛家園林的形式，佛教大師們對宗教園林的定型作出了巨大的貢獻。寺院園林的形成，對私家園林和皇家園林的影響也很大，以至于在皇家園林中也出現(xiàn)了枯山水的茶室[4]。這一點與中國園林相比，獨立性較強。

三、儒學思想

中國文化的基石之一儒學，在春秋孔子開山之后，一直作為中國人的精神境界的一個高層文化支柱。儒家的興奮點在人，即處理人與人的社會關系，提倡正心、修身、齊家、治國、平天下，在宇宙觀上提出氣理兩說，在倫理道上提倡三綱五常，在政治上提倡仁正和愛民，在教育上倡導開辦學校。在魏晉時儒學與老莊融合為玄學，對自然山水園的形成產(chǎn)生巨大的影響[5]。園林布局的和諧即是儒家中庸思想的表現(xiàn)。園林中的書屋書房作為教育的學館之用。置身于園林相當于治國平天下之前的準備運動，即正心和修身。如圓明園的正大光明殿、勤政親賢殿、承德避暑山莊的淡泊敬誠殿等等，無不透出儒家與民同樂和勤政愛民的思想[6]。

日本的儒教是在公元三世紀后期傳入的，圣德太子在制定《十七條憲法》時，大量吸收了儒家的政治理念和倫理觀念，為此后不久的大化革心奠定了基礎，儒家思想從此成為日本社會的政治原則和教育方針。儒家思想常與佛老思想融合，共同在園林中表現(xiàn)出來。如日本園林在平安時代創(chuàng)造的寢殿造園林，在室町時代由于對正心、修身的進一步需求，而把園中的寢殿群變?yōu)闀喝?。而且，皇家園林的創(chuàng)造，就是因為皇室不滿于武人集團的擅權而沉沒入園林之中，以寄情山水作為避世和出世的幌子，其實最終是為了儒家的入世目的：治國平天下。日本園林中比比皆是的茶室是修身之所[7]。其實茶道即是講究秩序，與儒家的思想相合?；始业男迣W院離宮的周圍都是農(nóng)田，而且與農(nóng)田之間的分隔只是一人高的低矮生垣，表達了天皇與民同樂的儒家思想。

四、道教思想

道家以先秦老子和莊子的“道”的學說為中心，封老子為教主，內(nèi)容上以自然天道觀為主，強調(diào)人們的思想行為應效法“道”的“生而不有，為而不恃，長而不宰”。政治上強調(diào)“無為而治”，“不尚賢，而民不爭”。倫理上主張“絕仁棄義”。在園林上，表現(xiàn)在崇尚自然山水，沉醉于自然山水之中，達到生而不有，為而不恃的境界。從中國的歷史上看，三國到隋立的360年戰(zhàn)亂之后，被稱為“三玄”的《周易》、《老子》、《莊子》受到士大夫階層的青睞。周易的陰陽變化，老莊的無為思想，款款走入園林，從而創(chuàng)造了自然山水園[8]。中國文人對自然山水的歌詠也是源于老莊的自然觀。

隨著徐福東渡，以及中日官私交往，終于在盛唐期形成第一次中日文化交流。其實，在這次之前，日本人就已經(jīng)從中國引進了已經(jīng)形成的隱逸文化、無為思想和表現(xiàn)自然的園林創(chuàng)作原則。在這之前，日本已有自己的神道教，尊崇天照大神。從奈良時期起，日本神道受到佛教的影響出現(xiàn)了神佛融合的趨勢。于是，在皇家園林中，至今仍可見到各式各樣的神社的蹤影。隨著在奈良時代的皇權旁落，將軍跋扈，天皇成了名譽上的皇帝，實權落入大將軍的手中，天皇的衣食住行皆受到大將軍的控制，連其婚姻也受到大將軍的控制，道家的思想與天皇的思想不謀而合。社會的戰(zhàn)亂，將軍的更替，特別是日本的南北朝和戰(zhàn)國時期，各地大名各據(jù)一方，我行我素，人民慘遭戰(zhàn)亂之苦。這又與中國春秋戰(zhàn)國時產(chǎn)生和形成的道家文化和在魏晉南北朝產(chǎn)生的隱逸文化的背景是何等的相似。于是，不管是園林的主人，還是園林的直接設計者，都對無為、隱逸、沉醉、麻木等抱有偏愛傾向以至情有獨鐘。桂離宮就是一個典型的例子，不僅掇山引水，遍植蒼木，而且設茶室行茶道清修。宮館內(nèi)更是竹林七賢，以及各種各樣的山水畫卷和不拘一格的狂草，表達了對社會的厭惡和對自然的回歸[9]。

道教對園林的影響，在中國和日本可以說大同小異，采用自然山水園的創(chuàng)作是大同，在園林的建筑上中國采用道觀，而日本用神社，形式不同。另外，中國的園林受儒家思想影響較深，以入世治世為目的的園林作品的形象是人工味較重。而日本園林受道家思想影響較深，以無為和出世為目的的園林作品的形象則是自然味較重。

五、園林文人的行動

中國的園林文學，最早應從《詩經(jīng)》開始。如《詩經(jīng)》寫的靈沼、靈囿、靈臺都是中國上古園林的形式。從周朝到魏晉時期的園林文人主要停留在以詩和賦的形式來描述園林之上。除了《詩經(jīng)》之外，還有戰(zhàn)國時宋玉的《高唐賦》、漢朝司馬相如的《上林苑》等等，它們都從不同的側面反映了當時皇家園林的輝煌。從兩晉以后的文人的行動主要是按照園林詩畫表達的形態(tài)和意境來影響和創(chuàng)作文人山水園。文人的行動主要包括文學和繪畫兩種。許多文人不僅以詩文，而且以繪畫的形式直觀地表達園林的構成，更有甚者，許多文人都直接參加了造園。象白居易、杜甫等都有實際的園林作品[10]。

清代以后的文人行動表現(xiàn)為觀望和贊美。隨著科技的發(fā)展和社會分工的深入，文、理、工分科，文人更少參與造園活動，甚至連評論也少參與了。最后由于現(xiàn)代公園運動的產(chǎn)生和發(fā)展，文人行動對園林的影響日趨減少。在唐代形成文人寫意山水園的時候，中日文化交流的第一次開始興起。作為文化載體輸入日本后，歷代天皇皆對漢家的儒學有很深的造詣，儒術是作為皇家的家傳法寶在皇子皇孫之間代代流傳。很多天皇象宋徽宗一樣是琴棋書畫，樣樣精通。直接參與設計和建筑園林的大師們都在文學藝術方面有很深造詣。日本的和歌集《萬葉集》和《古今和歌集》中有大量的詩是描寫園林風景。成書于1001年到1008年的小說《源式物語》也有幾十處提到園林，并有專門的園林景物描寫和園林活動描寫[11]。

六、園林美學

中國人的園林美學，是綜合了孔夫子儒家理性主義和道家非理性主義，到了魏晉時期，在玄學的指導下形成感傷主義，其本質還是主情與主理的平衡。主理的理性主義強調(diào)一致，主張園林聯(lián)系現(xiàn)實，重視園林的外部影響，目的在于維持秩序。主情的非理性主義則強調(diào)差別，主張園林表現(xiàn)個人的情感和個性，重視園林的內(nèi)部聯(lián)系，目的在于追求理想的境界[12]。越到近代，由自然主義走向人文主義，詩情畫意越來越濃。

日本的園林最初是從中國傳入的，大約在中國兩晉時代。這一時代中國自然山水園形成的年代，正是園林美學正處于感傷時期。在唐代，日本的漢文化傳入是經(jīng)歷了全盤吸收和日本化兩個階段，在園林中表現(xiàn)為模仿唐意山水園的形式，特別是白居易的《池上篇》對之影響最大[13]。園林的美就表現(xiàn)為自然主義和浪漫主義。到了鐮倉時代、室町時代，武家的統(tǒng)治促進佛教的盛行以及園林中追求茶道的秩序美、枯山水的蒼涼美。到桃山和江戶時代，主情意識抬頭，在皇家園林和私家園林中更多地表現(xiàn)為主情與主理的協(xié)和上，但詩情畫意不多，以苦行參悟為主。于是，總體看來，日本園林感傷意識較強，中國園林詩情畫意較多。

對中日園林進行比較，有助于我們知己知彼，有利于我們更好地繼承傳統(tǒng)，吸取精華，取長補短，彼此交流，以便創(chuàng)造出更精彩、層次更高的新園林，使中國園林成為世界園林的奇葩。

參考文獻

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[4](日)重森三玲.日本庭園史圖鑒[M]．日本京都：有光社，昭和十三年(1938).

[5]劉庭風.中日園林文學比較[J]．中國園林，2003，(2)：45-49．

[6]劉庭風.中國園林.中國風景園林學會主辦，2004，(2).

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[10]陳戍國點校.四書五經(jīng)[M]．長沙：岳麓出版社，1990．

[11]中國建筑史編寫組.中國建筑史[M].中國建筑史出版社，1982.

第8篇：儒家思想和道家思想的差異范文

中美商務談判風格一：談判策略的差異與思維方式中美談判策略的差異是由各自的思維方式?jīng)Q定的。人類思維的兩種基本形式是綜合性思維和線性思維。中國人重視綜合性思維方式，這種思維方式源于中國的傳統(tǒng)文化。西周初期的《易經(jīng)》提出了有機整體的初步圖式，為中國傳統(tǒng)綜合性思維方式奠定了基礎。到了春秋戰(zhàn)國時期，儒家和道家進一步發(fā)展了綜合性思維模式。儒家把自然人性化，道家把人性自然化，都把人和自然看作是相互連通的整體。后歷經(jīng)兩漢的宇宙論、魏晉玄學、隋唐佛教的本體論和宋明理學體系，綜合性思維漸已成為中國人的思維特征之一(連淑能， 22)。受其影響，中國人傾向于從總體上觀察事物的特征，即將宇宙視為一個整體，從全局觀點進行綜合研究。雖然中國人也習慣于把事物分成對立的兩個方面，但這兩個對立面被看成是一個不可分割的整體。正是由于這種思維方式的差異，在談判中，中方代表凡事先談原則，后談細節(jié)，從整體到局部，由大到小，從籠統(tǒng)到具體。

美國人傾向于線性思維方式。西方人的思維方式與其哲學思想密切相關。西方哲學對世界的構成問題是從元素論起步的。水、火和空氣等多曾被視為宇宙的構成物。留基伯和德謨克利特提出了原子論后，伊壁鳩魯和盧克來修對此做了進一步的完善，建立了西方古代宇宙觀的中心學說。原子論學說體現(xiàn)了古希臘哲學對元素、結構和形式分析的注重，是其線性思維方法的體現(xiàn)。15世紀下半葉后，以孤立、靜止和片面的觀點考察和分析事物的形而上學思維方式占了主導地位。此后，笛卡兒明確把主體與客體對立起來，把主客二分作為哲學的主導原則開創(chuàng)了西方近代哲學。線性思維方式對西方社會有著深遠而廣泛的影響，因此，注重事物的分析解剖和個體研究的線性思維方式也就成了是美國人思維的特征之一。由于受線性思維方式的影響，重視事物之間的邏輯關系，重具體勝過整體，因此，美國人往往對具體細節(jié)給予極大的關注。他們講究實際，一開始就急于討論具體款項，他們認為合同是一套完整的、應被遵守的、具有法律約束力的條款。

中美商務談判風格二：.談判決策的差異與權力差距文化不同決策機制的形成有其各自不同的原因。中國文化屬于高權力差距型文化(high power distance)，即人與人之間由于閱歷、職位、文化水平等方面的不同形成了上下級式的縱向關系。人們比較看重地位的差別，以及自己在上下級關系中所處的地位，這種縱向的上下級關系時刻影響著個人的言行舉止。中國文化著眼于倫理本位，深受儒家思想的浸染。中國半封閉的大陸性地理環(huán)境和小農(nóng)經(jīng)濟為儒家思想滋生和成長造就了豐沃的土壤。這是因為農(nóng)業(yè)文明對土地的依賴加強了個人對家族的依賴，使得血緣關系進一步鞏固。而建立于血緣關系之上的集體(家族)是一種立體狀的等級結構。其中，父對子，長對幼有著絕對的支配權，在他們之間不存在所謂的平等。具有先驗性和等級性的血緣是一種任何人都無法改變也無法擺脫和超越的。建立于血緣宗法關系基礎之上的儒家學說的中心在于倫常治道，在于確立和論證君臣之義、父子之親、夫婦之別、長幼之序、朋友之信?？鬃铀枷氲挠绊懠訌娏松鐣燃壷贫?，在中國縱向的上下級關系始終有某種程度的盛行， 并影響著個人的言行舉止?？偟恼f來中國人也接受了在社會生活包括商務談判中缺乏自主權或自主權不高的情形。中方談判組成員只能在自己的權限內(nèi)行事，最后的決定通常由未參加談判的上級做出。

美國文化屬于低權力差距型文化(low power distance)。在美國受平等觀念的影響，人際關系一般是呈橫向狀態(tài)的，交流的雙方是平等的。談判人員之間是業(yè)務橫向 (平等) 關系。他們不拘禮節(jié)， 平等相待， 對正統(tǒng)的商務禮儀、客套、座次等關注較少。美國文化中的平等觀念深深扎根于西方文明。希臘文明是西方文明的根基。古希臘商業(yè)經(jīng)濟的發(fā)展創(chuàng)造了人類最古老的商業(yè)文明，伴隨著商業(yè)經(jīng)濟的發(fā)展以血緣關系為紐帶的人際關系迅速解體而為新型的利益關系契約所取代。契約關系的建立意味在此關系中人人平等，因為契約只有在平等的基礎上建立起來才能真正發(fā)揮作用，才能真正保護商業(yè)經(jīng)濟的正常秩序，從而使商業(yè)真正按照經(jīng)濟規(guī)律運轉。同時，隨著建立在平等和契約基礎上的古希臘民主制的城邦制國家的確立，服從權威被公民民主政治所代替。社會組織的變化標志著社會組織結構不再以等級身份為核心，而是人人平等。1776年美國政府頒布的獨立宣言開宗明義，把自由、生存和追求幸福視為人與生俱來的人人平等享有的三大權利，人人平等的內(nèi)容以法律的形式得到體現(xiàn)。由于人人平等，加上又有各種法律肯定和保障每個人的合法的權益，造就了美國人的強烈而突出的個體意識。所以在美國文化中人們以個人自我的實現(xiàn)視為人生的第一要則，形成了追求人生意義的價值張力，他們崇尚自由、平等、競爭。談判時美方突出個人的作用，往往會指定某個人全權負責談判，有其負責制定必要的決策和完成必要的任務，同時行使其相應的權利，在其職權范圍內(nèi)自行做出決策。

第9篇：儒家思想和道家思想的差異范文

一、中國歷史建筑哲學———和諧之美

“天人合一”的哲學定理是中國建筑哲學中最基本的定律之一，對我國建筑營造觀念的各個方面具有深遠的影響?！昂汀边@一觀念一直指導著建筑的選址、規(guī)劃、布局和形制。傳統(tǒng)的古代師徒制度將建筑工匠們的經(jīng)驗以及技術口口相傳，加之靈活使用和思維的拓展，古代設計、規(guī)劃與施工等營造活動則顯得更為豐富多變，表現(xiàn)出古代勞動人民卓越的才能和偉大的智慧形態(tài)。如戰(zhàn)國時代的《考工記》記載：“匠人營國，方九里，旁三門。國中九經(jīng)九緯，經(jīng)涂九軌。左祖右社，面朝后市，市朝一夫”，敘述了有關城市建設的完整規(guī)劃思想；在建筑規(guī)劃的選址、布局、規(guī)劃等方面要充分考慮當?shù)氐臍夂蛱卣?、地形地貌、水土質量等因素的影響，如“辨方正位”、“相土嘗水”等理論的流傳，達到人與自然的和諧發(fā)展；在獨立建筑中，我國特有木架結構將建筑本身的結構相互“鎖住”。使整個框架形成一個牢固的整體，并利用三角形具有穩(wěn)定性的獨有結構特性，達到“墻倒屋不塌”的建筑水平，可謂獨樹一幟。在整體的建筑中，中國建筑多以組合而有序的排列為多數(shù)，講究各個獨立建筑之間的關系，以廊柱等結構聯(lián)系起來；而在建筑色彩、建筑方位以及建筑形式及空間等結構方式中，也常常雜糅“天干”、“地支”、“八卦”、“五行”、“陰陽”等中國傳統(tǒng)哲學觀念，充分顯示出華夏子民對整體構思的重視，而并不是注重條分縷析的思維特點，將人與自然、建筑等構成有機的和諧整體。難怪李約瑟在游覽和研究清代皇陵后由衷地贊嘆道：“皇陵在中國建筑形制上是一個重大的成就，它整個圖案的內(nèi)容也許就是整個建筑部分與風景相結合的最偉大的例子。在門樓上可以欣賞到整個山谷的景色。在有機的平面上深思其莊嚴的景象，其間所有的建筑都和風景融會在一起，一種人民的智慧由建筑師和建筑者的技巧很好地表達出來?！?/p>

二、儒家思想與中國傳統(tǒng)歷史建筑美學之和諧

中國建筑的和諧美，同時體現(xiàn)在建筑形制的和諧上。儒家學派的思維特征在漫長的封建社會中具有深遠的影響，浸透于生活中的每個領域，也必然成為中國傳統(tǒng)建筑文化發(fā)展與精神面貌的重要體現(xiàn)，尤其體現(xiàn)在宮殿、壇廟、陵寢等皇室建筑形態(tài)之中，這也變相地表明中國古代建筑用自己的“身軀”與“血液”寫下了當時帝王社會的“政治倫理學”，并通過建筑形式的尺度、均衡、對稱等形式美學原則以及色彩、線條、體塊等手段將本是抽象的倫理道德符號的演繹，變?yōu)榫呦蠡摹岸Y樂和鳴”。

（一）“中正無邪”的布局構造

中國古代園林建筑對稱形體的構成體現(xiàn)了尊嚴和重要的特性。從結構與功能上區(qū)分，大致分為正堂區(qū)、休寢區(qū)、苑囿區(qū)三個功能區(qū)域。根據(jù)傳統(tǒng)儒家哲學“中庸之道”的價值觀，在建筑領域里也能看到強烈的“尚中”情結，表現(xiàn)了我國建筑領域的設計者們清醒的世界理性精神，是中國古代建筑文化的傳統(tǒng)理念之一。集中體現(xiàn)在中軸對稱的運用和強化以及中心對稱的以攢尖式屋頂來強調(diào)的建筑形式。正如《樂記•樂論篇》所言：“中正無邪禮之質也”［4］。在周代時期，中國院落空間布局已經(jīng)呈現(xiàn)出對稱的建筑形態(tài)，重要的建筑空間處于中軸線或中心點上。這種以方正的院落空間為基礎，于其中營造各式對稱秩序園林建筑形態(tài)的方法，已然成為城市、宮殿、壇廟、庭院建筑布局的主要模式。中軸線南北貫穿，建筑物左右對稱，秩序井然，設計以前后中軸線為主干，而左右交軸線則往往被忽略。西方著名美學家喬治•桑塔耶那曾從人的視覺角度說明對稱對人的心理機制所造成的影響，認為“對稱所以投合我們的心意，是由于認識和節(jié)奏的吸引力。當眼睛瀏覽一個建筑物的正面，每隔相等的距離就發(fā)現(xiàn)引人注目的東西之時，一種期望，像預料一個難免的音符或者一個必需的字眼那樣，便油然涌上心頭”［5］。

（二）“高大為貴”的審美態(tài)勢

中國傳統(tǒng)建筑中，功用不同的建筑具有不同的體量。在王權建筑中，常常通過巨大的體量感來突出王權的尊貴和震懾力。所以建筑物本身的體量感便成為華夏傳統(tǒng)建筑藝術的又一個和諧美的重要品質。只有通過強大的體量感，才能彰顯王權的秩序性和人與當時社會的禮制的“和”。作為古建筑中重要類型的宮殿、都城、陵寢等建筑形式多是通過“高大為貴”的藝術手法來體現(xiàn)建筑本身的恢弘氣勢?！吨芤?#8226;彖傳》說：“大壯，大者壯也，剛以動，故壯?！贝髩颜?，陽剛、威壯、雄大、壯美之謂也。就是傳統(tǒng)建筑“高大為貴”之觀念的深刻反映。建筑的尚“大”之風，在建筑史上一直保持著一脈相承態(tài)勢。如秦始皇時期的阿房宮，據(jù)司馬遷《史記•秦始皇本紀》中記載，“前殿阿房，東西四五百步，南北五十丈，上可坐萬人，下可建五丈旗?！边@一描述將阿房宮的體量之大、氣勢之恢弘、面積之廣泛淋漓盡致地體現(xiàn)了出來。再如唐都長安，據(jù)考古工作者的初步實測，唐長安都城的外郭城東西寬9　500米，南北長8　470米，周長35．5公里，是當時世界上最大的城垣之一。其總面積達到84平方公里，相當于現(xiàn)在西安城的10倍。至盛唐，長安為當時規(guī)模最大、最為繁華的國際都市。萬里長城的建造無疑是中國建筑的卓越表現(xiàn)，它蜿蜒盤旋的身姿如同飛舞磅礴的巨龍，盤臥在中華大地上，在沙漠戈壁的廣袤無垠和千古歲月的時空交錯中舞動著，向人們傳頌著中華民族古老的歷史故事。

（三）打破絕對對稱的“均衡之美”與“禮樂韻律”之美的呈現(xiàn)

傳統(tǒng)建筑中的均衡之美是與中軸線或中心點建筑形式相關的建筑藝術形式，是中國古代建筑形式的又一基本美學特征?！爸袊囆g最大的一個特質是均齊，而這個特質在其建筑與詩中尤為顯著。中國的這兩種藝術的美可說是均齊底美———即中國式的美”［2］12。均衡感從建筑形象上來講，具有安慰、靈境、坦然、持重之感。但是，建筑布局的整體效益還受制于很多自然因素、社會因素、人文因素等等，如具體的場地、交通、地形、山勢等因素。在這些問題的處理上，我國勞動人民具有卓越的藝術成就，他們往往通過多變的藝術處理形式，將建筑在絕對對稱形式被打破的情況下使設計依舊保持良好的均衡性，使建筑仍然具有良好的均衡審美效果。如我國著名傳統(tǒng)帝王建筑十三陵，其中長陵是整個陵區(qū)的中心，本在神道的設計中用縱深筆直的道路鋪設才能合于中軸觀念，但由于神道兩側遠山布局體量變化所致，便將神道走向做了偏東北方向的藝術處理，使神道在略有彎曲的基礎上靠近東部形態(tài)較小的山巒，遠離西部形態(tài)較大的山巒，這樣便在視覺上使人感到更符合均衡之美的建筑構圖?！岸Y樂韻律”之美是中國建筑美學中的重要語匯，是塑造意境美的重要條件之一。在大自然中，韻律美隨處可見，起伏的山巒、蕩漾的波紋、綿綿的細雨都是韻律美的體現(xiàn)。而建筑藝術中的韻律美則是通過相同或相似的構件裝飾等按照一定規(guī)律規(guī)則排列成的。整齊的韻律美將建筑的外在或內(nèi)部在布局或形態(tài)上獲得完美統(tǒng)一，進而達到和諧的境界?！绊嵚墒鞘谷魏我幌盗写篌w上并不相連貫的感受獲得規(guī)律化的最可靠的方法之一。比方說，一些散亂的點，我們要想記住它，雖說不是不可能，那也是相當困難的，因為這些點所僅有的效果，是混亂或單調(diào)，別無其他。如果把同樣數(shù)量的點分成組，這樣一來，整體效果就是可以認識的一種重復了，這些系列馬上就變得有了連貫性，我們說它已經(jīng)圖案化了。眼睛常常會本能地把自己的感受歸類成為一個有韻律的系統(tǒng)，所以在看星星時，人們常常趨向于把那些距離大致相等、光輝大致相當?shù)男切强闯梢惑w，從而建立起一種星座圖案，一種美學上的滿足就會應運而生?！保?］在傳統(tǒng)建筑布局中，中國建筑韻律是通過建筑群落以橫向鋪排布局而在平面上展開的。如故宮的部分房屋設計，用統(tǒng)一的柱子等距離排放，柱后窗門樣式相同或相近，每隔一段距離便是一間屋室。屋室多為左右對稱，或是在柱邊放置大小齊一、數(shù)量齊一的臺基。有序不亂的固定模式定期重復，宛如音樂的不同聲符的和諧交織，既顯示出了王權的壯觀景象，又不失莊嚴中的韻律感與節(jié)拍感，在心理上使人得到統(tǒng)一排序的震撼效果。

三、道家思想與中國園林的和諧之美

中國儒家思想是中國哲學意境的重要組成部分，它深刻地影響了中國哲學的發(fā)展，也必然對中國建筑哲學具有重要的美學意義，其所表現(xiàn)的美學意義依附于“禮”的特點十分明顯。而中國哲學中的另一個重要學派———道家思想，作為中國傳統(tǒng)文化的不可或缺的組成部分，在建筑美學中為儒家思想提供了重要的補充，對中國建筑藝術也具有深遠的美學意義。在哲學范式中，儒家與道家學派都講求“天人合一”。但究其側重點，卻各有不同。如果說儒家思想的倫理道德思想與情理統(tǒng)一的審美理想被宮殿、陵寢、廟宇所呈現(xiàn)，那么道家的心物相通、追求自然和諧的審美之道便在我國古典園林景觀中淋漓地體現(xiàn)了出來，更在文人士大夫中獲得了自由的升華。在古典園林中，建筑是被賦予其中的，構成園林所必要的條件就是建筑。山水中的亭臺樓閣，小河邊的拱橋輕跨，百花中庭院點飾的美學意境隨處可見，它們都是園林構成中不可或缺的重要元素，園林的每個角落都閃爍著建筑美的光輝。道家將“無為”作為“天人合一”的道法，人只要以“無為”的態(tài)度回歸自然，便能達到“天人合一”的審美境界，強調(diào)自然與返樸歸真的情懷，也正是這種情懷奠定了中國建筑美學的深厚的哲學基礎。園林是人們親近自然，從“內(nèi)”向“外”的重要媒介，是建筑與自然環(huán)境的融合之所。它把建筑變相地運用于現(xiàn)實的自然環(huán)境，是建筑向室外空間的有機延伸和拓展。中國園林美學講求意境之美，意境之美是中國園林建筑的靈魂。古代文人士大夫追求和諧為美的審美意境，意境為中國園林美學之靈魂，是中國園林追求的對美的事物的審美的創(chuàng)造，其和諧是由多元化和不同差異雜糅而成的優(yōu)美。在園中，只要角度稍作變化，就能將庭院的景色以一種全新的視角呈現(xiàn)在人們面前，使人進入“人動景變”的情景中去，產(chǎn)生一種虛實相生、回味無窮的藝術境界。這種藝術境界也是中國園林藝術追求的審美意境，在有限的空間之內(nèi)，將無限的景致囊收其中。在傳統(tǒng)園林作品中，可以清晰地感受到造園者通過虛實結合的藝術手法將空間組織調(diào)整，圓滿地解決了“無限于有限之中”的矛盾，將美的感受不斷豐富完善，創(chuàng)造出園林藝術的意境之美。在傳統(tǒng)園林中，造園者以景觀為物質基礎，以“天人之際”為表現(xiàn)形式，以“心與境契”為理想境界，從有限到無限，創(chuàng)造出了無窮的以“和”為美的審美意境。

四、歷史傳統(tǒng)建筑中“和諧之美”的精神傳承