進(jìn)化心理學(xué)的核心觀點(diǎn)精選(九篇)

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第1篇：進(jìn)化心理學(xué)的核心觀點(diǎn)范文

    似乎在人類學(xué)傳統(tǒng)的源頭以及隨后不久的一個(gè)階段里學(xué)者們更熱衷于解答有關(guān)宗教起源的問題，“他們都鐃有興趣地討論諸如人們?nèi)绾沃饾u信仰上了神和是否存在著沒有宗教的原始部落這類問題。:①在今天看來，盡管這些努力對問題的解釋是如此的徒勞無功，以至于走入一條最終不得不蜿蜒折回的死胡同中。然而，探求宗教起源問題的嘗試，無疑從另一個(gè)方面規(guī)范著人類學(xué)的發(fā)展方向，拓寬了人類學(xué)的研究視野，豐富了人類學(xué)的研究方法，從而使這門新興學(xué)科在其后的一百多年時(shí)間里蓬勃發(fā)展，走向成熟。同時(shí)，這些維多利亞時(shí)代的學(xué)者們洞察宗教起源的視角和思維，不但對人類學(xué)其后的發(fā)展影響深遠(yuǎn)，而且也逾越了單一的學(xué)科領(lǐng)域，與整個(gè)西方文化尤其是社會科學(xué)的發(fā)展有著諸多的牽連。

勿庸置疑，涂爾干是這批學(xué)者中至關(guān)重要的一位。身處十九世紀(jì)與二十世紀(jì)之交的涂爾干，與馬克思、韋伯一起并稱為社會學(xué)三大奠基人，他的社會理論涉及社會學(xué)、哲學(xué)、宗教學(xué)、人類學(xué)、倫理學(xué)、教育學(xué)、政治哲學(xué)、社會史等諸多領(lǐng)域，是人文和社會科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)集大成者之一?！蹲诮躺畹幕拘问健肥峭繝柛赏砟曜钪匾闹鳎彩亲钅艽硭纳鐣枷肴∠虻奈墨I(xiàn)。該書以社會宗教觀為獨(dú)特視角，在社會學(xué)和人類學(xué)之間左右逢源，并給這兩大領(lǐng)域留下了豐富寶貴的思想遺產(chǎn)。而這些思想遺產(chǎn)里，最吸引筆者注意的是涂爾干用二分法建構(gòu)起來的宗教生活，以及他用宗教生活連接的神圣與凡俗，個(gè)人與社會，并在駁斥前人的宗教起源觀后闡釋了自己的見解，同時(shí)也間接地論證了他的社會整體論思想。方法論和宗教起源說上的理論淵源。其中他的哲學(xué)方法論中帶有濃厚的康德先驗(yàn)哲學(xué)的色彩。在導(dǎo)言中，他著重強(qiáng)調(diào)其研究意圖就是要闡明康德所賦予的范疇之先驗(yàn)性，論述范疇如何作為一種社會起源的普遍的觀念存在，先于每一個(gè)個(gè)體經(jīng)驗(yàn)，同時(shí)又必然作用于個(gè)體經(jīng)驗(yàn)之上。他認(rèn)為知識是由兩類要素構(gòu)成的，它們不僅不能相互還原，而且分別處于相互疊置的不同層次。在先驗(yàn)論的哲學(xué)背景中，他運(yùn)用二分法構(gòu)建了原始宗教的基本生活形式。在他看來人具有雙重性：“人具有兩種存在：一是個(gè)體存在，它的基礎(chǔ)是有機(jī)體，因此其活動范圍是受到嚴(yán)格控制的；二是社會存在，它代表我們通過觀察可以了解到的智力和道德秩序中的最高實(shí)在，即我所說的社會。

   然后，他又將宗教現(xiàn)象分為了兩個(gè)基本范疇，即信仰與儀式。在論及宗教信仰時(shí)，他進(jìn)一步把整個(gè)世界的所有事物劃分為兩大領(lǐng)域，一個(gè)領(lǐng)域包括所有神圣的事物，另一個(gè)領(lǐng)域包括所有凡俗的事物。他認(rèn)為，宗教思想的顯著特征就在于這種一分為二的劃分法則。涂爾干二分法的西方哲學(xué)淵源，甚至可以追溯到比康德的先驗(yàn)論更早的笛卡爾關(guān)于主一客體之間的劃分：“自近代以來，尤其通過笛卡爾對'我思故我在’之反思的提出，西方哲學(xué)首開主一客體分離和對立的先河。在此之前，這種分離一對立關(guān)系無論是在古代希臘哲學(xué)中，還是在古代印度哲學(xué)和中國哲學(xué)中都未曾出現(xiàn)過?？梢哉f，它是導(dǎo)致近現(xiàn)代西方自然哲學(xué)和科學(xué)思想產(chǎn)生的內(nèi)在理論根源。

在宗教起源的理論方面，繆勒、斯賓塞、泰勒和弗雷澤等人在涂爾干之前分別提出了基于一個(gè)共同原理而外在形式存在些許差異的宗教起源說。莫利斯認(rèn)為，他們都是從進(jìn)化論角度來認(rèn)識人類文化和帶有一種心理學(xué)為，宗教思想是在自己個(gè)人的或世界人類的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上經(jīng)過理論推論而產(chǎn)生的。:這些理論無疑站在了經(jīng)驗(yàn)論的立場上，如繆勒把原始人對自然事物的崇拜歸結(jié)為這類事物本身的那些經(jīng)驗(yàn)特征，像日月星辰，山川河流那些本身具有極大數(shù)量或巨大力量的特征，因此，這些理論就犯了涂爾干所批評的還原論的錯(cuò)誤，將普通的東西歸結(jié)為個(gè)別的東西。在隨后的幾十年里，它們受到了涂爾干為首的學(xué)者的強(qiáng)烈挑戰(zhàn)。《宗教生活的基本形式》一書的基本觀點(diǎn)就是在批判前人宗教起源說的過程中提出的，而全書的理論框架也在否定經(jīng)驗(yàn)論的基礎(chǔ)上得以構(gòu)建。

    二

站在歷史和社會經(jīng)緯交界點(diǎn)上的涂爾干，在理論觀念上沿襲創(chuàng)新、承上啟下的同時(shí)也受到了技術(shù)和歷史的雙重局限。不容忽視的是，涂爾干很多基本的宗教思想都取自于菲斯泰爾德庫朗熱和切羅賓遜一史密斯兩位學(xué)者。涂爾干是菲斯泰爾德庫朗熱的一個(gè)學(xué)生，受到這位歷史學(xué)家極大的影響?！霸谝欢ㄒ饬x上說，涂爾干對宗教的經(jīng)典研究，是顛倒了菲斯泰爾德庫朗熱的闡述形式而保留了他論宗教的絕大多數(shù)重要的思想。”羅伯遜一史密斯的經(jīng)典研究也為涂爾干建立他的宗教理論提供了主要的基礎(chǔ)，他提出的“宗教的存在并不是為了靈魂的拯救而是為了社會的維持和福利”的觀點(diǎn)對涂爾干有著相當(dāng)大的啟發(fā)，在該書的字里行間，可以發(fā)現(xiàn)關(guān)于這一觀點(diǎn)近似的表達(dá)。

涂爾干在導(dǎo)言中提出：“本書顯現(xiàn)給讀者的總的結(jié)論是：宗教明顯是社會性的。宗教表現(xiàn)是表達(dá)集體實(shí)在的集體表現(xiàn)；儀式是在集合群體之中產(chǎn)生的行為方式，它們必定要激發(fā)、維持或重塑群體中的某些心理狀態(tài)^在這個(gè)核心觀念的指引下，他巧妙地運(yùn)用二分法給宗教下了定義：當(dāng)一定數(shù)量的神圣事物確定了它們相互之間的并列關(guān)系或從屬關(guān)系，并以此形成了某一種統(tǒng)一體；形成了某個(gè)不被其他任何同類體系所包含的體系的時(shí)候，這些信仰的總體及其相應(yīng)的儀式便構(gòu)成了一種宗教。從這個(gè)定義可以看出，涂爾干嘗試用神圣和凡俗的對立來界定宗教的范疇，用這種二分法構(gòu)建上的對立統(tǒng)一體來概括宗教的結(jié)構(gòu)。他認(rèn)為，宗教并不僅僅為一個(gè)獨(dú)一無二的觀念所包含，它是由各個(gè)既界限分明，又相對獨(dú)立的部分所組成的整體。在他看來，宗教是一種社會事實(shí)，必須通過社會中人的活動去了解它，因此他進(jìn)一步闡述的定義更多地考慮這種社會性：“宗教是一種與既與眾不同，又不可冒犯的神圣事物有關(guān)的信仰與儀軌所組成的統(tǒng)一體系，這些信仰與儀軌將所有信奉它們的人結(jié)合在一個(gè)被稱之為'教會’的道德共同體之內(nèi)。在第一章的最后，涂爾干強(qiáng)調(diào)說：“教會作為構(gòu)成宗教的第二個(gè)因素，不僅在宗教定義中找到了一席之地，而且同第一個(gè)要素一樣不可或缺；這充分說明，宗教觀念與教會觀念是不可分離的，宗教明顯應(yīng)該是集體的事物。

給宗教下完定義后，涂爾干圍繞研究主體開始層層一種進(jìn)化論的觀點(diǎn)構(gòu)建理想型的二分法，將原始宗教生活主要分為神圣與凡俗、個(gè)人與社會兩部分；（二）堅(jiān)持先驗(yàn)論的立場批駁現(xiàn)存有關(guān)宗教起源的理論，同時(shí)獲取豐富的經(jīng)驗(yàn)研究用以支撐全書的研究主題。在第二章、第三章，涂爾干對兩種主要的宗教理論一一即泰勒和斯賓塞的泛靈論與繆勒和德國民族心理學(xué)派的自然崇拜論——進(jìn)行了批駁。在他看來，以泰勒、斯賓塞為代表的泛靈論的錯(cuò)誤在于將宗教之本質(zhì)理解為對靈魂的崇拜。因此，他們考察宗教的起源問題必然會追溯靈魂觀念的起源，從而將泛靈論這樣一種對精靈的崇拜看作是一切宗教的起源。涂爾干認(rèn)為這種理論之所以得到了比較廣泛的接受，是因?yàn)槿藗儾]有掌握足以否定它的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。他指出精靈、靈魂和冥界的觀念只有在宗教演化到相對來說比較進(jìn)步的情況下才會形成，因此，泛靈論并沒有提供可以作為宗教基礎(chǔ)的基本概念，而是假定了有一個(gè)它們賴以存在的先前的宗教體系。因而泛靈論的理論觸角并沒有觸及到宗教的源頭。在尋求實(shí)例的支撐時(shí)，涂爾干先運(yùn)用美拉尼西亞的例子來說明人的靈魂并不會由死亡而創(chuàng)造，死亡并不具有神圣化的作用。另外，他又將中國、埃及等比較先進(jìn)的社會與原始的澳洲社會相比，認(rèn)為祖先崇拜很發(fā)達(dá)的情況往往存在于比較先進(jìn)的社會，而最低級、最簡單的社會組織形式里，完全沒有祖先崇拜。

至于繆勒為代表的自然崇拜論，涂爾干認(rèn)為，它只是在表面上逃避了針對泛靈論所提出的反駁意見。“正因?yàn)樽匀怀绨莅炎诮踢€原為一個(gè)毫無客觀價(jià)值的沒有遮攔的比喻，所以他也將宗教變成了一個(gè)幻覺體系。”顯而易見涂爾干不會接受宗教是“幻覺”的心理學(xué)解釋，在他看來，人既然有理性，其宗教信仰就不能以虛幻為基礎(chǔ)而長存，任何宗教都不是虛假的，都是對既存的人類生存條件做出的反應(yīng)，因而必然要聯(lián)系和反映某種真實(shí)存在。這種存在當(dāng)然不是信仰者所信的神明、精靈、鬼怪或靈魂，而是由這些概念表象化或符號化的社會本身或其組成部分，包括其成員中的代表性個(gè)體雖然自然崇拜說正確地將宗教的本質(zhì)理解為神圣的態(tài)度，然而，這種理論并沒有貫徹一種先驗(yàn)論的方法。因此，當(dāng)它力圖尋求神圣態(tài)度的起源時(shí)，就根本迷失了方向。涂爾干認(rèn)為這種自然崇拜最初所針對的事物是非常卑賤的植物或動物，它們的客觀屬性，并不能激發(fā)出原始的宗教情感，所以，認(rèn)為自然崇拜是宗教的起源的觀點(diǎn)是站不住腳的。

這兩種學(xué)說都僅僅強(qiáng)調(diào)了宗教崇拜的一個(gè)方面：泛靈論強(qiáng)調(diào)精靈之獨(dú)立于肉體（社會獨(dú)立于個(gè)人）是精靈成為崇拜對象的根本原因，而自然崇拜說則強(qiáng)調(diào)了自然事物本身即包含了某種引起了人類崇拜的因素（社會本身是神圣的）是產(chǎn)生宗教崇拜的根本原因1涂爾干認(rèn)為，雖然兩種學(xué)說在結(jié)論上似乎有些對立，但兩者都試圖通過物理的或生物的自然現(xiàn)象從我們內(nèi)心感覺中引申出關(guān)于神性的觀念，因此，就其本質(zhì)而言，它們還是一致的。他指出，上述兩種學(xué)說都要求在自然（無論是人類自然還是宇宙自然）中找出神圣與凡俗的對立。但問題追溯到這里無疑走入了一條死胡同。在他看來，神圣性來源于人類和自然本身之外，來源于泛靈論和自然崇拜的膜拜之外，這種膜拜更基本，更原始，它就是關(guān)于圖騰制度的膜拜。

     三

涂爾干關(guān)于圖騰的成熟的理論觀念和系統(tǒng)的理論論證，其實(shí)在更早時(shí)期與莫斯合著的《原始分類》中就有所體現(xiàn)。他在這本書里運(yùn)用二分法構(gòu)建了胞族的分類，用貝林格河流域的部落和瓦可爾布拉人等例證來支撐這種二分法。他發(fā)現(xiàn)這些部落奇異的觀念組織是與社會組織并行的，還發(fā)現(xiàn)了與民族聯(lián)系的圖騰跟與個(gè)人聯(lián)系的次圖騰相比，后者要“稍遜一籌”，處在次級的地位上。他說：“實(shí)際上，這意味著，對個(gè)體來說，最本質(zhì)的東西并不是與他最密切的東西，并不是與他的個(gè)體人格牽涉最多的東西。人的本質(zhì)是人性。澳洲人的本質(zhì)就在于他的圖騰，甚至在于他的胞族所特有的那些事物，而不在于他的次圖騰。11由此可見，涂爾干傾向于認(rèn)為圖騰作為一種特征，代表了氏族這個(gè)社會組織，這種特性賦予了它的神圣性。

圖騰具有社會性的理論觀念和先驗(yàn)論指導(dǎo)下的二分法的論證方法，在后來的《宗教生活的基本形式》中得以發(fā)揚(yáng)，其中《原始分類》中的分類方法是它的早期程式，其中很多例證在后來都得到了詳細(xì)的重述。筆者之所以從前書開始考察涂爾干的主要論證和論證方法也正是因?yàn)樗^之后者更為簡短清晰，可以明白地看出論證的目的和事例的代表性?；氐健蹲诮躺畹幕拘问健芬粫P(guān)于圖騰制度的論述，涂爾干在第二卷的前幾章引用大量澳洲部落的事例來論證圖騰制度的神圣性，這些事例無疑大量取材于《原始分類》。他論證圖騰制度的神圣性的目的在于證實(shí)圖騰制度是宗教而不是巫術(shù)體系，因?yàn)椤爸灰袷姆菜字斜粎^(qū)分出來，也就有了宗教，而我們已經(jīng)看到圖騰制度是一個(gè)神圣事物的宏大體系。

在討論圖騰何以成為神圣事物的時(shí)候，涂爾干闡述了圖騰本原或曼納的觀念，以及力的觀念。他認(rèn)為神圣事物之所以能在信仰者的心中激發(fā)起相同的情感，是因?yàn)檫@種情感賦予了它們神圣性。在他看來，這種情感只能來自于某種有圖騰、圖騰物種和氏族成員中每個(gè)個(gè)體所共同分享的本源。為了說明這種情感的力量，書中引用了很多人類學(xué)研究中關(guān)于“曼納”的材料，說明這種圖騰的本原不僅是一種圖騰力，也是一種道德力，這種力非常容易轉(zhuǎn)化成為一種確切意義上的神性。同時(shí)，這些例證也進(jìn)一步證明了宗教的起源不存在于個(gè)體的人對于神圣物的信仰和崇拜，而存在于個(gè)體之外的社會群體施加的力量。筆者因此認(rèn)為，在對圖騰本原的論述中，涂爾干貫徹了先驗(yàn)論的立場，堅(jiān)持二分法對立的同時(shí)嘗試著構(gòu)建一個(gè)統(tǒng)一的體系。例如，涂爾干認(rèn)為宗教起源的神性具有一種圖騰力，同時(shí)也具有一種道德力，甚至在最先進(jìn)的宗教中，神也具有這種兩重性，兼具宇宙的和道德的功能。這樣，涂爾干就巧妙地用神圣與世俗、宗教的統(tǒng)一體系。使康德的先驗(yàn)論問題在關(guān)于曼納的論述中與社會學(xué)的解釋融為一體?！巴繝柛蓜t把康德的問題化為社會學(xué)所應(yīng)該解決的任務(wù)，這也就是為什么社會是一種獨(dú)立于個(gè)人的存在？因?yàn)樯鐣挥歇?dú)立于個(gè)人(純粹性）才能是神圣的（普通性）。

那么，曼納觀念是怎樣起源的呢？或者說，曼納本身為什么具有神圣性呢？涂爾干通過經(jīng)驗(yàn)考察的例子認(rèn)為，澳洲社會生活有兩個(gè)截然不同的階段，平時(shí)的生活使人們分成一個(gè)個(gè)獨(dú)立的小組進(jìn)行的謀食活動，而另一個(gè)階段人們集中在特定的地點(diǎn)進(jìn)行集合，時(shí)間長達(dá)集體幾天乃至數(shù)月。在集會中，人們將舉行宗教儀典，在這種民族學(xué)稱之為“集體歡騰”的時(shí)間里，人們處在一種完全不同于日常生活的狀態(tài)，一切日常生活的準(zhǔn)則都被拋開。人在這種迷狂的狀態(tài)之中往往會感到自己受到一種別的力量的支配，感到自己置身于另一個(gè)世界，或者感到自己已不再是自己。涂爾干描述了因其斯賓塞和吉蘭的場景，正是在這些場景中，產(chǎn)生了凡俗世界之外的神圣世界：“在一個(gè)世界中，他過著孤單乏味的日常生活；而他要突入另一個(gè)世界，就只有和那種使他興奮得發(fā)狂的異常力量發(fā)生關(guān)系。前者是凡俗的世界，后者是神圣的世界。”

到此為止，涂爾干在《宗教生活的基本形式》的前兩卷仍試圖運(yùn)用二分法的對立來構(gòu)建他的“宗教生活”，這種二分法的對立劃分了兩個(gè)不同的世界，因而產(chǎn)生了神圣與凡俗的觀念，而正是這兩種不同的觀念的產(chǎn)生，形成了涂爾干認(rèn)為的宗教生活的起源——圖騰信仰。然而，對涂爾干來說，圖騰崇拜是信仰和儀式的完整復(fù)合，它包含了通過儀式表現(xiàn)出的對自然的態(tài)度，還包含一種宇宙論，表達(dá)了人類和自然組成了一個(gè)精神整體的思想。6因此，從第三卷開始，涂爾干嘗試著用一定的儀式來統(tǒng)一這種對立，溝通兩個(gè)世界。這些儀式主要區(qū)分為兩類：消極的儀式和積極的儀式。消極的儀式主要表現(xiàn)為各種禁忌，目的主要在于保證神圣和凡俗的區(qū)別。而積極儀式主要表現(xiàn)為祭祀儀式、模仿儀式和表現(xiàn)儀式，是人類正面建立的與宗教力溝通的儀式。從某種意義上說，消極儀式是積極儀式的一個(gè)非常必要的條件，而積極儀式也會從另一方面深化消極儀式。這些儀式反映的神話和歷史事件蘊(yùn)含了社會群體長期積累的文化，這種文化就是一種集體意識。1由此可見，儀式本質(zhì)上是一種集體活動，它有兩個(gè)方面的功能：一是強(qiáng)調(diào)神圣與凡俗的對立。這也意味著社會不同于個(gè)人且高于個(gè)人。二是強(qiáng)調(diào)個(gè)人由凡俗進(jìn)入神圣的必要性。這也意味著社會內(nèi)化于個(gè)體，個(gè)體在消除個(gè)人性的同時(shí)具有了社會性。通過這兩方面的作用，人們感受到了社會的影響，社會的個(gè)體得以聚集，采取共同行動，從而發(fā)揮了社會的作用。個(gè)人與社會在這里達(dá)成了統(tǒng)一。

四

《宗教生活的基本形式》可以說是涂爾干一生思想的總結(jié)。在筆者看來，這本書與他以前的著述如《社會分工i論〉、《社會學(xué)方法的準(zhǔn)則》、《自殺論》等書相比，深刻。如果說《自殺論》為社會學(xué)的發(fā)展奠定了基石，那么，《宗教生活的基本形式》則進(jìn)一步確立了涂爾干在社會學(xué)和人類學(xué)界的宗師級地位，讓他成為整個(gè)西方文化進(jìn)程中不可忽略的人物。當(dāng)然，這本書在其后引發(fā)的爭議和挑戰(zhàn)同樣不可忽略。在眾多的批判者中，人類學(xué)家埃文斯一普里查德是最為嚴(yán)苛的一位。他認(rèn)為涂爾干在《宗教生活的基本形式?中犯下了很多過失，其中選材方面的錯(cuò)誤主要有四個(gè)：

   （1)澳洲土著社會并不是最為原始的社會，因此其中的宗教遠(yuǎn)非原始的宗教；

(2)涂爾干將很多源自北美的圖騰概念用于澳洲；

    （3)并非每一個(gè)氏族都有圖騰信仰；

    （4)對不利于其理論的資料視而不見，因此掩蓋了事實(shí)。也許正如普里查德所言，涂爾干沒有進(jìn)行田野調(diào)查，所使用的并非原始資料，因此這些經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的可靠性歷來受到質(zhì)疑。

除了經(jīng)驗(yàn)材料的準(zhǔn)確性的批判以外，我認(rèn)為，關(guān)于涂爾干書中理論觀點(diǎn)和方法論的批判主要有以下幾點(diǎn)：一是涂爾干將他的宗教定義構(gòu)建于神圣與凡俗截然對立的基礎(chǔ)之上，這種理想型的二分法似乎難以得到經(jīng)驗(yàn)材料的證實(shí)。事實(shí)上，涂爾干在本書的后半部分試圖將兩者統(tǒng)一起來，但是也由于缺乏事例的有力支撐而顯得有些牽強(qiáng)。神圣和凡俗是不易區(qū)分開的。二是以托卡列夫?yàn)榇淼拿褡鍖W(xué)者認(rèn)為，涂爾干將“社會中心論”過于強(qiáng)調(diào)以至于有“在原則上擯棄世界史觀點(diǎn)”的傾向。這種傾向可能推演出每一個(gè)社會都會由自成一格的歷史和自成一類的韌性，顯然，這樣的推論與世界史的事實(shí)相悖。三是以埃文斯一普里查德和列維一斯特勞斯為代表的學(xué)者提出，涂爾干的論點(diǎn)與他自己的社會學(xué)方法規(guī)則是相抵觸的，因?yàn)樗恼擖c(diǎn)基本上提供的是社會事實(shí)的心理解釋。