古代文化基礎(chǔ)精選(九篇)

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第1篇：古代文化基礎(chǔ)范文

地域文化秉承了深厚的文化傳統(tǒng)，是在地方發(fā)展的歷程中經(jīng)過不斷積淀形成的，我們應(yīng)該把這些當(dāng)?shù)氐奈幕烦浞值匕l(fā)掘出來，從人文素養(yǎng)培養(yǎng)的角度出發(fā)，立足于文化學(xué)習(xí)的層面進行調(diào)查了解。由于地域文化不是直接的教學(xué)內(nèi)容，對地域文化的利用要圍繞教學(xué)內(nèi)容而展開，從幾個層面來鍛煉學(xué)生的能力：

1.地方文化資源的調(diào)查

地方文化資源是個廣義的概念，有著豐富的內(nèi)容，在實踐教學(xué)中要引導(dǎo)學(xué)生做有針對性的調(diào)查活動，選擇適宜古代文學(xué)教學(xué)的內(nèi)容進行調(diào)查。地域文化豐富多彩，地方文化古跡則是其中重要的內(nèi)容。文化古跡是一座城市、一個地區(qū)的名片，也是古代文人足跡留存之地，許多詩詞作品都和文化古跡分不開，有些詩詞成就了一方名勝古跡，而文化古跡又孕育了詩詞?？疾爝@些文化古跡，讓學(xué)生身臨其境感受環(huán)境與氛圍，不再停留于書本文字之間。此種實踐教學(xué)一是可以集體活動的方式由老師組織學(xué)生去本地有名的文化古跡考察，二則可布置學(xué)生在寒暑假等節(jié)假日在自己家鄉(xiāng)或者旅游地進行實地考察，考察的內(nèi)容可以包含了解這些文化古跡的歷史文化背景，搜集整理與其相關(guān)的詩詞，探討歷朝歷代往來文人足跡，分析積淀下來的文化蘊含，并進而結(jié)合考察的親身感受來鑒賞與之相關(guān)的詩詞，從而感受與文本分析不一樣的詩詞魅力。其次，地方特色文化也是調(diào)查不可或缺的內(nèi)容。一方山水養(yǎng)一方人，在自然山水和歷史文化積淀共同的孕育下每個地方會有自己獨特的文化，這些文化會顯現(xiàn)在城市的各個方面。如湖南衡陽的大雁文化、南岳文化；廣東肇慶的端硯文化、龍母文化，這些地域文化現(xiàn)在往往成為一個城市的宣傳名片，成為特色旅游品牌文化，從而具有當(dāng)代特色。古代文學(xué)實踐教學(xué)中，讓學(xué)生調(diào)查了解這些特色文化，查找相關(guān)資料，調(diào)查其在城市各處之運用，讓學(xué)生感受地方文化的同時，也了解和探尋了古代文學(xué)作品在今天之運用和古代文化在當(dāng)今之顯現(xiàn)。如可組織學(xué)生調(diào)查了解城市街道命名、樓盤命名、小學(xué)校名等等有什么地域特色，學(xué)生在調(diào)查研究中不但可以進一步了解當(dāng)?shù)氐胤轿幕?，也可以接觸到古代詩詞在今天之運用。再次，地方民間傳說、傳統(tǒng)戲曲也是古代文學(xué)實踐教學(xué)不可忽視的內(nèi)容。地方民間傳說有著濃厚的地域風(fēng)情，與地方風(fēng)物、特產(chǎn)、古跡聯(lián)系在一起，往往成為傳奇、小說的母題，折射當(dāng)?shù)孛耖g信仰。對他們的搜集宜采取田野調(diào)查，故而在實踐教學(xué)中多布置給學(xué)生在寒暑假以自由組織的形式對自己所在地方的民間傳說進行搜集整理。地方戲曲是以藝術(shù)形式流傳地方傳統(tǒng)文化，現(xiàn)在面臨發(fā)展傳播的困境，讓學(xué)生參與到地方戲曲的了解、傳播中去，既培養(yǎng)了學(xué)生對家鄉(xiāng)傳統(tǒng)文藝的認(rèn)同，又從表演層面讓他們體會到古代戲曲的魅力，這是對書本戲曲文本的有力補充。并且也有利于地方戲曲的保護和傳承。最后，地方節(jié)慶風(fēng)俗也是古代文學(xué)實踐教學(xué)可以開展的內(nèi)容。節(jié)慶風(fēng)俗，有著顯著的時間性特點，每到端午、重陽、中秋等傳統(tǒng)佳節(jié)，則可布置學(xué)生搜集家鄉(xiāng)相關(guān)節(jié)慶風(fēng)俗，就不同地區(qū)的差異可探討原因，同時查找有關(guān)節(jié)俗的民謠民歌，比較其與傳統(tǒng)節(jié)慶詩詞的異同。

2.地方文學(xué)文獻整理

古代文學(xué)有著多元并存的地域性特色，古代文學(xué)的地域性特色研究也成為學(xué)界的熱點，那么與之對應(yīng)的地域文學(xué)文獻的搜集整理，則是區(qū)域文學(xué)史的編寫與研究之基礎(chǔ)。而這自然也應(yīng)成為古代文學(xué)實踐教學(xué)的重要內(nèi)容。地域文學(xué)留存的方式有傳世文獻與出土文獻以及碑刻文獻，傳世文獻中的地域文學(xué)文獻搜集，主要讓學(xué)生到地方圖書館查閱地方志，找出相關(guān)地方文學(xué)資料，同時讓學(xué)生利用文獻查找知識，使用文學(xué)電子軟件，用地方特色詞匯搜索出地域文學(xué)作品。出土文獻的地方特色文獻搜集，主要是搜羅整理地方近年來出土文獻以及文物古跡、碑刻等留存下來的文學(xué)作品。主要的文體有楹聯(lián)、詩歌、碑刻、墓志等。搜集工作可以與文化資源調(diào)查共同進行，如組織學(xué)生在考察文化古跡、調(diào)查地方特色文化與調(diào)查地方民間傳說、戲曲等時同時進行搜集文學(xué)資料，把參觀走訪時看到的聽到的隨手記錄下來。在搜集工作完成后，讓學(xué)生將傳世文獻與出土文獻所搜集的文學(xué)作品匯總，分文體、分內(nèi)容整理。這些搜集與整理鍛煉了學(xué)生動手查找資料的能力，也培養(yǎng)了他們發(fā)現(xiàn)的眼睛，讓他們感覺到學(xué)以致用的成就感。

3.地域文化與文學(xué)研究

古代文學(xué)實踐教學(xué)也要培養(yǎng)學(xué)生分析問題和解決問題的能力，地域文化與文學(xué)研究就是基于這樣的教學(xué)目標(biāo)，讓學(xué)生參與到地域文化與文學(xué)的研究中來，培養(yǎng)其發(fā)現(xiàn)問題和解決問題的能力，也為畢業(yè)論文的寫作打下基礎(chǔ)。學(xué)生在對地方文化進行課外考察和文獻搜集整理中遇到問題，發(fā)現(xiàn)問題，教師鼓勵學(xué)生以此作一個選題，幾位同學(xué)組成興趣小組，把相關(guān)問題探討清楚，弄清來龍去脈。如學(xué)生在調(diào)查某個古跡時發(fā)現(xiàn)在此題詠的古代文人有不少，教師據(jù)此鼓勵學(xué)生探討古代曾經(jīng)到過此地的共有多少文人，因何而過此，在此題詠的詩詞主題有哪些等等。這類學(xué)習(xí)研究無論選題大小，都為地域文化與文學(xué)的研究提供相關(guān)參考，也讓古代文學(xué)實踐教學(xué)從學(xué)習(xí)深入到研究的領(lǐng)域。尤其需要指出的是，這些選題是學(xué)生在課外實踐中自己發(fā)生疑問而產(chǎn)生的，對學(xué)生而言有研究興趣和動力，故而在完成一些研究后可鼓勵學(xué)生將大家共同的研究成果匯總，繼而可以向開發(fā)地方文化研究資料數(shù)據(jù)庫等方向進一步深入。

4.地域文化的宣傳與承繼

培養(yǎng)學(xué)生文化傳承和保護意識，加強和提升其人文底蘊，這也是古代文學(xué)實踐教學(xué)目標(biāo)之一。課外考察對地域文化的了解，本身就是對地域文化的承繼，青年學(xué)子必將成為地方文化建設(shè)的參與者與見證者，那么在了解的基礎(chǔ)上，讓他們運用所學(xué)知識對地域文化進行宣傳，一方面固然提升其人文知識底蘊，另外也在宣傳活動中加強其對地域文化的熱愛與保護意識，同時也將古典文學(xué)知識運用到宣傳寫作中。在具體實踐教學(xué)中，可組織學(xué)生課外考察的時候以地域文化為主題進行詩歌創(chuàng)作、古文游記寫作等。同時鼓勵學(xué)生以此為基礎(chǔ)，參加一些社會宣傳和服務(wù)活動。

二、地域文化與實踐教學(xué)方式

實踐教學(xué)必然不能拘泥于課堂，要走進現(xiàn)實生活。而地域文化也廣泛地存在于課堂之外的生活之中，故而在實踐教學(xué)的開展方式上二者也可以很好地融合。

1.課外考察

課外考察是了解、利用、開發(fā)地方文化的重要途徑。可以從多方面展開：一是組織參觀地方文化古跡，這類考察可以事先做好相關(guān)知識準(zhǔn)備，如布置學(xué)生查閱文物古跡的歷史地理資料，檢索與此相關(guān)的古代文學(xué)作品，讓學(xué)生在外出參觀的時候不是走馬觀花，而是感受其歷史人文環(huán)境，了解當(dāng)?shù)氐奈幕尘昂腿宋木瘢识梢栽趨⒂^完后鼓勵學(xué)生創(chuàng)作相關(guān)的詩詞作品。二是調(diào)查搜集地方特色文化，這類活動可以讓學(xué)生在日常生活中有意識地觀察當(dāng)?shù)氐赜蛱厣?，從建筑、街道、飲食各個方面留心其地方特色之所在，在觀察與積累中讓學(xué)生相互溝通交流，共同探討當(dāng)?shù)靥厣幕?。三是走訪民間藝人、文化名人，搜集整理地方民間傳說、傳統(tǒng)戲曲，記錄那些還存留在口頭的故事、戲曲，對一些演出以圖片、錄像等形式拍攝記錄下來。總之，課外考察是古代文學(xué)實踐教學(xué)開展的基本方式，是學(xué)生了解和感受地域文化的基礎(chǔ)，在這樣一個過程中，可以培養(yǎng)學(xué)生搜集整理資料的能力和掌握調(diào)查、走訪的研究方法。

2．科技創(chuàng)新項目的實施

現(xiàn)今大學(xué)生科技創(chuàng)新活動已成為我國高校發(fā)展最快、潛力最大的一項學(xué)生活動，許多高校以學(xué)生項目申報、立項和完成的方式來提升學(xué)生的實踐能力。對于許多大一學(xué)生而言，在還沒有形成系統(tǒng)專業(yè)知識的前提下，他們往往選擇關(guān)注地方社會、地域文化做完選題，因此對漢語言文學(xué)專業(yè)的學(xué)生而言，將豐富多彩的地域文化的調(diào)查了解轉(zhuǎn)化為一個個具體的項目來實施，也不失為一個有效的途徑。筆者就曾在這一方面作了有益的嘗試，學(xué)生以三四人為一組，以當(dāng)?shù)匚幕默F(xiàn)狀調(diào)查和歷史考察為主題，選擇一個具體的方面來做調(diào)查研究。學(xué)生通過從撰寫申請書到實地調(diào)查項目內(nèi)容及至完成結(jié)題報告這樣一個循序漸進的過程，既鍛煉其發(fā)現(xiàn)問題解決問題的能力，也積累和加深了他們對地域文化的了解和認(rèn)識。

3.實踐基地的平臺建設(shè)

高校社會實踐基地的建設(shè)往往依托于當(dāng)?shù)厣鐣Y源，因此在學(xué)校周邊地區(qū)建立學(xué)生社會實踐基地成為深化高校與地方合作的重要途徑。而這樣一個合作平臺，也同樣可成為古代文學(xué)實踐教學(xué)的重要基地，而地域文化則為合作奠定基礎(chǔ)，讓傳統(tǒng)文化與社會實踐聯(lián)姻。一是可在地方圖書館建立文獻整理實踐基地，讓學(xué)生搜集整理地域文人著作、地方楹聯(lián)、地方戲曲文本、地方歷史文獻、地理方志、當(dāng)?shù)爻鐾恋谋就仄?；二是可把地方文化館等作為學(xué)生文化實踐基地，調(diào)研地方謠諺、地方風(fēng)俗、地域特色文化等，并在調(diào)研基礎(chǔ)上分析探討與古代文學(xué)之關(guān)系。筆者曾讓學(xué)生以實踐基地為依托，調(diào)研本地街、巷、路等名稱由來，并由此分析與地方歷史和古代詩詞作品之關(guān)聯(lián)。

4.社團活動的開展

學(xué)生社團也是學(xué)生開展社會實踐活動的重要組織形式，而高校學(xué)生社團其中有一個重要的類別，就是地域文化類社團，這種地域文化類社團是以對地域文化共同的興趣而集結(jié)在一起的不同專業(yè)、不同系別的學(xué)生，其活動形式也更為自由輕松。因此可以利用這樣一個平臺，對地域文化進行傳承與宣傳。一方面是將地域文化引入校園生活，進行宣傳介紹，這類介紹可以社團刊物為載體，刊載一些介紹地域文化的文章或相關(guān)詩詞，或者開展地域文化的專題討論，舉辦一些以地域文化為主題的古典詩詞吟誦比賽，邀請當(dāng)?shù)厮嚾诉M入校園進行傳統(tǒng)戲曲的表演。另外一方面鼓勵學(xué)生走出校園，加強對地方文化的了解和宣傳，如以社團活動的方式組織社員搜集整理一些本地的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)資料，制作一些地域文化的宣傳資料，組織學(xué)生到市區(qū)一些地方進行宣講、傳發(fā)。或者撰寫相關(guān)作品在校報、地方媒體、網(wǎng)絡(luò)進行刊發(fā)宣傳。這些社團活動在豐富學(xué)生課余活動的同時，也讓學(xué)生文學(xué)、人文素養(yǎng)得到了提升。

5.學(xué)生學(xué)術(shù)沙龍

今天的大學(xué)生已是自主獨立、個性張揚的一代，學(xué)生學(xué)術(shù)沙龍已在高校普遍開展，這種把個人自學(xué)與集體討論、理論研究與實踐探索結(jié)合起來的交流方式讓學(xué)生的探索和討論更為自由、自主。學(xué)術(shù)沙龍大多以專題討論的形式開展，而地域文學(xué)、地域文化易成為這種專題討論的重要選題，故學(xué)術(shù)沙龍也成為古代文學(xué)實踐教學(xué)的有效途徑，以地域性視角來探討古代文學(xué)的選題，結(jié)合了古代文學(xué)的學(xué)習(xí)，同時又觀照了本地特色，讓討論者更容易找到共同興趣。因此以學(xué)生學(xué)術(shù)沙龍方式開展古代文學(xué)實踐教學(xué)，在開放、輕松的學(xué)術(shù)交流氛圍中培養(yǎng)學(xué)生對地域文化的關(guān)注，對有地域性特色的古代文學(xué)作品的喜愛。

三、總結(jié)

第2篇：古代文化基礎(chǔ)范文

高校學(xué)生在進入古代文學(xué)課堂之前,大多就已經(jīng)具備了一定的古代文學(xué)課程相關(guān)知識。這種“先在”知識積累主要來自于兩個方面:從非正式途徑來看,大多與民眾對于民族傳統(tǒng)文化自覺或不自覺地重視與繼承有關(guān);從國家規(guī)定的基礎(chǔ)教育標(biāo)準(zhǔn)來看,則和國民教育理念中對傳統(tǒng)文化愈發(fā)重視的趨勢直接相關(guān)。即使在現(xiàn)代社會,雖然社會形態(tài)和思想氛圍已經(jīng)因為近現(xiàn)代以來的多次文化運動而發(fā)生了重大改變,但民族文化仍然以其深邃的內(nèi)涵和強大的生命力深層次持續(xù)影響著整個民族的心理架構(gòu),并獲得了社會范圍內(nèi)的廣泛認(rèn)同。這導(dǎo)致了普通民眾中存在著強烈地延續(xù)民族傳統(tǒng)文化的內(nèi)在性要求。此要求表現(xiàn)于民眾自發(fā)性教育及學(xué)習(xí)行為時,就體現(xiàn)為從精神和知識兩個方面的實際傳承行為。而又由于古代文學(xué)在很大程度上又是我國民族文化的主要承接載體,兩者之間存在著千絲萬縷的聯(lián)系,因此,民眾的民族文化延續(xù)要求就往往突出地表現(xiàn)于對古代文學(xué)知識的傳承方面。例如,唐詩宋詞中的部分名篇已經(jīng)成為我國兒童啟蒙教育階段的必然內(nèi)容“,背古詩”有時甚至成為家長教育子女的必然方式。而就當(dāng)前我國大眾性暢銷出版物來看,古代文學(xué)類相關(guān)書籍也成為其中極受民眾歡迎的對象。在這種社會氛圍中,高校學(xué)生必然會受到潛移默化的影響,自覺或不自覺地從多個渠道獲得了部分古代文學(xué)學(xué)科相關(guān)知識。不過,除個別有意識者之外,這種知識必然會因?qū)W習(xí)來源的多樣化呈現(xiàn)出零碎化傾向。

另一方面,從我國現(xiàn)階段基礎(chǔ)教育發(fā)展趨勢來看,傳統(tǒng)文化已經(jīng)越來越受到重視。其外在表現(xiàn)之一,就是初高中語文課本中涉及中國傳統(tǒng)文學(xué)和文化內(nèi)容的篇目比重明顯增加。僅以當(dāng)前人教版普通高中語文課本為例。此套教材高中版共34個單元,其中涉及古代文學(xué)文化方面內(nèi)容的就占了16個單元,幾乎將近整個教材篇幅容量的一半。而就這部分內(nèi)容所涉及的對象來看,其時間跨度縱貫了從先秦至明清幾乎整個中國傳統(tǒng)時間段,其文體類型包括了詩詞文乃至小說戲曲等古代文學(xué)和文化的主要承載體式,其所反映的文化信息更是從表層的生活內(nèi)容直至?xí)r事政治乃至民族思想哲理層面。這些教材內(nèi)容的編排方式顯然是有著傳播中國傳統(tǒng)文化的企圖在內(nèi)的。教育部所制定的《語文課程標(biāo)準(zhǔn)(實驗)》中對于當(dāng)前高中語文課程教學(xué)的目標(biāo)及評價標(biāo)準(zhǔn)的表述中就屢屢談及“,學(xué)習(xí)中國古代優(yōu)秀作品,體會其中蘊涵的中華民族精神,為形成一定的傳統(tǒng)文化底蘊奠定基礎(chǔ)”,并對學(xué)生的學(xué)習(xí)程度作出了具體要求“,誦讀古代詩詞”“,背誦一定數(shù)量的名篇”。很顯然,由于中國文化文史哲不分家的傳統(tǒng),文化史名篇往往就是文學(xué)史名篇,再加上詩歌本就是古代文學(xué)的主要形式類型之一,經(jīng)過基礎(chǔ)教育階段的學(xué)習(xí),受教育者必然會在進入高校課堂之前獲得一部分有關(guān)古代文學(xué)課程的知識。不過,需要注意的是,由于古代文學(xué)內(nèi)容仍只是基礎(chǔ)教育階段語文課程內(nèi)容的一部分,這種附屬性地位決定了其所傳遞的學(xué)科知識信息仍呈現(xiàn)為非系統(tǒng)性和無序性。如上所述,高校學(xué)生必然會在古代文學(xué)課程學(xué)習(xí)方面存在著來源不一的“先在”知識積累。

教學(xué)活動是種互動的過程,學(xué)生的這種知識狀況必然會對教學(xué)產(chǎn)生或深或淺的影響?？梢哉f,這種“先在”知識積累既使得大學(xué)古代文學(xué)課程的教學(xué)具備了一定的展開基礎(chǔ),在一定程度上有利于課堂互動過程的開展,但另一方面“,先在”知識積累來源中那種無序化和非系統(tǒng)性的積累特征又在一定程度上影響了高校教學(xué)活動的順利進行。首先“,先在”知識積累既使得古代文學(xué)課程的教學(xué)具備了一定的實施基礎(chǔ),在一定程度上有利于課堂互動過程的開展。高校古代文學(xué)課程教學(xué)內(nèi)容中關(guān)于作品的學(xué)習(xí)占有相當(dāng)大的比重。毫無疑問,這些作品中的絕大多數(shù)在文學(xué)史發(fā)展過程中具有極高的聲望和重要地位。也正是因此,它們其中的一部分篇目必然也會與基礎(chǔ)教育階段學(xué)生所獲得知識相關(guān)甚至相重合。在這種情況下,學(xué)生的先在知識積累必然要對此部分內(nèi)容的學(xué)習(xí)及整個課程的教學(xué)產(chǎn)生一定作用。就以人教版普通高中教材為例子,由于課本中明確談到,在對古代文學(xué)作品的學(xué)習(xí)中,學(xué)生需要“對作家的藝術(shù)個性有一定認(rèn)識”“,掌握一定古代詩詞常識”“,掌握一定文言文知識,培養(yǎng)閱讀淺近文言文能力”“,背誦一定數(shù)量的古代文學(xué)作品”等等。

這些方面能力的培養(yǎng)和知識的積累使得學(xué)生在進入高校之前就已經(jīng)具備了與古代文學(xué)學(xué)科相關(guān)的一定的知識,具備了對古代文學(xué)作品的基本認(rèn)知能力,這無疑能夠使高校教師減少部分在基礎(chǔ)知識教學(xué)方面所花費的時間,在一定程度上促進了課堂互動過程的展開,這種益處是無庸置疑的。其次,不可忽視的是“,先在”知識積累的非系統(tǒng)性和無序性對于學(xué)生“知”、“情”、“意”這三方面的喚起存在著不良影響,在一定程度上影響了高校教學(xué)活動的順利進行。課堂教學(xué)過程是學(xué)生的“知”、“情”、“意”被喚起而參與的一種過程。由于“先在”知識積累與學(xué)生的情感及知識的聯(lián)系比古代文學(xué)課程教學(xué)要早,這種現(xiàn)在的某種程度上固定化的認(rèn)識一定程度上影響了專業(yè)教學(xué)中情感的順利喚起和知識的有效深化。高校古代文學(xué)教學(xué)與民眾自發(fā)的認(rèn)識及基礎(chǔ)教育階段的學(xué)習(xí)不同,其目的,是要讓學(xué)生對于此門課程獲得系統(tǒng)性認(rèn)知。這種認(rèn)知過程本就與“先在”知識積累過程中的無序化狀態(tài)不同。更重要的是,學(xué)生在無序化階段所獲得最初印象往往會潛意識影響其學(xué)習(xí)的興趣和學(xué)習(xí)方式,這經(jīng)常給教師的課堂教學(xué)引導(dǎo)增加了難度。

比如,部分學(xué)生學(xué)習(xí)過程中出現(xiàn)了“有句無篇”現(xiàn)象。由于某些文學(xué)作品在大眾傳播中已經(jīng)耳熟能詳,有些名作經(jīng)過基礎(chǔ)教育階段的學(xué)習(xí)使得學(xué)生對其形成了某種相對固定的印象,這容易導(dǎo)致高校教學(xué)過程中對學(xué)生的情感認(rèn)知喚起方面的困難,有些甚至還影響到了對作品的整體性理解和對課程的全面認(rèn)知。這種狀況的出現(xiàn)往往與學(xué)生以前學(xué)習(xí)階段所造成的認(rèn)知印象中對作品的某一組成部分過于強烈而形成先入為主的印象、從而阻礙了對作品整體性的認(rèn)知理解和情感性認(rèn)同有關(guān)。以王安石《書湖陰先生壁》為例。筆者在教學(xué)過程中就發(fā)現(xiàn),由于在中學(xué)教育階段,學(xué)生的學(xué)習(xí)重點是在該作品的藝術(shù)特色方面,作品講解的重點就在于后兩句“一水護田將綠繞,兩山排闥送青來”藝術(shù)境界的高妙和對于“護”、“送”兩字使用的“精煉巧妙”的理解,這使得很多學(xué)生對于此作品的印象多限于此,甚至形成了“前兩句僅是后兩句描寫的基礎(chǔ),并不是很重要”的看法。這種看法無疑割裂了篇目整體,使得學(xué)生對全篇的理解支離破碎難以深入。更重要的是,使部分學(xué)生在學(xué)習(xí)古代文學(xué)課程時,在理解方法上出現(xiàn)了偏差,即重視單句而忽視全篇,甚至經(jīng)過教師的再三強調(diào)和糾正,仍有學(xué)生難以完全擺脫這種認(rèn)知行為。無可否認(rèn),這種現(xiàn)象的出現(xiàn)與我國基礎(chǔ)教育階段應(yīng)試性教育的束縛有一定關(guān)系。本科以前教育中對古代文學(xué)作品的解讀在很大程度上是某種外在理解的強行灌輸,學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中的情感認(rèn)知往往因之受到束縛,情感進入呈現(xiàn)出緩慢狀態(tài)。而且,無論是在基礎(chǔ)教育階段還是在日?；顒又?學(xué)生的“先在”知識積累更傾向于以名篇佳作為中心,具有片段性傾向。

因此,還使得學(xué)生容易因為這種先在性印象的過于強烈而沖擊對于專業(yè)內(nèi)容系統(tǒng)性的認(rèn)識。在基礎(chǔ)教育階段,學(xué)生的學(xué)習(xí)對象偏重于對文學(xué)大家名家的認(rèn)知。能進入課本的作家,大多在中國文學(xué)史占有舉足輕重的地位。以人教版高中課本為例,李白、杜甫、王維等這些著名文學(xué)家成為首選。而這類作家所能入選課本的篇目,除其藝術(shù)性思想性高超之外,也多數(shù)與該作品的社會影響力有關(guān)。如李白,其在中國文學(xué)史上的地位無庸置疑,其作品的浪漫主義風(fēng)格也確實能夠代表中國古典詩歌的典范類型,若就李白創(chuàng)作的作品全體而言,能夠代表其浪漫主義詩風(fēng)的作品為數(shù)并不少,但通觀多年以來的語文課本卻會發(fā)現(xiàn),基礎(chǔ)教育階段屢屢出現(xiàn)的,卻總是《將進酒》等眾耳能詳?shù)钠?。這種狀況的出現(xiàn),顯然和該作品在中國民眾中的廣泛號召力有關(guān)。很多人未必能夠背誦《將進酒》全篇,但“人生得意須盡歡”、“千金散盡還復(fù)來”卻幾乎已經(jīng)成為民眾習(xí)用的俗語。課本篇目的選擇,必然與這種社會因素有關(guān)。民眾自發(fā)性的知識積累也類似于此。前面已經(jīng)提到過,對于古典名篇的背誦是民眾上下代之間進行文化傳承時的最重要方式之一。

那么,所謂背誦對象,必然是具有著巨大的文化影響力。然而,高校教學(xué)首現(xiàn)要求的是專業(yè)知識傳遞的整體性,對于某些作品、某些作家或者文學(xué)史某個階段過于強烈的先入為主的印象,無疑都會對課程教學(xué)產(chǎn)生一定阻力。再比如“有篇無系統(tǒng)”現(xiàn)象。本科前教育階段中對文學(xué)名篇的認(rèn)知是學(xué)生了解相關(guān)學(xué)科知識的主要來源,這本身已經(jīng)使得名篇佳作在學(xué)生頭腦中形成了強烈印象,而高校中出于培養(yǎng)中學(xué)語文教師這一現(xiàn)實性目的,也把對名篇的學(xué)習(xí)放在極其重要的位置,再加上當(dāng)前高校古代文學(xué)課程的課時又一再被壓縮,更使得課程教學(xué)重點傾向于最具社會影響力的那部分內(nèi)容,這容易使得學(xué)生對于古代文學(xué)課程的學(xué)習(xí)產(chǎn)生嚴(yán)重偏離:即認(rèn)為,古代文學(xué)課程就是由這些名篇組成。這使得本課程的系統(tǒng)性學(xué)習(xí)要求得不到足夠的重視。所以說,從學(xué)生知識積累的角度來看,他們自身現(xiàn)在的以對名篇名作的認(rèn)識為基礎(chǔ)所形成的知識積累結(jié)構(gòu)在無形中對于當(dāng)前高校古代文學(xué)課程的教學(xué)產(chǎn)生了多方面影響,需要予以足夠重視。正是由于學(xué)生的先在知識積累確實對高校古代文學(xué)課程教學(xué)存在著多方面的影響,因此,在當(dāng)前進行課程教學(xué)改革過程中,就不能不對此因素加以考慮,有效利用其正面影響,消除其不利因素。首先,從古代文學(xué)內(nèi)容設(shè)置的調(diào)整來看,應(yīng)根據(jù)課程教學(xué)的系統(tǒng)性要求,對授課內(nèi)容的重難點予以妥善安排。

如前所述,由于基礎(chǔ)教育階段的學(xué)習(xí)偏重于“名篇佳作”,這已經(jīng)對于高校古代文學(xué)課程的教學(xué)產(chǎn)生某些不良的影響。然而,更讓人憂慮的是,高校古代文學(xué)課程本身甚至還延續(xù)了這種偏重名篇佳作的傾向,甚至由此影響了專業(yè)知識的系統(tǒng)性傳授。“以往的文學(xué)史教材有一個共同的模式,就是多突出名家、名著,往往將文學(xué)史變成了名著的集成?！盵1]雖然在這幾年的教學(xué)改革中,已經(jīng)有很多教材編寫者注意到了這個問題,最新的幾部文學(xué)史和文學(xué)作品教材如四川大學(xué)中文學(xué)中國古代文學(xué)研究室編寫的《中國文學(xué)》、羅宗強、陳洪主編的《中國古代文學(xué)作品選》等,均有意識的擴大了對于“史”的過程中的一般性作家的重視。但是,就總體情況而言,由于高校古代文學(xué)專業(yè)課程課時的普遍壓縮,名篇佳作依然占據(jù)授課內(nèi)容的完全中心地位,文學(xué)知識的系統(tǒng)性廣泛性目標(biāo)并未能完全實現(xiàn)。在面對這種不利狀況進行課程改革時,善加調(diào)動學(xué)生現(xiàn)有的知識能力以實現(xiàn)課程目標(biāo)就成為一條出路。盡管“先在”知識積累對于高校授課效果有一定不良影響,但如前所言,其對于學(xué)生基礎(chǔ)能力的培養(yǎng)仍是有重要作用的。高校教師應(yīng)該通過對于現(xiàn)階段基礎(chǔ)教育內(nèi)容的了解,在授課過程中對于內(nèi)容的詳略做出調(diào)整,學(xué)生曾經(jīng)接觸過學(xué)習(xí)過的部分內(nèi)容,可以適當(dāng)省略或只進行引導(dǎo)“,高校古代文學(xué)教師了解中學(xué),首先要盡量避免教學(xué)內(nèi)容的重復(fù)?！盵2]

第3篇：古代文化基礎(chǔ)范文

關(guān)鍵詞：漢語國際教育；中國古代文學(xué)；教學(xué)理念；“經(jīng)典誦讀”；中華文化

中圖分類號：G712 文獻標(biāo)識碼：B 文章編號：1671-9255（2014）01-0064-03

中國古代文學(xué)是漢語國際教育專業(yè)的一門重要的專業(yè)基礎(chǔ)課。作為傳統(tǒng)性較強的基礎(chǔ)課程，它在漢語言文學(xué)專業(yè)的教學(xué)中已經(jīng)形成了相對固定的模式和方法，而這種教學(xué)模式和方法對于對外漢語專業(yè)的學(xué)生并不完全適用。而且，現(xiàn)如今，漢語國際教育專業(yè)的中國古代文學(xué)教學(xué)存在著明顯的矛盾，那就是教學(xué)內(nèi)容的龐雜與課時數(shù)有限之間的矛盾。因此，樹立新的教學(xué)理念，改變原有的教學(xué)模式和方法，應(yīng)該是課程改革探索的首要任務(wù)。漢語國際教育專業(yè)中的中國古代文學(xué)課程的教學(xué)，應(yīng)該在文史結(jié)合的基礎(chǔ)上，以文為主并實行“經(jīng)典誦讀”，以此回歸文學(xué)本位；教學(xué)中要盡量做到貫通古今，并把審美教育提升到相當(dāng)?shù)母叨?，幫助學(xué)生塑造健全的人格。

一、實行“經(jīng)典誦讀”，回歸文學(xué)本位

中國古代文學(xué)課程受到一直以來文學(xué)史模式以及史學(xué)本位的課程觀念影響，很多都是講文學(xué)史必講作家生平、思想、藝術(shù)成就和影響，講文學(xué)作品必講創(chuàng)作背景、思想內(nèi)容、表現(xiàn)手法，對文學(xué)作品本身的文學(xué)性、審美性重視不夠，導(dǎo)致了學(xué)生對文學(xué)作品直觀體悟能力和審美能力的逐漸喪失，導(dǎo)致“文學(xué)作品已經(jīng)失去了在文學(xué)學(xué)科中應(yīng)有的基礎(chǔ)，而處在一種知識傳授的輔助地位”。[1]尤其是受課時被壓縮等因素的影響，許多教師在教學(xué)中一味注重對中國古代文學(xué)發(fā)展歷史規(guī)律的把握，而忽略對文學(xué)作品細微的情感、藝術(shù)和審美質(zhì)素的闡發(fā)，往往將鮮活的文學(xué)作品變成了注解文學(xué)史的史料，這樣的教學(xué)理念不僅對漢語言文學(xué)專業(yè)的學(xué)生不適宜，更不適用于漢語國際教育專業(yè)的中國古代文學(xué)教學(xué)。

筆者認(rèn)為，漢語國際教育專業(yè)的中國古代文學(xué)課程的教學(xué)不應(yīng)該以文學(xué)史為主，而是需要在文史結(jié)合的基礎(chǔ)上的以文為主，回歸文學(xué)本位。要想真正讓學(xué)生回歸文本閱讀，實行“經(jīng)典誦讀”就是一個行之有效的方法。文學(xué)經(jīng)典是歷經(jīng)了幾千年風(fēng)雨歷練和時間考驗的人類智慧和情感的結(jié)晶。作為民族傳統(tǒng)文化載體的中國古代文學(xué)經(jīng)典積淀著廣博深厚的傳統(tǒng)文化和民族之魂，充分體現(xiàn)了先人對自然和人生的體驗和感悟。尤其是那些反映積極進取、憂國憂民、識禮重義等儒家人文傳統(tǒng)的作品對于提升學(xué)生的精神境界，平復(fù)急功近利的心態(tài)，塑造健全的人格很有啟發(fā)和幫助。

“經(jīng)典誦讀”能夠使學(xué)生從道德修養(yǎng)、情感體驗和審美感受等方面受到熏陶，這種潛移默化的影響無疑比直接對他們進行說教更有效，而且能夠產(chǎn)生持久的影響力，這對學(xué)生能力和素質(zhì)的培養(yǎng)有著極為重要的作用。具體來說，教師可以引導(dǎo)學(xué)生在文學(xué)發(fā)展和歷史文化的背景上，對一些經(jīng)典文學(xué)作品進行更加深入的學(xué)習(xí)，培養(yǎng)學(xué)生的誦讀和基本分析、鑒賞的文學(xué)作品的能力。與此同時，教師在教學(xué)中，尤其是在作品講讀、分析的時候，多運用描述性、抒情性的語言，重視意境的感染和心靈的觸發(fā)，并注意加強誦讀指導(dǎo)?！敖?jīng)典誦讀”不僅僅能夠提高人文素養(yǎng)、夯實專業(yè)基礎(chǔ)，同時也能夠擴大學(xué)生的文學(xué)知識視野，培養(yǎng)敏銳的感知力和豐富的想象力、理解力，進而磨礪思想、提純情感、積蓄能量、放飛理想，而且，文學(xué)經(jīng)典是民族語言藝術(shù)的典范，誦讀經(jīng)典同時也是對漢語言精妙境界的至高體驗，可以說，“經(jīng)典誦讀”的過程就是對語言藝術(shù)的精微訓(xùn)練，這對于漢語國際教育專業(yè)的學(xué)生打好專業(yè)基礎(chǔ)很有助益。

目前，一些高校采取以“經(jīng)典誦讀”為輔的中國古代文學(xué)教學(xué)，并以背誦默寫中國古代文學(xué)名篇的方式進行考核，這種做法在漢語言文學(xué)專業(yè)或是漢語國際教育專業(yè)的教學(xué)中都值得推廣。學(xué)生一開始可能會感到難以接受，感到不適應(yīng)，而他們一旦真正進入作品，形成誦讀習(xí)慣，就會逐漸被吸引。而一旦這些經(jīng)典所承載的價值觀、審美情趣在學(xué)生的思想中確立了主流地位，這對于他們正確的世界觀、人生觀的形成，塑造健全的人格均有不可估量的重要作用。

二、弘揚中華燦爛文化，培養(yǎng)跨文化意識

中國古代文學(xué)教學(xué)絕不僅僅是傳授知識的過程，它更是一個貫通古今的過程。在中國古代文學(xué)教學(xué)過程中，教師應(yīng)該針對漢語國際教育專業(yè)的實用性、現(xiàn)代性，努力想辦法注入更多的時代內(nèi)容，拉近學(xué)生和古代作家作品的距離，引導(dǎo)學(xué)生從中華傳統(tǒng)文化的精神底蘊及其歷史變化的角度去理解中國古代文學(xué)作品。教師還應(yīng)該努力發(fā)掘中國古代文學(xué)在現(xiàn)代社會中具有的人文價值，以創(chuàng)造性的解讀讓學(xué)生理解古代文學(xué)作品的當(dāng)代意義，讓學(xué)生深刻感受到這些經(jīng)典作品與他們不是遙不可及，而是血脈相通的，尤其要注意發(fā)掘這些作品經(jīng)過時代的大浪淘沙后，對他們的思想、情感、價值建構(gòu)起到的重要意義，以此啟發(fā)學(xué)生的思辨能力，拓展他們?nèi)宋乃季S的深度與廣度。

中國古代文學(xué)博大精深，歷經(jīng)數(shù)千年的積淀與傳承，是中華傳統(tǒng)文化的重要載體。然而，“有些辦學(xué)者和研究者似乎有意無意地把具體的對外漢語教學(xué)學(xué)科和漢語言專業(yè)完全等同視之，在一定程度上忽視了學(xué)科教學(xué)和專業(yè)教育的區(qū)別，只注重語言的學(xué)習(xí)和訓(xùn)練，忽視文化知識的傳授”。[2]尤其是作為漢語國際教育專業(yè)的畢業(yè)生，每人都是光榮的中華五千年燦爛文化的傳承者。那么，在中國古代文學(xué)課程的教學(xué)中，就要注意培養(yǎng)學(xué)生的民族文化認(rèn)同感和傳承使命感。通過與作家和作品穿越時空的對話和交流，能夠建立起與前賢今哲對話的平臺，拉開與現(xiàn)實世界的距離，看到一個有別于現(xiàn)實功利世界的更加豐富博大的精神世界，使學(xué)生在功利追求的人生中看到一種更加高尚的人生，懂得更多處事做人的道理，懂得自己所肩負的社會責(zé)任。

與此同時，因為漢語國際教育專業(yè)畢業(yè)生將來很可能成為跨文化的交流人才，教師在教學(xué)過程中就要注意引導(dǎo)學(xué)生在世界范圍內(nèi)關(guān)注中國古代文學(xué)，并注意培養(yǎng)學(xué)生的跨文化意識。余秋雨先生曾經(jīng)指出，“文化在精神層面上是人類共通的精神價值，把民族的價值置于人類價值之上，是我們在文化交流上的一大障礙”；“文化以差異并存為美，以消除差異為丑，文化上的差異，絕大多數(shù)構(gòu)不成沖突?！盵3]所以，教師要注意中外文學(xué)比較時的態(tài)度問題，并引導(dǎo)學(xué)生在將來的教學(xué)和文化交流中以開放、寬容的心態(tài)對待各國文化，包括能夠指出中華傳統(tǒng)文化的精華，也勇于過濾其中的糟粕。

三、把審美教育提升到相當(dāng)?shù)母叨龋?/p>

幫助學(xué)生塑造健全人格

作為藝術(shù)結(jié)晶的文學(xué)作品，它不是簡單的再現(xiàn)現(xiàn)實，而是體現(xiàn)了經(jīng)提升之后的理想的精神境界。尤其是中國古代文學(xué)中的經(jīng)典作品承載了各個歷史時期中華民族獨特的審美感受，其中蘊含的豐富情感和美學(xué)特質(zhì)能夠提升學(xué)生的審美情趣。所以，在中國古代文學(xué)作品的教學(xué)過程中，審美教育就顯得尤為重要，而這也是中國古代文學(xué)的魅力之所在。中國古代文學(xué)作品大多具有典范性，文質(zhì)兼美，是對學(xué)生進行審美教育的極好材料。然而，現(xiàn)如今的教學(xué)大多只重視知識的傳授，忽視了學(xué)生個性化的文學(xué)體驗，以及心靈的感悟和審美的熏陶，把本來生動的、立體的文學(xué)變成了缺少生氣的、平面的知識。很多教師在講授古代文學(xué)作品的藝術(shù)特色的時候，往往是直接灌輸給學(xué)生一些死記硬背的條條框框，根本沒有進行真正的審美闡釋，學(xué)生完全處于被動的地位。長此以往，學(xué)生會漸漸失去對中國古代文學(xué)的興趣。

對此，教師首先應(yīng)當(dāng)努力提高自身的審美素養(yǎng)，使自己成為一名成功的文本鑒賞和闡釋者。在教學(xué)過程中，教師可以試著先撇開圍繞作品的外在說明，直接把學(xué)生領(lǐng)到作品面前，并努力為學(xué)生創(chuàng)設(shè)自由的審美氛圍。比如使用一些詩性的、形象性的語言，或音樂等多媒體等手段，把學(xué)生帶進作品所表現(xiàn)的意境之中，幫助學(xué)生進入一種自由的審美狀態(tài)，鼓勵他們對作品本身的結(jié)構(gòu)、語言藝術(shù)等發(fā)表自己的看法，進而激發(fā)學(xué)生的審美情趣，重新喚起學(xué)生的文學(xué)感覺。例如唐詩名篇張若虛的《春江花月夜》是一首極富詩情畫意的詩篇，如果教師在教學(xué)過程中仍是按部就班地講授作者生平、師生朗讀作品、分析詩歌內(nèi)容、師提問生回答等傳統(tǒng)教學(xué)方式，很難激發(fā)學(xué)生對這首詩的審美感受。如果教師在教學(xué)過程中有效運用多媒體課件，播放專業(yè)人士的朗讀錄音，并讓學(xué)生充分朗讀作品，再加上教師在講解中運用富于感性和詩意的語言，可以豐富學(xué)生的視聽，激發(fā)學(xué)生的審美感受。

中國古代文學(xué)的教學(xué)絕非僅是傳授知識的過程，它更是一個幫助學(xué)生塑造健全人格的過程。具體來說，教師可以通過引導(dǎo)學(xué)生領(lǐng)悟那些蘊含在各種文學(xué)作品中的人文精神，包括經(jīng)世報國的博懷、不屈不撓的斗爭精神、豪邁樂觀的人生態(tài)度，以及視死如歸的浩然正氣等，使他們懂得更多做人的道理和自己身上所肩負的社會責(zé)任和歷史責(zé)任。比如宋代大文豪蘇軾的《定風(fēng)波》“莫聽穿林打葉聲，何妨吟嘯且徐行。竹杖芒鞋輕勝馬，誰怕？一蓑煙雨任平生。料峭春風(fēng)吹酒醒，微冷，山頭斜照卻相迎?；厥紫騺硎捝帲瑲w去，也無風(fēng)雨也無晴?！边@首詞寫的是日常生活中偶遇風(fēng)雨這樣一件小事，蘇軾卻賦予了它深刻的人生哲理，那就是人生的起伏是多變的、是突然的，是無法預(yù)知的。在人生的風(fēng)雨中，重要的是心態(tài)，如果能以樂觀灑脫的態(tài)度去面對坎坷，泰然處之，總會有云散日出的時候。教師由此可以聯(lián)系蘇軾在黃州的經(jīng)歷，引導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)體會蘇軾在這種超然物外的曠達背后，仍然堅持對人生、對美好事物的追求之精神?？梢哉f，在中國古代文學(xué)課程的教學(xué)過程中，教師不應(yīng)該僅僅是一個古代文學(xué)知識的傳聲筒，更應(yīng)該肩負起傳道的責(zé)任，幫助學(xué)生塑造健全的人格，從某種意義上說，這才是文學(xué)教育者最重要的責(zé)任。

總之，漢語國際教育專業(yè)中的中國古代文學(xué)課程的教學(xué)，應(yīng)該在文史結(jié)合的基礎(chǔ)上，以文為主并實行“經(jīng)典誦讀”，實行“經(jīng)典誦讀”，以此回歸文學(xué)本位；教師應(yīng)該努力想辦法注入更多的時代內(nèi)容，拉近學(xué)生和古代作家作品的距離，并努力發(fā)掘中國古代文學(xué)在現(xiàn)代社會中具有的人文價值，以創(chuàng)造性的解讀讓學(xué)生理解古代文學(xué)作品的當(dāng)代意義；同時，教師在教學(xué)過程中要注意培養(yǎng)學(xué)生的民族文化認(rèn)同感和傳承使命感；鑒于中國古代文學(xué)本身所具有的美育功能和特性，教師在教學(xué)理念上應(yīng)把審美教育提升到相當(dāng)?shù)母叨龋栽娦躁U釋的方式激發(fā)學(xué)生的審美情趣，在此基礎(chǔ)上幫助學(xué)生塑造健全的人格。

參考文獻：

[1]楊柏嶺.文本?美育?文化：當(dāng)代高校文學(xué)類課程教學(xué)的問題與思考[J].中國大學(xué)教學(xué)，2010（9）：44.

第4篇：古代文化基礎(chǔ)范文

關(guān)鍵詞：古希臘；中國古代；體育文化

古希臘和古華夏分別代表著人類文明的兩個源頭，因此古希臘體育與中國古代體育有著迥然不同的形態(tài)和價值體系。從體育發(fā)展的歷史來看，體育受到諸多社會因素的影響和制約。

一、研究方法

文獻資料法、比較研究法。

二、分析比較

1.古希臘體育的競爭性與中國古代體育的等級性

地理環(huán)境是不同民族體育文化形成和發(fā)展的土壤。古希臘與中國古代各具特色的地理環(huán)境造就了這兩個民族不同的文明和民族性格，并且深深地影響著體育文化的發(fā)展。

希臘是一個面積非常狹小的島國，海運交通便利，商業(yè)較為發(fā)達。商業(yè)貿(mào)易的發(fā)達使國民的生產(chǎn)關(guān)系向契約形式轉(zhuǎn)化，致使森嚴(yán)的等級制度失去了繁衍的依托，從而為民主、寬松的政治制度奠定了誕生的基礎(chǔ)。古希臘體育中的賽跑，其特征就是參賽者不論地位高下、年齡長幼，一律站在同一起跑線上，在同等的條件下跑完相等的距離，最后以成績顯示誰之優(yōu)劣。

與古希臘所不同，古代中國的四周是高山、沙漠和當(dāng)時條件下無法跨越的大海，形成一個封閉的狀態(tài)，而內(nèi)部的回旋余地又相當(dāng)?shù)膹V闊，是發(fā)展農(nóng)業(yè)文明的理想條件。農(nóng)業(yè)文明為宗法等級制度的滋生提供了溫床。等級制的延續(xù)和加強致使任何不遵循等級差別的文化因素不得產(chǎn)生，否則就是對等級制的沖擊，也是對專制統(tǒng)治的不穩(wěn)定因素。

2.古希臘體育的健美性與中國古代體育文化的養(yǎng)生性

在同海上風(fēng)浪搏斗的過程中，勇敢的希臘海員們充分感到自身力量的重要性。于是肌肉發(fā)達、身體健美的形象便成為古希臘人崇拜的偶像。與古希臘體育繁榮相對應(yīng)的是古希臘高度發(fā)達的哲學(xué)與科學(xué)。古希臘的哲學(xué)家用數(shù)學(xué)的方法研究動物和人體的結(jié)構(gòu)，這就使得古希臘體育有著特殊的發(fā)展軌跡和審美價值。在古希臘的體育雕塑中，雕塑家們對運動員形體美的把握，已經(jīng)能夠科學(xué)地運用數(shù)學(xué)上的“黃金分割”和解剖學(xué)原理，體現(xiàn)了古希臘科學(xué)的發(fā)展水平。

與古希臘所不同，中國古代體育的形成與定型借助的不是自然科學(xué)而是當(dāng)時的哲學(xué)。在中國古代哲學(xué)思想中，人必須與大自然保持協(xié)同才能維系生命，維持健康。因此，在中國古代體育中，養(yǎng)生占有重要的地位。中國古代養(yǎng)生體育建立在宏觀觀察和直覺經(jīng)驗的基礎(chǔ)理論之上，與建立在以分解、分析方法為主體的實驗科學(xué)基礎(chǔ)之上的古希臘體育大相徑庭。

3.古希臘體育的身體教育與中國古代體育的道德教育

古希臘人是人類歷史上首次提出人的全面發(fā)展這一概念的民族。古希臘社會本質(zhì)上是一個宗教社會。古希臘宗教特有的神人同形同性特征與城邦公民職責(zé)相結(jié)合，陶冶了古希臘人獨有的人格意識。他們把“自我”視為一種客觀化的認(rèn)識對象，從多方面去論證“人”，他們注重培養(yǎng)全面發(fā)展的“人”，注重體育在育人方面的作用。古希臘體育中尊重人的個性，追求多樣化與矛盾性的文化特征，可以激發(fā)民族的擴張力、創(chuàng)造熱情和冒險精神，有利于體育教育中對人的個性培養(yǎng)和發(fā)揮，然而卻缺乏中國式的謙恭待人、穩(wěn)健溫和，易導(dǎo)致物欲主義、享樂主義和個性的過分?jǐn)U張。

中國古代的傳統(tǒng)道德給中國古代體育打上了深深的“道德教育”烙印。以儒家為主體的中國傳統(tǒng)倫理文化，其主旨精神始終是解決個人與集體的關(guān)系，在個人與集體的關(guān)系上，與古希臘文化的出發(fā)點是根本對立的。古希臘文化強調(diào)從個人出發(fā)，個人與集體呈現(xiàn)出一種松散的狀態(tài)。而在中國古代，由于傳統(tǒng)倫理價值觀的作用，單一的個人顯得毫無意義，僅表現(xiàn)為一種抽象的存在。求善與道德的一個特征就是自己的行為不能給他人帶來否定作用。而古希臘則不同，它是通過競賽，以其雙方形成的勝負結(jié)果來肯定勝利者，否定失敗者。

綜上所述，本文得出以下幾點結(jié)論：不同的地理環(huán)境、物質(zhì)生產(chǎn)方式，孕育了不同的傳統(tǒng)文化和民族品格，從而形成了古代中國和古希臘各具特色的傳統(tǒng)體育個性。

中國古代體育文化注重人與自然的和諧，注重個人修養(yǎng)和道德性，促進了以身心和一、動靜結(jié)合為特征的東方傳統(tǒng)體育形式的發(fā)展，然而卻削弱了體育的競技性；

古希臘民族崇尚人的個性，追求人的全面發(fā)展，強調(diào)公平競爭，對現(xiàn)代競技運動產(chǎn)生了巨大的影響，然而易導(dǎo)致個性主義的膨脹。

參考文獻：

［1］顏紹瀘．世界體育史研究中的誤區(qū)：東方體育．體育文史，1990（3）.

［2］謝凌宇．略談中西方傳統(tǒng)體育的個性特征．體育與科學(xué)，1990（5）.

第5篇：古代文化基礎(chǔ)范文

克里斯托弗?霍克斯在1954年指出，用考古材料解釋人類行為存在一個遞增的難度等級，技術(shù)是最容易的領(lǐng)域，而經(jīng)濟、社會和政治結(jié)構(gòu)，乃至于意識形態(tài)則表現(xiàn)出急遽上升的難度。這個說法后來被簡稱為“霍克斯難度等級”（1）。在霍克斯所處的時代，除了類型學(xué)和地層學(xué)以外，還沒有多少利用其他學(xué)科的方法對考古資料進行研究的成功的實例。在考古學(xué)研究中，如果實物證據(jù)太少，單單依靠各種推測得出的結(jié)論，往往難以得到普遍的認(rèn)同。要深化考古學(xué)研究，必須采集各類信息，從多個角度進行探討，強調(diào)多重證據(jù)。這樣，在認(rèn)識古代社會的過程中，除了依據(jù)人工遺跡和遺物的物質(zhì)形態(tài)特征，把握一個考古遺址或一個考古學(xué)文化在時空框架里的位置及開展一些探討以外，如何從其他角度獲取各種信息，如何對各種信息進行分析和研究，提出類型學(xué)和地層學(xué)等研究以外的多種實證性認(rèn)識，成為考古學(xué)界廣大研究人員十分關(guān)注的問題。

鑒于中國考古學(xué)發(fā)展歷程的特殊性，如國土的地域范圍大、歷史延續(xù)的時間跨度長，各具特色的文化類型多，從事相關(guān)研究的人員數(shù)量少等原因，自中國考古學(xué)建立開始，在相當(dāng)長的時間里一直注重人工遺跡和遺物的形狀研究，在此基礎(chǔ)上構(gòu)建考古學(xué)文化的時空框架。做好文化譜系的研究是中國考古學(xué)研究的基礎(chǔ)，扎扎實實地夯實這個基礎(chǔ)，是學(xué)科建設(shè)和發(fā)展的根本保證。自20世紀(jì)90年代開始，在中國考古學(xué)文化譜系建設(shè)大體完成的基礎(chǔ)上，考古研究人員和相關(guān)學(xué)科的研究人員嘗試著進行新的探討，力求對考古學(xué)的研究內(nèi)容進行全方位的拓展，多個新的研究領(lǐng)域得以建立和推進，這些努力和實踐對于實現(xiàn)考古學(xué)探討人類歷史的最終研究目的是十分有益的。近年來，不少研究成果都與研究社會相關(guān)，也有一些涉及到探討古代的生業(yè)。《南方文物》編輯部高瞻遠矚，適時推出“生業(yè)與社會”欄目，這一舉措對于促進考古學(xué)研究，意義重大。編輯部囑我作文，闡述對設(shè)立此欄目的認(rèn)識與感想。鑒于研究古代社會基本上已經(jīng)成為考古研究人員的共識，這里主要圍繞生業(yè)進行闡述，首先介紹生業(yè)領(lǐng)域的研究方法和內(nèi)容，然后探討其研究結(jié)果與社會發(fā)展的關(guān)系，在此基礎(chǔ)上提出展望。

一、 生業(yè)研究的方法和內(nèi)容

生業(yè)涉及包括畜牧業(yè)在內(nèi)的農(nóng)業(yè)和手工業(yè)等。要做好農(nóng)業(yè)研究，首先是做好植物考古。植物考古涉及植物遺骸、木材（炭）碎塊、植硅體、淀粉粒等各種植物遺存的研究。在田野考古和實驗室中應(yīng)用科學(xué)的古代植物樣品采集和提取方法，有效地獲取古代植物遺存;通過科學(xué)的鑒定，確認(rèn)考古遺址出土的各種植物遺存的種屬并進行定量分析，可以把握古代各種農(nóng)作物的起源和發(fā)展過程，探討不同時空范圍內(nèi)古代人類的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、消費方式及發(fā)展規(guī)律，認(rèn)識特定植物在祭祀行為及文化交流中的作用及意義等。而利用植物的生態(tài)習(xí)性在一定程度上對環(huán)境進行復(fù)原，還可以認(rèn)識古代人類活動對森林環(huán)境的影響等。

畜牧業(yè)屬于農(nóng)業(yè)的范疇，要做好畜牧業(yè)研究，就要做好動物考古。動物考古是指在田野考古中建立科學(xué)的采樣方法，有效地獲取古代動物遺存，運用形態(tài)學(xué)研究、碳氮穩(wěn)定同位素和鍶同位素分析、古DNA研究等方法，確定出土的古代動物遺存的種屬、部位、年齡和性別，逐步確立判斷考古遺址出土的各種家養(yǎng)動物的系列依據(jù)，通過定性定量的分析和研究，把握古代各種家養(yǎng)動物的起源和發(fā)展過程，探討古代不同時期、不同地區(qū)和不同階層的居民獲取動物作為肉食資源的多種方式及利用動物進行祭祀、隨葬、戰(zhàn)爭和勞役的特征和規(guī)律，探討古代動物種屬反映的文化交流等。

手工業(yè)研究涉及多個領(lǐng)域。概括起來說，就是發(fā)掘和研究與制作陶瓷器、青銅器、石器、玉器、骨器相關(guān)的作坊遺跡;通過使用各種測試、分析和觀察的儀器設(shè)備，對考古遺址出土的陶瓷器、青銅器、石器、玉器、骨器及相關(guān)遺物等進行各種分析、觀察和研究，認(rèn)識不同地區(qū)、不同時期各類器物的成分、結(jié)構(gòu)和制作技術(shù)特征等各種生產(chǎn)工藝狀況及其發(fā)展變遷，探討各種原材料的來源，研究文化交流及人類的一些特殊活動等。

除農(nóng)業(yè)和手工業(yè)以外，還有對金屬和鹽等重要資源利用的研究也屬于生業(yè)的范疇。對各個地區(qū)的金屬礦產(chǎn)資源、早期采礦、冶煉和鑄造及制鹽的遺跡和遺物進行研究，深入探討當(dāng)時對多種金屬礦產(chǎn)資源和食鹽資源的控制、開采、調(diào)配和利用，認(rèn)識金屬和食鹽的開發(fā)利用過程（2）。

二、 生業(yè)與社會的相互關(guān)系

生業(yè)與社會是古代歷史中不可或缺的兩個重要方面，兩者既各司其職，又相輔相成。這里主要以中原地區(qū)不同時期的考古遺址的生業(yè)形態(tài)發(fā)展過程為例，探討其與社會的關(guān)系。由于當(dāng)前開展的生業(yè)領(lǐng)域的研究屬于一個創(chuàng)新的實踐，現(xiàn)有的研究成果十分有限，對單個遺址的初步研究成果主要是河南省安陽市殷墟和河南省偃師市二里頭遺址，而對于其他時期只能以文化為單位進行概括了。

殷墟的整個生業(yè)特征為完全具備長距離地獲取銅、錫、鉛等金屬和鹽業(yè)這些重要資源的穩(wěn)定的生產(chǎn)鏈;存在粟、黍、水稻、大豆、小麥、麻等農(nóng)作物，具備用于墾地、中耕和收割的數(shù)量眾多的各類農(nóng)具，甲骨文中已經(jīng)包括后世多種農(nóng)業(yè)耕作技術(shù)的雛形;存在狗、豬、黃牛、綿羊、馬和雞等家養(yǎng)動物，甲骨文中大量使用家畜進行祭祀活動的記載，證明當(dāng)時飼養(yǎng)的家畜數(shù)量很大，可見畜牧業(yè)已經(jīng)成為一個獨立的生產(chǎn)部門;在手工業(yè)方面存在多個制作陶瓷器、青銅器、石器、玉器和骨器的作坊，用于制作農(nóng)具、手工業(yè)工具、兵器和日常生活用具，生產(chǎn)流程明確，制作工藝成熟;此外，木器、漆器和紡織業(yè)也比較發(fā)達，而具備制作馬車的技術(shù)在當(dāng)時應(yīng)該屬于一項重大的發(fā)明創(chuàng)造（3）。

二里頭遺址整個生業(yè)特征為初步具備獲取銅、錫、鉛等金屬和鹽業(yè)這些重要資源的生產(chǎn)鏈;存在粟、黍、水稻、大豆和小麥這樣五種谷物;存在狗、豬、黃牛和綿羊等家養(yǎng)動物;家養(yǎng)動物除供應(yīng)肉食外，還用于祭祀和禮儀制度，存在對綿羊進行次級產(chǎn)品開發(fā)的行為;依據(jù)DNA研究，綿羊都是屬于譜系A(chǔ)的，黃牛主要屬于T3型。鍶同位素分析結(jié)果顯示出黃牛和綿羊既有本地土生土長的，也有不是當(dāng)?shù)爻錾?。碳氮穩(wěn)定同位素分析結(jié)果顯示家豬、黃牛的碳十三值以C4類為主，和人的食性相同。綿羊的碳十三值偏近于C3，以食草為主。當(dāng)時已經(jīng)具備生產(chǎn)三元合金的青銅器，但是成分配比尚不穩(wěn)定。用快輪制作陶器，出現(xiàn)專門用于禮制或貴族專用的陶器生產(chǎn)部門;石器制作為磨制，石料來源多樣化;玉器和綠松石制作技術(shù)專門化;出現(xiàn)具備模式化和規(guī)范化特征的制骨作坊，骨料以牛骨為主（4）。

由于迄今為止尚未對早于二里頭遺址的中原地區(qū)的龍山文化的單個遺址做過像殷墟和二里頭遺址那樣全面的研究，這里只能對龍山文化的整個生業(yè)特征進行歸納?，F(xiàn)有的研究表明，當(dāng)時已經(jīng)存在粟、黍、水稻、大豆和小麥這樣五種谷物。當(dāng)時也存在狗、豬、黃牛和綿羊等家養(yǎng)動物，存在對綿羊進行次級產(chǎn)品開發(fā)的行為。依據(jù)DNA研究，綿羊都是屬于譜系A(chǔ)的，黃牛主要屬于T3型。鍶同位素分析結(jié)果顯示出黃牛和綿羊既有本地土生土長的，也有不是當(dāng)?shù)爻錾?。碳氮穩(wěn)定同位素分析結(jié)果顯示家豬的碳十三值以C4類為主，和人的食性相同。黃牛和綿羊的碳十三值位于C3和C4之間，但是黃牛的碳十三值偏近于C4，綿羊的碳十三值偏近于C3。當(dāng)時的銅器主要是紅銅，也有砷銅，但是沒有發(fā)現(xiàn)三元合金的青銅器。陶器制作以快輪為主。石器制作以磨制為主。玉器制作以片切割開料。沒有發(fā)現(xiàn)制骨作坊，從現(xiàn)有的骨器看，當(dāng)時制作骨器的骨料以豬骨和鹿骨為主。

再追溯到早于龍山文化的仰韶文化。對屬于仰韶文化的單個遺址的生業(yè)特征同樣尚不清楚。現(xiàn)有的研究表明，從整體上看，當(dāng)時的農(nóng)作物以粟和黍為主，水稻所占的比例極小，沒有發(fā)現(xiàn)其他農(nóng)作物。當(dāng)時的肉食來源主要是家養(yǎng)動物，以豬為最多，還有狗，沒有發(fā)現(xiàn)黃牛和綿羊。碳氮穩(wěn)定同位素分析結(jié)果顯示出家豬的碳十三值以C4類為主，和人的食性相同。當(dāng)時沒有金屬器。陶器制作以慢輪為主。石器制作以打制為主。玉器制作時以線切割和片切割技術(shù)開片。沒有發(fā)現(xiàn)制骨作坊，從現(xiàn)有的骨器看，當(dāng)時制作骨器的骨料以豬骨和鹿骨為主。

在上述研究結(jié)果的基礎(chǔ)上，把二里頭遺址和殷墟的生業(yè)狀況進行比較，可以看到二里頭遺址的生業(yè)狀況在一定范圍內(nèi)是殷墟的生業(yè)狀態(tài)的雛形，殷墟遺址的生業(yè)狀況明顯的高出一個層次，表現(xiàn)出全方位的規(guī)?；⑾到y(tǒng)化和規(guī)范化。把龍山文化和二里頭遺址的生業(yè)狀況進行比較，可以看到龍山時期的生業(yè)狀態(tài)應(yīng)該是二里頭遺址生業(yè)狀態(tài)的雛形，二里頭遺址則出現(xiàn)規(guī)?；内厔?。再把龍山文化和仰韶文化的生業(yè)狀況進行比較，可以看到仰韶文化沒有大豆和小麥，水稻的數(shù)量極少，數(shù)量最多的家養(yǎng)動物只有豬，沒有發(fā)現(xiàn)黃牛和綿羊，沒有發(fā)現(xiàn)銅器，陶器、石器和玉器的制作工藝水平較低。由此可以看出，從生業(yè)的角度觀察，相比二里頭遺址和殷墟遺址、龍山文化和二里頭遺址之間的那種雛形與規(guī)?；年P(guān)系，仰韶文化和龍山文化的差異是相當(dāng)明顯的，其特征是缺少幾種主要的生產(chǎn)力要素。應(yīng)該說生業(yè)發(fā)展過程中最為明顯的分界線在仰韶文化和龍山文化之間，而在二里頭和殷墟之間也存在一定的不同。即生業(yè)狀況到龍山文化時期有了一個質(zhì)的轉(zhuǎn)變;另外，到殷墟時期，其在生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系方面出現(xiàn)的新的因素也是值得重視的。

在此基礎(chǔ)上，結(jié)合社會的發(fā)展過程，可以提出以下4點認(rèn)識。

1. 自距今5500年到距今4900年左右，中原地區(qū)主要通過種植粟和黍、飼養(yǎng)家豬作為獲取食物資源的主要方式，這種方式的持續(xù)發(fā)展為當(dāng)?shù)氐纳鐣?fù)雜化奠定了經(jīng)濟基礎(chǔ)。在中華文明的起源時期，中原地區(qū)生業(yè)的穩(wěn)定發(fā)展這個基礎(chǔ)作用是不可或缺的。

2. 自距今4500年到距今3500年左右，中原地區(qū)經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑的相互作用促進了包括傳承原有的技術(shù)、引進和開發(fā)新的生產(chǎn)力在內(nèi)的整個生業(yè)形態(tài)的發(fā)展，全面推動了可持續(xù)發(fā)展的趨勢，社會復(fù)雜化的進程得到明顯的加速。在這個過程中也包含了自然環(huán)境相關(guān)因素的有力支撐，包括了部落之間的戰(zhàn)爭在內(nèi)的其他因素的重要作用。由此開始了這個地區(qū)早期國家形成與發(fā)展的進程，二里頭遺址就是這個進程中最為典型的縮影。

3. 自距今3300年左右開始，殷墟王朝的出現(xiàn)全面展示了早期國家的繁榮?？脊虐l(fā)掘出土的各種遺跡和遺物證實了這個國家初具規(guī)模的禮制、社會結(jié)構(gòu)及其他方面的實力，甲骨文記載的內(nèi)容也全面反映了當(dāng)時這個國家政治、經(jīng)濟、軍事和文化的先進性。生業(yè)的穩(wěn)定發(fā)展依賴商代統(tǒng)治階層的有效管理，而經(jīng)濟的繁盛也為晚商政權(quán)的延續(xù)打下了扎實的基礎(chǔ)。

4. 隨著時間的推移，出現(xiàn)越來越明顯的文化交流。比如中原地區(qū)在龍山文化階段出現(xiàn)的最早起源于西亞的小麥、黃牛和綿羊以及銅器，產(chǎn)自南海的寶貝，具有典型的山東地區(qū)、南方地區(qū)文化特征的陶器等等，這些在中原地區(qū)是一種比較普遍的現(xiàn)象，而到殷墟出現(xiàn)的家馬更是引人注目的。由此可以推測當(dāng)時新的生產(chǎn)力要素的介入是具有一定規(guī)模的，這些介入也在社會進一步復(fù)雜化、加劇等級化的進程中發(fā)揮了極為重要的作用。

三、 展 望

我們必須認(rèn)識到，目前我們所知的一個考古學(xué)文化或類型的內(nèi)涵是以多個考古遺址的人工遺跡和遺物的共同特征為基礎(chǔ)構(gòu)建起來的。相比之下，我們對于一個遺址的生業(yè)進行過全方位研究的實例屈指可數(shù)，而填補一個類型、一個文化的生業(yè)內(nèi)涵的空白更是還有許多許多工作要做。而把這些研究成果與社會結(jié)合到一起思考，是真正意義上的考古學(xué)文化、類型和遺址的內(nèi)涵所不可或缺的。

筆者認(rèn)為，要進一步做好生業(yè)的研究，突出考古學(xué)的區(qū)系類型觀點是一個十分重要的前提。其意義主要體現(xiàn)在二個方面。

第一個方面，因為我們從事的每一項具體的生業(yè)的研究，首先都是針對具體遺址出土的遺跡、遺物開展基礎(chǔ)工作的。我們的第一步認(rèn)識都是通過研究特定遺址的具體對象提出自己的看法。以區(qū)系類型的觀點為指導(dǎo)，可以幫助我們把自己對特定遺址的生業(yè)領(lǐng)域的具體看法，放到這個遺址所屬的由多個遺址組成的一個考古學(xué)文化的層面上去認(rèn)識。如果屬于同一個文化的其它多個遺址已經(jīng)開展了這一領(lǐng)域的研究，那么我們要把自己的新看法和其它多個遺址里已經(jīng)得出的認(rèn)識進行比較，把握它們的同一性和差異性，以求更加客觀、更加全面地歸納自己的認(rèn)識。而如果其它遺址還沒有做這方面的研究，或者做的遺址數(shù)量還不多，我們則要努力去加強這方面的研究。從一個考古學(xué)文化的層面上提出的某個生業(yè)領(lǐng)域的研究結(jié)果，必須建立在對一定數(shù)量的遺址進行全面、扎實的基礎(chǔ)性研究的工作之上。

第二個方面，要在系統(tǒng)總結(jié)一個考古學(xué)文化某一生業(yè)領(lǐng)域研究的基礎(chǔ)上，開展不同時期、不同地區(qū)的文化與文化之間在這個方面的比較研究，從中歸納它們之間是否存在連續(xù)性、關(guān)聯(lián)性、變異性和差異性等，以求在全國范圍內(nèi)全面認(rèn)識具體生業(yè)領(lǐng)域的研究結(jié)果。同樣，如果其它考古學(xué)文化還沒有做這方面的研究，或者做的力度和深度還不夠，我們則要努力去開展這方面的研究。從整個國家的范圍內(nèi)、在大跨度的時間框架里提出生業(yè)領(lǐng)域的研究結(jié)果，同樣必須建立在對多個文化的全面、扎實的基礎(chǔ)性研究的工作之上。

由此可見，強化生業(yè)領(lǐng)域的研究，在此基礎(chǔ)上開展生業(yè)與社會的探討，大有可為。這個欄目應(yīng)該積極創(chuàng)新、特色鮮明、主題明確、內(nèi)容獨到?？堑奈恼驴梢匀绫酒跈谀恳粯樱怯蓜游锟脊艑W(xué)研究成果的一枝獨秀;再進一步，還應(yīng)該是動物考古學(xué)研究和植物考古學(xué)研究成果的并駕齊驅(qū);再進一步，更應(yīng)該是包括陶器制作工藝研究、冶金考古研究、玉器制作工藝研究、石器制作工藝研究、礦料和鹽業(yè)資源利用研究等多個領(lǐng)域的研究成果的齊頭并進;再進一步，就應(yīng)該是生業(yè)與社會相互關(guān)系的討論了。這個討論需要更多的從事相關(guān)領(lǐng)域研究的人員共同參與，通過把各個領(lǐng)域的研究結(jié)果有機地組合到一起，做到再分析、再認(rèn)識、再凝練、再提高。

新的時代需要新的思考，新的問題需要新的擔(dān)當(dāng)。筆者相信，通過這個欄目的設(shè)立，通過年復(fù)一年地發(fā)表相關(guān)的科研成果，必定能夠促使生業(yè)與社會各個方面的研究走向深入，必定能夠取得一系列新的認(rèn)識，必定能夠拓展和完善新的研究領(lǐng)域，必定能夠為中國考古學(xué)的全面發(fā)展做出獨到的貢獻。

注釋：

（1） 布魯斯?特里格[Bruce Trigger]著、沈辛成譯、陳淳校：《世界考古學(xué)展望》，《南方文物》2008年第2期。

（2） 袁靖：《總論》，見中國社會科學(xué)院考古研究所著：《科技考古的方法與應(yīng)用》，第1～5頁，文物出版社，2012年。

第6篇：古代文化基礎(chǔ)范文

 

古代東北地區(qū)社會文明起步較晚，同時受到戰(zhàn)爭和遷徙等因素影響，因此造就了與眾不同的音樂文化。我國民族文化研究者不斷深入對古代東北的相關(guān)研究，并結(jié)合地域文化研究成果，對東北音樂文化研究進行拓展，對這一特色音樂文化的形成過程進行了還原。

 

近些年來，考古工作者對東北地區(qū)考古工作，為東北音樂文化研究的提供了很多重要信息。這些重大發(fā)現(xiàn)使中國文化一元論、中原文化中心論等觀點不攻自破，同時證明了東北文化在中國文化形成中的重要歷史、文化價值。從內(nèi)蒙古北部到黑龍江的舊石器時代晚期遺址及赤峰、遼西之紅山文化遺址中，人們發(fā)現(xiàn)了大量東北音樂文化的蹤跡，這充分說明東北音樂文化起源較早。隨著遼寧金牛山、鴿子洞等原始人遺址被發(fā)掘出來，人們進一步將東北音樂文化的形成時間向前推進了一個時期。近年來，無論是紅山文化的考古發(fā)現(xiàn)，還是東北祭祀文化的考古發(fā)現(xiàn)，都表明東北音樂文化淵遠流長，并表現(xiàn)出獨特的地域特色和多樣性。特別是在遼陽出土之東漢墓道壁畫——《鳳凰閣下百戲圖》中，人們第一次看到了古代東北音樂文化的輝煌，圖中展現(xiàn)了眾人載歌載舞的盛況，全圖共有49人出場。從壁畫中，人們第一次阽識了1700年前遼東地區(qū)的音樂文化活動，并被這種盛況所震撼。種種史實證明古代東北音樂文化在我國音樂發(fā)展史的占據(jù)著重要地位，東北音樂文化本身極具研究價值。

 

二、古代東北民族音樂文化的歷史貢獻

 

(一)東北民族音樂文化與中原音樂文化相互影響

 

雖然古代東北多民族的音樂文化自成體系，但是它與中原音樂的交流卻從未停止，兩者在發(fā)展中保持交流的同步。在中原音樂文化之中，人們總能找到東北古代音樂的蹤跡，這使人們重新對東北古代音樂進行探索和研究。在吉林輯安出土的安高句麗古墓壁畫中，畫著人們演奏阮和臥箜篌的細節(jié)。這說明古代中原音樂已經(jīng)傳播至東北地區(qū)，并與當(dāng)?shù)匾魳肺幕诤显谝黄?，中原音樂已?jīng)影響了東北音樂。同樣中原文化也影響了東北地區(qū)的音樂。如，我們在考古中發(fā)現(xiàn)古代中原地區(qū)宗教中存在的薩滿教音樂，說明這種東北地區(qū)的音樂形式已經(jīng)流傳至中原。

 

(二)東北民族音樂與西北音樂的融合

 

歷史上古代東北地區(qū)少數(shù)民族為了生存而西遷，同時也將民族音樂融入當(dāng)?shù)匾魳分小|北古代音樂傳入西北，并與西北音樂進行交流和碰撞。交流和碰撞的音樂產(chǎn)物也傳入我國中原地區(qū)，并影響了中國北方音樂總體風(fēng)格的形成文化研究。盡管文化交流的過程中受到戰(zhàn)爭因素的干擾和不同民族政治、經(jīng)濟等因素的制約，但是東北民族音樂與西北民族間的文化交流卻異常繁榮，因此體現(xiàn)出古代東北民族音樂文化本身具有極強的感染力和極高的欣賞價值。

 

(三)東北地區(qū)各民族之間的音樂文化交流

 

在我國東北地區(qū)的各地少數(shù)民族與漢族民族雜居在一起，因此，形成了各民族間的音樂文化相互交流的文化繁榮盛況，這在我國古代音樂史上具有重要意義。同時由于少數(shù)民族和漢族之間交流的頻繁，也在一定程度上促進了少數(shù)民族音樂文化向中原地區(qū)的傳播。

 

各民族間的音樂文化傳播首先是建立各民族音樂“生存”的基礎(chǔ)之上的，其次，民族間文化才能相互交流。在文化傳播、交流中，各民族文化都有其存在的道理和意義，只有相互間的理解和信任，才能使外族文化植根于本族文化之中。古代東北民族間的音樂文化交流，就在這種特定環(huán)境逐漸形成并繁榮。

 

(四)東北民族音樂對世界各族音樂的交流

 

“渤海樂”是我國隋、唐時期盛行的一種音樂，在公元728年流入日本。近年來，很多專家對“渤海樂”研究后發(fā)現(xiàn)，“渤海樂”與“高麗樂”高度的相似。日本著名音樂學(xué)家岸邊成雄曾經(jīng)說過“渤海的音樂有朝鮮之風(fēng)”，因此可見當(dāng)時“渤海樂”與“高麗樂”卻有一定聯(lián)系。由此可知，當(dāng)時東北的民族音樂與世界各族文化已經(jīng)開了交流，這期間各民族文化既相互交融，又各自本民族的特點，如同“渤海樂”與“高麗樂”的文化交流成果，可以分辨中各民族的民族性特征?！安澈贰钡牧鱾饕沧C明了古代東北民族音樂的流傳范圍已延伸至國外，甚至遠渡重洋在異國他鄉(xiāng)落地生根，其傳播方式已經(jīng)具有一定的世界性。

 

三、東北古代宗教音樂、祭祀音樂的歷史意義

 

(一)蒙古族薩滿音樂

 

蒙古族薩滿音樂是蒙古族進行祝祭禱辭時一種音樂形式，主要通過吟誦或吟唱的形式進行表達。薩滿教儀式中的歌舞、說唱、敘事歌等的音樂形式，將蒙古族傳統(tǒng)的民間文化藝術(shù)轉(zhuǎn)化為音樂化的表達方式，這也是薩滿族音樂的基本特征。這也證明了蒙古族是一個善于以音樂形式表現(xiàn)心靈世界的民族。薩滿教用音樂化的手段進行祝祭禱辭和表現(xiàn)英雄史詩形象，可以極好的展示出本民族的世界觀、人生觀、價值觀及民族英雄主義特點。

 

(二)滿族薩滿音樂

 

滿族薩滿音樂保持著一貫性和穩(wěn)定性的文化傳承方式。這是由于滿族深厚的歷史沉淀和堅實的文化基礎(chǔ)決定的，同時也與薩滿音樂獨特的存在方式、傳播途徑及音樂結(jié)構(gòu)密切相關(guān)。在滿族薩滿音樂中，跳神活動主要使用神鼓和腰鈴。神鼓和腰鈴并不屬于樂器的范疇，而是作為神器、法器及禮器的形式存在，但是現(xiàn)代樂器分類中，神鼓和腰鈴屬于樂器的范疇，分別為膜鳴樂器和體鳴樂器。除此之外，薩滿音樂中廣泛使用其他神器，也很難劃入樂器的范疇，如抬鼓、扎板、神鏡等。這些神器經(jīng)過了一代又一代薩滿文化傳人進行傳承，在漫長的歲月中文化交流的頻繁，使神器演變成了一些弦嗚樂器及氣鳴樂器等。這些樂器音色多變、演奏方式獨特，技巧豐富，雖然不能進入薩滿的祭祀儀式中，但是卻為古代東北音樂藝術(shù)提供了更多的表現(xiàn)形式。

第7篇：古代文化基礎(chǔ)范文

 

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)法律文化　價值分析

早在公元前3000年左右的堯舜禹時期，伴隨著社會階級的分化與國家的出現(xiàn)，傳統(tǒng)法文化就在習(xí)俗文化的基礎(chǔ)上得以產(chǎn)生。中國傳統(tǒng)法律文化顯示了其鮮明特色，獨樹一幟。主要深受中國特殊的國情和文化傳統(tǒng)影響，禮與法的相互滲透與結(jié)合構(gòu)成了中國古代法律文化的核心。

1 中國傳統(tǒng)法律文化的演進

中國傳統(tǒng)法律文化是源遠流長，豐富多彩的，在世界法律文化中有著舉足輕重的地位。其可以追溯到我國原始社會的堯舜禹時期，伴隨著社會階級的分化和國家的出現(xiàn)，傳統(tǒng)法文化也在習(xí)俗文化的基礎(chǔ)上得以產(chǎn)生。

夏商周三代，在法律的精神方面，確定了“明德慎罰”的原則。要求當(dāng)時的統(tǒng)治者要張明禮儀道德，加強犯罪預(yù)防，一實現(xiàn)理性結(jié)合，達到國泰民安的目的。這一時期，重視“禮治”，使得禮學(xué)文化得到了充分發(fā)展，成為“制治之源”。

西周時期在總結(jié)以往經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，歸納出“禮以遵其志，樂以導(dǎo)其聲，政以一其行，刑以防其奸”，禮，樂，刑，政綜合為之的法律學(xué)說。中國封建時代的法律文化，形成于戰(zhàn)國秦漢時代，成熟于魏晉隋唐，發(fā)展演變于宋元明清，具有完整的發(fā)展命脈。

漢朝統(tǒng)治者總結(jié)了秦朝“二世而亡”的歷史教訓(xùn)，確立了以“德主刑輔”為標(biāo)志的儒家綜合為之的法文化學(xué)說。這詮釋了法律之學(xué)，已經(jīng)與先秦時期自由研究方法有所不同，它受制于封建綱常禮教，聽命于官方的權(quán)威說教，基本上是一種官學(xué)。唐代是以往各種法律文化的集大成者，在法學(xué)上的最大貢獻是完善了封建法學(xué)體系，使封建行政法學(xué)分離出來，形成獨立的分支。唐朝開元時期，在《唐律疏議》的基礎(chǔ)上，制訂了我國歷史上第一部較系統(tǒng)完整的封建行政法典。形成了相互分立又相互為用的兩大法學(xué)分支，對后代產(chǎn)生了重大影響。明清之際，資本主義經(jīng)濟的萌芽與初步發(fā)展，影響到法學(xué)建設(shè)。

中國傳統(tǒng)法律文化顯示了其鮮明特色，獨樹一幟。主要深受中國特殊的國情和文化傳統(tǒng)影響，禮與法的相互滲透與結(jié)合構(gòu)成了中國古代法律文化的核心。

2 中國傳統(tǒng)法律文化的時代特點

以宗法家族主義為本位的的倫理法是中國古代法律文化的基本構(gòu)成因素。在普遍重視倫常觀念的中國古代社會，倫理觀念形成了以權(quán)利義務(wù)為基本內(nèi)涵的法律關(guān)系。之后，隨著儒家思想被確立為國家的統(tǒng)治思想開始了法律道德化和道德法律化相結(jié)合的倫理法。中國傳統(tǒng)法律文化也是倫理主義的法律文化。以人本主義為基礎(chǔ)，以家族為本位，以血緣關(guān)系為紐帶，以宗法倫理為核心是中國傳統(tǒng)法律文化的基本特征。其具體表現(xiàn)是：禮法結(jié)合，以禮統(tǒng)法；德刑并用，以德為主；重人治，輕法治；重刑法，輕民法；皇權(quán)至上，以言代法。

中國古代社會歷史的一個顯著特征就是等級的長期存在和牢不可破。禮就在于通過論證等級秩序和結(jié)構(gòu)的合理性，并使之固定化、永久化，禮對社會秩序的維護，是通過確立“別貴賤，序尊卑”的等級制度來實現(xiàn)的。強化社會政治的等級規(guī)范，是禮制的一個重要功能，以此來達到維護社會秩序，整合社會的目的。禮不僅是嚴(yán)格的政治等級制度，而且是一種嚴(yán)格的日常行為規(guī)范。禮確認(rèn)王權(quán)的特殊地位的合法性，中國古代的思想家非常重視禮在治理國家、維護社會秩序方面的功能和作用。

3 中國傳統(tǒng)法律文化的價值分析

中國傳統(tǒng)法律文化的因素豐富多彩。如：人治觀念、皇權(quán)思想，以言代法，封建等級觀念，特權(quán)思想，司法與行政合一等，這些因素與現(xiàn)代法治格格不入，在法治建設(shè)的過程中必須徹底根除。但是，我們也應(yīng)該看到的是，中國傳統(tǒng)法律文化中的許多積極因素并未失去其價值，值得我們繼承與發(fā)揚。中國傳統(tǒng)法律文化對于我們了解中國的國情，深入研究法學(xué)理論，挖掘傳統(tǒng)法律文化的優(yōu)秀成果，促進當(dāng)今法文化建設(shè)，具有十分重要的意義。

3.1 中國傳統(tǒng)法律文化蘊含人文精神

中國文明具有人文性的特點，中國傳統(tǒng)法律文化蘊含人文精神，人文精神必然含有對個體人格價值的尊重。他所肯定的是群體而不是個體。個人價值收到了身份，性別，血緣等級的嚴(yán)格限制，個人權(quán)利相對于義務(wù)是第二位的這是我們認(rèn)識中國傳統(tǒng)文化應(yīng)當(dāng)考慮的。人本主義是中國傳統(tǒng)文化的精華，體現(xiàn)在法律領(lǐng)域，就

是主張立法、司法都以民為本。早在兩千六百多年前，管仲就明確提出：“下令如流水之原，令順民心”，“俗之所欲，因而予之，俗之所否，因而去之”。包拯說：“民者，國之本也”。他主張立法當(dāng)以便民為本。這種以人為本的基本價值觀念，在依法治國，建設(shè)社會主義法治國家的今天并不過時。我們知道，法是由一定的生產(chǎn)方式產(chǎn)生的需要和利益的表現(xiàn)，同時也是對人們的各種利益和需求進行調(diào)整的重要手段，社會主義法以確認(rèn)、維護廣大人民群眾的根本利益為根本目的，因此，在法律實踐中，必須時刻關(guān)注和尊重人的需要，既不能無視民眾的需要，也不能強迫民眾接受他們所不需要的東西。

3.2 禮法的相互滲透與結(jié)合構(gòu)成了中國古代法律文化的核心

在古代中國律多指制度規(guī)范，法的價值剝離為禮，于是禮就成為了中國古代法律所追求的目標(biāo)。以禮為主，禮法結(jié)合是中國古代剛?cè)嵯酀墓芾砟Ｊ?。在實踐中，中國古代管理者發(fā)現(xiàn)禮治并不是完美無缺.禮治必須得到法治的配合，才能剛?cè)嵯酀?，相得益彰，相輔相成，二者成為中國古代管理的兩根支柱。同時強調(diào)禮治居于主要地位，是仁治的基礎(chǔ)，法治位于次要地位，是以彌補禮治不足。所以，禮是一種“序民”的“度量分界”，是一種所謂“不以規(guī)矩不成方圓”的“經(jīng)緯蹊徑”。社會安定，政治穩(wěn)定，則偏重于禮治；若社會動亂，政治不穩(wěn)定時偏重于法治。禮治是基礎(chǔ)，是前提，禮治必須有法治的配合。禮由氏族社會一般的祭祀習(xí)慣，演變?yōu)橹袊糯ǖ木枋枪糯删哂袠O強血緣關(guān)系合為一體的家國相通統(tǒng)治模式的結(jié)果，也是數(shù)千年立法、司法的實踐、選擇的結(jié)果，“禮”蘊涵的天人合一，重教化，崇尚自然，圓通、和諧的特征，至今閃現(xiàn)理性的光芒。

4 結(jié)束語

中國傳統(tǒng)法律文化歷經(jīng)幾千年積淀而成，在構(gòu)建當(dāng)代中國特色社會主義法律文化的過程中，占有重要的地位。中國傳統(tǒng)法律文化需要批判，也要繼承，要吸收中國產(chǎn)同法律文化的精華，去其糟粕，我們既要實現(xiàn)中國傳統(tǒng)法律文化的現(xiàn)代化價值體系的轉(zhuǎn)化，也要警惕西方的文化霸權(quán)。這是我們在進行社會主義法治建設(shè)的理論和實踐中需要特別注意的。

參考文獻：

[1]張中秋.中西法律文化比較研究.第二版.南京大學(xué)出版社，1999.

[2]武樹臣.中國法律思想史.法律出版社.200，1

第8篇：古代文化基礎(chǔ)范文

關(guān)鍵詞：中國古代城市規(guī)劃；生態(tài)思想；天人合一；風(fēng)水思想

收稿日期：2012-01-16

作者簡介：榮 南（1992―），女，回族,湖北宜昌人，南京農(nóng)業(yè)大學(xué)風(fēng)景園林系學(xué)生。

中圖分類號：TU984.2

文獻標(biāo)識碼：A

文章編號：1674-9944(2012)02-0003-03

1 古代城市規(guī)劃中的生態(tài)思想基礎(chǔ)

“中國的傳統(tǒng)是整體論的人文主義的,不允許科學(xué)同理論力學(xué)和美學(xué)分離,理性不應(yīng)與善和美分離”。文化價值體系是一個惰性很強的系統(tǒng),要改變它往往需要借助傳統(tǒng)的力量。

中國地大物博,文化博大精深,在中國上下兩千年的澎湃歷史長河中,人類任何歷史現(xiàn)象都是在特定的文化領(lǐng)域內(nèi)形成的。人類于歷史發(fā)展過程中逐漸形成的哲學(xué)思想、社會倫理、道德準(zhǔn)則、行為規(guī)范、民間風(fēng)俗等文化現(xiàn)象更是引發(fā)各種社會歷史現(xiàn)象的決定性因素。而中國古代城市規(guī)劃作為古代中國的一種重要歷史現(xiàn)象,也自然地與中國傳統(tǒng)文化現(xiàn)象有著千絲萬縷的關(guān)系。

1.1 森嚴(yán)的等級制度與規(guī)整的城市規(guī)劃

等級制度一直深深的滲透在我國封建傳統(tǒng)文化中。儒家學(xué)說在把禮看作是人們一切行為的最高指導(dǎo)思想的同時,也非常的講究尊卑,“禮制尊,統(tǒng)于一”,用禮來“以統(tǒng)百官,以偕萬民”,極力主張“君君臣臣,父父子子”的封建名分與等級觀念,十分重視“三綱五常”的社會道德及宗教倫理觀念的作用。在古代中國,禮節(jié)無處不在,無時不存,衣食住行均有著嚴(yán)格的等級規(guī)定?！吨芏Y•考工記》明文規(guī)定了古都規(guī)劃布局的理論與模式:“匠人營國,方九里,旁三門。國中九經(jīng)九緯,經(jīng)涂九軌,左祖右社,面朝后市,市朝一夫。“國都城市為正方形,長寬各九里,每邊三座城門,經(jīng)緯各九條街道,左邊建祖廟,右邊有社稷壇,前面是朝廷和政府辦公的地方,后面是交易的市場。這樣一個堂堂正正、四四方方,縱橫如棋盤的城市,正是中國古都王權(quán)禮制的標(biāo)準(zhǔn)模式,其形態(tài)和格調(diào)一直沿用到明清。

1.2 古代城市規(guī)劃中生態(tài)理論的初步實踐

(1)中國古代城市選址在山水交會處,使城市天然地具備自然山水要素,從而極其便利地形成渾然一體的“山水城”。且城市規(guī)模與山水聚結(jié)相吻合,具有科學(xué)合理的環(huán)境容量。城市形態(tài)與山水要素相互滲透、緊密配合,并賦予象征性。城市布局結(jié)構(gòu)與山水要素相均衡與統(tǒng)一。城市空間組織與外部自然山水空間同構(gòu),共同營造一種圍合重重、內(nèi)斂向心的封閉空間。城市景觀從自然山水之中取得佳妙的背景、襯托、層次、輪廓以及借景、對景,從而與自然山水建立呼應(yīng)關(guān)系,突破其有限空間的限定。

(2)人地關(guān)系的確立。人地關(guān)系就是人們關(guān)于人類及其活動與地理環(huán)境關(guān)系的認(rèn)識,是人類認(rèn)識和改造利用地理的基本思想,很早就被人們所注意,早在先秦著作《禮記•王制篇》中,就提出了“廣谷大川異質(zhì),民生其間異俗”的帶有地理環(huán)境決定論的思想。而在《孟子•公孫丑下》中,則表現(xiàn)有“天時不如地利,地利不如人和”的人定勝天的思想。到明代晚期,王士性闡述了對人地關(guān)系理論更深刻的理解,在他的思想中,蘊含了地理環(huán)境對文化影響的兩種機制,即地理-經(jīng)濟-文化的間接影響機制和地利-文化的直接影響機制。

從古都長安、洛陽、北京等都城選址布局來看,基本上都位于河流沖積平原上,都城與山地之間廣闊的山前臺地均為皇家園林分布地帶。在城市選址與布局中把最具有優(yōu)勢的土地作為園林用地,既能滿足生活需要,又能保護城市自然生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定性,體現(xiàn)生態(tài)城市規(guī)劃思想。且皇家園林與私家園林在城市內(nèi)的分布多數(shù)同城市水系密切聯(lián)系在一起,常與城市河道疏浚、防洪、供水相結(jié)合,形成了具有山水環(huán)境的城市,使山與水網(wǎng)融入城市結(jié)構(gòu)中,形成一種有機的城市肌理。比如隋唐洛陽多數(shù)私園均沿城市河道分布,在江南水鄉(xiāng)古鎮(zhèn),河道是城市的命脈,因河居住,因河設(shè)街,因河成巷,“河道貫成像,水巷通家門”,山水環(huán)境與城市景觀在整體設(shè)計中一體化,提高了城市的審美價值和生活價值。

2 古代城市規(guī)劃中的指導(dǎo)思想

近來,中國傳統(tǒng)文化中的“天人合一”思想又煥發(fā)出生機,這在很大程度上是通過與西方文化的比較,以及對西方近代天人關(guān)系論批判和反思的結(jié)果。

2.1 “天人合一”的整體性哲學(xué)思想

中國古代“天人合一”的哲學(xué)思想是中國古代最具代表性的生態(tài)哲學(xué)思想,也是東方整體性思維的重要來源,它是中國古人看待人與自然關(guān)系的基本態(tài)度。從“天人合一”思想出發(fā),中國傳統(tǒng)價值觀追求的價值取向和倫理目標(biāo)是“整體至上主義”。

在1999年國際建協(xié)就通過《北京》指出:“千百年來,整體思維一直是東方傳統(tǒng)哲學(xué)的精華。今天它已經(jīng)成為人類共同的思想財富,成為地球村的福音,是我們處理盤根錯節(jié)的現(xiàn)實問題的指針?！?/p>

“天人合一”思想具有如下幾個方面的內(nèi)涵:其一,人與自然是統(tǒng)一體,認(rèn)識自然的一部分。如《周易》將天、地與人并稱三才,認(rèn)為自然界是一個大天地,認(rèn)識一個小天地。《史記•樂書》中葉指出“天地一大生命,人身一個小天地”。借天例人,推天道以明人事,這就是“天人一理”。其二,人應(yīng)與自然和諧相處,不應(yīng)與自然為敵。

“天人合一”是中國關(guān)于人與自然的理想狀態(tài),是對它們矛盾的克服,只有”和“才是人與天地關(guān)系的最高境界”。和“是和諧,它不是僵死的一致而是包含了差異的同一。儒家、道家和禪宗構(gòu)成了中國思想的主體,對此目前已無可爭辯。儒家的道是社會性的,道家的道是自然性的,禪宗的道是心靈性的,但道的自然性在中國思想中是主導(dǎo)性的,“天地君親師”的順序就表明了自然對人類的優(yōu)先論。人和自然始終保持了一種不可分離的關(guān)系:“天人合一”。

“天人合一”論的新生,就中國文化自身而言,則是其自省和自我批判后的理性選擇。從現(xiàn)代科學(xué)的角度來看,“天人合一”是一種科學(xué)的、理性的世界觀。錢穆認(rèn)為,“'天人合一'思想是中國文化對人類最大的貢獻?！?/p>

2.2 “天人合一”哲學(xué)思想在城市規(guī)劃中的應(yīng)用

“天人合一”思想的核心就是強調(diào)人與自然的和諧統(tǒng)一。這種思想在我國古代的城市規(guī)劃與建設(shè)中產(chǎn)生了很大的影響,首先就是對城市選址的影響。《管子•乘馬》中就說:“凡立國都,非于大山之下,必于廣川之上。高毋近旱而水用足,下毋近水而溝防省。因天材,就地利”?！翱傊?城市選址要與自然環(huán)境相協(xié)調(diào),生態(tài)環(huán)境要適宜人類居住與生活。其次就是對城市規(guī)模的影響。古代城市規(guī)劃一般會根據(jù)不同等級城市所處的地理環(huán)境對其規(guī)模進行界定,體現(xiàn)了人口、資源、環(huán)境相協(xié)調(diào)的生態(tài)規(guī)劃理念。如《周禮•考工記》將城邑分成三個等級,即“王城,城邑,采邑”。

包括中國傳統(tǒng)的建筑,講究天圓地方,就是對這一哲學(xué)思想的特殊注解。最早可追溯到6 000年前的“仰韶文化”:村落形成圓形,房屋大門朝向中心廣場,就是對眾星伴月的認(rèn)同和模仿。近到明清時期,天壇和地壇也是遵循天圓地方原則修建的。天壇是圓形,圓丘的層數(shù)、臺面的直徑、四周的欄板,都是單數(shù),即陽數(shù),以象征天為陽。地壇是方形,四面臺階各八級,都是偶數(shù),即陰數(shù),以象征地為陰。

在這一種哲學(xué)思想的指導(dǎo)下,古代城市規(guī)劃建設(shè)過程中一直保持著對自然界的尊重和維護,如明清時期的北京城,嚴(yán)格按照星宿布局,中軸線明顯,結(jié)構(gòu)對稱嚴(yán)謹(jǐn),南立天壇、北置地壇,日壇、月壇分列東西。規(guī)劃強調(diào)群體意識,成為“星辰之都”。規(guī)劃強調(diào)群體意識,呈現(xiàn)出完整性和協(xié)調(diào)性,透射出當(dāng)時政治家、思想家和宗教哲學(xué)家對一種“天人合一”境界的追求,體現(xiàn)了“天道、地道、人道”及人與自然和諧統(tǒng)一的關(guān)系。

2.3 “天人合一”哲學(xué)思想的價值

“天人合一”思想,相對于當(dāng)今科學(xué)而言,它是一種科學(xué)的、理性的世界觀,實質(zhì)上是一種生態(tài)系統(tǒng)的思想。中國學(xué)者季羨林說“這種思想是有別于西方分析模式的東方綜合的思維模式的具體表現(xiàn),它關(guān)系到人類的發(fā)展前途?！?/p>

當(dāng)今生態(tài)城市建設(shè)的核心思想“人與自然和諧相處”以及“自然、區(qū)域、高效、和諧、人本”等生態(tài)城市建設(shè)的本質(zhì),其思想內(nèi)涵與中國古代“天人合一”的思想是不謀而合的。當(dāng)前城市規(guī)劃界所推崇和追求的可持續(xù)發(fā)展觀也可以從這里找到思想的濫觴。

3 古代城市規(guī)劃中的風(fēng)水思想

城市生態(tài)學(xué)的思想淵源最早可以追溯到中國古代人居環(huán)境的風(fēng)水學(xué)說。中國傳統(tǒng)的山水文化精神和天人合一的哲學(xué)理想曾經(jīng)在中國古代城市營建中得到充分體現(xiàn),而在這些實踐的背后,風(fēng)水學(xué)說的具體指導(dǎo)發(fā)揮了十分重要的作用。

3.1 風(fēng)水思想的概括

風(fēng)水學(xué)說同以陰陽五行、臟象溫病、氣脈經(jīng)絡(luò)諸說為主體的中醫(yī)一樣,具有濃重的傳統(tǒng)文化色彩,它是以傳統(tǒng)哲學(xué)的陰陽五行為基礎(chǔ),柔和了地理學(xué)、氣象學(xué)、景觀學(xué)、生態(tài)學(xué)、城市建筑學(xué)、心理學(xué)以及社會倫理道德的內(nèi)容,將山水文化與人類聚居地的選址營建融為一體的學(xué)說。它融邏輯與非邏輯,理性與非理性于一體,蘊含了中國傳統(tǒng)之中的山水情愫和身后的山水文化積淀,在濃重的迷信色彩下閃耀著哲學(xué)的智慧與藝術(shù)的光輝。

摒棄風(fēng)水的迷信色彩后,風(fēng)水理論呈現(xiàn)給我們的是天人合一的人居理想和以生氣為核心的技術(shù)路線,其中蘊含的合理內(nèi)核和大量羅列的科學(xué)事實,以及籠罩在迷信色彩下的各種神秘現(xiàn)象,涉及到自然、人文等諸多方面,值得現(xiàn)代城市科學(xué)予以重視和研究。

風(fēng)水是人類環(huán)境的客觀存在,即天、地、…山川、土木等自然景現(xiàn)。選擇風(fēng)水的學(xué)問就是風(fēng)水學(xué),風(fēng)水學(xué)是傳統(tǒng)文化中的一門學(xué)科,實際上就是地球物理學(xué)、水文地質(zhì)學(xué),寧宙星體學(xué)、氣象學(xué)、環(huán)境景觀學(xué)、建筑學(xué)、生態(tài)學(xué)以及人體生命信息學(xué)等多種學(xué)科綜合體的一門自然科學(xué)。其宗旨是審慎周密地考察,了解自然環(huán)境,利用和改造自然,創(chuàng)造良好的居住環(huán)境,贏得最佳的天時地利與人和,達到天人合一的至善境界。它起源于人類早期的擇地定居,形成于漢晉之際,成熟于唐宋,完善于明清。

3.2 風(fēng)水思想中的生態(tài)要素

歷史上很多有名的城市,均是經(jīng)過慎重考慮而后定的。如北京城形勝為“北枕居庸,南襟河洛,右擁太行,左環(huán)滄?！?山川環(huán)衛(wèi),氣候宜人,是“王者不得不可為王之地”(杜牧語),所以早在戰(zhàn)國時燕在此設(shè)邑。后有遼燕京、金中都、元大都、明清北京,至今仍為首都。可見其選址的科學(xué)性。

在風(fēng)水看來,“人之居處,宜以大地山河為主,其來脈氣勢最大,關(guān)系人禍福最為切要,若大形不善,總內(nèi)形得法,終不全吉”(《陽宅全書》)。理想的城市環(huán)境應(yīng)該是有山有水、背山面水或山環(huán)水抱；如果山、水要素缺一,即使城市內(nèi)部布局形態(tài)再好,亦徒具吉形而無真意。其實,有山有水的地段,便于植樹造林、美化環(huán)境、調(diào)節(jié)氣候,形成宜人的生態(tài)循環(huán)；此外,山水交會意味著陰陽(山陰水陽),剛?cè)?山剛水柔)、動靜(水動山靜)的對比與統(tǒng)一、相成與相生,符合“山得水而活,水得山而媚”的我國古代山水審美觀念。因此,有山有水遂成為我國古代山水城市選址的必要條件,而古代山水城市亦必巧妙地嵌合于自然山水之中,形成城與山水、人與自然兩情相依的最佳境地。

在古代中國,風(fēng)水術(shù)作為一種山水文化觀念,它直接地指導(dǎo)了我國古代城市的規(guī)劃建設(shè),形成了眾多獨具一格的古代山水城市?，F(xiàn)在適時地探討和總結(jié)風(fēng)水及其指導(dǎo)之下的古代山水城市規(guī)劃思想,既有利于我們繼承優(yōu)秀的歷史文脈,完善地保存與保護傳統(tǒng)的山水城市格局,更有利于我們當(dāng)前規(guī)劃建設(shè)生態(tài)城市。

我國古代城市從來就不是那種簡單的、純實用功能的建筑聚合體,而是一種充滿了各種文化意蘊的古代生活環(huán)境,在其漫長的產(chǎn)生與發(fā)展過程中,一直受到種種文化觀念、意識形態(tài)的多重撞擊。風(fēng)水術(shù),作為我國古代一種關(guān)于城市、宅居環(huán)境選擇的山水文化觀念,必然深深地影響并制約著我國古代城市的規(guī)劃建設(shè)。這正如吳良鏞先生所云“中國傳統(tǒng)城市把山水作為城市構(gòu)圖的要素,山水與城市渾然一體,顯然與重視山水構(gòu)圖和城市選址布局的‘風(fēng)水學(xué)說’的理論有關(guān)”。

4 結(jié)語

中國古代的城市規(guī)劃思想是基于整個社會文化價值體系之上的,在規(guī)整的城市規(guī)劃背后是等級制度的封建思想,依山傍水則是依據(jù)“天人合一”與風(fēng)水思想。而我國古代城市規(guī)劃通過“天人合一”的哲學(xué)指導(dǎo)思想,以及風(fēng)水學(xué)說的經(jīng)驗契機,創(chuàng)造了宜人的人居環(huán)境,積累了一批又一批的資料。希望能夠在前人研究的基礎(chǔ)上借助傳統(tǒng)的力量,對城市規(guī)劃的生態(tài)指導(dǎo)思想提供一些深化或者變革的基礎(chǔ)力量。

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Ecological Elements in Ancient Chinese Urban Planning Ideas

Rong Nan

（Nanjing Agricultural University,Nanjing 210095,China）

第9篇：古代文化基礎(chǔ)范文

傳統(tǒng)道德文化的現(xiàn)代踐行，核心策略在于道德教育，因為道德教育是對道德主體的道德靈魂進行熏陶的前提，中國古代社會的道德教育就是明鑒。一部中國古代思想史，毫不夸張地說是一部中國古代的道德教育史。古代社會核心價值體系的大眾化、普及化，在一定層面上是道德教育的力度與強度使然?！抖Y記》言曰：“君子如欲化民成俗，其必由學(xué)乎!玉不琢，不成器；人不學(xué)，不知道。是故古之王者建國君民，教學(xué)為先。”(。。此語闡明了個人踐行道德并提升自己的道德境界的途徑，即進行學(xué)習(xí)和教化。道德教育是中國古代優(yōu)秀道德文化現(xiàn)代踐行之先導(dǎo)，宋明理學(xué)的總結(jié)與開新者王船山說：“唯立學(xué)校以教俊士，而德明于天下，則民日遷善而美俗成矣。”[1(?！酱搜渣c明了教育在優(yōu)序良俗中的重要作用。古代社會在相對長時間內(nèi)能實現(xiàn)相對意義上的優(yōu)序良俗，與道德教育密不可分。古代有識之士密切關(guān)注，歷代統(tǒng)治者亦從現(xiàn)實需要的層面頒布相應(yīng)的法律法規(guī)，以推動道德教育的合理化?！半尬┲螄越袒癁橄?，教化以學(xué)校為本?！?1686)古代優(yōu)秀道德文化形成了統(tǒng)治者重視，知識界推波助瀾，由此為中國古代優(yōu)秀道德文化的現(xiàn)代踐行奠定了基礎(chǔ)。古代社會的道德教育傳統(tǒng)，奠定了道德文化在古代社會踐行、化民成俗的原始根基。自古及今，道德文化的現(xiàn)代踐行依舊需要現(xiàn)實立教。道德教育至關(guān)重要，那么何謂現(xiàn)代意義上的道德教育?道德教育是“指一定社會或集團為使人們自覺遵循其道德行為準(zhǔn)則，履行對社會和他人的相應(yīng)義務(wù)，而有組織有計劃地施加系統(tǒng)的道德影響。它是一定社會或集團的道德要求轉(zhuǎn)化為人們內(nèi)在的道德品質(zhì)的重要條件之一”。

道德教育的最終目的就是為了使人獲得德性，加強道德修養(yǎng)，提升人生境界。同時道德教育需要遵循一定的準(zhǔn)則、規(guī)范，這樣才能夠?qū)崿F(xiàn)所設(shè)定的目標(biāo)。道德教育是促使中國古代道德文化在當(dāng)代社會踐行的一大法寶，因為“德性在我們身上的養(yǎng)成既不是出于自然，也不是反乎自然的”，4(b)即是說，人之德性的獲得，并非完全是天賦，是生之俱來的；但人天生都有良知，通過教育可以把人身上良知變成行動的指南，這又是自然的。人之德性的養(yǎng)成，既需要內(nèi)在的道德稟賦，亦需要外在的道德教育，內(nèi)在稟賦和外在道德教育相結(jié)合，才能成就其理想人格。古代社會重視教育，教育的主要內(nèi)容在于對傳統(tǒng)道德文化的認(rèn)知，在古代社會，從貧民界到知識界，再到上層統(tǒng)治者，道德文化的踐行呈現(xiàn)出相對意義上的成功。當(dāng)今社會經(jīng)濟發(fā)展的同時，出現(xiàn)了系列道德信仰危機，讓我們不得不重新審視中國古代優(yōu)秀道德文化。如何踐行中國古代優(yōu)秀道德文化，學(xué)術(shù)界、政界都有熱議，提出的解決辦法多種多樣，如有人提出利用宗教解決道德信仰與道德踐行的問題，但亦有人持相對意義的否定態(tài)度：“正式的宗教教育對于道德的發(fā)展，并未占有特別重要或獨特的地位，至于公立學(xué)校和家庭則相反，應(yīng)該扮演重要而獨特的角色?！盵5(?！词钦f，從純粹宗教的角度不能解決道德踐行的問題，解決該問題的關(guān)鍵在于依靠教育，而不是其他。

我國雖然主張自由，但依靠宗教教育是不可能徹底解決道德踐行問題的。只有通過教育，才能真正實現(xiàn)優(yōu)秀道德文化的踐行，教育是促使古代優(yōu)秀道德文化踐行的一種內(nèi)驅(qū)力。道德教育對道德踐行的內(nèi)驅(qū)力在于使道德主體成為審美之人，通過道德教化而具有美德，踐行美德之人，內(nèi)心世界激蕩著一種審美愉悅。正如德國教育大師席勒所言：“教養(yǎng)的最重任務(wù)之一就是使人在其純粹自然狀態(tài)的生活中也受到形式的支配，使其在美的王國所涉及的領(lǐng)域里成為審美的人。因為道德的人只能從審美的人發(fā)展而來，不能由自然狀態(tài)中產(chǎn)生。”[(")道德教育促使道德踐行是可行的，因為審美愉悅的內(nèi)驅(qū)力在發(fā)揮作用使然。通過道德教化，使人了解到什么是美的，什么是丑的，進而使人樹立恥感文化，產(chǎn)生道德焦慮，促使中國古代優(yōu)秀傳統(tǒng)道德文化的現(xiàn)代踐行。道德教育促使道德踐行的內(nèi)驅(qū)力，實際上是通過教育，對道德文化進行美德分析、美德評判。正如西方現(xiàn)代教育學(xué)家艾德勒直言：“教育不是旨在形成任何各種各樣的習(xí)慣，而僅僅在于形成良好的習(xí)慣，即傳統(tǒng)上作為美德分析的東西。”[7(。)此言表明了道德教育促使道德文化踐行的方式，遵循的路徑為：道德教化一審美的人一美德分析一恥感文化一喚醒良知一道德焦慮一道德踐行。由此可知道德踐行的源頭在于道德教化。道德教化是道德踐行這個大系統(tǒng)中非常重要的一環(huán)，在道德教化這個大系統(tǒng)中，首要的任務(wù)是喚起道德主體的道德良知。通過良心的發(fā)現(xiàn)，促使道德主體產(chǎn)生道德焦慮，進而促使道德文化現(xiàn)代踐行?！胺踩酥疄椴簧普?，雖至于逆理亂常之極，其本心之良知，亦未有不自知者。但不能致其本然之良知，是以物有不格，意有不誠，而卒入于小人之歸。故凡致知者，致其本然之良知而已?！痆。(11。由此，道德教化，發(fā)明本心必不可少，通過道德教育，使道德主體的良知由“坎陷”到呈現(xiàn)，最終促使道德文化的踐行。“一切的道德都是一個包括有許多規(guī)則的系統(tǒng)，而一切道德的實質(zhì)就在于個人學(xué)會去遵守這些規(guī)則。”]()通過良知的呈現(xiàn)，去遵守傳統(tǒng)道德文化規(guī)則，在規(guī)則指引下，真正促使道德文化的現(xiàn)代踐行。由此，中國古代優(yōu)秀道德文化的現(xiàn)代踐行，道德教化應(yīng)首當(dāng)其沖。

二、道德踐行——道德教育必須生活化

中國古代優(yōu)秀道德文化的現(xiàn)代踐行，道德教育生活化是其必備的基本原則。古代社會多重視道德教育，這在一定程度上有利于道德踐行。但同時我們也清楚地看到，中國古代社會的道德教育在一定程度上有脫離現(xiàn)實根基之嫌疑。新儒學(xué)三大主流派之一的陸王心學(xué)，主張格物致知，主張回歸本心致良知，不假外求以致良知；多講求心性修養(yǎng)，道德生活多內(nèi)求于心，道德教育不是生活化，而是在道德理想的形上王國里自得其樂，這不利于道德文化的踐行。由此，陸王心學(xué)一派遭受到了西學(xué)東漸的嚴(yán)厲沖擊，一些有識之士主張“實學(xué)”，主張道德學(xué)問的經(jīng)世致用，在他們看來，空談心性的道德修養(yǎng)不利于道德文化的傳播，不利于道德文化的踐行。他們認(rèn)為道德教育應(yīng)該大眾化、生活化，也即道德教育應(yīng)有利于道德在當(dāng)代社會的踐行。不單單是我國古代的實學(xué)家講求道德教育大眾化、生活化，現(xiàn)當(dāng)代一些著名的教育家他們亦主張道德教育生活化。

陶行知先生日：“沒有生活作中心的教育是死教育，沒有生活作中心的學(xué)校是死學(xué)校，沒有生活作中tl,的書本是死書本?！盵加](顯然，陶先生此處談及的教育涵蓋道德教育，其核心宗旨在于道德教育生活化，否則道德踐行則是天馬行空、空中樓閣。陶先生此言，為道德文化的傳統(tǒng)理念與現(xiàn)代踐行指明了方向，要想通過道德教育，實現(xiàn)道德主體的道德踐行，道德教育必須根植于現(xiàn)實生活，否則道德教育不能轉(zhuǎn)化為道德踐行，知行之間的轉(zhuǎn)化是不可能的。因為“任何切合實際和真實的發(fā)展倫理學(xué)都必須牢牢地根植于社會現(xiàn)實之中”，](這一語道破了道德教育所應(yīng)遵循的基本原則。道德教育需根植于道德生活，如此方能實現(xiàn)道德教育向道德實踐的現(xiàn)實轉(zhuǎn)化。不僅僅是國內(nèi)學(xué)者關(guān)注這一點，在國外更是有諸多大師強調(diào)這一點。道德教育生活化、道德生活大眾化是人類的共識。在亞里斯多德看來：“教育明顯應(yīng)基于三項準(zhǔn)則：中庸、可能的與適當(dāng)?shù)??！盵](很明顯，道德教育在很大程度上應(yīng)該有一適度的標(biāo)準(zhǔn)，這適度的標(biāo)準(zhǔn)即是我們所說的道德教育生活化，道德教育不應(yīng)該在彼岸世界的道德王國里游離，而應(yīng)該回歸現(xiàn)實生活，也即道德教育生活化、大眾化。道德教育能使我們獲取道德知識，但不能獲得道德踐行的內(nèi)驅(qū)力，只有道德教育生活化，我們才能切實感受到道德教育的魅力所在。

“德性使我們確立目標(biāo)，實踐智慧使我們選擇實現(xiàn)目的的正確手段?！痆13(¨道德教育能使我們獲得道德知識，但不一定獲得道德踐行的理性，只有在道德教育生活化的基礎(chǔ)之上，才能使道德主體在踐行道德之時獲得道德踐行之動力，惟其如此，道德踐行才能實施下去。故此，亞里斯多德于此談及了道德教育與道德踐行的關(guān)系，首先是道德知識，然后才有道德踐行，也即有著先知后行的韻味。此外，亞里斯多德還從道德踐行的層面談及了道德知識，也即道德踐行亦能促使道德知識的積累，道德知識與道德踐行是相互影響、互為前提的?！半x開了實踐智慧就沒有嚴(yán)格意義上善，離開道德理性也不可能有實踐智慧。”l3](¨但在這期間，一個首要的基本前提即是道德教育必須生活化，惟其如此，道德文化知識才能向道德踐行轉(zhuǎn)化，道德踐行才能導(dǎo)致優(yōu)序良俗的美好和諧社會的實現(xiàn)，道德教育才能發(fā)揮其應(yīng)有的功能。因為“一個人如果有了實踐智慧的德性，他就有了所有的道德德性?！?3](1145)此語恰如其分地說明了道德教育生活化原則是道德教育向道德踐行飛躍的理論前提。

三、道德踐行——在教育時機和教育

策略中游離以利道德踐行道德教育的終極價值在于道德踐行，并由此實現(xiàn)社會的優(yōu)序良俗。由此，道德教育必須瞄準(zhǔn)道德踐行之目標(biāo)，惟其如此，道德踐行才能真正實現(xiàn)。中國優(yōu)秀傳統(tǒng)道德文化在現(xiàn)代社會仍然具有重要價值，但傳統(tǒng)道德文化離現(xiàn)實踐行還有很長的一段路程要走，究其原因是道德教育的踐行目標(biāo)沒有瞄準(zhǔn)。誠如王立仁先生所說：“人類生活經(jīng)驗歷程的本身同時演示著兩個事實：一是人類文明社會中的德育一直沒有停止過；二是人類非德(道德)的行為也伴隨著人類生活?！痌(12)中國當(dāng)代社會一直比較重視道德教育，但道德教育的效果卻值得商榷。道德教育的動機和道德教育的效果顯然不能成正比發(fā)展，由此必須反思當(dāng)前的道德教育，其問題在于道德教育脫離現(xiàn)實根基，單純地重視道德說教，忽視了道德教育所取得的效果。這不得不使我們重新審視我們傳統(tǒng)的道德教育，道德教育必須瞄準(zhǔn)道德踐行，道德文化的傳統(tǒng)理念在當(dāng)代社會才能切實踐行下去。道德教育的目標(biāo)須瞄準(zhǔn)道德踐行，這是道德文化的傳統(tǒng)理念與現(xiàn)代踐行的關(guān)鍵性一環(huán)。道德教育如何瞄準(zhǔn)道德踐行，道德教育的時機與策略至關(guān)重要。道德教育的時間起步早，策略定得好，可以很好的實現(xiàn)道德主體對傳統(tǒng)道德文化的踐行，可以形成道德教育的終生性以提升主體的道德水準(zhǔn)，此乃我國道德教育的根本宗旨。對道德主體進行道德教育，時間上起步早是關(guān)鍵。具體措施是從幼兒園開始，一直到博士階段都要實施傳統(tǒng)道德文化的教育，這應(yīng)該是一項普遍的道德教育建制。即是說，道德文化的教育與付諸踐行，應(yīng)該從娃娃抓起，而不是相反。西方哲學(xué)家洛克所稱道的“白板說”，反對道德認(rèn)識的天賦觀念論，主張人之道德觀念起源于感覺經(jīng)驗，“認(rèn)為人出生時心靈猶如白紙或白板，對任何事物均無印象；人的一切觀念和知識都是外界事物在白板上留下的痕跡”。[(26)

洛克此言，說明天賦觀念并不能給人以道德良知，提升人的道德境界，人的道德良知、道德信仰、道德踐行都是從經(jīng)驗的層面，依靠后天教育或?qū)嵺`而來的。洛克此言，為我們的道德教育提供了最佳時間段理念，即從幼兒開始進行道德教育、進行道德熏陶是最佳選擇。因為幼兒的頭腦相對成人來講是一張白紙，在這張白紙上可以書寫任何的東西，對幼兒進行道德教育，很容易把道德知識傳輸?shù)接變旱拇竽X，使幼兒接受道德文化，在持續(xù)的道德教育中讓人形成道德信仰并自覺踐行良好的道德品質(zhì)。“蒙以養(yǎng)正，圣功也；蒙，君子以果行育德?！盵()“蒙”即是對小孩的道德啟蒙教育，從小就能培養(yǎng)其道德品質(zhì)，此乃一項偉大的事業(yè)。我國著名的教育學(xué)家陶行知亦提出，道德教育使人形成一種理想的道德人格，最佳時機是在六歲以前，惟其如此，道德教育才有可能之基礎(chǔ)?！叭烁窠逃?，端賴六歲以前之培養(yǎng)。凡人生態(tài)度，習(xí)慣，傾向，皆可在幼稚時代立一適當(dāng)基礎(chǔ)?！盵(¨故此，實施道德教育，應(yīng)該從幼娃娃抓起，通過培養(yǎng)其良好道德品質(zhì)，為道德踐行奠定基礎(chǔ)。古代社會的道德踐行相對意義上的成功，其秘笈就在于對道德教育時間的把握得當(dāng)，并由此而形成了古代社會相對發(fā)達的倫理文化。封建社會的道德教育模式，在一定程度上是比較成功的，這“顯然與儒家價值的普遍建制化有密切的關(guān)系”，"](”這是所說的普遍建制，在一定程度上是指對道德教育時間的把握。古代社會倫理文化比較發(fā)達，在一定程度上取決于古代社會穩(wěn)定的普遍性的道德教育建制。具體說來，涵蓋著兩個層面：其一，幼兒道德教育抓得早且及時；其二，道德教育內(nèi)容的層次性比較強。比如說，古代社會有小學(xué)與大學(xué)之分，小學(xué)之時講求的是灑掃應(yīng)對的道德教育，既有對道德文化的強記博聞，亦突出道德文化的踐行；大學(xué)教育主要側(cè)重于道德之“理”，以道德教育作為人們科舉取士的重要依據(jù)。“學(xué)而優(yōu)則仕”，這里的“學(xué)”應(yīng)該包含著對道德知識的把握；道德知識優(yōu)秀之人，才能為官，才能“為政以德，如眾星拱之”。由此，中國古代社會在逐級層次性的道德教育之下，最終促使道德文化在古代社會能很好地推行下去。歷史的車輪駛?cè)攵皇兰o(jì)，當(dāng)我們重提中國道德文化的傳統(tǒng)理念與現(xiàn)代踐行時，我們須重新反思當(dāng)代社會對待傳統(tǒng)文化的基本態(tài)度。中國古代社會所遺留下來的寓德入教的普遍建制，“自以來，這個建制開始全面解體了”，“儒家經(jīng)典在新式教育中所占的分量減輕。民國初年，中小學(xué)堂的修身和國文課程中還采用了不少經(jīng)訓(xùn)和孔子言行，五四以后一般中小學(xué)教科書中所能容納的儒家文獻便更少了?！痌(13)一方面對道德教育的普遍建制改變了，另一方面道德教育的經(jīng)典文本亦逐漸減少乃至全盤拋棄。