經(jīng)濟學的目的和意義精選(九篇)
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第1篇：經(jīng)濟學的目的和意義范文
關鍵詞：假設；檢驗；預測；描述；人文
中圖分類號：F011 文獻標識碼：A 文章編號：1003―5656(2009)09―0005―06
弗里德曼(Friedman，1953)的《實證經(jīng)濟學方法論》一文的影響可謂長久不衰，幾乎引導了戰(zhàn)后經(jīng)濟學研究的方法論潮流。在實踐領域，弗里德曼的“F論點”說服了大多數(shù)經(jīng)濟學家。以弗里德曼為代表的一派經(jīng)濟學家對于“F論點”的堅持和以薩繆爾森為代表的另一派經(jīng)濟學家對于“F扭曲”的批判構成了20世紀后半葉經(jīng)濟學方法論討論的主干。關于弗里德曼方法論的研究文獻雖然已經(jīng)浩如煙海，但是既有的研究幾乎存在一個共通的缺陷，就是就科學問題而論科學問題，而沒有意識到經(jīng)濟學還存在人文這樣一個重要維度。我們認為，單純從科學角度看待這場爭論的話，由于經(jīng)濟學不具備可控條件下的可實驗性，是不存在解決出路的。經(jīng)濟學的研究應該回歸亞當?斯密的古典傳統(tǒng)，重視人文的維度。
一、解讀方法論之爭的哲學基礎
實際上，弗里德曼和薩繆爾森都是波普爾“證偽主義”的支持者。雖然“證偽主義”是對邏輯實證主義的批判，波普爾卻認為：“同分界問題做對比，指出意義問題是個假問題。但是，維也納學派的成員卻把我的貢獻歸納為提出了這樣一種建議：用可證偽性的意義標準取代可證實性的意義標準――這實際上使我的觀點變得毫無意義。”但是，邏輯實證主義者認為，凡是能夠被經(jīng)驗確證或否證的命題才是有意義的，進而認為波普爾只不過是強調(diào)了否證的重要性。所以，許多人似乎一直把波普爾當作一個邏輯實證主義者，或者充其量也不過把他當作一個用可證偽性代替可證實性的持不同意見的邏輯實證主義者，甚至邏輯實證主義者也寧愿把他看作是一個盟友，而不是一個批判者。所以，弗里德曼和薩繆爾森的方法論之爭雖然有著深厚的科學哲學基礎，但是，在一定程度上源于對波普爾“證偽原則”以及“實證原則”的不同理解。結合經(jīng)濟思想史和科學哲學的新發(fā)展重新梳理這場方法論之爭，有助于提升我們對于經(jīng)濟學性質的認識。
弗里德曼《實證經(jīng)濟學方法論》一文的核心是所謂“F論點”：(1)科學的目的是發(fā)現(xiàn)預測良好的假說；(2)假設不是檢驗理論的所在，其現(xiàn)實性與理論的有效性無關。弗里德曼對預測的闡述類似于波普爾。他將經(jīng)濟學中的假說和其預測的可證偽的重要性放在了判斷經(jīng)濟學的科學性質的核心標準的位置。有人統(tǒng)計，20世紀70和80年代出版的50多本經(jīng)濟學方法論著作，幾乎都直接或間接與證偽主義有聯(lián)系，因此，布勞格(1992)把20世紀經(jīng)濟學方法論的特征概括為“證偽主義的故事”。在弗里德曼看來。作為實證科學的經(jīng)濟學到底與一般性理論有所不同。實證科學是研究“是什么”的系統(tǒng)知識，其終極目標是發(fā)展能夠對觀察到的現(xiàn)象提供有效的解釋，并對尚未觀察到的現(xiàn)象提供既有效又有意義的預測的理論。作為一種實質性假說體系，理論不僅要具有“內(nèi)在一致性”，還要保持‘外在一致性”。那么，為什么弗里德曼認為證偽原則只適用于假說，而不應該涉及假設呢?弗里德曼沒有引用任何科學哲學家的論點，而是通過三個典型例證證明了其觀點，一個模型的目的不是接近現(xiàn)實。歸根到底，我們已經(jīng)擁有一個完全現(xiàn)實的模型――這個世界本身。但這一“模型”的問題是它太復雜，復雜得難以理解。一個模型的目的在于為理解這個世界的特征提供見解。如果一個簡化性假設使得一個模型對所探討的問題給出了不正確的預測，那么缺乏現(xiàn)實性才是一個缺點。然而，如果這種簡化并未使得該模型對所探討的問題給出不正確的預測，缺乏摹寫意義上的現(xiàn)實性就是一個優(yōu)點，通過更為清楚地隔離所關注的效應，這種簡化使得問題更易于理解。打個比方，如果我們的研究對象是地球，那么這個星球本身就是個最具描述主義意義上完美性的模型；但人類對地球的認識卻大多是通過地球儀這樣一個具有簡化性的模擬來完成的。這種方法典型地存在故意的扭曲，而我們卻不以為意。經(jīng)濟學中的假設起到的正是地球儀的作用，其同樣不必是現(xiàn)實的完全摹寫。正如Solow(1997)指出：好的經(jīng)濟模型通過“關注一兩個因果或條件因素而排除了所有其他因素，并且希望理解實體的逸些因素是如何起作用以及它們之間的相互作用”。
作為這場論戰(zhàn)的另一方，薩繆爾森和1978年諾貝爾經(jīng)濟學獎獲得者西蒙等人則從根本上否定了前提假設不需要證偽的觀點，認為弗里德曼的方法論存在原則性錯誤。弗里德曼的“F論點”被薩繆爾森戲謔地稱為“F扭曲”，用以指稱“假設和推論的不對稱性”。薩繆爾森(1964)經(jīng)濟學方法論的特點，就是理論的表述應當是毫不含糊的，以使他們有可能被“證偽”。關于假設和假說形成的一般原理，他認為一般應該有操作意義，這種操作意義是經(jīng)驗性的，經(jīng)驗性的東西應該具有可證偽性。薩繆爾森的操作主義(operativism)后來發(fā)展為描述主義(descriptivism)，強調(diào)加強經(jīng)濟學的科學描述力。他認為，經(jīng)濟學家的首要任務是發(fā)現(xiàn)“可運用的有意義的定理”。由于人們對客觀世界進行完全解釋的愿望是科學所不能及的，因此經(jīng)濟學家只應力求擴大經(jīng)濟學的客觀(科學)解釋性的描述力。薩繆爾森的操作主義原理實際上是以維也納圈子里的語言表述的波普爾的證偽主義。
可見，由于對證偽原則的不同理解，預測主義和描述主義在檢驗的范圍和完善理論的方式上產(chǎn)生了本質性的差別。一是前者只關注對于假說和其預測的檢驗；而后者既要求檢驗假說，也重視簡要假設，并且相對來說更關注于檢驗假設。二是在完善理論的過程中，預測主義者的方法是探尋假說成立的局限，并針對不同情況設定不同的約束條件；而描述主義者則在試圖實現(xiàn)假設與現(xiàn)實經(jīng)驗的完全一致。
二、從科學哲學文化轉向視角對方法論之爭的再解讀
弗里德曼和薩繆爾森都屬于哲學上的實證主義者，他們之間的方法論之爭體現(xiàn)了對于證偽方法的不同理解和運用?；仡欉@場方法論之爭，對當前經(jīng)濟學研究有價值的問題是：這場爭論的語境本身是否就有需要批判和超越之處?對經(jīng)濟學哲學基礎的反思可以給經(jīng)濟學研究帶來什么變化?
無論是預測主義還是描述主義，其堅持的都是證偽主義或實證主義的立場。實證主義的奠基人孔德(2001)認為，認識只能局限于經(jīng)驗的范圍內(nèi)，只有此范圍內(nèi)的才是科學，超出經(jīng)驗之外的只能歸為“形而上學”，是非科學。所以，從科學哲學的角度看，這場方法論之爭散發(fā)的是現(xiàn)性主義的科學至上的氣息，即這場爭論是在科學主義語境內(nèi)發(fā)生的，爭論雙方操持的都是科學主義的語言。無論是預測主義還是描述主義都認為，只有“科學命題”――可以進行邏輯實證檢驗的命題――才具有學術研究的合
法性，該類命題構成了新古典經(jīng)濟學的研究范圍。當前的主流新古典經(jīng)濟學堅持唯科學主義，試圖用資源配置效率標準判斷一切經(jīng)濟行為，但是，這種企圖在哲學上正在受到后波普爾科學哲學的批判。但是，科學主義的標準無法在經(jīng)濟學中貫徹始終而不自相矛盾。我們以拉卡托斯的科學研究綱領為工具來解讀主流經(jīng)濟學的科學主義標準。拉卡托斯認為研究綱領含有兩部分不同性質的假設：由不變的、專門的形而上學假設組成的“硬核”(hard core)；輔助假設的“保護帶”(protective held)，它承受檢驗的壓力，進行調(diào)整和再調(diào)整，或者完全替換，來保護硬核。根據(jù)拉卡托斯的標準，經(jīng)濟學界中預測主義者和描述主義者分享的是共同的理論“硬核”。
弗里德曼和薩繆爾森雖然在假設是否需要與經(jīng)驗事實相符的問題上觀點截然相反，然而二者卻共享新古典經(jīng)濟學的公理性假設――從個人“效用函數(shù)”出發(fā)的推理起點和作為最優(yōu)化標準的“帕累托最優(yōu)”原則。按照新古典經(jīng)濟學的理論，給定完備性和傳遞性的理性定理，在附以連續(xù)性和凸性等公理，那么就能夠得到一個定義良好的偏好序，這個偏好序表達了人們進行選擇的依據(jù)；接著，通過設置一個連續(xù)的效用函數(shù)來度量這個偏好序，那么經(jīng)濟學家就可以把效用函數(shù)作為目標，給定約束條件，從而整個選擇就變成了求解最優(yōu)化的過程。從而，通過幾個公理化假設，新古典經(jīng)濟學把人的行為視為發(fā)生在牛頓力學環(huán)境之中，從而演繹的過程可以數(shù)學化，在形式上更接近于自然科學。遺憾的是，這樣一個求最優(yōu)解的過程典型地含有無法測量的概念或詞項在內(nèi)的陳述。這種狀況――在經(jīng)濟學中最核心的選擇問題上充斥著大量形而上學的假設――按照科學主義的標準原本是不可接受的，可預測主義者和描述主義者卻都學會了對此視而不見。同時，大量的表面上有差異的經(jīng)濟理論實際上來源于在保護帶內(nèi)對非公理性假設的放松，如信息條件、交易成本、策略互動等等，一切放松的參照系是新古典經(jīng)濟學賴以產(chǎn)生的完全競爭市場。這種研究方法的問題，在于由于作為演繹出發(fā)點的硬核內(nèi)公理性假設的一致，對選擇的最優(yōu)化處理要求結果和偏好的內(nèi)在一致性。所求得的最優(yōu)解――即實際選擇結果必然在一開始就是決策者最偏好的。結果序實際上就是偏好序的體現(xiàn)。
于是，新古典經(jīng)濟學的研究范式就產(chǎn)生了一個悖論：作為演繹前提的公理性假設與經(jīng)濟學的科學主義的哲學基礎相沖突；而要挑戰(zhàn)公理性假設，就必須考慮歷史和認知的因素，從而違背了經(jīng)濟學家希望經(jīng)濟學能夠接近于自然科學的愿望。改善經(jīng)濟學研究的出路在于改造經(jīng)濟學的哲學觀。主流的新古典經(jīng)濟學當前堅持的仍然是20世紀30年代特別狹義的“實證主義哲學”鼎盛時期的哲學觀點，當時對于科學的命題的理解是：這樣的命題必須能夠被證偽。于是，今日大多數(shù)的經(jīng)濟學家的方法論爭論還在圍繞著對于波普爾“證偽原則”的不同理解上打轉。
科學哲學的討論從“實證原則”到“證偽主義”，再到“約定主義”、“語言學轉向”、“歷史主義”、“科學元政府主義”等等，體現(xiàn)了科學哲學文化轉向的潮流，傾向于反科學實在論。后現(xiàn)代的科學哲學強調(diào)科學研究中方法論的多元化，認可邏輯和歷史的統(tǒng)一，實證主義不再是唯一的評價標準。當哲學家們忙于討論我們在表達的時候所遵循的規(guī)則，還有基于歷史和文化而形成的語言的慣例如何讓表述更能得到清楚的理解時，經(jīng)濟學家們卻在狹隘實證主義造成的無法理解的泥沼中繼續(xù)掙扎了數(shù)十年的時間。當前主流的新古典經(jīng)濟學堅持的單維度的科學實證主義標準明顯是一種過時的科學觀。長此以往。只能使得經(jīng)濟學陷入科學主義的困境而無法自拔。其后果正如布坎南(1988)所說：“假如我們圍繞所謂的‘具有自然科學性’的經(jīng)濟學……打轉……我們就會促進人類進入衰敗過程”。
三、經(jīng)濟學回歸人文傳統(tǒng)的方法論路徑
科學哲學新近發(fā)展中提出的“什么都行”的多元方法論和對于命題的邏輯和歷史的統(tǒng)一的強調(diào)使得我們在經(jīng)濟研究中必須改造極端科學標準的研究方法，重歸古典經(jīng)濟學的人文傳統(tǒng)。事實上，古典經(jīng)濟學有著強烈的人文傳統(tǒng)。在古典政治經(jīng)濟學的創(chuàng)始人、經(jīng)濟學的鼻祖亞當?斯密那里，對于人的心理和道德法則的分析是其理論的出發(fā)點。斯密(1988，的《國富論》的任務是尋找實現(xiàn)國家富足的一般經(jīng)濟規(guī)律，而《道德情操論》的任務就是為這種規(guī)律提供人性原理。斯密(1997)在《道德情操論》中把基于個人利益的利己主義稱為“自愛”，這就是國富論開頭所說的“自利”。在對利己主義的控制上，《道德情操論》寄重托于同情心和正義感，而在《國富論》中則寄希望于競爭機制。斯密竭力要證明的是：具有利己本性的個人是如何在資本主義生產(chǎn)關系和社會關系中控制自己的感情和行為，尤其是“自私”的感情和行為，從而為建立一個有必要確立行為準則的社會而有規(guī)律地活動，在“看不見的手”的引導下促進社會的利益。可見，斯密在《國富論》中所建立的經(jīng)濟理論體系，就是以他在《道德情操論》中所闡述的人性法則為基礎的。對于這種從人性出發(fā)的研究方法，斯密的好友、著名哲學家大衛(wèi)?休謨在《人性論》中指出，學術研究必須“直搗這些科學的首都或心臟，即人性本身”。
從對科學哲學文化轉向的闡述和對經(jīng)濟思想史的回顧可以看出，包括預測主義者和描述主義者在內(nèi)的新古典經(jīng)濟學的各學派在其方法論最高原則上都始終堅持過時的極端實證主義，導致了經(jīng)濟學在哲學層面的貧困化和在意義維度上的缺失。因此，所謂弗里德曼和薩繆爾森之間在預測標準和描述標準上的爭論，以后現(xiàn)代科學哲學的觀點看來，完全就是一個偽問題，是科學主義導致經(jīng)濟學家在方法論上深陷泥沼而不自知的體現(xiàn)。
一個擺脫當前經(jīng)濟學研究中“意義”貧困化的可能路徑是回顧新古典經(jīng)濟學的研究范圍――與追求財富的行為相關的“有意義的命題”。在“有意義命題”中存在文化、心智與事實之間的三重糾結，我們無法回避文化的多樣性和歷史的復雜性對于人性法則的影響。按照1993年諾貝爾經(jīng)濟學獎得主諾斯的觀點，不同民族和國家獨特的歷史塑造了不同的文化，而文化中的外顯習俗和內(nèi)在價值觀則通過“心智模型”(聯(lián)結“事實―認知―行動”的決策系統(tǒng))影響對事實的含義的判斷，就是說，相同的事實在不同的文化背景下可能表現(xiàn)出完全不同的含義?？梢哉f，由于對基本事實的判斷存在系統(tǒng)性的差異，任何極端科學主義的方法論在經(jīng)濟學和其他社會科學中都是不能實現(xiàn)的，不論是在預測還是在描述的意義上。正如1998年諾貝爾經(jīng)濟學獎得主森所說；每個被研究的國家有不同的社會――經(jīng)濟結構，這些社會――經(jīng)濟結構組成不同的社會――經(jīng)濟機器，而不同的社會――經(jīng)濟結構機器又產(chǎn)生不同的因果關系。因此，應該相應地構建不同的因果模型并對這些關系中出現(xiàn)的數(shù)量使用不同的概率測算方法。
科學命題，有意義命題和古典政治經(jīng)濟學的研究范圍三者的關系如圖1所示：
有意義的命題是一個最大的命題集合，包括了所有與人的活動相關的命題，而科學標準則認為只有可以進行邏輯實證檢驗的命題才具有學術研究的合法性。因此，科學命題是一個比有意義命題小得多的命題集合，眾多倫理的、精神層面的問題因無法實證而被取消掉。經(jīng)濟學的研究范圍必然是和
理性人的追求財富的行為相關的命題，它們中的一部分因為可以實證而屬于科學命題――并因此屬于現(xiàn)代主流經(jīng)濟學的研究范圍，而另一部分因為無法實證而屬于這個集合之外。古典經(jīng)濟學關注人文維度，其研究范圍是所有與追求財富的行為相關的命題，而不是其是否可以實證。這種對研究范圍的廣泛的界定的理由正如森所說，由于倫理考慮影響了人類經(jīng)濟行為中對于目標的元排序，因此，將更多的人文思考引入經(jīng)濟學對于增強主流經(jīng)濟學的解釋和預測能力是大有裨益的，并能祛除主流經(jīng)濟學在哲學上的貧困。
當前，順應科學哲學文化轉向潮流并試圖恢復古典經(jīng)濟學人文關懷傳統(tǒng)的未來經(jīng)濟學研究路徑已經(jīng)初現(xiàn)端倪。在由聯(lián)合國開發(fā)計劃署(UNDP)牽頭，以阿瑪?shù)賮?森的工作為理論基礎，由巴基斯坦籍經(jīng)濟學家Mahbub ul.Haq領導和組織編制的“人類發(fā)展指數(shù)”(HDI)中，人類發(fā)展被定義為不斷擴大人類選擇的過程。不同于傳統(tǒng)發(fā)展理論將經(jīng)濟增長當作目的的理路，人類發(fā)展路徑把經(jīng)濟增長視為促進人類發(fā)展的手段。作為HDI的理論基礎的人類發(fā)展分析路徑，其內(nèi)容是不斷修正和擴充的，甚至“人類發(fā)展”概念本身也發(fā)生了微妙的變化。UNDP(2001)指出，擴大選擇的基礎是提高人們的能力，擴大人們可以做和可以實現(xiàn)的事情的范圍。人類發(fā)展的基本能力是健康長壽、受教育權、體面的生活，并且能夠參與社區(qū)生活。這個升級版的定義的顯著特點是強調(diào)了參與社區(qū)生活，即政治自由和集體行動的重要性，這樣就把原有的三個維度的基本能力觀點擴展到了四個維度。
追隨森和UNDP的工作，未來人文經(jīng)濟學的發(fā)展在定量領域可以通過不斷擴展和深化人類發(fā)展路徑的研究來實現(xiàn)。我們可以通過心理學、倫理學、文化史等多學科綜合研究的方法論路徑，加深對人類發(fā)展的認識，并通過將治理環(huán)境等因素嵌入人類發(fā)展指數(shù)而增加經(jīng)濟學的涵蓋性和人文性。對定量方法的重視表明人文經(jīng)濟學并沒有完全否定實證科學原則，而是對其進行了批判性的改造，使之從價值層面回歸到工具層面，可以為人文經(jīng)濟學的科學精神與人文關懷的結合服務。而在未來人文經(jīng)濟學發(fā)展的定性領域，我們可以追隨諾斯等的思路，按照各國歷史和現(xiàn)實的特點，強調(diào)對非正式規(guī)則、正式規(guī)則和物質條件之間關系的理解，將人的選擇行為植入更加有文化背景和人性因素的理論框架之中。這樣可以使得個人不再是新古典經(jīng)濟學中簡單的輸入――輸出間的效用轉換器，而是可以成為更加有主動性的“有靈魂”的人。唯有這樣，才能解釋集體行動、非親屬利他行為、心智變遷等一系列新古典經(jīng)濟學無法解決的問題。按照這種定性和定量的研究框架，我們不僅是回歸，而是發(fā)展了古典政治經(jīng)濟學的人文精髓。
第2篇：經(jīng)濟學的目的和意義范文
關鍵詞：計量經(jīng)濟學；定義；科學性；不精確性；局限性
一、計量經(jīng)濟學的含義
1.計量經(jīng)濟學的早期含義
在17世紀時期，計量經(jīng)濟學第一次在戴夫南特和金的研究中出現(xiàn)，但當時，計量經(jīng)濟學這個專業(yè)術語并未出現(xiàn)，直到挪威的一位名叫弗里希的經(jīng)濟學家在其發(fā)表的論文中提出了計量經(jīng)濟學的概念。計量經(jīng)濟學表示經(jīng)濟學和數(shù)學以及統(tǒng)計學的有機統(tǒng)一。在研究中發(fā)現(xiàn)在統(tǒng)計學和數(shù)學以及經(jīng)濟學的相互關系中存在著一種規(guī)律，發(fā)現(xiàn)這個發(fā)現(xiàn)的發(fā)現(xiàn)者將其命名為計量經(jīng)濟學。計量經(jīng)濟學是對理論政治以及純經(jīng)濟學的主觀抽象法則進行試驗和數(shù)據(jù)檢驗并由此來將純經(jīng)濟學最大化的成為嚴格意義上的科學。1933年，計量經(jīng)濟學會將計量經(jīng)濟學定義為：通過經(jīng)濟學與數(shù)學以及統(tǒng)計學的有機統(tǒng)一，以實現(xiàn)經(jīng)濟問題理論定量與經(jīng)驗定量相統(tǒng)一的目標。這個定義表現(xiàn)了計量經(jīng)濟學是由統(tǒng)計學數(shù)學以及經(jīng)濟學共同組成的，缺一不可。我們不能簡單地理解為是數(shù)學在經(jīng)濟理論領域的應用，也不能籠統(tǒng)得以為是經(jīng)濟理論問題的簡單統(tǒng)計，只有將三者構建在一起才能發(fā)揮出特定的效力。
2.計量經(jīng)濟學的現(xiàn)代含義
由于計量經(jīng)濟學的早期目的在于科學化經(jīng)濟理論研究，因此在隨后的經(jīng)濟理論研究方法的不斷拓展完善中，計量經(jīng)濟學的含義也隨之發(fā)生了改變。其定義變的更加具體也更加具有內(nèi)涵。第一種定義認為：“計量經(jīng)濟學是利用統(tǒng)計學和數(shù)學的方法來分析經(jīng)濟學理論數(shù)據(jù)，將經(jīng)濟學的經(jīng)驗理論包含在內(nèi)一起分析，通過分析來證明經(jīng)濟理論的正確與否?！钡诙N定義認為：“計量經(jīng)濟學的目標是建立經(jīng)濟模型來分析經(jīng)濟學中的變量之間的相互關系。通過模型來確定當一個變量發(fā)生變化時對其他變量會造成多大影響。使用數(shù)學和統(tǒng)計學的方法工具來解決發(fā)生在經(jīng)濟和社會中的變量變化問題，并引導人們對此類問題分析和了解并解決。小結：發(fā)展至今，計量經(jīng)濟學已經(jīng)成為經(jīng)濟學的重要分支學科，但其基礎和目標并未有多大改變。還是將經(jīng)濟學和數(shù)學以及統(tǒng)計學三者合一共同解決和推斷經(jīng)濟理論假設的實證研究。不管是哪一門學科都可分為理論和應用兩個方面。因此，計量經(jīng)濟學也可分為理論計量經(jīng)濟學和應用計量經(jīng)濟學。自2008年爆發(fā)的經(jīng)濟危機，其后果影響至今。作者認為這不一定是計量經(jīng)濟學的理論研究問題，其可歸結于應用計量經(jīng)濟學的問題。由于人們對計量經(jīng)濟學的濫用和理解的不透徹所以才無法從理論計量經(jīng)濟學中找到問題的解決辦法。
二、計量經(jīng)濟學的特性
計量經(jīng)濟學是經(jīng)濟學的重要分支學科?？梢哉f計量經(jīng)濟學是經(jīng)濟學的獨特一面。計量經(jīng)濟學科學性的標志在于其嚴謹?shù)臄?shù)學方法邏輯性和正確指向性的統(tǒng)計推斷。當然，對于計量經(jīng)濟學科學性的質疑也從未間斷過。凱恩斯認為計量經(jīng)濟學是“統(tǒng)計的煉金術”，“蹩腳的魔術”。他認為計量經(jīng)濟學到目前為止還算不上科學的研究方法。為此作者統(tǒng)計出了科學標準并表現(xiàn)了計量經(jīng)濟學的科學性。
1.計量經(jīng)濟學的科學性
首先，科學哲學標準為：邏輯實證主義科學標準：其核心是事物的可證實性。包括維也納學派的邏輯實證主義和柏林學派的邏輯實證主義以及“亨善爾”邏輯主義。證偽主義科學標準。這種證偽主義的基本出發(fā)點是證實和證偽之間的邏輯不對稱。凡是可以被證偽的那就不是科學的。其次，我們可以在計量經(jīng)濟學中發(fā)現(xiàn)邏輯實證主義的特性：重視證實，觀測，反對因果關系的存在，反對理論實體。從計量經(jīng)濟學中我們更能找到證偽主義科學標準的影子，計量經(jīng)濟學的作用就在于對原有的經(jīng)濟理論或問題進行模式分析，不斷假設推斷，通過證實和證偽發(fā)掘出解決實際問題的方法。在這一方面充分體現(xiàn)了在計量經(jīng)濟學中證偽主義科學標準的存在。
2.計量經(jīng)濟學的不確定性和局限性
首先，計量經(jīng)濟學具有不精確性。其實這是一件無可厚非的事。從基礎來源上來看，龐大的經(jīng)濟數(shù)據(jù)本身就具有不精確性，通過計量經(jīng)濟學的研究也只能得到一個近似的結果。通過計量經(jīng)濟學的方法研究，我們能得到一個理想的世界，但未來是否真是如此還有待商榷。統(tǒng)計學也是計量經(jīng)濟學的構建者之一，這決定了計量經(jīng)濟學的研究結果是一個隨機事件，是否得到想要的結果還需要共同的努力，這與計量經(jīng)濟學的科學性并未沖突。其次，與其它學科一樣，在計量經(jīng)濟學的科學性和不精確性之外還有其局限性。從研究方法上而言，計量經(jīng)濟學的研究方法是經(jīng)驗實證的模型方法。這既是計量經(jīng)濟學的科學性和不精確性所在也是其局限性所在。從經(jīng)濟學的語言層面而言，以統(tǒng)計學和數(shù)學為基礎的計量經(jīng)濟學的經(jīng)驗實證的模型語言有著其自帶的局限性。計量經(jīng)濟學中證偽主義科學標準的存在的氣息太重，這種以不平衡的邏輯為出發(fā)點的方法論決定了計量經(jīng)濟學的局限性。
三、結論與展望
時代在進步，人民富有了，消費提高了，伴隨的經(jīng)濟危機也爆發(fā)了。經(jīng)濟危機的爆發(fā)更加重對計量經(jīng)濟學的質疑。無法準確預測經(jīng)濟危機的到來，在解決經(jīng)濟危機上的能力不足都存在于人們疑惑中。從上文的分析中我們可以得到這樣的結論：“計量經(jīng)濟學的研究方法為解決經(jīng)濟問題提供了模型，在此模型中我么能夠看到理想的世界，能夠正確預測經(jīng)濟的走向，但是計量經(jīng)濟學中的統(tǒng)計學成分決定了其理想結果之外還存在其他結果。我們應當做的事理解透徹計量經(jīng)濟學并不濫用。計量經(jīng)濟學的科學性證明其是科學的方法。如果我們能夠理解經(jīng)濟領域中變量的變化以及影響的大小并知道如何避免這種情況的發(fā)生或有制定對策，那么應該會有效的應用計量經(jīng)濟學。
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第3篇：經(jīng)濟學的目的和意義范文
我國已故著名經(jīng)濟學家王亞南，1940年在《政治經(jīng)濟學在中國》一文中首次提出了“中國經(jīng)濟學”這個術語，并根據(jù)這一思想寫出了《中國經(jīng)濟原論》(后修訂本改名《中國半封建半殖民地經(jīng)濟形態(tài)研究》)。應當說，無論是從提出“中國經(jīng)濟學”的初衷，還是從《中國經(jīng)濟原論》的思想，或是從經(jīng)濟學本身的學科性質來看，探討中國經(jīng)濟問題的“中國經(jīng)濟學”，都具有特定的固有涵義。
從20世紀90年代中期后開展相關討論以來的有關文獻看，關于“中國經(jīng)濟學”有兩種對立的看法，否認“中國經(jīng)濟學”的存在為“少數(shù)派”；主張建立“中國經(jīng)濟學”的是“多數(shù)派”。贊成建立“中國經(jīng)濟學”的“多數(shù)派”，相同點是都主張從中國的歷史、文化和現(xiàn)實出發(fā)進行基本理論的創(chuàng)新，實現(xiàn)經(jīng)濟學的中國化或本土化；不同點是對“中國經(jīng)濟學”的具體理解，有“窄派”和“寬派”兩種觀點。以劉詩白、洪銀興為代表的“窄派”認為，“中國經(jīng)濟學”是社會主義政治經(jīng)濟學或社會主義理論經(jīng)濟學；以于光遠、谷書堂為代表的“寬派”則認為，“中國經(jīng)濟學”是研究社會主義經(jīng)濟問題的所有理論經(jīng)濟學和應用經(jīng)濟學。
中國現(xiàn)階段，從科學發(fā)展觀的視角，究竟有沒有以及需不需要“中國經(jīng)濟學”呢?事物具有個性。每個國家的經(jīng)濟問題，都具有不同于其它國家的差異性?！叭魏我粋€社會，它的自然條件，從而它的歷史條件不能與其他社會恰好一致。”但并不是存在差異就需要建立國別經(jīng)濟學。王亞南認為發(fā)達的法國、德國、美國等資本主義國家，雖然經(jīng)濟發(fā)展有一定特殊性，也有在理論上總結的必要，“但從整個經(jīng)濟學的世界性一般性上講，它們卻格外顯得破碎支離，從而，把它們在對英國經(jīng)濟理論的對立意義上，冠以國別的，或有‘德國的’，‘奧國的’，‘美國的’形容詞，那不但對其現(xiàn)實的一般妥當性，無何等益助，且反而表現(xiàn)那都不過是資本制經(jīng)濟在它各發(fā)展階段，在個別國家特殊條件下的有局限性的意見而已。王亞南進一步指出，只有一國的經(jīng)濟形態(tài)在質上具有特殊的規(guī)定性，只研究一般的共同的規(guī)律難以深入地把握問題的實質時，國別的經(jīng)濟研究才能形成獨立的經(jīng)濟學。
中國正在建設的社會主義市場經(jīng)濟，與任何國家市場經(jīng)濟建設的條件、過程、目的等，在本質上都是不同的。特殊性之一，中國的生產(chǎn)力水平、經(jīng)濟結構、生產(chǎn)方式、消費方式、歷史文化、自然環(huán)境、資源狀況等客觀情況，與其它國家有根本性的區(qū)別；特殊性之二，中國從計劃經(jīng)濟向市場經(jīng)濟過渡，既要破除計劃經(jīng)濟又要建立市場經(jīng)濟，這在世界上是獨一無二的；特殊性之三，雖然中國市場取向的改革已經(jīng)進行了20多年，以建立市場經(jīng)濟為目標的改革也已有10余年，但中國經(jīng)濟的市場化程度還相當?shù)?，發(fā)展也極不平衡；特殊性之四，中國實行的是社會主義經(jīng)濟制度，建立的是公有制占主導的市場經(jīng)濟，所有制結構、利益分配方式、宏觀調(diào)控方式等，與世界上任何國家相比都是特質的。
因此，中國目前需要且應當建立“以中國人的資格來研究”，其例解，其引證，盡可能把中國經(jīng)濟實況作為材料”，“特別有利于中國人閱讀，特別引起中國人的興趣，特別能指出中國社會經(jīng)濟改造途徑”的“中國經(jīng)濟學”。經(jīng)濟學界“少數(shù)派”否認“中國經(jīng)濟學”的存在，是不準確的和缺乏根據(jù)的。
事物又有共性。“中國經(jīng)濟學”不是一般意義上的理論經(jīng)濟學。王亞南指出：“經(jīng)濟學是一種基本的社會科學?？茖W上研究的諸般法則，都是有一般性的，比如經(jīng)濟學中的價值法則，利潤法則，工資法則，乃是從現(xiàn)代商品貨幣經(jīng)濟關系中發(fā)現(xiàn)出來，無論哪一個國家，只要它的商品貨幣關系確立起來，它就必然會有那種價值法則，利潤法則，工資法則等在其中發(fā)生作用，而由這諸般法則綜合起來構成的經(jīng)濟學，也就可以看作是這個國家的商品貨幣經(jīng)濟關系的‘說明書’?！币蚨敖?jīng)濟學在當作科學的限內(nèi)，不允許帶上‘國別’的帽子，來破壞它的一般性。正猶如物理學，化學，天文學，地理學等等，不允許帶上英國，美國，法國或德國的帽子一樣。”
事實上，從生產(chǎn)和交換的一般抽象意義上說，商品的內(nèi)在矛盾和企業(yè)的性質是相同的，商品經(jīng)濟規(guī)律也是相同的，市場經(jīng)濟的基本理論只能是一套而不能是多套。即使是生產(chǎn)關系，本質上說也都是經(jīng)濟利益關系，同樣有研究“人類各種社會進行生產(chǎn)和交換并相應地進行產(chǎn)品分配的條件和形式”的廣義政治經(jīng)濟學。經(jīng)濟學作為研究生產(chǎn)一般和生產(chǎn)關系一般的科學，不論在哪個國家、在什么背景下研究，基本的原理和結論都應當是相同的或相近的，否則就不是真正意義上的科學。作為科學的經(jīng)濟學的研究成果屬于全人類，各國都能相互理解和交流，都能共同探討和應用。
王亞南強調(diào)指出：“在理論上，經(jīng)濟學在各國盡管只有一個，而在應用上，經(jīng)濟學對于任何國家卻都是不一樣?！敝皇菫榱丝茖W的慎重起見，才沒有使用“中國經(jīng)濟學”的名稱的《中國經(jīng)濟原論》，就是這種思想的具體實踐和真實寫照。中國今天要建立的“中國經(jīng)濟學”，也是運用世界性的經(jīng)濟學一般原理，包括應用經(jīng)濟學的基本原理和借鑒西方經(jīng)濟學的基本原理，以及中國學者的理論經(jīng)濟學創(chuàng)新，來研究中國特定經(jīng)濟問題的經(jīng)濟學。
這種特定的“中國經(jīng)濟學”，具有固有的明確涵義?！爸袊?jīng)濟學”需要有理論經(jīng)濟學的內(nèi)容作基礎，但根本任務不是理論經(jīng)濟學創(chuàng)新，而是應用理論經(jīng)濟學來分析特定經(jīng)濟問題，“在整個世界經(jīng)濟中來考察中國經(jīng)濟，并在整個中國經(jīng)濟中來分析各部門或各種形態(tài)的經(jīng)濟?！毖芯康闹黧w是中國社會主義市場經(jīng)濟，研究的范圍是中國計劃經(jīng)濟向市場經(jīng)濟過渡的全過程，研究的對象是中國過渡時期的特質經(jīng)濟問題，研究的目的是總結和指導中國社會主義市場經(jīng)濟改革。因此，科學的“中國經(jīng)濟學”，并不是在基本經(jīng)濟理論創(chuàng)新使經(jīng)濟學中國化或本土化的基礎上，“寬派”所認為的社會主義理論經(jīng)濟學或政治經(jīng)濟學，或“窄派”所認為的社會主義所有理論經(jīng)濟學和應用經(jīng)濟學。
正確理解和定位“中國經(jīng)濟學”，樹立“中國經(jīng)濟學”的科學發(fā)展觀，具有非常重要的意義。
否認“中國經(jīng)濟學”的存在，不利于科學地研究和總結中國社會主義市場經(jīng)濟過渡時期的特殊規(guī)律，也不利于通過有關理論指導中國社會主義市場經(jīng)濟改革的實踐，還不利于中國政府制定切合實際的宏觀經(jīng)濟政策。
認為“中國經(jīng)濟學”是先進行基本經(jīng)濟理論創(chuàng)新使經(jīng)濟學中國化或本土化，然后再建立的社會主義理論經(jīng)濟學或社會主義政治經(jīng)濟學，或者然后再來建立的社會主義理論經(jīng)濟學和應用經(jīng)濟學的總體，既不利于理論經(jīng)濟學的創(chuàng)新，也不利于中國特定經(jīng)濟問題的研究。
經(jīng)濟學講分工，研究經(jīng)濟理論也需要分工。把特定的“中國經(jīng)濟學”與理論經(jīng)濟學的創(chuàng)新混同一起，對于“中國經(jīng)濟學”的研究來說，容易導致主題不明確，影響問題的深入探討；對于理論經(jīng)濟學的研究而言，則易于限制視野，阻礙基本經(jīng)濟理論的創(chuàng)新。
中國的特定經(jīng)濟問題中，也包含著市場經(jīng)濟的一般性。因此在進行“中國經(jīng)濟學”研究時，可能會引發(fā)理論經(jīng)濟學的創(chuàng)新，并且這一創(chuàng)新還可能用來分析中國現(xiàn)實經(jīng)濟問題，但這一創(chuàng)新本身不屬于“中國經(jīng)濟學”的范疇。從中國現(xiàn)實市場經(jīng)濟問題出發(fā)，進行理論經(jīng)濟學創(chuàng)新，與從中國特定的經(jīng)濟問題出發(fā)，進行“中國經(jīng)濟學”研究，根本的區(qū)別在于視角和目的的不同?！爸袊?jīng)濟學”研究的視角和目的，是中國社會主義市場經(jīng)濟和社會主義市場經(jīng)濟的特殊規(guī)律，理論經(jīng)濟學則是一般性的市場經(jīng)濟和市場經(jīng)濟的普遍規(guī)律。
第4篇：經(jīng)濟學的目的和意義范文
摘要運用經(jīng)濟學的理論假定、分析框架和方法技術分析政策,已成為政策研究的新方法,為政策的制定和評估提供了新的思路。本文旨在介紹經(jīng)濟學中研究政策常用的假定和分析模式,闡明和強調(diào)其在政策制定、執(zhí)行與評估中可以發(fā)揮的作用。
關鍵詞政策研究 外部性 成本-效益
政策研究的經(jīng)濟學途徑就是運用經(jīng)濟學中的理論假設、概念框架、分析方法及技術看待公共決策問題,為解決現(xiàn)實問題提供實證的分析工具,為政府制定出合理的公共政策提供科學的依據(jù)。
一、經(jīng)濟學的基本假定
(一)完全自私經(jīng)濟人論
“經(jīng)濟人”假設是指各微觀主體是關心個人利益的,完全理性的并追求個人利益的最大化?！敖?jīng)濟人”假設包含三個基本命題:1.人的自利性。2.經(jīng)濟活動中的人在行為上是理性的。3.只要有良好的制度保證,個人追求自身利益最大化的自由行動會無意而有效地增進社會公共利益。
(二)資源有限與需求無限假設
資源的有限性是相對于人們需求的無限性而言的,“資源的有限與需求無限假設”是現(xiàn)代經(jīng)濟學的一個十分重要的假設前提。美國著名經(jīng)濟學家保羅•薩謬爾森指出:“經(jīng)濟學研究的是社會如何利用稀缺的資源以生產(chǎn)有價值的商品,并將它們分配給不同的人。這個定義的背后隱含了經(jīng)濟學的兩大核心思想,即物品是稀缺的,社會必須有效地利用它們的資源?！?/p>
(三)公平與效率高低反向變動論
經(jīng)濟學意義上的公平,是指有關經(jīng)濟活動的制度、權利、機會和結果等方面的平等和合理。經(jīng)濟學意義上的效率,是指經(jīng)濟資源的配置和產(chǎn)出狀態(tài)。經(jīng)濟公平與經(jīng)濟效率是人類經(jīng)濟生活中的一對基本矛盾,也是經(jīng)濟學論爭的主題。人們所以把這一矛盾的難題解析稱作經(jīng)濟學說史上的“哥德巴赫猜想”。
(四)外部效應的普遍存在
布坎南和斯塔布爾賓給外部效應下的定義:只要某一個人的效用函數(shù)(或某一廠商的生產(chǎn)函數(shù))所包含的變量是在另一個人(或廠商)的控制之下,即存在有外部效應?？捎霉奖硎緸?
UA =UB(X1,X2,X3…Xn,Y1)
如果某一個人A的效用,不僅受其所控制的活動X1,X2,X3…Xn的影響,而且還受其他活動Y1的影響,而Y1又在第二個人B的控制之下,就發(fā)生了外部效應。
二、經(jīng)濟學的分析框架
公共政策在運用的經(jīng)濟學分析框架主要包括有:福利經(jīng)濟學框架、公共選擇理論和制度經(jīng)濟學框架。
(一)福利經(jīng)濟學框架
公共政策中運用福利經(jīng)濟學的分析框架,主要是借助福利經(jīng)濟學中的相關概念和原理對政府的政策制定以指導或對已經(jīng)運行的政策以評價。政府的政策畢竟會涉及到各種資源的重新配置,而福利經(jīng)濟學的根本目的就是對各種配置的效率和效果提供一個評價系統(tǒng)。一項政府活動被提出時,福利經(jīng)濟學框架就要求力圖回答以下三個重要問題:(1)該項政府活動是否能夠產(chǎn)生合意的分配結果;(2)該項政府活動是否有利于效率的提高;(3)該項政府活動能否以合理的成本完成。如果對這些問題的答案是否定的,就很可能導致政府的失靈,帶來負效率,這種情況下就應該讓市場自行發(fā)揮作用。
(二)公共選擇理論
公共選擇理論采用經(jīng)濟學的分析工具和方法來分析政治,是“政治的經(jīng)濟學”,它在方法論上有三個基本特征:“經(jīng)濟人”假設、方法論上的個人主義、作為交易的政治。另外,值得指出的是,立憲選擇是公共選擇理論研究的重要領域,己經(jīng)形成了一個相對獨立的分支―立憲經(jīng)濟學。立憲經(jīng)濟學認為,憲法是一國政治決策的最高規(guī)則,并將憲法視為功利主義意義上的契約,立憲選擇應該取得公民的普遍同意,立憲選擇的過程事實上就是設計與選擇一個良好政府的過程。
(三)制度經(jīng)濟學框架
關于制度經(jīng)濟學框架在公共政策分析中的運用,在中國的制度變遷中體現(xiàn)的尤為明顯。新制度經(jīng)濟學研究“制度運轉的費用”,通過對交易費用的高低判斷制度的運行效率,還可以用“制度變遷的成本”或“改革成本”來判別不同改革道路的優(yōu)劣。
三、經(jīng)濟學的一個重要分析技術――成本―效益分析
(一)政策分析中成本、效益的含義
成本是商品經(jīng)濟價值的范疇,人們進行生產(chǎn)經(jīng)營活動或達到一定目的,就必須耗費一定的資源,其所費資源的貨幣表現(xiàn)及其對象化稱為成本。
從經(jīng)濟學的一般意義上講,效益就是人們在有目的的實踐活動中所費和所得的對比關系。所費,即活勞動與物化勞動的消耗和占有;所得,即由上述實踐活動帶來的有用的結果。
公共決策中的效益是一個多層面的綜合性概念,效益可以分為內(nèi)在效益與外在效益;宏觀效益和微觀效益;直接效益與間接效益。而這些類型的效益都具有內(nèi)在的統(tǒng)一性。
(二)成本―效益分析諸觀點
成本效益分析,是對某一特定行動進行評價,通過對可能獲得的收益和可能付出的成本作出權衡,從而識別出最優(yōu)系統(tǒng)或最優(yōu)方案。而美國學者彼得•G•薩松和威廉•A•塞哈爾菲并不贊成把成本―效益分析說成“一種方法”,他們把成本―效益分析定義為:“為了達到明確的公共目標,結合不同方案的凈效益作出一種估計和評價?！?004 年我國政府頒布的《全面推進依法行政實施綱要》第十七條明確提出要“積極探索對政府項目尤其是經(jīng)濟立法項目的成本效益分析制度。政府立法不僅要考慮立法過程成本,還要研究其實施后的執(zhí)法成本和社會成本”。
(三)成本效益分析的步驟和方法
第一步:明確問題。要進行成本―效益分析最基礎的就是要明確問題。在明確問題這一步驟要討論以下幾個方面的問題:對規(guī)劃的約束;社會效果分析的方向;貼現(xiàn)率。
第二步:設計分析。這一步驟主要是分析問題的結構,列出成本的估值接下來就是要確定哪些資料應該收集。
第三步:收集資料。設計一個收集資料的提綱,獲取有關個備選投資方案效果的資料。
第四步:進行分析。主要是運用原始資料和經(jīng)濟理論對社會成本和效益作出較佳的評估。
第五步:提出結果。
(四)成本―效益分析的兩種具體的方法
1.貼現(xiàn)的分析評價方法。貼現(xiàn)的分析方法,是指考慮貨幣時間價值的分析的評價方法,亦被稱為貼現(xiàn)現(xiàn)金流量分析技術。主要有凈現(xiàn)值法、凈值指數(shù)法和內(nèi)部收益率法。
(1)凈現(xiàn)值法
這種方法使用凈現(xiàn)值作為評價方案優(yōu)劣的指標。所謂凈現(xiàn)值(NPV),是指特定方案未來現(xiàn)金流入的現(xiàn)值與未來現(xiàn)金流出的現(xiàn)值之間的差額。步驟如下:
第一步:計算投資項目的每年凈現(xiàn)金流量。第二步:計算未來報酬的總現(xiàn)值。第三步:將投資額折算成現(xiàn)值。第四步:計算凈現(xiàn)值。
凈現(xiàn)值= 未來報酬的總現(xiàn)值―初始投資額現(xiàn)值
凈現(xiàn)值決策規(guī)則:只有一個備選方案時,凈現(xiàn)值大于零時,則接受投資方案;反之則拒絕。當多個方案選優(yōu)時,其凈現(xiàn)值最大的為最優(yōu)方案。
(2)凈現(xiàn)值率
凈現(xiàn)值率和凈現(xiàn)值的不同,在于它不是簡單的計算投資方案未來的現(xiàn)金流入的現(xiàn)值同它原投資額之間的差額,而是計算前者對后者之比。
現(xiàn)值指數(shù)= ÷
若數(shù)值大于1,說明其收益超過成本,即報酬率大于預定貼現(xiàn)率。
(3)內(nèi)部收益率法
上述凈現(xiàn)值、凈現(xiàn)值率的計算雖然考慮了“貨幣時間價值”,但有一個共同的特點,就是不能據(jù)以了解各個投資方案本身可以達到的具體的投資收益率是多少。內(nèi)部收益率的計算可以做到這一點,是考察項目盈利能力的主要動態(tài)的評價指標。它是投資方案在建設和生產(chǎn)經(jīng)營年限內(nèi),各年凈現(xiàn)金流量的現(xiàn)值累計等于0時的折現(xiàn)率。
2.非貼現(xiàn)率的分析評價方法。非貼現(xiàn)方法不考慮時間價值,把不同時間的貨幣收支看成是等效的。這些方法在選擇方案時期輔助作用。
(五)成本―效益分析的作用和局限性
雖然成本―效益分析可以分析政府投資項目的凈收益和社會回報,但經(jīng)濟學家對成本效益分析的評價不是很高。因為以貨幣為尺度并不能對許多政府領域的效益進行適當?shù)姆治?如對國防、太空研究、對外援助、公安和司法裁決等方面的效益用貨幣這個尺度來表示是很困難的。因此,成本效益分析對于那些如防洪,電力生產(chǎn),郵政,某些運輸和娛樂設施等,也就是說對主要是經(jīng)濟性質的,有形的,可以用貨幣測量的公共政策更為適用。
另外,對于不適用成本―效益分析法的項目,可以運用成本―效能法進行分析。這個方法的要點是根據(jù)方案或項目預期的結果的成本與效能來評估每個方案或項目的效果。許多公共政策大都需要成本(而成本往往可以計算),但無法計算收益,比如非經(jīng)濟的因素,以及文化,教育等不能用貨幣來衡量或很難估算其成本和收益,同時未來的成本,收益往往有著不確定性,難以估計。在這種情況下,可以采用成本―效能分析方法來衡量方案達成目標的有效性程度。
成本―效能分析法使得政策制訂者可以通過具有類似任務的機構共同編制預算而發(fā)現(xiàn)各項計劃之間的協(xié)調(diào)性。運用成本―效能法來確定最佳方案,在技術上并不困難,困難之處在于備選方案的確定。因為,這里提出的備選方案應能無差別的實現(xiàn)同一個目標,要做到這一點,可能并不容易。
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[12]周肇光.關于資源有限與需求無限假設的理性分析.經(jīng)濟問題.2004(2).
第5篇：經(jīng)濟學的目的和意義范文
早在20世紀80年代初，國內(nèi)就有法律人倡導關注法律經(jīng)濟學,?但幾乎沒有引起多大反響。主要原因在于其所涉議題并非肇始于上世紀五六十年代的國外法律經(jīng)濟學思潮而是有關經(jīng)濟基礎和上層建筑關系的政治經(jīng)濟學原理對于法學研究的意義和作用，其在國內(nèi)首創(chuàng)“法經(jīng)濟學詞，也有點名不副實。②80年代末90年代初，三聯(lián)書店上海分店和上海人民出版社聯(lián)合推出的“當代經(jīng)濟學文庫”首次譯介了一批法律經(jīng)濟學經(jīng)典,③并很快被經(jīng)濟學界所吸收消化。不過，經(jīng)濟學界擅長用數(shù)理工具分析法律制度、法律問題,不乏嚴謹漂亮的邏輯推演論證之作，但大多缺乏對于我國法制運行狀況特別是司法裁判實踐過程的真切了解,故仍難免不陷入宏大敘事式的泛泛而論或者類似于科斯所稱“黑板經(jīng)濟學”的“黑板法學”窠臼，離開約束條件或者約束條件一旦發(fā)生變化，就不能很好地解釋和解決中國現(xiàn)實生活中的真實法律現(xiàn)象，④其功利性訴求也備受垢病，⑤在法律人眼里似乎華而不實、中看而不中用。同時,法律人因受制于傳統(tǒng)的道德評判理路以及并不精通數(shù)理分析短板的雙重影響，不僅對經(jīng)濟學侵入法學領域所帶來的革命性變革難以應對，進退失據(jù),而且對法律經(jīng)濟學的一些基本原理以及具體規(guī)則也處于似懂非懂、云遮霧障的狀態(tài)之中，能夠深切領會法律經(jīng)濟學開山鼻祖科斯理論真諦的，更屬鳳毛麟角。筆者曾在先前發(fā)表的論文中列舉一例?:前些年北京大學蘇力教授從案例研究入手的法律經(jīng)濟學論文《〈秋菊打官司〉案、邱氏鼠藥案和言論自由》⑦甫一問世，就在國內(nèi)法理學界引起了極大反響。但無論是支持者還是反對者，均大多對科斯法律經(jīng)濟學的原理原則不甚了了，以訛傳訛、不得要領的論著隨處可見，有的甚至完全背離而渾然不覺。拙文雖曾對此作過仔細分析,但也許偏重文本解讀，對于并不熟悉相關文獻的讀者可能難窺真貌,故迄今仍是應者寥寥。筆者另文涉及公司沖突權利有效配置的命題,則由于部門法理學的局限性，未及充分討論法律經(jīng)濟學原理原則在法律學界的一般化、普適化問題。?而這正是本文的主旨所在。
筆者認為,法律人盡管也都承認科斯對于法律經(jīng)濟學的基礎性貢獻，但對其兩篇諾貝爾經(jīng)濟學獎獲獎論文所創(chuàng)新制度經(jīng)濟學包含的產(chǎn)權理論、交易成本理論、企業(yè)理論和制度變遷理論與法律經(jīng)濟學之間的關系恐怕不是十分清楚，對所謂科斯定理的內(nèi)核也未必真正理解。當然,假如國內(nèi)大學教育能夠養(yǎng)成法科學生精通高等數(shù)學和經(jīng)濟學的能力，所有法律人將無須尋找從經(jīng)濟學通向法律學蹊徑的法門，而是可以挾數(shù)理分析優(yōu)勢坐上最大化訴求的直通車，本文的論題也將失去意義，可惜這并不現(xiàn)實。而且，即使教育部立即改革法學專業(yè)課程設置,增加高等數(shù)學課程數(shù)量，增設一批經(jīng)濟學主干課程，已經(jīng)走上社會的法律人也無緣直接受益，以徹底改善自己的知識結構。法律人自我救贖的可行辦法似乎需要揚長避短，盡量發(fā)掘科斯法律經(jīng)濟學富礦，并將其理論內(nèi)核推向一般化、普適化。除了著力理解科斯定理的真諦外，有關將資源配置轉換為權利配置的原創(chuàng)思想以及總體的、邊際的和替代的綜合研究方法，張五常對于合約選擇局限條件的精妙概括，或許能夠引領法律人達到曲徑通幽的目的,借此還能在法律經(jīng)濟學與利益衡量論之間架起一座橋梁，并發(fā)揮法律經(jīng)濟學在推進我國法學理論、法制建設科學化進程中的應有作用。
本文在以引言導出主題后，首先對法學方法論與經(jīng)濟學方法論的優(yōu)劣稍作比較，其次探討科斯經(jīng)典論文中的法律經(jīng)濟學內(nèi)核，再次嘗試用不含數(shù)理分析的科斯原創(chuàng)性法律經(jīng)濟學思想解析本人較為熟悉的典型公司糾紛，最后用結語將前述分析方法擴及當今社會熱點法律問題、甚至一般人類行為并結束全文。
二、法學方法論與經(jīng)濟學方法論的簡單比較
法律經(jīng)濟學的一大特色是將經(jīng)濟學與法學勾連起來，開拓了法律解釋的一番新天地,甚至引起法學研究的一場革命,其根源在于經(jīng)濟學方法論相較于法學方法論的獨到優(yōu)勢。盡管上自馬歇爾?下至波斯納對此均有論述,?但仍有必要稍作比較以加深印象。
從亞當斯密為代表的古典經(jīng)濟學，經(jīng)馬歇爾為代表的新古典經(jīng)濟學，再到凱恩斯、后凱恩斯時代以來的現(xiàn)代經(jīng)濟學,經(jīng)濟學已經(jīng)呈現(xiàn)出流派繁多、百花齊放、精彩紛呈的局面，尤其是新制度經(jīng)濟學異軍突起，為法律經(jīng)濟學奠定了堅實的理論基礎。相較于傳統(tǒng)法學在方法論上擁有統(tǒng)一語境及一以貫之的分析工具的劣勢，科學化已經(jīng)得到舉世公認的經(jīng)濟學,正是法律經(jīng)濟學彰顯其帝國主義擴張本性的根本原因。對此，很多法律人也許并不同意，但確實是一個不爭的現(xiàn)實，法律人已經(jīng)無法熟視無睹，唯有積極應對才是上策。撇開其他論證方法，我們只要隨手找?guī)妆緝蓚€學科的經(jīng)典讀物作比較,就可見一斑。
龐德為享譽國際的著名法學家。他在《法理學》(第一卷)中將法學或者法理學歸納為：“有關通過法律或者借助法律達到社會控制目的的科學,詳言之，這是一門有關文明社會中以司法及行政機關對人類關系的規(guī)范裁決為手段對權益加以保護的科學?！雹芏牡つ崴箘诎５碌葎t認為,法理學的“工作”之一是提供法的認識論種關于法律領域的真正知識的可能性的理論。①前者僅是對英美判例法的描述，故并不周延，后者不能揭示“法的認識論”的特殊性。據(jù)此,我們無法窺見法學或者法理學的真實面貌，即它是干什么的，又能夠干什么?國內(nèi)具有代表性的法理學教材的表述稍微清楚一點。如張文顯認為：‘法學是以法律現(xiàn)象為研究對象的各種科學活動及其認識成果的總稱。”②葛洪義的解釋則是：“所謂法學，就是研究法律現(xiàn)象的知識體系,是以特定的概念、原理來探求法律問題之答案的學問。”?顯然，這樣的解釋仍然無法將法學與其他社會科學區(qū)分開來,不僅初學者不知所云，即使專業(yè)法律人士，恐怕也是不得要領。國內(nèi)高校600多個法律院系大一開設的法理學課程，能夠聽懂的學生寥寥無幾，有的院系不得不將其移至高年級開設。
以民法解釋學為代表的法學方法論(包括法律邏輯學中的三段論)對于訓練法律人的思維意義重大，只是有時顯得過于機械,往往無法適應變動不居的社會現(xiàn)實，解釋不了新的法律現(xiàn)象;發(fā)源于德國的利益法學派無疑對傳統(tǒng)的法律解釋學具有很好的補充作用，但難免有點抱殘守缺、捉襟見肘;近年譯介到國內(nèi)的拉倫茨的〈法學方法論》和阿列克西的〈《去律論證理論》仍未從根本上改變上述局面;?日本的利益衡量論影響日廣，也是時勢所然。⑤后者在具體應用時，多少會接觸到經(jīng)濟分析，但重點顯然不在用經(jīng)濟學方法取代法學方法,且似乎與科斯理論毫無淵源，故難以入流即無法達到能夠用規(guī)范的經(jīng)濟分析進行科學化表述的程度。舉例而言，涉及我國社會制度改革話題，經(jīng)濟學界長期處在獨步天下的顯赫地位,法律人幾乎沒有多少話語權。法學學科優(yōu)勢不及經(jīng)濟學,進而出現(xiàn)經(jīng)濟學界可能解釋所有法律現(xiàn)象、法律制度，而法律人無力侵入眾多經(jīng)濟(學)領域的局面，或許是這一現(xiàn)象背后的一個深層原因。
經(jīng)濟學的情況則完全不同。只要是正規(guī)的經(jīng)濟學教科書,對于經(jīng)濟學的定義均是簡單明了、通俗易懂的。在此僅舉近年譯介到國內(nèi)的幾部:如羅伯特S平狄克、丹尼爾L魯賓菲爾德的〈微觀經(jīng)濟學(第7版)》認為:微觀經(jīng)濟學“研究的就是稀缺資源的配置”。其進一步解釋道:在現(xiàn)代經(jīng)濟中，消費者、個人和企業(yè)在配置稀缺資源時具有很大的靈活性和多種選擇。微觀經(jīng)濟學描述消費者、個人和企業(yè)所面臨的權衡取舍(trade-ff),并且解釋這些取舍具體是怎樣做出的。⑥曼昆的〈宏觀經(jīng)濟學(第5版)》將微觀經(jīng)濟學定義為“關于家庭和企業(yè)如何作出決策以及這些決策者在市場上如何相互作用的研究?！逼渲行脑硎亲顑?yōu)化一他們在給定的目標和所面臨的約束條件的情況下盡其所能做得最好。⑦他在《經(jīng)齊學原理一微觀經(jīng)濟學分冊(第5版)》中，則更是將經(jīng)濟學簡化為“研究社會如何管理自己的稀缺資源?！雹嗔硪徊苛餍械慕?jīng)濟學教科書即保羅薩繆爾森、威廉諾德豪斯的〈微觀經(jīng)濟學(第19版)》對此稍作拓展:經(jīng)濟學研究的是—個社會如何利用稀缺的資源生產(chǎn)有價值的商品，并將它們在不同的人中間進行分配。⑨諾獎得主貝克爾的解釋更為具體詳盡。根據(jù)他的觀點，經(jīng)濟學定義廣為流傳:稀缺資源如何在各種可供選擇的目標之間進行分配。今天，經(jīng)濟研究的領域業(yè)已囊括人類的全部行為及與之有關的全部決定。經(jīng)濟學的特點在于，它研究問題的本質，而不是該問題是否具有商業(yè)性或物質性。因此，凡是以多種用途為特征的資源稀缺情況下產(chǎn)生的資源分配與選擇問題,均可納入經(jīng)濟學的范圍,均可以用經(jīng)濟分析加以研究。經(jīng)濟分析是一種統(tǒng)一的方法,適用于全部人類行為。我確信,經(jīng)濟學之所以有別于其他社會科學而成為一門學科關鍵所在不是它的研究對象,而是它的研究方法。最大化行為、市場均衡和偏好穩(wěn)定的綜合假定及其不折不扣的運用便構成了經(jīng)濟分析的核心。①1988年出版的科斯《企業(yè)、市場與法律》，則在借用羅賓斯有關經(jīng)濟學定義(經(jīng)濟學，就是對如何安排人類目標與多種用途的稀缺資源之間關系的人類行為的研究。)后，認為“這個定義使經(jīng)濟學成為一門研究人類選擇的學科”。更進一步而言，由貝克爾歸納的經(jīng)濟學本質一最大化其效用的理性選擇研究方法‘運用于分析動物行為就毫無問題”。
第6篇：經(jīng)濟學的目的和意義范文
1計量經(jīng)濟學學科內(nèi)涵以及發(fā)展歷史
1.1計量經(jīng)濟學的學科內(nèi)涵計量經(jīng)濟學的學科內(nèi)涵是一門專業(yè)研究經(jīng)濟相關領域的經(jīng)濟學特征、經(jīng)濟數(shù)量模型和經(jīng)濟關系變動的經(jīng)濟學科，具有很重要的經(jīng)濟內(nèi)涵和現(xiàn)實意義。計量經(jīng)濟學學科可以說不僅僅是一個獨立的學科，也是一種學派，也同時是很多其他各類學科的基礎工具和分支內(nèi)容。它能夠通過將經(jīng)濟理論數(shù)量具體化等方式，通過經(jīng)濟數(shù)學模型和方法的不斷鉆研，更深刻地把握現(xiàn)代經(jīng)濟和客觀規(guī)律，更好地根據(jù)規(guī)律來研究很多的經(jīng)濟和社會問題，為社會宏觀、微觀經(jīng)濟問題都可以提供經(jīng)濟方面的智力支持。
1.2計量經(jīng)濟學學科的發(fā)展歷史相較于國際上的大國，計量經(jīng)濟學在我國的開發(fā)與應用比較晚。近30年我國才比較廣泛應用計量經(jīng)濟學，在我國的發(fā)展經(jīng)歷了從我國計劃經(jīng)濟體制制度到社會主義市場經(jīng)濟制度過渡的階段。我國的統(tǒng)計制度也在這段時間經(jīng)歷了從物質平衡表體系到國民經(jīng)濟核算體系的過渡轉變。在20世界90年代初期，恩格爾的ARCH模型作為“現(xiàn)代經(jīng)濟學前沿”被推廣到我國，結合我國對經(jīng)濟的重視，對我國計量經(jīng)濟學的發(fā)展和未來趨勢走向有很大的影響，也對其學科的不斷可持續(xù)發(fā)展提出了新的挑戰(zhàn)和機遇。最近幾年來，計量經(jīng)濟學在我國逐漸普及以及被重視，關于其的應用以及學科研究文獻已經(jīng)比較廣泛和常見。例如，經(jīng)濟時間序列、波普理論、VAR模型、CC模型、LSE模型等計量經(jīng)濟學模型也成為了我國經(jīng)濟研究領域最為廣泛的計量經(jīng)濟學建模方法。同時，也有學者開始使用國際先進的DSGE模型，并在我國很多應用研究領域廣泛應用，取得了一定的成果。
2計量經(jīng)濟學發(fā)展趨勢的幾點思考
2.1計量經(jīng)濟學越來越受寵諾貝爾獎自諾貝爾獎設立以來，諾貝爾經(jīng)濟學獎就是全球最受矚目的經(jīng)濟學大型獎項，因此，直至今日，諾貝爾獎可以說仍然是眾多經(jīng)濟學家們終生不斷奮斗的最大動力和目標。第1屆諾貝爾經(jīng)濟學獎就授予了“計量經(jīng)濟學的奠基人”———弗里希，還有荷蘭“計量經(jīng)濟模式的建造者”———丁伯根。多年來，很多計量經(jīng)濟學家也都不斷獲得具有最高榮譽稱號的諾貝爾經(jīng)濟學獎。在近幾年，諾貝爾獎又開始趨向于授予計量經(jīng)濟學的分支學科有成就的學者，鼓勵其對橫截面數(shù)據(jù)方法的杰出貢獻。這些接連不斷的獎勵，說明計量經(jīng)濟學越來越受寵諾貝爾獎，該獎項也正在不斷注重經(jīng)濟技術方向的應用以及向現(xiàn)代化不斷創(chuàng)新，該經(jīng)濟學科的發(fā)展情況越來越得到全球范圍內(nèi)的廣泛認可。
2.2該學科更多的應用在全球各國的金融領域目前，很多計量經(jīng)濟學的模型和方法已經(jīng)被應用與世界各大國中央銀行以及金融市場方面的基礎學科內(nèi)容，尤其是在一些金融比較發(fā)達國家的評估投資組合中，在金融系統(tǒng)風險這個方向具有非常高的價值和實際意義。許多計量經(jīng)濟學家和金融學家都逐漸應用計量經(jīng)濟學的模型來詮釋很多金融市場活動規(guī)律。在金融市場上，經(jīng)濟變量具有一定的變動性，這些變量會隨著時間而發(fā)生一定的波動，隨機出現(xiàn)一些經(jīng)濟學實際意義。最常見的將其應用在全球的股票市場中來詮釋很多方法、規(guī)律。例如，假設人們對股價的評估是比較理性的，則可以得出一個企業(yè)股票的價格應該等于其在未來某時間的預期股息的現(xiàn)值。再比如，恩格爾發(fā)明的計量經(jīng)濟學ARCH模型，這個模型能夠非常有效地對金融經(jīng)濟數(shù)據(jù)在不同時期時間的金融規(guī)律變化比較精確的估算出來。這個模型可以對金融投資等收益的風險和價格，通過不確定性的度量，采用一定經(jīng)濟學模型以及經(jīng)濟數(shù)據(jù)來闡述，并可以進行進一步的深入剖析。這些都說明，計量經(jīng)濟學越來越多的應用在各國金融領域。
第7篇：經(jīng)濟學的目的和意義范文
目前，對于行為的理解仍然是基于物質理性的功利主義維度，研究層次淺。傳統(tǒng)的主流經(jīng)濟學和現(xiàn)代的非主流經(jīng)濟學，都是建立在客觀唯心主義基礎之上討論的，都是在理性的認知范圍之內(nèi)，超出理性的認知范圍，經(jīng)濟學就變得無能為力。在研究行為動機和過程時，應將主體和客體兩個分離的世界融合，在更加廣闊的視域里進行認識，將行為從現(xiàn)有的經(jīng)濟理性認知局限中解脫出來，加入社會理性、精神理性、超理性的理念來重新審視行為合理性。
[關鍵詞]
經(jīng)濟與哲學；理性人范式；新路徑；反思和超越
一、前言
經(jīng)濟學教授韋森(2007)指出：“經(jīng)濟學的倫理基礎和道德判斷問題的復雜性,與中國市場經(jīng)濟體制成長過程中出現(xiàn)的諸多社會問題一起,正急切地呼喚著中國經(jīng)濟學界重視對福利經(jīng)濟學和社會選擇理論問題的研究。中國的經(jīng)濟學、政治學、法學、倫理學、社會學以及整個哲學社會科學的進步,也要求中國的學人對這些學科交叉領域中構成人類社會運作之深層理性基礎的一些基本價值進行評判和審視。這無疑是未來中國社會經(jīng)濟發(fā)展所提出的一項非常緊迫的時論要求?！苯?jīng)濟學中的理性人假設充滿了功利主義的色彩，而現(xiàn)代經(jīng)濟學中在這一假設中已經(jīng)越走越遠，我們必須要回歸理性人原點，從根本上做出重新闡釋和分析。
二、經(jīng)濟哲學的融合路徑的新范式分析———以理性人為例
新古典經(jīng)濟學是建立在個人主義基礎之上對理性人的構造和邏輯推演，闡述了個體(消費者———生產(chǎn)者)、組織(企業(yè)———產(chǎn)業(yè)———市場)、行為(競爭———競爭壟斷———壟斷競爭———壟斷)、價值(配置———規(guī)制)等概念。雖然說心理學和經(jīng)濟學分析范式都是基于個人主義，但是心理學更傾向于對個人感覺的描述，而經(jīng)濟學更傾向與對個人理性的描述。從這個層面上講，心理學應該起源于主觀唯心主義，因為所有的事情都可以被這門學科歸納為心理的感應—觸發(fā)—行為模式，當代經(jīng)濟學應該起源于客觀唯心主義，因為在當代經(jīng)濟學的世界中很多的概念(市場、競爭、壟斷等)可以通過抽象邏輯推理展現(xiàn)給我們一個完美的世界，而在這個完美的世界之后起因———“看不見的手”卻只能歸根于某種神秘的力量。威廉•詹姆斯提出：“從最廣義的所謂自我說起，而后逐步尋求到自我之最微妙最精深的方式，由德國人所謂經(jīng)驗的自我之研究到純粹自我之研究。從最廣義的自我說，我們可以將它的歷史分成三部，關于：
一是它的成分；
二是這些成分所引起的感情和情緒———自我情感；
三是這些成分所激發(fā)的行為———自營與自保。
這個自我的成分可以分成幾類，即構成(甲)物質的自我；(乙)社群的自我；(丙)精神的自我的成分；(丁)純粹的自我的成分。物質的自我指的是個人的身體、衣著、家人、居所和財產(chǎn)等。社會的自我來自于同伴的認可，有多少同伴就有多少個社會的自我。精神的自我指監(jiān)控內(nèi)在思想和情感的自我，指一個人對自身意識狀態(tài)、態(tài)度、氣質、個人興趣等內(nèi)在精神生活的意識。純粹的自我指在人格恒同感下的自我感知、判斷與行為。汪丁丁指出，理解個體行為可以放在三個維度的思考框架之內(nèi)：第一個維度是“物的秩序”，完全從技術、物質的角度進行考察；第二個維度是“社會秩序”，從人與人之間的關系角度來考察概念；第三個維度是“精神秩序”，它包含精神的訴求、自我的訴求，比較抽象。對于亞當•斯密所指出的：“這種傾向(互通有無，物物交換，互相交易)，是不是一種不能進一步分析的本然的性能，或者更確切地說是不是理性和言語能力的必然結果，這不屬于我們現(xiàn)在研究的范圍?！比绻v斯密時代的知識與技術還不足以認識到意識和理性問題，那么對于當下，我們已經(jīng)有足夠的技術和知識來分析交易的動機，如果我們選擇漠視，這無疑是對文明的一次背離。理性是意識的規(guī)律性的實在，實質上說明理性是人類有限認知層次上的秩序。在秩序范圍內(nèi)，人類依據(jù)相關的標準及其經(jīng)驗評判行為、目的、價值的理性，范圍之外便感到無能為力。在新古典經(jīng)濟學中理性被單獨置放在通過貨幣計算效用的功利主義維度，將理性人假設為追求利益最大化，純粹權衡成本收益的工具。理性等同于利益及其利益的追求，這無疑是偏狹的，不符合事實的。無論哪種理論都不能忽略作為人本身存在的意義以及價值，經(jīng)濟學理性假設應該建立在人本主義視角之上進行研究，在此筆者將經(jīng)濟學理性拓展為以下四個方面：
一是物質理性，基于生存發(fā)展的需要，以物質的角度來衡量生存的價值以及意義。
二是社會理性，基于交往的需要，以人際關系的角度來衡量生存的價值以及意義。
三是精神理性，基于思想的需要，以精神的滿足的角度來衡量生存的價值以及意義。
四是超理性，基于理念(價值觀)的需要，以自我實現(xiàn)的角度來衡量生存的價值以及意義。
韋森提出：“經(jīng)濟學家作為一個‘學術人’所面臨的問題，首先是如何透過自己的文化信念和價值觀，去發(fā)現(xiàn)人類社會中的某些‘自然秩序’?！痹诖斯P者將經(jīng)濟學理性從物質理性的功利主義維度束縛中解脫出來，在更廣闊的視域中尋找物質理性、社會理性、精神理性以及超理性共融的理論，使經(jīng)濟學理論走向新的紀元，筆者認為這才是人類社會自然秩序的正確路徑。亞當•斯密指出：“我們每天所需的食料和飲料，不是出自屠戶、釀酒家或烙面師的恩惠，而是出于他們自利的打算。我們不說喚起他們利他心的話，而說喚起他們利己心的話。我們不說自己有需要，而說對他們有利。”馬歇爾指出：“經(jīng)濟學既是一門研究財富的學問，也是一門研究人的學問。宗教力量和經(jīng)濟力量共同塑造了世界歷史。(第一章導論)經(jīng)濟學主要研究人類活動的動力和阻力，這種動力和阻力的數(shù)量只能大略用貨幣來進行衡量。不過，這種衡量僅指動力和阻力的數(shù)量而言。不論是高尚的還是卑鄙的動機的質量，在性質上都是無法衡量的。如果是一個有爭議的問題，還不能由正確而可靠的知識來解決，或者如果是一個一般的經(jīng)濟分析及推論方法還不能解決的問題，那么，在我們純粹的經(jīng)濟研究之中，就將它放置在一邊好了。不過，我們之所以這樣做，只是因為如果要將這種問題包括在所有問題研究當中，反而會減少我們經(jīng)濟知識的正確性和精密性，以致一無所獲。(第二章經(jīng)濟學的實質)”薩繆爾森指出：“經(jīng)濟學研究的是一個社會如何利用稀缺的資源生產(chǎn)有價值的產(chǎn)品，并將它們在不同的個體之間進行分配。經(jīng)濟學的精髓之一在于承認稀缺性是一種現(xiàn)實存在，并探究一個社會如何組織才能最有效地利用其資源。”對于亞當•斯密的利己心，經(jīng)濟史學家艾瑪•羅斯柴爾德提出：“我將要說明的觀點是，斯密并沒有特別推崇看不見的手?？床灰姷氖值谋扔髯詈美斫鉃橐粋€溫和的諷刺笑話。在這些情況下，看不見的手的成功與否取決于個體商人是否選擇通過政治影響、權力的使用以及其他方式去追求他們自己的利益。……也就是說，看不見的手既要求有良好的制度也要求有良好的規(guī)范，通過這種方式人們在明確界定的游戲規(guī)則中追求他們的利益，而不是通過試圖影響制度與規(guī)則來追求利益?！睂τ谛鹿诺浣?jīng)濟學所存在的問題，賀京同教授(2007)指出：“新古典經(jīng)濟學作為科學的經(jīng)濟學理論，仍然逃不脫它的相對真理性，即它所適用的范圍是有限的和相對的：大量現(xiàn)實經(jīng)濟中的所謂‘異常現(xiàn)象’無法用新古典理論框架進行解釋和預測，比如股票溢價之謎和非自愿失業(yè)的根源問題等。其原因是，新古典經(jīng)濟學由于把經(jīng)濟分析的出發(fā)點鎖定為‘剛性的’經(jīng)濟理性人，因而其分析過程必然帶有機械主義色彩，這使得各種社會關系也被作為一種機械而非人格化的關系來對待，從而導致以它為前提的經(jīng)濟學分析顯得過于僵化，因為非人格化的‘機械人’并不能再現(xiàn)復雜社會中人的思考、喜好和相互行為，這忽視了人具有自然和社會雙重屬性的事實。”在當代經(jīng)濟學中，對于行為的描敘以功利主義哲學為準則，建立在偏好基礎之上，為人類理性的呈現(xiàn)形式。新古典經(jīng)濟學的理性選擇理論可描述為“行為偏好+利潤最大化”。新制度經(jīng)濟學將信息和環(huán)境的不確定性引入經(jīng)濟分析，在新古典經(jīng)濟學的“理性選擇”理論上更進一步，彌補解釋現(xiàn)實問題的不足，但從在社會角度和心理角度上的分析有著先天的缺憾。何大安(2006)將其模式概括為“有限理性+效用最大化”。行為經(jīng)濟學關于人類選擇行為的分析，將功利的觀念引入了時間維度，劃分為“當下的功利”和“長期的功利”；拓寬了心理維度的解析內(nèi)涵，強調(diào)認知局限，創(chuàng)立了以非理性選擇為中心內(nèi)容的展望理論。何大安教授(2006)將其概括為“認知局限+偏差行為”。新古典經(jīng)濟學中理性所要追求的目標是以貨幣為計量單位的效用，新制度經(jīng)濟學中理性所要衡量與計算的效用范圍之內(nèi)加入了個人心理、制度文化等因素，行為經(jīng)濟學的理性是以心理效用為標準的自然人快樂。
三、小結
對于行為理解的潛在意義仍然是基于物質理性的功利主義維度，缺乏對行為更深層次的研究。筆者認為無論是傳統(tǒng)的主流經(jīng)濟學還是現(xiàn)代的非主流經(jīng)濟學，都是建立在客觀唯心主義基礎之上討論的，在理性的認知范圍之內(nèi)，經(jīng)濟學可以自由的使用理性人、完全競爭、一般均衡和市場等概念，而超出理性的認知范圍，經(jīng)濟學就變得無能為力。這樣會直接剝離了人類存在的價值感及意義。而本文認為對行為動機和過程意義的研究，會將主體和客體兩個分離的世界融合，融合成為一個自洽的可認知的世界，使人類行為更具有實踐意義和價值意義。要理解人類行為的動機和過程，就要放在更加廣闊的視域里進行認識。從單單物質理性的功利主義維度中，將行為從現(xiàn)有的經(jīng)濟理性認知局限中解脫出來，加入社會理性、精神理性、超理性的理念來重新審視行為合理性。
[參考文獻]
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第8篇：經(jīng)濟學的目的和意義范文
幾千年前古希臘思想家色諾芬在創(chuàng)造“經(jīng)濟”這個詞時就已經(jīng)說明了它就是關于平民百姓理財?shù)膶W問。亞當·斯密在《財富論》第四編開宗明義地提出政治經(jīng)濟學的目的“在于富國裕民”。馬歇爾說得更直白,“經(jīng)濟學是研究財富的一門學問,也是研究人的一門學問”。我國自古解釋“經(jīng)濟”就是“經(jīng)世濟民”的致用之學,是研究如何為普天下的老百姓最大化生產(chǎn)物質財富和精神財富的學問。經(jīng)濟學公開聲明是為無產(chǎn)階級的利益服務的,是以謀求無產(chǎn)階級即大多數(shù)人利益為目的的經(jīng)濟理論體系。由此可見,經(jīng)濟學的研究對象是大寫的人。
一切問題都是人的問題。人是社會的主體,是一切經(jīng)濟活動的主體。離開了人,離開人的發(fā)展,“見物不見人”,就難以得出科學的結論。因此,經(jīng)濟學的研究應該“以人為本”?！耙匀藶楸尽笔菑摹懊駷榘畋?本固邦寧”的角度上說的。不言而喻,中國最大的“民”是那些普普通通的老百姓,是那些以農(nóng)業(yè)作為賴以生存和發(fā)展的農(nóng)民。這些人是中國經(jīng)濟發(fā)展的主力軍并承擔起現(xiàn)代化進程中的大量成本,因此,在他們的收入與富裕階層的收入差距越來越大的時候,需要更多的“窮人”表達他們的愿望。
經(jīng)濟學既然是“經(jīng)世濟民”,就應該把如何解決“貧窮”作為自己的終極目標。減少“貧窮”,建設一個惠及十幾億人口的更高水平的小康社會是中國新世紀的重任。改革開放25年來,中國貧困人口從2.5億人減到2900萬人,貧困發(fā)生率從30%降至3%。但目前的農(nóng)村絕對貧困標準是農(nóng)民人均年純收入在625元以下,若按照農(nóng)民人均年純收入865元的“低收入人口”標準,中國的貧困人口就增加到9000萬,占農(nóng)村總人口的10%,而若按照聯(lián)合國每人每天收入或消費不低于1個購買力平價美元的國際貧困標準測算1個購買力平價美元折合2.5元人民幣,即人均年收入約900元,中國貧困人口就增加到1億多人。面對著相當于一個中等大國人口的“貧窮”,如果經(jīng)濟學依然用“效用”來注解,顯然是不夠的。從這個角度上說,經(jīng)濟學的最高境界已不是一個概念、一堆結論、一種邏輯,而是一種信仰、一種文化。
研究“三農(nóng)”問題需要“窮人的經(jīng)濟學”。中國是個農(nóng)業(yè)人口占絕對多數(shù)的發(fā)展中大國,農(nóng)民是最大的“貧窮”群體,農(nóng)業(yè)是傳統(tǒng)的“貧窮”經(jīng)濟主體,農(nóng)村是典型的“貧窮”地區(qū)。農(nóng)民沒有擺脫貧困,就是我國沒有擺脫貧困;農(nóng)民富了,全國才能富。在中國,穩(wěn)定了農(nóng)民,穩(wěn)定了農(nóng)村,就為整個國家的社會政治穩(wěn)定奠定了堅實的基礎。一個處于現(xiàn)代化過程中的國家,基本滿足大多數(shù)人的愿望乃是任何政府穩(wěn)坐江山的“命根子”,這是現(xiàn)代政治穩(wěn)定的一個基本原理。因此,研究“三農(nóng)”問題其實就是研究我國社會穩(wěn)定的基礎,研究國民經(jīng)濟持續(xù)穩(wěn)定發(fā)展的基礎,研究改革向縱深推進的基礎,研究我黨穩(wěn)定執(zhí)政的基礎。這是經(jīng)濟學的大局,是經(jīng)濟學家義不容辭的責任。
舒爾茨針對“唯工業(yè)化”理論造成農(nóng)業(yè)成為“糟糕經(jīng)濟學的很大犧牲品”的狀況指出,“必須認識農(nóng)業(yè)研究的經(jīng)濟價值”,認為農(nóng)民后天能力的提高,實用知識的進步,是未來經(jīng)濟生產(chǎn)率及其對人的福利貢獻的關鍵所在。如果說,在以往漫長的人類歷史中,由于社會生產(chǎn)力的落后,人們無法克服農(nóng)業(yè)對于自然界的依賴,飽受自然界的欺凌而時時要掙扎在貧困和落后的痛苦之中,那么,人類社會發(fā)展到今天,科技、經(jīng)濟和政治的進步,該到了打破這一定理的時候了。實際上,許多發(fā)達國家的農(nóng)業(yè)發(fā)展隨著現(xiàn)代化的實現(xiàn),今天已經(jīng)與工業(yè)并駕齊驅。因而,我們有必要研究農(nóng)民的經(jīng)濟學,有必要把農(nóng)民及農(nóng)業(yè)作為經(jīng)濟學研究中的一個重要部分。中國的農(nóng)民是個潛在的龐大消費主體,是推動未來中國經(jīng)濟發(fā)展最強大的動力。中國的農(nóng)業(yè)是實現(xiàn)現(xiàn)代工業(yè)部門擴張最堅實的基礎,是實現(xiàn)中國經(jīng)濟社會可持續(xù)發(fā)展最牢固的支撐。
落實科學發(fā)展觀,構建和諧社會,不是一句口號,必須有針對性地構建社會結構各個層面的和諧,其中包含構建城鄉(xiāng)結構的和諧、構建區(qū)域經(jīng)濟結構的和諧、構建社會階層結構的和諧。根本的目標是構建一個更加幸福、公正、和諧、節(jié)約和充滿活力的社會。從“理性經(jīng)濟人”的角度看,市場經(jīng)濟下產(chǎn)生的不公平等矛盾是一種必然,單純靠市場自身的能力是無法“自然稀釋矛盾”的。這就需要政府運用一定的制度和政策,采用稅收、轉移支付、補貼等手段,兼顧貧困地區(qū)、群體和必不可少的產(chǎn)業(yè)利益,防止貧富差距過大,實現(xiàn)社會公平,保持社會穩(wěn)定。
第9篇：經(jīng)濟學的目的和意義范文
其實，經(jīng)濟學有兩個根源——一個是與紛繁復雜的計算和模型相關聯(lián)的“工程學”方面的內(nèi)容，另一個則是與人類現(xiàn)實生活和幸福相關聯(lián)的“倫理學”方面的內(nèi)容，而當今，無論是微觀經(jīng)濟學還是宏觀經(jīng)濟學都表現(xiàn)出了傾向于第一個方面內(nèi)容的研究，而忽略了經(jīng)濟學誕生之初就肩負的“經(jīng)世濟民”使命?！艾F(xiàn)代經(jīng)濟學的不自然的‘無倫理’特征與現(xiàn)代經(jīng)濟學是作為倫理學的一個分支而發(fā)展起來的事實之間存在著矛盾”。從傳統(tǒng)的倫理學家和經(jīng)濟學家那兒，我們看到了經(jīng)濟學與倫理學自古以來就存在的姻聯(lián)，而如今，隨著實證主義主導地位的確立和鞏固，現(xiàn)代經(jīng)濟學與倫理學走的越來越遠，森嘆息到：“隨著現(xiàn)代經(jīng)濟學與倫理學之間的隔閡不斷加深，現(xiàn)代經(jīng)濟學已經(jīng)出現(xiàn)了嚴重的貧困化現(xiàn)象?！边@的確是經(jīng)濟學的困頓，也是倫理學的悲哀。
經(jīng)濟學與倫理學的疏遠使這兩門學科在各自的研究領域中對“人”的界定也出現(xiàn)了分裂，由此，“經(jīng)濟人”和“道德人”成為了毫不相容甚至對立的兩種人性。在經(jīng)濟學的假設前提中，人被定義為永遠只做理性選擇的“經(jīng)濟人”，他的最重要特征就是自利，經(jīng)濟學理論在這個“經(jīng)濟人”的假設前提下進行各種經(jīng)濟模型的構建和研究。在森看來，對“經(jīng)濟人”的理性假設有它的合理之處，因為“其他任何非理性的特殊類型的假設可能會導致更多的錯誤”但問題在于，這種遵循“選擇的內(nèi)在一致性”、“自利最大化”和“一般最大化”的理性人，并不是經(jīng)濟學本來意義上所要表達的經(jīng)濟人，森說，經(jīng)濟學上對人的理性的狹隘規(guī)定其實是對斯密理論的曲解所造成的。許多經(jīng)濟學家都喜歡引用斯密關于肉商、釀酒商和面包商的論述來說明人類行為的“自利”本質。其實，當我們重新審視斯密關于理性人的思想時就會發(fā)現(xiàn)，斯密要說的恰恰是不能滿足于把經(jīng)濟拯救建立在某一種單一的動機上。滲透在他文字里更多的是作為一個人，他的同情心和慷慨心的融合，主體情感與旁觀者情感的統(tǒng)一。“斯密的理性人概念把一個人牢固地放在周邊人群之中——放在他所屬的社會之中。一個人的價值判斷和行動都顧及別人的存在，個人并不是與‘公眾’隔離的”。一個真正的理性人是既能考慮自身利益，又能站在“上帝”位置考慮整個社會正義的道德人。在這樣的意義上，“經(jīng)濟人”與“道德人”本質上應該是統(tǒng)一的，然而，現(xiàn)代經(jīng)濟學則完全撇開了“道德人”這一方面，對“經(jīng)濟人”給予了狹隘的理性定義，這使得人類從此患上了滑稽可笑的“精神分裂癥”并過著在經(jīng)濟領域和道德領域分裂式的生活。
現(xiàn)代經(jīng)濟學對單純的工具性價值的追求，而忘記了追求財富與利益的最終目的，使得經(jīng)濟學的工具理性和價值理性嚴重分離。經(jīng)濟學只做著研究怎樣獲取理論上的最大利益的工作，只做著指數(shù)計算精確的技術性工作，只做著讓模型的變量越來越多而其本身越來越完滿的工作。數(shù)字和模型擺在人們面前，但卻很難改善人們現(xiàn)實的生活。其實，人的生活不僅僅是追求物質財富和自身利益，從某種意義上說，人們似乎更關心“一個人應該怎樣生活”這個廣泛的價值問題。森把它稱為“倫理相關的動機觀”。森認為，現(xiàn)代經(jīng)濟學直接假設了人類的目標，“人類的行為動機總是被看作是簡單的和易于描述的”工具理性和價值理性的分離讓經(jīng)濟學的研究變成了單向的坐標，也使許多經(jīng)濟理論失去了應有的效力。其實，經(jīng)濟學“可以通過更多、更明確地關注影響人類行為的倫理學思考而變的更有說服力”
經(jīng)濟學與倫理學的分離不僅對經(jīng)濟學，也對倫理學來說，是一件非常不幸的事情。我們不禁要問，為什么現(xiàn)代經(jīng)濟學會出現(xiàn)倫理不涉，遠離原點的“貧困”現(xiàn)象？為什么社會生活中形形的經(jīng)濟現(xiàn)象只引起了經(jīng)濟學家們從收入、財富和單純的數(shù)字方面去研究它們？為什么哲學家、倫理學家進入不了主流經(jīng)濟學領域，獲得一席之地，擁有發(fā)言權？種種疑問揭示出一個重要的問題——視角。正是由于經(jīng)濟學分析視角的單一，才使得經(jīng)濟學與倫理學的分離，得出結論的偏狹。面對這個問題，阿馬蒂亞·森提出了一個寬泛的評價標準視角。
2自由視角下的發(fā)展
