經(jīng)濟學的思想精選(九篇)
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第1篇：經(jīng)濟學的思想范文
關鍵詞：經(jīng)濟學；統(tǒng)計思想；探討
統(tǒng)計學是對數(shù)據(jù)進行統(tǒng)計和分析，并從統(tǒng)計出來的數(shù)據(jù)內發(fā)現(xiàn)事物的規(guī)律。統(tǒng)計方法中蘊含著豐富的統(tǒng)計思想，只有對思想深入的了解，才能更好的運用統(tǒng)計方法。統(tǒng)計學的命脈是它與學科之間有著必要聯(lián)系，如果這種聯(lián)系不復存在，那么統(tǒng)計學就會英雄無用武之地，不能發(fā)揮出它應有的作用。統(tǒng)計學的應用廣泛，在一定程度上它已經(jīng)成為了一種“萬能工具”，它對人類的發(fā)展都起到了巨大的作用。在人類發(fā)展探究中，都離不開統(tǒng)計學的參與。同樣在經(jīng)濟學的研究中，也少不了統(tǒng)計學這個“萬能工具”。統(tǒng)計學的具體實施，第一步應用解決的就是研究的目標和對象。經(jīng)濟學作為當今社會科學的重要組成部分，它的地位愈來愈高。想要在經(jīng)濟學中有效的利用統(tǒng)計方法，那就要充分的理解認識統(tǒng)計思想。
一、經(jīng)濟學的性質
經(jīng)濟學是一門社會科學，它的研究對象主要是經(jīng)濟行為和經(jīng)濟現(xiàn)象。人和社會如何將稀缺資源運用到各類商品中，并使這些商品供人們消費之用，正是這些資源的稀少和人的欲望，經(jīng)濟學應運而生。經(jīng)濟學的出現(xiàn)，使人們用最少的資源來滿足人類的需求。經(jīng)濟現(xiàn)象包含了許多的變量因子，各種變量之間的關系錯綜復雜，使得對經(jīng)濟學的探索難上加難，所以要利用更多的方式方法來完成對經(jīng)濟學的探索。
二、統(tǒng)計思想是經(jīng)濟學中的重要組成部分
數(shù)學與統(tǒng)計學都是現(xiàn)代經(jīng)濟學的重要組成部分。對于數(shù)學的利用可以發(fā)現(xiàn)定性和定量之間的經(jīng)濟模型；對于統(tǒng)計學的利用可以在大量的數(shù)據(jù)中提取有用的信息。減少經(jīng)驗性分析的不準確性。經(jīng)濟系統(tǒng)中的不確定性使我們沒有一個精準的方式來進行研究。所以統(tǒng)計思想在經(jīng)濟學中的地位居高不下。在經(jīng)濟學中，利用科學的統(tǒng)計方法能建造出一個數(shù)學模型，從而對經(jīng)濟關系進行分析。一些獲得諾貝爾獎的經(jīng)濟學家們，都是通過利用統(tǒng)計思想來完成他們對經(jīng)濟學做出的杰出貢獻的。可見統(tǒng)計思想在經(jīng)濟學中的重要性。如果用分析法來研究經(jīng)濟問題，那么就必須涉及統(tǒng)計學的應用，因為統(tǒng)計學主要的功能就是收集數(shù)據(jù)和對數(shù)據(jù)進行整理和分析。所以在經(jīng)濟學實際理論中，用到統(tǒng)計方法是毋庸置疑的，統(tǒng)計思想可以將經(jīng)濟學分成兩個階段：第一階段就是準備數(shù)據(jù)階段，這其中包括收集與整理；第二階段是分析數(shù)據(jù)階段，利用統(tǒng)計方法的多樣性，來進行數(shù)據(jù)分析。
三、經(jīng)濟學中的統(tǒng)計思想
(一)數(shù)據(jù)收集的統(tǒng)計思想
宏觀數(shù)據(jù)和微觀數(shù)據(jù)共同組成了經(jīng)濟數(shù)據(jù)。其中宏觀數(shù)據(jù)大多數(shù)是又政府部門進行收集和，而宏觀數(shù)據(jù)只有利用現(xiàn)有的數(shù)據(jù)，所以從某種程度上說，宏觀數(shù)據(jù)主要是二手數(shù)據(jù)。微觀數(shù)據(jù)中大多數(shù)數(shù)據(jù)都沒有進行過專業(yè)的統(tǒng)計，所以只要涉及到微觀數(shù)據(jù)的經(jīng)濟研究就要對數(shù)據(jù)重新進行整理，來確保數(shù)據(jù)的準確性。經(jīng)濟學原始數(shù)據(jù)的收集往往是采用抽樣調查法，抽樣調查法就是從眾多的數(shù)據(jù)中，隨機挑取幾個數(shù)據(jù)，通過少量的數(shù)據(jù)反映總體數(shù)據(jù)的特征?？梢姵闃诱{查法中蘊含著豐富的辯證統(tǒng)計思想。
(二)數(shù)據(jù)預處理的統(tǒng)計思想
無論是一手數(shù)據(jù)還是二手數(shù)據(jù)，都可能數(shù)據(jù)不能滿足分析要求的情況，所以就需要對數(shù)據(jù)進行預處理工作，避免在工作中出現(xiàn)數(shù)據(jù)缺少的情況，而影響正常的分析工作。對數(shù)據(jù)進行預處理的過程中就會發(fā)現(xiàn)這其中包含著很多統(tǒng)計思想，其中信息分析是監(jiān)測數(shù)據(jù)的可信度，效度檢驗是通過數(shù)據(jù)來反映研究主題是否有實際意義。插補方法是對數(shù)據(jù)進行補充，從而完成全局性思想。數(shù)據(jù)轉換是在不對數(shù)據(jù)進行改動的情況下，用另一種方式來進行數(shù)據(jù)變換，展現(xiàn)出靈活性的思維模式。宏觀數(shù)據(jù)平衡是使指標之間達到平衡，來從中找到數(shù)據(jù)的準確性，將平衡協(xié)調的思想發(fā)揮到極致。
四、經(jīng)濟學實證分析的統(tǒng)計思想
(一)經(jīng)濟現(xiàn)象描述出的統(tǒng)計思想
描述性方法是將統(tǒng)計指標、統(tǒng)計表、統(tǒng)計圖中的數(shù)據(jù)進行加工融合，來分析出這些數(shù)據(jù)特征。統(tǒng)計指標的最明顯特點就是可以將大數(shù)據(jù)轉換成容易理解的模式，用簡單的數(shù)字來展現(xiàn)數(shù)據(jù)的重要特征，幫助總體想法的形成。統(tǒng)計表能替代較長的文字描述，通過更直觀的方式進行分析和對比。統(tǒng)計圖更能生動的表達數(shù)據(jù)，給人留下深刻的印象。描述統(tǒng)計是一種比較常用的經(jīng)驗思維，通過分析個體的過去、現(xiàn)在、及未來，來對事實進行整理、歸納，并歸納出一定的發(fā)展趨勢。顯而易見，描述統(tǒng)計方法屬于推理性邏輯，不具備科學性和準確性。
(二)計量經(jīng)濟分析出的統(tǒng)計思想
經(jīng)濟學研究如果只是對數(shù)據(jù)研究，那是遠遠不夠的，所以對數(shù)據(jù)的總體進行推斷是有必要性的，從中體現(xiàn)推斷性統(tǒng)計思想的重要性。推斷統(tǒng)計是以樣本觀測數(shù)據(jù)作為基礎來對總體特征做出的估計，其中包含了區(qū)間參數(shù)和總體參數(shù)兩部分內容，從中可以展現(xiàn)出估計與檢驗的統(tǒng)計思想。參數(shù)估計是通過樣本中的數(shù)據(jù)來對總體特征進行推斷，其中的準確率較低，其結果大概就是區(qū)間內的概率。樣本推斷總體是在認識方法中將同類事物進行推斷。只有樣本和總體的性質相同，得出的數(shù)據(jù)才能代表總體。但是其中的樣本可能帶有偶然性，在估計理論中在樣本的數(shù)據(jù)是非常嚴謹?shù)摹＝?jīng)濟學的統(tǒng)計思想還包括必然性和偶然性。必然性體現(xiàn)在對社會經(jīng)濟學的認識，理論模型是必然經(jīng)濟規(guī)律的呈現(xiàn)，在理論模型轉化為計量模型時，必須將隨機性的因素考慮進去。經(jīng)濟預測中對必然性的要求很高，但是預測中都含有一些不確定性，因為并不是每個預測數(shù)據(jù)都是準確的。只有對偶然性充分正確的認識，才能為必然性打下夯實的基礎。在計量模型估計參數(shù)的方法思想中，都是平均的在統(tǒng)計資料中，提取出有用的信息，從而消除偶然性，獲取必然性。在統(tǒng)計預測中會發(fā)現(xiàn)，大部分的規(guī)律都存在概率特征，未來的發(fā)展空間也只能給予適當?shù)膮^(qū)間限定，從而體現(xiàn)出或然性統(tǒng)計思想。
五、分析經(jīng)濟學中的統(tǒng)計思想
(一)經(jīng)濟學和統(tǒng)計學的不同
經(jīng)濟學和統(tǒng)計學中最大的不同就是邏輯形式的不同，經(jīng)濟學偏重于演繹邏輯，是在理論的指導下收集數(shù)據(jù)，從分析結果中找出事前提出的假設，最終得出結論。經(jīng)濟學研究的思路往往是：首先學習一定的理論知識，在構建假設的數(shù)理模型，從假設的模型中得出數(shù)據(jù)，最后形成一個二手數(shù)據(jù)，最后得出結論。而統(tǒng)計學大多數(shù)是利用歸納邏輯，以數(shù)據(jù)作為研究中心，通過描述來做出最初結論，通過對樣本的分析推斷出總體特征。統(tǒng)計學研究的思路往往是：針對于經(jīng)濟學中的問題，先進行數(shù)據(jù)收集，通過對數(shù)據(jù)的分析來得出相應結論，最后根據(jù)統(tǒng)計方法制定最后的結果。
(二)統(tǒng)計方法在經(jīng)濟學中的應用
統(tǒng)計規(guī)律是人們在一些雜亂無章的狀態(tài)下，去尋找一些帶有規(guī)律性的東西。統(tǒng)計方法是在具有一定數(shù)據(jù)的基礎上去研究問題，找出一些可能存在的規(guī)律。統(tǒng)計方法是研究中比較常用的一種方法，單純的從數(shù)量關系上去尋找規(guī)律難免會產生誤導的問題。而統(tǒng)計學是教會人們如何運用正確的方法，來進行結論的解釋。在一個好的經(jīng)濟學實證分析中，最重要的就是不要把實證搞的過于復雜，把時間精力浪費在研究實證的正確性上，要從一開始就避免這種情況的發(fā)生。
六、結語
綜上所述，經(jīng)濟學的研究離不開統(tǒng)計思想的參與，所以要正確的認知統(tǒng)計思想，在經(jīng)濟學的實際運用中，使用正確的統(tǒng)計方法，在這個過程中要明白經(jīng)濟學和統(tǒng)計學在邏輯推理方面存在著怎樣的不同，不要一概而論。從某種程度上講，目前的統(tǒng)計方法在經(jīng)濟學中存在著一定的局限性，在經(jīng)濟學的理論研究中要注意正確的運用統(tǒng)計方法，避免一些統(tǒng)計方法的誤用造成的惡果。
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第2篇：經(jīng)濟學的思想范文
[關鍵詞]契合；經(jīng)濟思想史；歷時性；共時性；主流和非主流
[中圖分類號]F09
[文獻標識碼]A
[文章編號]0257-2826（2013）01-0087-09
知識的契合要求表明，理論發(fā)展的途徑不應該通過知識的高度專業(yè)化及單一思維的絕對深化，而是更主要依靠人類所積累的知識之間的互通和整合。對社會科學更是如此，因為每個社會科學往往是基于特定的視角或層面來審視共同研究的課題。當然，理論的發(fā)展除了要對共時性知識作跨學科的橫向契合外，更重要的是要對歷時性知識作學科內的契合。究其原因，學科內的歷時性知識提供了更為集中的研究視角、歷史背景以及分析工具，提供了理論深化的基本軌跡。因此，要提升對社會經(jīng)濟現(xiàn)象的認知，就要獲得足夠的相關知識，而其中的重要途徑就是潛下心來對前人的思想和文獻做細致的梳理。波蘭尼就曾指出：“科學家……只要他同自己的智識良心進行搏戰(zhàn)，他總會考慮到與整個科學的傳統(tǒng)進行接觸――事實上便是與他引為典范的所有過去的科學家，與所有承認他在進行探索的在世的科學家，與所有他打算為之而建立新學說的未來的科學家――進行接觸”。
事實上，整個科學理論的發(fā)展都是建立在學術傳承的基礎之上，即使在自然科學中那些看似完全對立的理論，新理論的確立也是建基于對舊理論的深入解剖而不是憑空構造之上。否則，如果學術“不再尋求對話，彼此肯定完全脫節(jié)，雙方當然就沒有共同語言”，又何以有理論的發(fā)展？相應地，就作為社會科學的經(jīng)濟學而言，其理論發(fā)展更需要契合經(jīng)濟史及經(jīng)濟學說史的知識。一者，如熊彼特所說，“因為每個社會學家或經(jīng)濟學家，不管他對純理論多么嗜好，總離不開事實，而大多數(shù)事實，照我們看來，必然是歷史性的。”二者，如貝拉等所說，“與社會整體掛鉤的社會科學，必須是歷史的和哲學的社會科學。狹義的專業(yè)社會科學已經(jīng)提供了關于當代社會的多方面的有價值的信息，但是它同時又缺乏或沒有歷史感。社會科學家在提供關于過去的信息方面是足智多謀的，所提供的信息和他們關于現(xiàn)在的發(fā)現(xiàn)相差無幾?！?/p>
然而，現(xiàn)代經(jīng)濟學教材卻將歷時性演化的各個理論放在同一個共時性的平面框架中，從而抽去了理論的時代性、主觀性和規(guī)范性，而留下一堆沒有人文思維的技術性骨架；正因如此，教材上的經(jīng)濟學原理往往蛻變成為脫離現(xiàn)實的說教，并遮蔽了我們對真實世界的認知。顯然，要緩和這一弊病，就需要加強經(jīng)濟思想史的教育和研究，“為往圣繼絕學”本身就是學者的本色。事實上，有機契合本身就包括了借鑒和反思這雙重含義，從而需要注重知識的繼承性和積累性；特別是，如果說基于常規(guī)科學范式的研究比較適合自然科學的話，那么，對前人思想的討論、爭鳴和反駁的批判式研究更是社會科學的基本發(fā)展途徑。是以本文基于思想史的梳理來對現(xiàn)代主流經(jīng)濟學進行反思。
一、經(jīng)濟學界對思想史的認知
經(jīng)濟學是研究經(jīng)濟現(xiàn)象的發(fā)生、發(fā)展規(guī)律，這種規(guī)律來自于經(jīng)驗事實又超越經(jīng)驗事實；因此，要透過當前的經(jīng)濟現(xiàn)象而揭示內在規(guī)律，就需要梳理經(jīng)濟事實的發(fā)展歷程，而歷史則是經(jīng)濟學家探究經(jīng)濟規(guī)律的一個重要材料來源。同時，對特定歷史事實的研究構成了特定時期的經(jīng)濟學說，它是對歷史事實的提煉和概括，從而有助于后人了解當時的社會經(jīng)濟現(xiàn)狀，因而經(jīng)濟學的研究也要充分關注這些學說史上的思想。從某種意義上說，經(jīng)濟學家本人也是他自己世道和所有以前時代的產物，經(jīng)濟分析及其成果必然受到歷史相對性的影響。這意味著，經(jīng)濟學說史的學習必須結合對經(jīng)濟史的了解，兩者的結合才會真正有助于經(jīng)濟學家對經(jīng)濟規(guī)律的探究和深化。正因如此，熊彼特說：“如果我重新開始研究經(jīng)濟學，而在這三門學科中只許任選一種，那么我就選擇經(jīng)濟史。我有三條理由：首先，經(jīng)濟學的內容實質上是歷史長河中一個獨特的過程。如果一個人不掌握歷史事實，不具備適當?shù)臍v史感或所謂的經(jīng)濟經(jīng)驗，他就不可能指望理解任何時代（包括當前的經(jīng)濟現(xiàn)象）。其次，歷史的敘述不可能是純經(jīng)濟的，它必然要反映那些不屬于純經(jīng)濟的‘制度方面的’事實：因此歷史提供了最好的方法讓我們了解經(jīng)濟與非經(jīng)濟的事實是怎樣聯(lián)系在一起的，以及各種社會科學應該怎樣聯(lián)系在一起。第三，我相信目前經(jīng)濟分析中所犯的根本性錯誤，大部分是由于缺乏歷史的經(jīng)驗，而經(jīng)濟學家在其他條件方面的欠缺倒是次要的?！?/p>
不僅是熊彼特，包括像帕雷托、阿羅、阿萊這樣的數(shù)理經(jīng)濟學家，也都強調歷史的重要性。例如，阿萊說：“如果為了理解經(jīng)濟學，人們必須在掌握經(jīng)濟史或掌握數(shù)學和統(tǒng)計學之間作出選擇，那么毫無疑問他們應該選擇前者”；因為“歷史事實、學說和經(jīng)濟思想是最具指導性的，別的什么都不能與之相比。無論是經(jīng)濟制度、實際收入的變化、貨幣現(xiàn)象、人口統(tǒng)計、國際關系、意識形態(tài)，還是這些因素之間的互動關系以及它們的因果鏈接，沒有什么比這些更重要了?！痹诤艽蟪潭壬?，思想本身就是歷史的產物，因而思想史和歷史往往也是同步發(fā)展的。經(jīng)濟思想史家斯皮格爾就指出，“思想史其實只是……經(jīng)由人類頭腦過濾之后才反映為一般的歷史”。為此，熊彼特、阿萊等人都認為，經(jīng)濟學研究至少需要四個方面的知識：理論、歷史、統(tǒng)計和經(jīng)濟社會學；并且，他們都更為強調歷史的重要性。當然，一般學者似乎都傾向于把這四個方面看成是獨立和平等的，但實際上，這四個方面卻是渾然一體的，并且又是存在層次之分的。
一般地，社會科學的理論研究包含了四個層次，它們都涉及歷史和思想史的知識。首先是方法思維層次，這是研究者觀察和思考社會現(xiàn)象的哲學理念和基本視角，是演繹主義還是歸納主義，是因果探究還是功能分析，是演化的思路還是均衡的分析，是整體主義的還是原子主義；顯然，通過對學術史的梳理，可以更清晰地認知到各種方法的優(yōu)劣和適用性，以及目前方法形成的社會歷史背景。其次是理論素養(yǎng)層次，這要求研究者通曉各個不同甚至對立的理論，了解它們所站立的背景、哲學理念以及觀察的側面，并能提出自己的觀點、思維；顯然，通過學術史的學習，更便于對理論來龍去脈的梳理，并便于結合其他社會科學的理論，從而更有利于理論的全面性。再次是工具表達層次，有了思想和觀點就需要表達出來便于與他人交流和傳播；顯然，通過學術史的學習，就可以發(fā)現(xiàn)多種多樣的分析工具：文字邏輯的、圖表矩陣的、數(shù)學模型的，并且，可以更清楚地了解不同工具使用的適用性，便于在闡述自己的理論時更好地進行表達。最后是實證檢驗層次，這一層次是對理論的檢驗，可以運用案例調查或者統(tǒng)計分析的方式；通過學術史的研究，我們可以更清楚地了解由統(tǒng)計實證得出的社會規(guī)律的適用性及其缺陷。事實上，拉弗曲線、奧肯定律、恩格爾定律、工資鐵律以及格萊欣法則等都具有嚴格的適用條件。宏觀經(jīng)濟學基本理論則認為，增發(fā)貨幣可以促進就業(yè)，但顯然在不同環(huán)境下結果可能完全不同，因而就不能簡單地運用某些局部的數(shù)據(jù)來實證分析得出一般性的理論。
而且，任何理論都是一定時代背景下的產物，都體現(xiàn)了特定背景下的主體對社會現(xiàn)象的認知，如果離開了時代背景、離開了特定的主體，那么理論就成為毫無生氣的一堆骷髏：沒有思想、沒有內容，更缺乏理念和目標，而只留下形式。米爾斯就指出，經(jīng)濟學中那些影響延續(xù)若干世紀的觀念都具有一個關鍵特征：“它們――至少就它們在人們心目中的現(xiàn)象來說――幾乎都是一些清晰、簡單并且對每一個智力尚可的相關人士來說都可以理解的觀點”；但“事實上，幾乎所有曾對經(jīng)濟思想的發(fā)展有所貢獻的人，其工作和著述都經(jīng)歷了很長的時期，經(jīng)常是經(jīng)歷了幾十年，其問它們的思想觀點逐漸成熟和變化。在他們就這些思想著述的時候，他們不僅清楚地知道這些思想的長處，而且清楚地知道它們的短處和需要與它們相配套的先決條件以及它們的限定范圍。然而，一旦這些思想滲透到公共領域，往往就會被簡單化。經(jīng)過多年研究才能認識到的那些先決條件、限定范圍和微妙差別，往往會遁為烏有?！蓖瑯樱鼙颂匾矊懙溃骸凹热粴v史是經(jīng)濟學家材料的一個主要來源，同時由于經(jīng)濟學家本人是他自己時代和所有以前時代的產物，經(jīng)濟分析及其成果必然會受到歷史相對性的影響，問題只在于影響程度的大小而已。……因此即使經(jīng)濟學家自己不是經(jīng)濟史學家，僅能閱讀別人寫的歷史報告，他們也必須了解這些報告是怎樣產生的，否則就不能評價其真正意義?！贝送?，埃克倫德和赫伯特則認為，“人類只能按照他們曾處的位置來判斷他們現(xiàn)在所處的位置；而且，由于歷史是人的研究，我們忽略歷史便是以冒著不理解我們自己的風險為代價的?！边@就是說，我們探討任何理論都必須弄清楚它背后的東西，這主要包括主體的基本思維及其提出該理論或分析框架的目的，離開這一點，我們根本無從真正理解理論。
不幸的是，自從邊際革命始，西方主流經(jīng)濟學就逐漸拋棄了對社會制度和社會結構進行剖析的思路，而將研究對象逐步限定在稀缺資源如何配置這一問題上；接著，經(jīng)過幾代人為建立“純”經(jīng)濟學的不斷努力，經(jīng)濟學最終成為只專注于“個人致富發(fā)財”的微觀技術。正是由于新古典經(jīng)濟學的興起以普遍化假設為基礎，而專注于理性模型的構建或者通過對現(xiàn)時、現(xiàn)世問題的計量分析來論證新古典經(jīng)濟學理論的合理性，因而它就逐漸拋棄了研究方法和知識素養(yǎng)這兩個主要層次。斯特拉斯曼就寫道：“目前的經(jīng)濟學知識來自越來越準確的分析進化過程，在一定程度上是計量經(jīng)濟學與數(shù)據(jù)收集的技術進步以及數(shù)學發(fā)展的結果?！毕鄳?，新古典經(jīng)濟學也就拋棄了自身的發(fā)展史，把建立普適性的數(shù)理模型視為理論的，而把那種反對將個人物質利益內容抽象化、永恒化而主張歷史地分析具體經(jīng)濟活動中人的行為及其動機的經(jīng)濟學視為缺乏理論的。而且，在功利主義和科學至上主義的主導下，承襲新古典主義思維的經(jīng)濟學就日益鼎盛，從而成為主流經(jīng)濟學；相反，那些對現(xiàn)實制度以及新古典經(jīng)濟學持批判態(tài)度的則被稱為非主流經(jīng)濟學，或是“異端”經(jīng)濟學。尤其是，受主流化效應的引導，越來越多的經(jīng)濟學子熱衷于遵從新古典經(jīng)濟學的常規(guī)范式，并逐漸舍棄其他社會科學和經(jīng)濟思想史的知識素養(yǎng)，以致現(xiàn)代經(jīng)濟學的思想越來越空洞化，形式越來越僵化。其實，盡管現(xiàn)代主流經(jīng)濟學大量運用數(shù)學以求經(jīng)濟學達到所謂硬科學的要求，從而導向了經(jīng)濟學的抽象化分析取向；但是，正如沙克爾指出的，“經(jīng)濟學不可能成為一門計算結果的精確科學。它本性是成為批判性的想像的題材，本質上適合文字從書面表達的題材，如同它自己的歷史一樣?！?/p>
二、基于思想史對經(jīng)濟學科的審視
基于思想史的契合，不僅有利于經(jīng)濟學的學術研究，而且有助于對經(jīng)濟學科進行全面審視。事實上，通過對經(jīng)濟思想史的梳理，我們可以深深地認識到，不僅經(jīng)濟學本身具有非常廣泛的研究內容，甚至往往與其他社會科學密不可分地結合在一起；而且，經(jīng)濟學的研究方法也決不僅限于現(xiàn)代主流經(jīng)濟學所推崇的成本一收益分析，分析工具更不主要是基于數(shù)學符號的均衡分析，或強調實證的功能性分析。一者，就經(jīng)濟學研究內容而言，經(jīng)濟學的發(fā)展歷程表明，目前紛繁蕪雜乃至相互排斥的經(jīng)濟學各分支和各流派原本是統(tǒng)一的，它們有一個共同源頭。經(jīng)濟學的內容根本上包括了兩個方面：一是人與自然的關系方面，主要研究稀缺性資源的配置問題；二是人與人的關系方面，主要關注具體社會關系中人的行為。不幸的是，自新古典經(jīng)濟學以后，這兩方面內容卻越來越分裂了，并形成了兩個越來越對立的學科。二者就經(jīng)濟學的研究方法而言，早期經(jīng)濟學大多走跨學科的交叉道路。凡勃倫指出，“對于任何對經(jīng)濟現(xiàn)象感興趣的現(xiàn)代科學家來說，人類文化的任何特定階段所包含的因果鏈條、在人類行為結構中由于習慣性行動積累起來的種種變遷，比起那種把人類行動看作是在給定的正常、不變的條件下不斷地平衡快樂與痛苦的方法來，顯然更能引起人們強烈而持久的興趣。前者是種族或社群的‘生命史’的問題，是關乎文化傳承發(fā)展和世代命運的問題；而后者則是這種文化發(fā)展歷程中的某些給定情境下的個人決策問題。前者是人類處理其生活的物質資料的行為體系及制度的連續(xù)性和可變性的問題；后者，如果按照快樂主義的看法，關注的是社會個體成員的一段段的感官經(jīng)驗?！?/p>
然而，現(xiàn)代主流經(jīng)濟學卻割斷了思想史的傳承，而熱衷于一個普適性的常規(guī)范式。事實上，現(xiàn)代主流經(jīng)濟學界普遍信奉這樣的觀念：“如果足夠多的人足夠強烈地相信一個陳述，那么，這個陳述就構成了知識。”相應地，既然新古典經(jīng)濟學的理論為當前大多數(shù)人所信奉，并且為主流學者提供了經(jīng)濟行為分析的基本路徑和分析工具，那么，大多數(shù)經(jīng)濟學人也就理所當然地認為，新古典經(jīng)濟學范式是值得仿效的，那只形成了新古典范式的拜物教。那么，這種一元化的研究范式果真可取嗎？拉卡托斯指出，“思想史告訴我們，許多人完全虔誠荒唐的信仰。如果信仰的強度是知識的標志，我們就不得不把關于神靈、天使、魔鬼和天堂、地獄的某些故事看作知識”；“因此，即使一個陳述似乎非?！欣怼恳粋€人都相信它，它也可能是偽科學；而一個陳述即使是不可信的，沒有人相信它，它在科學上也可能是有價值的。一個理論即使沒有人理解它，更不用說相信它了，它也可能具有至高的科學價值?！痹诤艽蟪潭壬?，正是由于當前經(jīng)濟學界普遍信仰和盲目仿效新古典經(jīng)濟學范式，乃至形成了方法論導向的研究，結果，就嚴重窒息了思想的生成，導致了經(jīng)濟理論的萎縮。
尼采曾指出，流行的一般都不是真理，而只有經(jīng)過長期思考的才是真理。利奧塔爾則強調，懷疑是科學進步的結果，而這種進步也是以懷疑為前提的。事實上，一些具有巨大貢獻的科學家們甚至對自己最偏愛的理論也常常表示出高度的懷疑；為此，拉卡托斯說，“科學行為的標志是甚至對自己最珍愛的理論也持某種懷疑態(tài)度。盲目虔信一個理論不是理智的美德，而是理智的罪過?！苯?jīng)濟學的發(fā)展也是如此，經(jīng)濟學正是在反思和批判中才得以不斷前行的。而且，流行的新古典范式自誕生起就遭受各種批判，經(jīng)濟學帝國主義運動的興起更是遭到諸多科學哲學家和方法論專家的批判。M.鮑曼就寫道：“正是在經(jīng)濟學（經(jīng)濟人）分析思路樂觀自信的擴大過程中，人們也聽到了對其行為模型普遍適用性越來越多的懷疑聲。人們質疑經(jīng)濟人模型作為一般社會科學研究計劃的惟一基礎是否還能滿足也必須針對經(jīng)驗理論‘硬核心’提出的經(jīng)驗合適性最低條件。在試圖將經(jīng)濟行為模型使用到人的任何行為的過程中，人們無法再對相反的事實視而不見。這一模型中的理性效用最大化行為往往是例外而不是慣例?！?/p>
那么，如何對主流的學術取向進行反思呢？其中一個根本途徑就是，分析社會經(jīng)濟的演化史并從中剖析相應的思想根源。黑格爾就指出，“思想的活動，最初表現(xiàn)為歷史的事實，過去的東西，并且好像是在我們的現(xiàn)實之外。但事實上，我們之所以是我們，乃是由于我們有歷史，或者說得更確切些，正如在思想史的領域里，過去的東西只是一方面，所以構成我們現(xiàn)成的，那個有共同性永久性的成分，與我們的歷史性也是不可分離地結合著的?！倍遥谒枷胧返膶W科反思對作為社會科學的經(jīng)濟學來說尤其重要，因為正如前面指出的，經(jīng)濟學的研究對象和理論體系都是與特定的時代相適應的，從社會環(huán)境的歷史變動中就可以探析經(jīng)濟學的主要研究領域以及相應的研究方法。但是，現(xiàn)代主流經(jīng)濟學卻試圖撇開社會環(huán)境而研究抽象的個體理，同時又熱衷于尋找一種普世性的技術分析工具；結果，就將經(jīng)濟學分析與歷史和思想史割裂開來。在很大程度上，正是由于忽視了對歷史和思想史的梳理，現(xiàn)代主流經(jīng)濟學就背離了經(jīng)濟學科的根本特性。因此，盡管現(xiàn)代主流經(jīng)濟學貌似強大，但在眾口為經(jīng)濟學抽象化分析鼓噪的聲浪中，我們還是必須保持清醒的頭腦和學者一貫的治學態(tài)度，以批判和反思的態(tài)度來真正審視流行的理論。
事實上，作為社會科學的經(jīng)濟學，無論是在研究對象還是相應的研究方法上，都與自然科學存在根本性差異。一般來說，自然科學知識的積累具有明顯的進步性質，因而自然科學家的興趣主要集中在各門學科的最新發(fā)展上，并且大都相信，在他先輩們從事的工作中幾乎沒有湮沒什么有價值的東西；相反，社會科學的歷史不是按在時間中進步的序列發(fā)展的，無法用自然科學的進步標準進行相應的處理，而且，社會科學的每一種現(xiàn)代方法幾乎都有其古遠的歷史起源，因而研究經(jīng)濟史的經(jīng)濟學家卻常常會碰到很有啟發(fā)性的見解以及有用的教益。這意味著，諸如亞里士多德、柏拉圖以及斯密等人的思想和理論都值得后人認真地進行梳理。實際上，正如斯坦利?L?布魯指出的，“經(jīng)濟思想的演變好像是螺旋式前進。確實經(jīng)常有一些經(jīng)濟理論和經(jīng)濟政策與以前的理論和政策有相似性，但它們卻是在不同的環(huán)境和不同的層面上被提出來的?！崩?，斯密實際上已經(jīng)發(fā)現(xiàn)并指出了目前流行的委托一機制的特點及其問題，不過，由于歷史的原因只是到了選擇自由得到承認的今天，新制度經(jīng)濟學和信息經(jīng)濟學才再次將之提升和發(fā)展。再如，歐文、穆勒、李斯特很早就闡述了人力資本觀點，但也一直默默無聞，直到20世紀60年代以后由于知識成為關鍵生產要素以及勞動力的異質化加劇，這個理論才被舒爾茨和貝克爾等人所重新闡釋，從而促進了經(jīng)濟學理論的發(fā)展。
同時，由于社會現(xiàn)象比自然現(xiàn)象要復雜得多，影響因素也多得多；因此，兩者的理論研究取向也存在差異：研究社會現(xiàn)象要防止復雜事情簡單化，研究自然現(xiàn)象則要防止簡單事情復雜化。也就是說，社會科學的抽象化研究時要更為慎重，社會科學的理論抽象不能完全脫離具體經(jīng)驗事實；特別是，社會環(huán)境往往處于一個否定之否定的變化過程中，理論抽象也應該與此保持歷史的一致性。譬如，中國目前的工業(yè)化形勢與斯密、穆勒、馬克思等所處的古典時代就具有很多的類似之處，因此，盡管斯密、穆勒、馬克思的分析可能與西方社會的現(xiàn)實越來越相脫節(jié)，對當前中國問題的刻畫和分析卻極具啟發(fā)意義。再如，美國當前在世界的霸權行為和國際法的制定也與中國的春秋戰(zhàn)國時期具有極大的相似性，了解當時的諸子謀略也便于對當前國際走向的分析。其實，理論的抽象是科學的抽象，而不是“為抽象而抽象”；抽象應該是基于具體的抽象，因為社會科學首先是要處理具體的社會現(xiàn)象。這意味著，研究要強調科學化但不是惟科學主義、研究要有一定的形式但不是形式主義。也即，理論研究要謹防落入教條主義和形式主義的陷阱，任何東西一旦上升到“主義”的層次，就開始了異化的發(fā)展。事實上，現(xiàn)代主流經(jīng)濟學的根本危機也正在于它越來越形式化，并已經(jīng)形成了越來越強烈的帝國主義傾向；結果，其發(fā)展也就成為越來越脫離現(xiàn)實的極端抽象化思維方式，成為純粹的數(shù)字游戲，從而窒息思維的自由交流。
三、主流和非主流經(jīng)濟學的思想史辨析
基于經(jīng)濟史和經(jīng)濟學說史的契合，有助于更好地理解對經(jīng)濟學科的演化和現(xiàn)狀，更好地認識現(xiàn)代經(jīng)濟學的結構體系，更好地認識現(xiàn)代主流經(jīng)濟學的優(yōu)點和不足，從而避免盲從主流而窒息思想的火花。庫恩等就指出，“我們每獲得一點知識，都伴隨著相應的損失，這樣一來就不可能斷定什么時候我們進步了，甚至不可能斷定我們是否在進步?！倍诮?jīng)濟思想史我們可以更深刻地理解這一點。事實上，當前經(jīng)濟學中往往存在截然的主流和非主流、正宗和異端之分，而且，主流經(jīng)濟學往往標榜自己是前沿的，代表可進步和未來的發(fā)展方向。但顯然，這也正是經(jīng)濟學本身不成熟的表征，有人甚至宣稱，經(jīng)濟學家們只是因為信仰才墨守正統(tǒng)經(jīng)濟學的。
一者，既然存在其他非主流的思想，也意味著存在能夠證偽這種主流理論的材料，那么，主流經(jīng)濟學又何來科學性而言？事實上，我們又有誰發(fā)現(xiàn)數(shù)學、物理學有主流和非主流之分？而且，盡管法學、社會學、政治學、歷史學等社會科學也會形成多數(shù)研究的氛圍，但它們從來沒有宣稱它們擁有一種關于世界的通論，如社會學就有家庭社會學、工作社會學等等。相反，大多數(shù)學科中一直都存在強烈的反正統(tǒng)力量，如生物學等學科中就存在還原論以及進化選擇的適當單位等爭鳴，這些都有力地維護了這些學科的活力。然而，現(xiàn)代主流經(jīng)濟學卻相信不可分的個體是行為的基本粒子，而始終把個人意圖和偏好的心理或社會基礎等等排除在學科的討論之外。試問：如果抽掉那些毫無實質內容的模型框架，現(xiàn)代主流經(jīng)濟學的模型分析又能留下什么呢？
二者，正統(tǒng)和異端的區(qū)分意味著現(xiàn)代主流經(jīng)濟學也把自己當成了憑信仰而非邏輯的基礎，以致一些經(jīng)濟學“泰斗”的著作、觀點只能被解釋而不能被懷疑，反對它的都成了異端。事實上，1973―1978年間在美國主流或正統(tǒng)經(jīng)濟學刊物上發(fā)表的文章中，只有三篇試圖否證已有的假說，只有極少數(shù)經(jīng)濟學家真正敢于對正統(tǒng)觀念提出挑戰(zhàn)。當然，由于學術學院化之后，真正為求知而探索的學者越來越少了，大多數(shù)經(jīng)濟學家的主要興趣在于職業(yè)和地位與學術聲望等其他個人目標。顯然，由于這些東西往往要通過依附一定的學術團體才能獲得，因而年青經(jīng)濟學人就被迫在正統(tǒng)和主流的框架中進行研究，而不敢越雷池半步，從而限制了他們對經(jīng)濟科學的貢獻，也限制了經(jīng)濟學的實質發(fā)展。而所有這些問題，借助于經(jīng)濟思想史，我們就容易看清楚。布勞格寫道：“經(jīng)濟學史揭示，經(jīng)濟學家也像任何人一樣容易錯把糟糠作小麥，當它們擁有的一切是一系列復雜的定義或偽裝成科學原則的價值判斷時，就宣稱擁有了真理。除非研究經(jīng)濟學史，否則就無法完全了解這種傾向?？梢钥隙?，現(xiàn)代經(jīng)濟學提供了大量空洞的理論、標榜為科學的遇見或具有隱蔽的價值前提的政策建議。”
其實，從經(jīng)濟學說的發(fā)展史上看，所謂的主流也是在不斷變更的，現(xiàn)在成為主流的那些理論往往就是以前的非主流，甚至是受排斥的異端。這意味著，主流的東西并不一直就是對的，今后也一定不會一直是主流。譬如，現(xiàn)代的主流就是20世紀20年代到60年代期間世界范圍內掀起的國民經(jīng)濟計劃化的產物，國民經(jīng)濟的計劃要求日益精確的資源統(tǒng)籌、線性規(guī)劃乃至日益細化的投入一產出表格設計，這導致了數(shù)量經(jīng)濟學的偏盛；但是，20世紀70年代以后，由于世界各國的實踐已經(jīng)開始證明了這種設計是“致命的自負”，它源于建構理性主義的思維，因而也日益為社會實踐所拋棄。然而，盡管實踐已經(jīng)改弦易轍，但主流經(jīng)濟學的理論卻依然一成不變地因循守舊，甚至還有變本加厲的趨勢；只不過，經(jīng)濟學的研究目的開始有了轉變：不是為了政策應用，而是變成了象牙塔內的游戲。所以，加爾布雷斯指出，思想從本質上說都是保守的，它們不會屈服于其他思想的攻擊，卻會屈從于它們難以應付的環(huán)境的巨大沖擊；正是每次大的社會環(huán)境的變動，才最終能夠促成經(jīng)濟學的真正發(fā)展。事實上，正是由于思想的僵化性和保守性，每當一個新環(huán)境的來臨都必須產生一種大規(guī)模的爭論，從而才促進經(jīng)濟思想和理論發(fā)生陣痛性變革；顯然，這也是經(jīng)濟學說史上之所以形成四次革命、四次綜合發(fā)展軌跡的緣由。有鑒于此，筆者認為，經(jīng)濟學的學習和研究不應該為當前的所謂“主流”所牽引，而更應以反思的態(tài)度相對待；只有當知識分子堅守這種學術態(tài)度，經(jīng)濟理論才可以不斷取得進步，或者說，學術研究才可以形成持續(xù)的擴展秩序。
同時，由于主流學說已經(jīng)越來越定型和僵化，我們往往就只有從非主流中才更容易獲得新的思想洞見?？v觀經(jīng)濟學說發(fā)展史，那些被稱為“天才”的人物往往都處于非主流的邊緣地位，從戈森、古諾、杰文斯、凡勃倫到凱恩斯都是如此；而且，絕大多數(shù)思想大師都是通過與這些處于邊緣地位的學者進行交流，或者梳理以前那些非主流文獻的基礎上而形成自己的系統(tǒng)洞見。譬如，諾思在伯克利讀書期間就是一個激進的者，所以他后來說，“對我影響最大的教授全來自非主流的正統(tǒng)經(jīng)濟學之外?！焙振憷柙赋?，一般真理的命運是，以異端邪說開始，以迷信告終；經(jīng)濟學的發(fā)展歷程正表明了這一點，經(jīng)濟學的任何發(fā)展都是建立在對以前理論的反思基礎之上的。當然，要進行卓有成效的批判，首先要對理論出現(xiàn)的前因后果進行梳理，勞丹強調，“在對任何一個學說的歷史發(fā)展（以及該學說的競爭對手的發(fā)展歷史）沒有充分了解之前，不能作出任何切合實際的合理評價?！币虼耍ㄟ^對經(jīng)濟思想史的梳理，特別關注已經(jīng)逐漸被淡忘的那些非主流的思想，將對理論的發(fā)展和思想的萌發(fā)起到極其重要的作用。事實上，如果真正通曉了經(jīng)濟思想史的發(fā)展過程，特別是如果拋開現(xiàn)代主流經(jīng)濟學的研究思路；那么，我們就可以發(fā)現(xiàn)，“實際上，我們必須首先假定，經(jīng)濟學不過就像經(jīng)濟學家和同時代的人們所認為的那樣：其現(xiàn)代定義毫無‘科學性’可言，而且就像它的歷屆前人一樣，它很可能再次改變。”
因此，經(jīng)濟學說發(fā)展史告訴我們，不能以靜態(tài)的、單向的思維來看待現(xiàn)代主流經(jīng)濟學，經(jīng)濟學的學習和研究更不能為所謂“主流”范式所牽引。事實上，經(jīng)濟學無論是研究對象還是研究方法都處于不斷的變動之中，經(jīng)濟學本身就是針對具體社會狀況而產生的一門學問，它的根本特點就是現(xiàn)實性、致用性和批判性。例如，目前占主流地位的新古典經(jīng)濟學本身就是特定歷史時期的產物：一方面，是經(jīng)過了古典經(jīng)濟學時期國民財富的生產已經(jīng)取得了極大成功，從而經(jīng)濟學開始把注意力從財富創(chuàng)造轉移到資源配置方面來；另一方面，由于第二次世界大戰(zhàn)之后物質資本的匱乏，導致了如何最佳使用這些資源成為經(jīng)濟學關注的焦點，從而極端地發(fā)展了數(shù)理化的傾向。不幸的是，盡管任何真正的認知都來源于基于新的實踐對過去理論的反思，并且作為一個致用的經(jīng)濟學根本上也就是對現(xiàn)存社會制度中內含缺陷的洞悉；但是，新古典經(jīng)濟學卻撇開了這種對制度變遷以及人性發(fā)展的關注，而在一個冷冰冰的世界中分析原子人的行為。其實，在第二次世界大戰(zhàn)以后，凱恩斯經(jīng)濟學之所以能夠取代老制度經(jīng)濟學，除了當時的制度主義者并沒有提供有效解決蕭條的可操作的方案外，更重要的是凱恩斯經(jīng)濟學沒有涉及制度變革問題，從而減少了人們對資本主義生命力的懷疑；特別是，麥卡錫主義和冷戰(zhàn)的興起造成了一種對任何改造資本主義制度的思想都富有敵意的政治氣氛。顯然，經(jīng)濟思想史提醒我們，應以反思的態(tài)度審視現(xiàn)代主流經(jīng)濟學，只有這樣，經(jīng)濟理論才能不斷進步，經(jīng)濟學科才能不斷發(fā)展。
四、結語
理論尤其是社會科學的理論應該建立在對各類知識之有機契合的基礎之上，這種契合是建立在對主流理論進行反思的基礎之上；而要對一個學科進行卓有成效的反思，則首先必須對該學科的發(fā)展史進行梳理。事實上，絕大多數(shù)科學哲學家如庫恩、勞丹、夏佩爾等都把歷史看成是對科學作出哲學斷言的來源或至少是部分仲裁者；對自然科學如此，對社會科學更是如此，社會科學理論的發(fā)展首先必須要建立在學說史和社會史的學習上。究其原因，自然現(xiàn)象僅僅是現(xiàn)象，它的背后并沒有思想，從而也就不要求科學家認識自然事件背后的思想；而社會現(xiàn)象卻不僅是現(xiàn)象，它的背后還有思想，任何社會現(xiàn)象在一定意義上都是由人的思想所指導的，因而這就要求社會科學家必須吃透實踐背后的思想。例如，偉大的歷史學家柯林伍德就強調，史學家之所以關心歷史事件，僅僅在于歷史事件反映了思想，表現(xiàn)了或體現(xiàn)了思想；在他看來，一切歷史都是思想的歷史，因而“史學的確切對象乃是思想，――并非是被思想的事物而是思想本身的行為?！闭驗樯鐣茖W的理論和歷史是不可分離的，因此，經(jīng)濟學的理論發(fā)展必須注重思想史和經(jīng)濟史的梳理。
第3篇：經(jīng)濟學的思想范文
關鍵詞：西方經(jīng)濟學；公平價格；公平價格思想；絕對公平；利益公平
中圖分類號：F014.31 文獻標識碼：A 文章編號：1008-2972(2007)05-0012-05
價格是經(jīng)濟學的核心概念。在商品經(jīng)濟條件下，市場交換的利益關系是通過價格來調節(jié)的。所以，公平價格就成為分析經(jīng)濟倫理秩序的邏輯起點?！啊裁词枪健@個一般的問題和‘什么是公平價格’這個特殊的問題，從來都是作為關鍵的問題深深打動著富于思想的頭腦”?？v觀我國學界以往的研究成果，大多是從價值規(guī)律或供求關系的角度出發(fā)來考察商品價格的決定，對于價格機制背后的經(jīng)濟倫理思想，則少有涉及。本文擬從經(jīng)濟哲學的角度，對西方經(jīng)濟學中公平價格思想的演變進行探討，以揭示經(jīng)濟公平所具有的歷史的科學意義。
一、倫理的“絕對公平”價格思想
在古希臘羅馬時期，自然經(jīng)濟占絕對優(yōu)勢，商品經(jīng)濟雖已存在，但尚不發(fā)達。市場交易僅是個人行為，還沒有成為社會生活方式的內在組成部分。人們生活在基于權利和義務的道德體系中。經(jīng)濟學從屬于哲學和政治學，并不是脫離一般社會思想的獨立體系。思想家對經(jīng)濟問題的研究常常是為了解決更重要的倫理或法律問題，并無經(jīng)濟目的。就整個時代而言，價格思想具有鮮明的倫理特色，追求市場交換的絕對公平與公正。
古希臘思想家柏拉圖認為，一切形式的渴望得到的行為，包括獲取利潤的交換行為，都具有潛在的破壞力，必須加以禁止?！霸谝粋€人承做一種作品時，法律給他以和賣者同樣的警告，不要提高價格而是應索取其所值”。亞里士多德在《倫理學》中直接論及了交換的正義。他認為，公正的原則要求在交換前和交換后，交換雙方都沒有盈余或損失?！敖粨Q不應該比另一方更難以承受，他們之間的契約應該以事物的平等為基礎，給人使用的一件東西的價值是用特定的價格來衡量的。因此，無論是價格超過物品的價值還是相反，都缺乏所需要的公平”。亞里士多德又根據(jù)交換動機將交換活動劃分為兩類：一類是合理地、恰當?shù)剡\用物品是滿足自然的需要；另一類是出于賺錢的理由來交換物品，這就是次要的、不恰當?shù)倪\用?！叭绻磺薪粨Q都是非自然的，就很難看出人們是怎樣擁有正義的品質的”。在他看來，交換必須建立在平等的基礎上，才能使它與現(xiàn)行的社會和經(jīng)濟關系相協(xié)調。羅馬法學家對買賣過程中的價格形成問題進行了探討。如公元2-3世紀的法學家鮑魯斯曾說：“在買和賣中，自然法允許一方以低于事物應有之價值購買，另一方以高于事物應有之價值出售，這就是準許任一方哄騙其對方”。烏迫努斯在考慮討價還價行為之合法與不合法時指出：“一個賣者用來宣揚他的商品的講話，既不能看作是他的聲明，也不能看作是他的諾言。但如他的講話是為欺騙買者，雖然這不是一種違反其聲明或諾言的行為，卻是一種欺詐行為”。在分析價格問題時，法學家們總是以兩個交換者的討價還價是否存在欺詐意圖為主題，而沒有從更廣泛的范圍探討市場動向，因而他們考慮價格問題的層面是比較狹窄的。
西羅馬帝國崩潰后，支配西歐的是日耳曼民族，其基本經(jīng)濟組織馬爾克是自給自足的公社團體。團體成員間不存在、也不容許以利得為目的的交換，這種思想一直持續(xù)到基督教產生的早期階段。早期基督教是“奴隸和解放的農奴，窮人和無權利人，被羅馬人征服或被他們驅散的人們的宗教”。它的教義是嚴格遵循耶穌基督的誡令“愛人如己――無論何事，你希望別人怎樣待你，你也要如何待人”。神學家對公平價格的分析著重于經(jīng)濟生活的道德基礎。巴西爾強調了交換平均的思想，“愛鄰如己的人愿意占有的不多于他的鄰人”。哲羅姆則堅持認為，一個人的贏得必定是另一個人的損失?！耙驗闆]有人希望取得價格超過其所值的商品，所以沒有人應該試著把它賣得貴于其所值”。著名神學家奧古斯丁在《創(chuàng)世紀》的注釋中，把“公平價格”看作是商品交換的公平準則。他說：“我知道有這樣的人，即當購求抄本時，看見賣主不知抄本的價值，而他卻自然而然地給賣主以公平價格”。相似的思想還可以從當時一則普遍流行的寓言故事中反映出來：“一個到羅馬朝圣的僧人為他的主教買了一只銀制圣餐杯。在與一群商人一道返回德國的途中，他向他們展示了那只容器，并告訴了他花了多少錢。商人們向他表示祝賀，告訴他付出的價格遠遠低于那只容器的價值，并笑道，盡管他是一個不問世事的僧人，但他比任何人都會討價還價。僧人嚇壞了，馬上返回羅馬，付給圣餐杯售賣者足夠的錢，以達到價格”。僧人重返羅馬付給圣餐杯商人更多的錢，也是道德力量使然。
總的說來，在中世紀以前，西方社會對公平價格問題的關注，主要是從個人行為的道德性出發(fā)，按照倫理原則，要求每個人在交換中都要對他人承擔責任，強調市場交易的絕對公平。他們把獲取利得的商業(yè)交換看作是欺詐行為而予以非議，“正如釘子釘在石頭的接合處一樣，罪惡也釘在買賣之間”。這種在道德規(guī)范下的公平價格思想，從經(jīng)濟哲學的角度看，其根本目的就是要論證以土地為基礎的自然經(jīng)濟的社會秩序的合理性和有效性。思想家通過宣揚商品、市場面前人人平等的交換原則來體現(xiàn)公平、正義，并以此證明人對人的、不變的農業(yè)村社關系是公正、和諧的，進而排斥商品經(jīng)濟的運作方式。它對于勸導人們注重社會群體的穩(wěn)定秩序是適用的，但與財富導向、利潤導向的市場經(jīng)濟行為不一致。自11世紀起，西方社會的經(jīng)濟形勢逐漸發(fā)生了變化，與日俱增的、以市場為導向的生產方式和分配方式成為個體與個體之間、個體與社會之間的新型關系?；浇躺窀负徒虝▽W者清醒地看到，是價格漲跌而不是道德原則成為影響人們關系的重要因素。于是，他們不得不屈從世俗，重新考慮公平價格的決定問題。在13世紀中葉，具有調和色彩的“等級公平”價格論登上了歷史舞臺，成為中世紀經(jīng)濟思想的一個代表性觀點。
二、調和的“等級公平”價格論
隨著封建社會的發(fā)展和商品貨幣關系的擴大，進入市場交換的商品種類越來越多。在這種復雜的、大量的、經(jīng)常性的交換中，市場體系對價格的調節(jié)作用日益顯現(xiàn)。商業(yè)意識和宗教觀念之間的矛盾也日趨尖銳：一方面，按照當時的基督教教義，一個把全身心奉獻給上帝的人要從道義上對他人負責，不可因追求財富陷入貪婪欺騙的境地；另一方面，任何人要想在市場經(jīng)濟中求得生存，就必須勝過他人，精明于他
人，并且要戰(zhàn)勝他人。人與人之間是對手，而不是兄弟。道德兩難成為社會轉型階段的重要因素。經(jīng)過半個世紀的宗教辯論，教會原來所恪守的一套說教開始發(fā)生變化，出現(xiàn)了商業(yè)經(jīng)營和教會教規(guī)相互調和的趨勢。托馬斯?阿奎那的“等級公平”價格思想作為這種調和論的代表，產生了較大影響。
托馬斯?阿奎那從以下三個方面闡述了他的思想：
首先，他接受了前輩神學家反對商人通過不等價交換獲取利潤的行為，把公平價格歸結為與商品的真正價值相符的價格。 “價格是商品本身的一種本質特征……無論把一件物品賣得貴于它的價值或隱瞞所出售的物品的缺點，都屬于欺騙行為，從而也破壞了公平價格”。
其次，由于社會現(xiàn)實的變化，導致托馬斯?阿奎那不得不關注人們生活中不斷增長的市場取向。他以經(jīng)驗事實為依據(jù)，把公平價格定義為與產品的必要的社會成本相等的價格――“在不存在壟斷和市場控制的情況下，售賣者間的競爭將使市場保持這樣的價格水平，即僅僅收回生產成本和實現(xiàn)正常利潤的價格水平。生產成本要足以維持工人的生存費用，包括維持家庭生活費用、教育和獲取必要技能的費用。如果向工人支付的生活費用過少，工人的人口數(shù)量將會下降，市場供給將會下降，價格將會上升，直到必要的勞動力得到了再生產為止。如果利潤太低，難以保證交易者去提供為購買者所需要的足夠數(shù)量的商品，同樣的過程將會發(fā)生。另一方面，如果價格上升，遠遠高于必需品的成本，供給將會增加，競爭將驅使價格下降”。在這里，托馬斯?阿奎那將公平價格視為保證社會秩序不斷再生產的價格，它促使生產者提供足夠的生活必需品，得到正常利潤并繼續(xù)進行交易。同時，作為購買者，在保證售賣者必要收入的前提下，能夠獲得足夠的必需品，使家庭得以維系。這種思想具有一定的合理性，類似于現(xiàn)代經(jīng)濟學中完全競爭條件下的長期市場價格。它在當時的歐洲廣泛流傳，成為一種影響至今的學說。
最后，作為封建主和神權政治的代言人，托馬斯?阿奎那又從等級制觀點出發(fā)，把公平價格看成是一個主觀范疇，由物品的效用，也就是從物品所得到的利益來決定?！拔锲返墓絻r格不是絕對固定的，而是要取決于某種評價?！沙鲑u的物品的價格，不是取決于它們在自然界中的地位，而是取決于它們對人的用處”。物品的賣價比它的價值“稍微多一點或稍微少一點，并不算是破壞公平所要求的均等”?！肮絻r格是在特定地點和特定時間占支配地位的現(xiàn)時價格，由公正的人的估計決定”。因此，同一種商品由各個等級按照不同的價格出售被看作是公平的，進而說明封建貴族和教會有權從中攫取額外的收入。他覺察到把公平價格解釋為效用的均等與前面兩種思想之間存在著矛盾。為了調和這種矛盾，他采取了折中的態(tài)度。針對教會的觀點，即商業(yè)必然包含欺詐和道德墮落，阿奎那建立起商人的意圖或動機標準，為商業(yè)利潤正名?！袄麧櫦炔辉撟l責也不該贊美，在道德上它是中性的?！怖旧聿⒉话魏斡泻Φ幕蜻`反道德的事情，因此，它也有可能轉向某種誠實或必要的目標?！绻倘俗非蟊匾幕蛘呱踔潦歉呱械哪康模?，自立、慈善事業(yè)或者公共服務，它就成為合法的、至少適度的利潤是這樣”。在此基礎上，阿奎那為封建主以高于價值的價格出售物品進行辯護。把一件物品賣得貴于它的價值，“就本身來說是不公平的、不合法的”。但是，如果物品“對一方有利益而對另一方有損失，比如，一個人急需某種物品，而另一個人失掉這件物品就有損失的話”，那么賣主就有權把物品賣得貴于它的價值，因為“公平價格不僅根據(jù)所出賣的物品來決定，而且還根據(jù)由于出賣所給賣主的損失來決定”。“如果不是使用詐術，賣者以高于價值的價格出售，或買者以低于價值的價格購進，均是不違法的，唯在高或低失之過甚時，則按法律可以要求償還。而且，所謂公正的價格不能以精確數(shù)字來決定，只是一種估計，稍有增減也無損于正義，交易上的正義只要求以現(xiàn)實之均等為主”。
可見，阿奎那這種調和的公平價格論，在商品經(jīng)濟有了巨大發(fā)展的事實面前，允許價格圍繞其價值有所上下，將公平價格歸之于客觀的生產成本，滿足了日益增長的社會生產力發(fā)展的需要，促進了資本積累。同時，又從等級制觀點出發(fā)，將公平價格歸之于主觀因素，斷言公平價格必須照顧到出售者的等級地位，保證賣主有“相當于他的等級地位的生活條件”。在其概念的范圍內“承認了某一物品對賣者的主觀價值因素，雖然沒有承認該物品對買者的主觀價值因素”。因此，阿奎那的公平價格論盡管為現(xiàn)代經(jīng)濟分析提供了一些線索，但由于歷史的階級局限性，仍不適為一種純科學性質的運作理論。不過，正如馬歇爾所說： “經(jīng)濟學不會突然作巨大的飛躍，它在中世紀是爬行的，但卻是按正確的方向前進”。
從中世紀起，人們的經(jīng)濟觀念發(fā)生了變化，實物主義的個人行為得到了教會認可，但道德問題依然存在。社會發(fā)展的進程使成千上萬的人為了個人利益而努力，他們按照自我的決斷和價值判斷在市場中沉浮，在這種機制背后，似乎存在著無序性和非理性?？墒牵祟惿鐣那斑M步伐是確定無疑的。那么，在個人主義的、競爭的、不斷變化的市場體系中，產生有序的社會關系的原則是什么?這個問題表達了一種信仰，即社會進步不應該允許個人道德因市場力的作用而扭曲和泯滅。因此，市場體系自動運行和自我調節(jié)的思想在18世紀興起，亞當?斯密給了這種思想以最有力的表述。他的競爭性市場均衡論為公平價格思想提供了一個經(jīng)濟學的分析框架，回答了一個世紀以來社會哲學家和倫理學家試圖回答但未能回答的問題。
三、經(jīng)濟學的“利益公平”價格論
從16世紀起，在封建社會內部，資本主義關系開始萌芽和成長，中世紀的社會特征消失了，每個人都在弱肉強食中追求私利。傳統(tǒng)思想中的矛盾逐漸加深，人們改變了對商業(yè)的態(tài)度，商業(yè)精神已經(jīng)不是同宗教觀念調和折中的問題，而是被置于一個同信仰領域不發(fā)生聯(lián)系的世俗領域內。這種轉變提出了一個新經(jīng)濟秩序下的道德問題，即個人利益能否與社會利益和諧一致。18世紀經(jīng)濟哲學的主要任務是“建造一座橋梁，一端搭在自利的經(jīng)濟人上，另一端搭在社會福利或公共利益上”。它促使價格分析從“等級公平”論轉向“利益公平”論。
關于個人利益可被用來實現(xiàn)公共利益的觀點，在人類學術史上并非沒有先例。早在4世紀的教父思想中就可以發(fā)現(xiàn)這種論述。約翰?克呂索斯托曾教導說，“為自己的利益而工作同為別人的利益而工作是緊密聯(lián)系在一起的，沒有哪個工人不生產出滿足別人需要的某種東西而能得到自己的工資?！擞伤麄兊男枰嗷ヂ?lián)系起來?！嗷ヒ蕾噭?chuàng)造了社會，而經(jīng)濟像全部人類生活一樣建立在相互取予的基礎之上”。世紀有關的思想再度出現(xiàn)。如在皮埃爾?尼科爾的作品《道德論文集》第三卷中，他特地把追求“文明的自私”與有益的效果聯(lián)系起來，指出其有益的效應與
慈善活動產生的效果完全相同。洛克資助人的嫡孫沙夫茲伯利第三伯爵認為，人是賦有“道德感”的，它使人能夠明辨是非，選擇正確的行動。這種行動在人的利己主義與利他主義之間建立了一種完美的平衡，不僅給個人帶來愉快，也有助于社會的福利?！案鶕?jù)私人利益和每個人的作用，導向了普遍的利益”。孟德威爾在《蜜蜂的寓言》中指出：私惡即公利。他認為，人類社會“每一部分分開看時都充滿著敗行惡習，但合攏起來則成了極樂世界”。18世紀20年代，坎提隆在其著作《商業(yè)本質通論》中提出了類似于現(xiàn)代經(jīng)濟學的一般均衡思想。他認為，在自由競爭的市場體系中，交易者的理性私利可以形成價格和交易量的協(xié)調與均衡，人類的理性可以使經(jīng)濟有序化。18世紀晚期，亞當?斯密在廣泛吸收前人研究成果的基礎上，提出了“自然自由體系論”。
在該體系中，他提出了“理性經(jīng)濟人”假定，充分肯定了利己主義是經(jīng)濟生活中的自然的和正當?shù)脑瓌恿?。企業(yè)家們從事生產的目的，不是為了同情和憐憫他人，而是出自對個人利益的追求?！拔覐膩頉]有聽說過，那些假裝為公眾幸福而經(jīng)營貿易的人做了多少好事。事實上，這種裝模作樣的神態(tài)在商人中間并不普遍，用不著多費唇舌去勸阻他們”?！拔覀兠刻焖璧氖澄锖惋嬃希皇浅鲎酝缿?、釀酒家或烙面師的恩惠，而是出于他們自利的打算。……要想僅僅依賴他人的恩惠，那是一定不行的。他如果能夠刺激他們的利己心，使有利于他，并告訴他們，給他做事，是對他們自己有利的，他要達到的目的就容易得多了”。他又指出：“對他來說，自己的幸?？赡鼙仁澜缟纤衅渌说男腋Ｖ匾?，但對其他任何一個人來說并不比別人的幸福重要。因此，雖然每個人心里確實必然寧愛自己而不愛別人，但是他不敢在人們面前采取這種態(tài)度……那么，在這種場合，同在其他一切場合一樣，他一定會收斂起這種自愛的傲慢之心，并把它壓抑到別人能夠贊成的程度”。由此可見，人類的本性是利己的，一個人的私利僅受到別人利益的制約，除此之外，沒有任何東西能夠限制它。既然追求私利來自于人的本性，那么這種追求就是合理的，有它存在的權利和理由。在西方經(jīng)濟學說史上，斯密第一次系統(tǒng)而清晰地論證了“經(jīng)濟人”假設，強調了利益是經(jīng)濟活動的驅動力，尤其是作為經(jīng)濟活動主體的人的私利在促進人的積極性方面的重要作用。對此，斯蒂格勒給予他很高的評價：“斯密的‘經(jīng)濟人’假設是在人的行為方面提供了一個幾乎具有無限威力的原理，他創(chuàng)造了在競爭環(huán)境中追求自己利益的個人，這個創(chuàng)造就其普遍性而言可以與牛頓的創(chuàng)造媲美”。
如果人是既有利己心，又是有理性的，那么經(jīng)濟運行機制就是自我調節(jié)的市場――在商品交換中，每個為自己利益打算的人不能不顧及其他為自己打算的人的利益，從而自然而然地產生了相互和共同的利益。依此類推，斯密提出了“看不見的手”的著名論題，把利己與利他聯(lián)系起來了?！耙话阏f來，每個人既不打算促進公共利益，也不知道他自己在什么程度上促進了公共利益……他只是盤算自己的安全；在這場合像在其他許多場合一樣，他受著一只看不見的手的引導，去盡力達到一個并非他本意想要達到的目的。但并不因為事非出于本意，就對社會有害。他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情況下更有效地促進社會利益”。在斯密看來，市場交換是一個雙贏的過程，買賣雙方從利己目的出發(fā)進行交換，交換的結果會變得更好―賣者為了獲得利潤展開競爭，提供消費者需要的產品，消費者的愿望得以實現(xiàn)，同時，競爭所維持的利潤水平足以對生產者形成刺激。正如布隆克指出： “斯密的‘看不見的手’隱喻自由市場能夠自發(fā)地調節(jié)和平衡競爭的個體在追求自身利益時的要求。而在這個過程中，自我利益的行為可以自然地促進整個社會的經(jīng)濟利益”。“‘看不見的手’就是價格制度指揮經(jīng)濟交響樂的指揮棒”。021ao以此為基礎，斯密提出了市場體系自我調節(jié)的“自然價格”思想。
按照上述觀點，每一種商品都有一種“自然價格”，當商品的市場價格偏離自然價格時，市場的力量就會調節(jié)市場價格，并使之回到自然價格?！爱斒袌鲋械纳唐窋?shù)量低于人們愿意支付的有效需求時……人們需要的商品數(shù)量得不到供給……就會有人愿意增大供給。在他們之間就會展開競爭，市場價格就會升高……當市場中的商品數(shù)量超過有效需求時，商品就無法全部售給那些想按照地租、工資和利潤之和的價格購買的人們，情況就會發(fā)生變化，市場價格將下降……如果市場上這種商品量不多不少，恰夠供給它的有效需求，市場價格便和自然價格完全相同，或大致相同。所以，自然價格就是中心價格，所有商品的價格都圍繞這一價格波動。有時一些偶發(fā)事件會使價格高于自然價格，有時會低于自然價格，但是，它總是持續(xù)、不斷地趨向中心價格即自然價格。市場中的全部產品同樣按照這樣的機制與有效需求相吻合。從而達到充裕的商品供給，既不多也不少，恰好與需求相等”?？梢?，自然價格不僅是所有商品價格向其不斷趨近的中心，也是市場行為的各種動機經(jīng)過細致的平衡，最終實現(xiàn)人與人之間利益相等的結果。
綜上所述，斯密的“理性經(jīng)濟人”假定與“看不見的手”和關于“自然秩序”的思想一脈相通，像一根紅線貫穿于他的經(jīng)濟理論體系。在斯密的論證中，自由社會的利己形成有序的市場競爭，不僅可以實現(xiàn)他人利益的最大化，而且可以達到社會整體利益的最大化。從邏輯一致性來看，社會進步和國民財富的快速增長依賴于“看不見的手”的調節(jié)作用，“看不見的手”的調節(jié)作用依賴于自由的市場競爭，自由的市場競爭又依賴于經(jīng)濟人假設。斯密將這幾種關系表述在同一體系中，從而使構筑以現(xiàn)實市場為背景的價格運動模型成為可能，也為從理論上說明以利益公平為核心的價格機制提供了方法論基礎。早期學者所面臨的道德困境在斯密的分析中得到了解決。“亞當?斯密的天才閃光在于他認識到，在買者與賣者之間的資源交易中――簡單地說就是在自由市場上――出現(xiàn)的價格能夠協(xié)調千百萬人的活動。人們各自謀求自身利益，卻能使每一個人都得益。亞當-斯密認為，經(jīng)濟秩序可以作為許多各自謀求自身利益的人的行動的非有意識的結果而產生，這在當時是個驚人的思想，直到今天仍不失其意義”。
第4篇：經(jīng)濟學的思想范文
論文關鍵詞：經(jīng)濟學；思想政治教育；成本；投入；供給
在思想政治教育針對性實效性不斷受到質疑的今天，理論視角的轉換、問題域的擴展、實踐運作方式的變革，將成為思想政治教育理論研究和實踐發(fā)展的突破點現(xiàn)代經(jīng)濟學對社會經(jīng)濟現(xiàn)象和人類行為的精細剖析，為我們從經(jīng)濟學的視角研究和分析思想政治教育提供了新的思路。
一、對思想政治教育的勞動價值缺乏共識，要求準確定位思想政治教育的勞動性質及其價值
長期以來，在對思想政治教育勞動性質和價值的認識上，一直存在著模糊認識。一是認為思想政治教育不參與生產，其勞動成果沒有使用價值，也不創(chuàng)造價值。二是在一些人看來，社會主義市場經(jīng)濟條件下人們更為看重的是物質利益，只有講物質利益、給錢給物，才是“實打實”，才能解決實際問題，而思想政治教育是“空對空”，解決不了實際問題。三是不能正確看待思想政治教育的效果，認為軍事訓練可以從射擊的環(huán)數(shù)、投彈的米數(shù)來衡量，思想政治教育的精神效果是難以衡量的。顯然，澄清這些模糊認識，要求準確定位和辨析思想政治教育的勞動性質和價值。
(一)準確定位思想政治教育的勞動性質。首先，要充分認識思想政治教育本質上是一種重要的精神性生產勞動。人類社會生產是由物質生產、人口生產和精神生產組成的。精神生產本質上是人類的主觀精神活動，是人們憑借自己的認識和思維器官——大腦，對直接或間接地來源于客觀世界的精神生產對象進行精神性加工、整理和制作而形成觀念形態(tài)的精神產品的過程。軍隊思想政治教育作為一種影響人改造人的社會實踐活動，是思想政治教育者運用精神生產資料，即運用人類社會傳承發(fā)展過程中所形成的政治、思想、文化成果，尤其是理論對官兵的精神心理世界施加影響的生產和再生產勞動，其勞動樣式可分為以文字符號系統(tǒng)為勞動對象的理論研究(初始生產勞動)和以官兵的思想、意識和精神領域為勞動對象的宣傳教育(再生產勞動)兩種形式，在性質上是一種腦體兼有的綜合性勞動，因而也是一種復雜性勞動，是一種重要的精神性勞動。
(二)合理廓清思想政治教育的產品形態(tài)。思想政治教育的產品形態(tài)是思想產品和增強的人力資本。思想政治教育作為一種精神性生產勞動，其初始生產勞動生產出的是思想產品，即思想政治教育者創(chuàng)作、生產、使用的包含各種思想、觀點和理論的思想材料等，以文字符號為勞動對象，包括以實物形式存在的精神勞動成果，如講稿、材料、筆記、音像帶、光盤等物質載體，以及以非實物形式存在的思想勞動，如談心、談話等。思想政治教育的再生產勞動生產出的是增強的人力資本。思想政治教育是一種有目的、有組織、有計劃的培養(yǎng)人的活動，生產出來的產品則是受教育者知識技能的增加和能力素質的提高，用教育經(jīng)濟學的術語說，就是受教育者人力資本的增強。而軍隊思想政治教育所增強的人力資本，最終又表現(xiàn)為部隊戰(zhàn)斗力的提高和官兵的全面發(fā)展。
(三)正確認識思想政治教育價值的多樣性。思想政治教育的價值通過其生產的思想產品和增強的人力資本來體現(xiàn)，具體表現(xiàn)在政治價值、軍事價值、經(jīng)濟價值和文化價值等方面。如思想政治教育生產出來的思想產品因其政治和軍事需要特征，表現(xiàn)出政治價值和軍事價值，一定條件下思想產品還可以創(chuàng)造出一定的經(jīng)濟效益，又表現(xiàn)出經(jīng)濟價值。再如思想政治教育所增強的人力資本提高了軍隊的戰(zhàn)斗力，增強了國防實力，為國家經(jīng)濟發(fā)展提供穩(wěn)定的政治環(huán)境和安全保障，又間接地創(chuàng)造了社會財富，創(chuàng)造了經(jīng)濟價值。和平穩(wěn)定的環(huán)境要靠強大的國防來維系和創(chuàng)造，而增強國防實力的重要環(huán)節(jié)之一，就是要提高部隊的戰(zhàn)斗力，提高部隊的戰(zhàn)斗力則又離不開強有力的思想政治教育。從這個意義上說，市場上所流通的各種商品的價值，都包含著軍人的一份汗水，軍隊和軍人不只是消費者，也是間接的生產者。因此，軍隊思想政治教育的價值隱藏于社會經(jīng)濟效益之中，只是這種價值不易察覺，但又是實實在在地存在的。
二、教育有效供給相對不足，要求加大供求調控，提高思想政治教育的供給質量
在經(jīng)濟學上，供給可分為有效供給與無效供給?！坝行Ч┙o是指供給的量、質、價等都能為需求者認可、所能接受的供給。無效供給則相反?！薄瓝?jù)此可以認為，有效供給是指思想政治教育供給中真正起作用的、真正能解決思想問題的并能為受教育者認可和接受的教育；不能解決思想問題的、在教育中起不到積極影響的或者不能為受教育者所接受的教育，是無效的供給或多余的供給。其中，有效與無效之別，不僅在質，還在于量。品質低劣，是無效供給；品質好，但超越受教育者的接受能力和需求量，超過的部分也是無效供給。從目前思想政治教育的情況看，存在的主要問題是有效供給不足導致的供不應求和有效需求不足導致的供大于求兩種情況，其實質則是有效供給不足。主要表現(xiàn)在：一是教育內容空泛、方法老套，適應不了受教育者的需求；二是不能針對受教育者的實際提供及時有效的教育引導和思想疏導，以致官兵想聽的聽不到或聽了不解渴，不想聽的卻大量灌輸；三是忽視或輕視心理問題，造成思想政治教育在解決心理問題上的投入相對較少，滿足不了官兵的需求。如果思想政治教育供不應求和供大于求的問題得不到有效解決，必將制約思想政治教育的發(fā)展。
(一)培養(yǎng)思想政治教育的市場意識。思想政治教育者與教育對象的關系是一種“特殊意義的市場關系”，即思想產品的“供給方”與“需求方”的關系。思想政治教育者“愿意表達自己頭腦中形成的想法，這是供給；有人欣賞這種思想，這是需求。只有兩者同時存在，才可能形成思想產品。思想產品的交換活動的總和，就是思想市場。”思想政治教育是生產、傳播和應用思想產品的工作，既然是產品，就得面向市場。思想政治教育能為“銷售”的對象所接受、歡迎和信服，就有市場；接受的人數(shù)多，市場就大；接受的人數(shù)少，市場就??；沒有人接受，就沒有市場。同時，思想政治教育的市場是一個特殊的市場，在這個市場上始終進行著一場沒有硝煙的爭奪戰(zhàn)，、無產階級思想不去占領，各種非、非無產階級思想就會去占領。思想政治教育只有增強市場意識，重視市場、研究市場、推向市場，并牢牢占領思想市場的主陣地，才能真正使思想政治教育具有生命力。
(二)加大思想政治教育有效供給調控。在物質生產領域，針對需求大力提高產品的生產質量，以適應市場需要。這種行為是自發(fā)的，也是市場機制力量的體現(xiàn)。我們不能把市場機制簡單地搬到思想政治教育中，但可以借鑒物質生產領域刺激生產積極性的方法來調控思想政治教育的供給，尤其是在市場經(jīng)濟條件下，各類精神產品在“思想市場”都有機會亮相登臺，由思想政治教育者提供的“精神產品”不一定具有穩(wěn)定的“壟斷”優(yōu)勢，因而要保證其精神產品的生命力和優(yōu)勢，應當加大對思想政治教育有效供給的調控力度，對那些生產出具有良好社會效益和軍事效益的精神產品者給予獎勵，激勵其生產出更多高質量的精神產品，以滿足廣大官兵的需求。
三、教育投入質量效益相對不高，要求增強成本意識，提高思想政治教育的實際收益
成本是經(jīng)濟學中的重要概念，指的是生產一種產品所需的全部費用。思想政治教育作為一種精神性勞動，需要耗費一定的人力、物力、財力，因而也必然涉及到成本問題。從我軍的實際情況看，在人力、物力和財力上用于思想政治教育的投人逐年加大，但投入產出不成比例的問題較為突出，有的單位思想政治教育的投入雖不斷加大，但質量效益卻不高，更有的不計成本，不講代價，盲目搞教育，造成投入多產出少、有投入無產出甚至出現(xiàn)負產出的現(xiàn)象。為此，思想政治教育必須走出一條投入較少、效益較高的路子。
(一)機會成本：正確選擇思想政治教育的時機和內容。經(jīng)濟學中的機會成本，是指將稀缺資源用于某一用途時所放棄的其他可供選擇的用途的價值，即為了得到某種東西所放棄的其他東西。比如，休閑時間內有聽音樂、看電影、打乒乓球等各種選擇，選擇了聽音樂，那么就享受不到看電影和打乒乓球的快樂，選擇聽音樂的機會成本就是看電影或打乒乓球的收益。機會成本是一種觀念上的成本，是因放棄其他選擇預計可能喪失的最大收益。機會成本對思想政治教育的意義在于：一是增強時機意識。思想政治教育要講求時機，抓住時機展開思想疏導和教育引導工作，特別是在國家和軍隊改革發(fā)展、政策制度調整、國際國內有重大事件發(fā)生、軍隊階段性工作轉換等對官兵思想容易造成沖擊的時段和時間，要開展及時有力的思想政治教育工作，盡可能地減少因錯過時機造成的教育機會成本的損失。二是精準地選擇教育內容。機會成本發(fā)生在多種選擇之間。不同的教育內容對相同的教育對象會產生不同的教育效果，因而選擇什么樣的教育內容也存在一個機會成本問題。這就是說，教育者選擇不同的教育內容在教育效果上會付出相應的機會成本。為此，在思想政治教育的實踐中，要在思想政治教育目標任務的牽引下，正確把握教育對象的內在精神需要，科學地選擇教育內容，努力增強思想政治教育的針對性和前瞻性，盡力減少因教育內容選擇不當而損失的機會成本。
(二)無形成本：提高思想政治教育的無形投入質量。軍隊思想政治教育的投入在形態(tài)上可分為有形成本和無形成本。有形成本主要指貫穿于思想政治教育各個環(huán)節(jié)中看得見摸得著的有形投入，它是思想政治教育的物質基礎；無形成本指在思想政治教育過程中教育者的時間、精力、思維勞動、自身氣質形象、人格魅力等看不見摸不著的投入，它是思想政治教育的有機組成部分，正如經(jīng)驗主義學派的代表人物戴爾所說，在管理中“無形因素始終起著作用”。無形成本是影響思想政治教育質量效果的決定性因素。思想政治教育僅靠有形成本的投入不會產生高效益，而低質量或劣質的無形成本投入只會產生低效益甚至負效益，高質量的無形成本投入是取得思想政治教育高效益的必由之路。新的歷史條件下，思想政治教育必須重視無形成本，努力提高無形成本的投入質量。
第5篇：經(jīng)濟學的思想范文
關鍵詞：亞當?斯密；經(jīng)濟人；道德人；貧富分化
中圖分類號：FO 文獻標識碼：A 文章編號：1002-736X(2012)03-0026-03
亞當?斯密(1723－1790)耗盡畢生心血完成的《國富論》和《道德情操論》蘊涵著豐富的經(jīng)濟哲學思想。而“經(jīng)濟人”和“道德人”則是亞當?斯密在這兩部著作中對人性給予的不同定義。很多學者將這兩種不同的人性加以對立，提出了所謂的“斯密問題”。然而，事實上，“斯密問題”是個偽問題。人是“經(jīng)濟人”和“道德人”的統(tǒng)一體?！敖?jīng)濟人”中“利己”的人性假設包含著“道德人”的“利他”成分。因為“利己”往往需要首先建立在“利他”的基礎之上。重復博弈模型很好地證明了這一點。而“道德人”中的“利他”卻又常常意蘊著某種“利己”，如果我們從某一個角度去理解的話。因此，我們不能將“利己”的“經(jīng)濟人”與“利他”的“道德人”彼此孤立。同時，筆者還認為，以亞當?斯密《國富論》為發(fā)端的西方經(jīng)濟學實際上存在兩個假設前提：一是由“經(jīng)濟人”假設引致出的“看不見的手”――價格機制；二是由“道德人”假設引致出的另一只“看不見的手”――信用機制――它保證了市場自由交易能夠長期實施。
一、如何理解“經(jīng)濟人”
盡管“經(jīng)濟人”并不是亞當?斯密提出的，但亞當?斯密是對“經(jīng)濟人”做出系統(tǒng)論述的第一人，同時，“經(jīng)濟人”假設也是亞當?斯密構建其經(jīng)濟理論的基本立足點?！敖?jīng)濟人”的假設有三個概念內核。一是，“經(jīng)濟人”的本性是利己?！袄骸笔侨藗儚氖陆?jīng)濟活動的出發(fā)點。斯密認為：“在一個自由的社會里，每一個人的利益會促使他去，尋找最有利的用途，避開最不利的用途”；“對財富的追求是每個社會的大多數(shù)有用勞動力行動的動機”。二是，“經(jīng)濟人”的“利己”性，即對個人利益的追求，客觀上能夠促進整體的社會利益。斯密認為：“每一個人都不斷地竭力地為他所能支配的資本找到最有利的使用方法。誠然，他所考慮的是他自己的利益，而不是社會的利益。但是研究他自己的利益自然地且必然地導致他去采取最有利于社會的使用方法?！比牵敖?jīng)濟人”的利己的追求同時必須考慮他人的“利己”，否則，其自身的利己就難以實現(xiàn)。上述三個概念內核中最為核心的是“經(jīng)濟人”的“利己”性。如何理解“利己”成為了理解“經(jīng)濟人”假設的關鍵。所謂“利己”，就是追求自身的利益。許多學者常常將“利己性”定義為“人的自私”。然而，筆者認為，這是對“利己性”的一種簡單且狹隘的理解。利己不同于自私。所謂自私，就是“當你自己的需要與別人的合法權益相沖突時，對自己的需求的利己主義考慮”?！袄骸睂嶋H上刻畫了人的基本屬性，即人的“自利性”。筆者認為，“自利性”是人類的自然屬性。這種自然屬性是由自然法則所決定的。眾所周知，自然界的一個重要法則就是競爭法則。決定一個物種興衰的一個重要原因就在于其是否能夠在殘酷的物種競爭中占優(yōu)并得以繁衍。人類作為生物物種之一，繁衍生息的本能使人類具有了“自利性”這一天然屬性?，F(xiàn)代科學已經(jīng)證實，人的自利有分子生物學上的基礎，自利是基因遺傳的。1976年，生物學家Richard Dawkins出版的《自利基因》一書中，作者引證于多種動物的生存，有力地論證了自利性是遺傳的。舉一個例子，一個受精卵的形成，也是自利的結果，它是通過上千萬個爭先進入卵細胞的競爭擇優(yōu)而受精的。如果沒有自利，就不會有新的生命的產生。所以，人的生命從最初的誕生就具有自利性，而且通過基因的遺傳將自利代代相傳下來。至于人類生存的外部環(huán)境的苛刻以及資源的稀缺性迫使人的自利與人的自利的基因遺傳，二者孰先孰后或者是否同時發(fā)生則需進一步探討，但二者必然會相互作用。這種“自利性”簡單來說就是：人通過創(chuàng)造有利于自己生存的環(huán)境，從而使自己能夠在所生活的環(huán)境中繼續(xù)生存。因此，人的自利是被環(huán)境逼迫出來的，與其他物種不同的是，人的生存環(huán)境不僅包括了自然環(huán)境而且還包括了社會環(huán)境。作為自然環(huán)境中的人需要的是吃飽穿暖，而作為社會環(huán)境中的人還需要尊重和平等。例如，人對財富的追求，在很多人看來，這是一種“自私”的表現(xiàn)。但實際上，追求財富是人作為自然人和社會人的一種本能的表現(xiàn)。因為財富一方面保證其能夠有衣穿、有飯吃、有房子住，保證其后代的生存需求；另一方面，財富在特定的社會環(huán)境中，是人獲得尊重和平等的前提條件。一個人的所面對的社會環(huán)境有兩個層次：一個層次是整體社會環(huán)境，即我們通常所說的“社會大環(huán)境”；另一個層次是局部的社會環(huán)境，即我們通常所說的一個人的“生活圈子”。人所需要的尊重和平等既包括了來自社會大環(huán)境中的尊重與平等，也包括來自“生活圈子”里的尊重與平等。因此，為了在特定社會環(huán)境中贏得尊敬和平等，人就會不自覺地去追求財富。正如斯密指出的那樣：“對財富的追求是每個社會的大多數(shù)有用勞動力行動的動機”。
二、如何理解“道德人”
所謂“道德人”，是亞當?斯密在他的《道德情操論》一書中提出的。他認為，“道德人”即是有利他心(或者同情心)的人。亞當?斯密指出：“無論人們會認為某人怎樣自私，這個人的天賦中總是明顯地存在這樣一些本性，這些本性使他關心別人的命運，把別人的幸福看成自己的事情，雖然他除了看到別人的幸福而感到高興外，一無所得”。道德人對保證經(jīng)濟行為的有序性以及保證商品經(jīng)濟的順利進行非常重要?！敖?jīng)濟自由沒有道德是不能很好地存在下去的，特別是在其鼎盛時期?！薄啊畟€人’這一概念是隨著彼此的權力、責任和義務而形成的。道德規(guī)則不僅承認個人的尊嚴，也承認其相互關系。如果人類缺失基本接受的道德規(guī)則，社會將會崩潰?！痹谧杂傻纳唐方?jīng)濟社會中，道德體現(xiàn)為交易者之間的誠信與利他。斯密在《國富論》中用了關于屠夫、釀酒師和面包師的例子進行了精辟的論述。他指出：“我們所期望得到的自己的飯食，不是出自屠夫、釀酒師和面包師的恩惠，而是出自他們自利的打算?！睂?/p>
這一句話，我們通常理解為現(xiàn)實生活中的每一個人都是“私利”的。然而，這一表述中還隱含著“利他的”意涵。如果為了“私利”的最大化，屠夫、釀酒師和面包師在欺騙他人且能輕易逃脫懲罰的情況下會賣出劣質的肉、酒和面包嗎?斯密認為：“他們仍不會選擇這樣做。因為這樣做可能會讓他們失去最重要、最珍視的東西，即‘自我形象’”：“自我形象比金錢更具有價值，那是快樂幸福的真諦所在”。因此，斯密在論及價格機制――這只市場交易的“看不見的手”的同時，也提出了市場交易的另一只“看不見的手”，那就是道德規(guī)則。道德規(guī)則構成了對我們每個人的個人行為的自我約束力。正如斯密所指出的那樣，“當一個人用一種內在的自我形象的觀念支持自己，和他人打交道時，就產生了信任。如果信任缺失，經(jīng)濟機器就會磨損，就會因為缺油而停止運轉。而監(jiān)管和強制實施某種計劃的成本無疑是昂貴不堪，難以承受的”。因此，建構在“經(jīng)濟人”假設基礎上的現(xiàn)代主流經(jīng)濟學，其要求的市場參與者不僅是一個“利己”的人，同時還必須是“道德”的人?！袄骸笔且浴叭说睦硇浴保醋非笞晕倚в米畲蠡癁轶w現(xiàn)；而“道德”則是以“人的守信”作為體現(xiàn)。
三、從“走向致富之路”到“走向道德之路”――基于貧富分化的思考
第6篇：經(jīng)濟學的思想范文
《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》是馬克思早期的代表作之一，它是體系第一次初具輪廓的表述，馬克思在書中關于人的本質的論述展示了馬克思早期思想發(fā)展的真實圖景，它是馬克思當時關于人的本質論述的最初嘗試，具有很大的理論價值。
一、《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》對人的本質的論述
馬克思以實踐的目光去看待自然界、人類社會和人的本質，因而這是后來形成的以改變世界為主旨的實踐唯物主義的最初表現(xiàn)形態(tài)。馬克思的《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》從勞動或實踐出發(fā)，研究了人的本質問題。
（一）勞動或實踐是人的類特性。馬克思說：人是“類存在物”，“因為人在實踐上和理論上都把類——自身的類以及其他物的類——當作自己的對象”。馬克思說：人是“類存在物”，即將人視為自然界中的一個特殊的類，由此將人從自然界中區(qū)別出來，從人類的整體即“類”的角度去把握人，并以此為出發(fā)點尋找和論證人的本質。那么，人是怎樣的“類存在物”呢？馬克思說：“一個種的全部特性、種的類特性就在于生命活動的性質，而人的類特性恰恰就是自由的有意識的活動。”人作為一個有生命的類存在物，其類特本文由收集整理性就在于這種生命活動是自由的有意識的活動。人的生命活動的有意識是指人具有自我意識，即人能夠意識到自己有意識；人的生命活動的自由則是人的生命活動的有意識性的自然延伸，人因有意識而能夠把他自己的生活看作他的對象，可以自覺地調整他的生活，因而這種生命活動是自由的。馬克思曾深刻地指出：勞動的本來意義是人的“生命活動”，是“自由的有意識的活動”。這就是說：勞動是人的類特性，是人區(qū)別于動物的根本特征。馬克思在勞動中看到了人的自我產生的過程；把人的本質與勞動明確地聯(lián)系起來，并指出人的這種活動與動物的生命活動有本質的不同。人通過勞動產生了意識，意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的實際勞動過程。同時，通過勞動“實踐創(chuàng)造對象世界，即改造無機界，人證明自己是有意識的類存在物”。馬克思反復指出：“正是在改造對象世界中，人才真正地證明自己的類存在物”。因此，人之所以為人，首先在于人的勞動性，作為人類的人的存在和本質是由勞動決定的。
（二）生產、勞動或實踐的實質是人的本質力量的對象化。人的自由的有意識的類生活表現(xiàn)為生產，或者說生產成為人的類生活的本質，那么生產又是以什么形式表現(xiàn)出來的呢？馬克思指出：“勞動的現(xiàn)實化就是勞動的對象化”。生產也就是勞動，這應當是無疑義的。勞動的現(xiàn)實化指的是勞動借以表現(xiàn)或實現(xiàn)的形式，這一形式就是（勞動的）對象化。馬克思說道：“勞動的產品就是固定在某個對象中、物化為對象的勞動，這就是勞動的對象化。”在此，馬克思以勞動的產品來反證勞動活動，而勞動產品顯然是勞動對自然物體加工的結果，這就建立起了勞動與自然界的關系。在這一關系中，勞動的人將自己自由而有意識的生產活動的本質通過勞動凝結于作為勞動對象的自然物體上，使自然物體按照人的愿望而成為人的產品。這樣，一方面勞動產品凝結了人的自由而有意識活動的本質力量；另一方面人也獲得了自然物體何以成為人的勞動產品的性質和規(guī)律。這就是生產、勞動或實踐的人對外部世界的對象化活動，這種對象化活動對勞動的人有著雙重的意義，即人以自己的本質力量創(chuàng)造著勞動產品，又以自己的本質力量去獲取對外界的認識。就前一方面而言，人改變著外部世界；就后一方面而言，人發(fā)展著自身的能力。由此可知，如果說生產、勞動和實踐是人的本質，那么生產、勞動和實踐的實質就是人的本質力量的對象化。
二、《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》關于人的類本質論述的局限性
馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中強調，勞動是人的本質，而在資本主義條件下，勞動是異化勞動，是人的本質的異化。馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中像費爾巴哈一樣也假定人有固定的本質，承認一個理想化的“人的本質”，即“自由的有意識的活動”，并由此出發(fā)用人的類本質的對象化和異化去說明社會歷史。盡管當時馬克思提出問題的著眼點是具體的生活在資本主義制度下的階級的人，但是作為他的理論出發(fā)點的異化主體，卻仍然沒有完全擺脫費爾巴哈人本主義的影響，它關于人的本質的論述仍然具有很大的局限性。
首先，馬克思雖然把勞動當作人的本質，但被當作人的本質的勞動并不是指在一定歷史階段和社會關系中具體的現(xiàn)實的勞動，而是抽象地理解勞動，是勞動本身。
其次，在《手稿》中，馬克思所說的符合人的類本質的人，既不是工人也不是農民，更不是指奴隸和農奴，而是指擺脫了一切現(xiàn)實關系，因而最終獲得了一種理想社會關系的人。
最后，馬克思還用人的本質——人的本質的異化——人的本質的異化的揚棄來解釋人類社會的發(fā)展，把社會歷史理解為人的本質的異化和復歸的過程，即社會歷史沿著“人—非人—人”的軌跡而演進的過程，馬克思的這個描述顯然帶有濃厚的人本主義色彩。
三、《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》關于人的類本質論述的理論價值
以往人們過分看中《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中的異化勞動理論，把它看作《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》的核心內容，而忽視關于人的類本質理論，甚至把關于類本質的理論當作不成熟的思想與《關于費爾巴哈的提綱》中關于“人的本質是一切社會關系的總和”的思想對立起來而加以否定。其實，關于人的類本質的理論才是《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中的核心內容，這一理論的提出具有十分重要的意義。
（一）馬克思立足于生產勞動去揭示人的類本質及其特點，體現(xiàn)了一種把握人的本性的嶄新的哲學思維方式的誕生。歐洲哲學史上，歷來有人道主義的傳統(tǒng)，在許多哲學家那里都表現(xiàn)出了對人的問題的關注。黑格爾把人歸結為“自我意識”，實際上就是把人的本質歸結為“絕對精神”，把人看作抽象的精神性存在。費爾巴哈批判了黑格爾的思辨哲學，緊緊抓住自然界和人，力圖把人看作具體的、有血有肉的人，看作是類存在，但是他卻把人的類本質看作是友誼、愛情、意志和心。在自然性上是具體的，在社會性上仍然是抽象的。盡管他們對人的本質的看法不同，但如果從哲學思維方式上來說，黑格爾和費爾巴哈倒是一致的：都是思維與存在二元立的思維方式。馬克思是用勞動來對費爾巴哈和黑格爾哲學進行批判改造的。他認為，勞動生活是人的類生活、類特征，正是由于勞動，人成為現(xiàn)實的存在物，成為自由的、普遍的、社會的和實踐的類存在物。在此基礎上，馬克思發(fā)現(xiàn)了人的歷史本質的運動和現(xiàn)實社會歷史的運動。
第7篇：經(jīng)濟學的思想范文
【關鍵詞】激活；思想品德；途徑
中圖分類號：G62文獻標識碼A文章編號1006-0278（2014）02-220-01
作為義務教育階段課程的有機組成部分，思想品德課程在整個初中課程體系中占有舉足輕重的地位，它兼有雙重使命和任務：一是對學生進行心理健康、道德法律、基本國情的常識教育，二是對學生進行做人的素質教育。但初中思想品德課教學的現(xiàn)狀卻令人擔憂，如何激活初中思想品德課教學，是我們每一個教師應該思考的問題。要經(jīng)常思考為什么要改進教學、如何改進教學以及教學所要實現(xiàn)的真正意義，才能把知識、能力的培養(yǎng)，以及情感、態(tài)度與價值觀的建立真正落到實處。在此基礎上，把學生培養(yǎng)成志存高遠、心智健全、全面發(fā)展的合格社會公民。
1.抓好課堂教學主陣地。課堂是師生學識與學識對話的空間，是師生心與心交流的地方，是師生思想與思想碰撞的平臺。課堂不應該是教師一個人“滿堂灌”表演的舞臺，也不是學生放任自流、教師草率行事的場所。思想品德課堂，應該是一個激情四射的課堂，要調動學生參與課堂的積極性。教師要合理利用課堂時間，對課堂負責，保證45分鐘課堂的高效率和有效性。既要對學生進行合理引導，又能夠促進學生自主發(fā)展。初中思想品德課的教學內容相對比較枯燥和單調，要把課上得生動有趣，講解要盡量通俗、易懂，要用“土話”、“大白話”去解讀教材抽象的觀點，對教材理論和社會現(xiàn)象要有自己的認識和思考。課堂教學是有思想深度的教學，讓學生學有所思，學有所得，對社會現(xiàn)象和未來人生有自己的觀點和看法。課堂教學還是有溫度的教學，讓學生可感知、可觸摸、可體味，要洋溢濃厚的人文情懷和理想主義色彩。
2.做好學生的人生導師。處于變革時代大潮的初中學生，教師和家長們普遍反映不好教、不好管，我們習慣于用一成不變的眼光、一成不變的手法去看待、去解決學生身上出現(xiàn)的問題，但很快發(fā)現(xiàn)不靈驗也不管用了，卻怎么也找不出癥結之所在。實際上，學生在成長過程中出現(xiàn)這樣或那樣的問題，是最正常不過的事情。我們每天面對的是一個個鮮活的個體，一天的絕大部分時間是和孩子們待在一起，教育是一項慢功夫，我們要給他們留有時間、留有空間、留有余地。
任何一門學科的教學都有德育滲透的功能，但思想品德學科在這方面有著其它學科不能比擬的優(yōu)勢。教師不光要做好學生學業(yè)的“把關教師”，更要做好學生做人的“人生導師”。要把學科教學生活化、人文化，而不是工具化、應試化。要把課上成“談心課”、“思想課”和“人生啟蒙課”，不光要解決學生在青春期階段和成長過程中遇到的困惑和面對的焦慮，還要培養(yǎng)學生樹立遠大的理想、高尚的情操和正確的世界觀、人生觀和價值觀。要培養(yǎng)學生磅礴大氣的氣質、胸懷和視野，而不是以自我為中心、自私自利和“小家子氣”的不良心態(tài)。課堂是師生之間面對面的集體交流，課下應創(chuàng)造條件經(jīng)常進行一對一的單獨對話，從學習、生活、思想、家庭和未來多方位、多角度、有針對性地交換看法和意見。我們把學生的“心結”問題解決了，學習、生活以及其它方面的問題相對就比較好處理。
3.平等地對待每一個學生。在教學過程中，教師能夠樹立平等意識，對學生而言是非常重要的。我們必須承認，因為多方面的原因，特別是對大多數(shù)初中薄弱學校來說，相當一批學生是很難進一步進入高中學校學習的，除了一部分學生進入中專、技校、師范、職中繼續(xù)學習外，另一部分學生將直接步入社會。如果我們在教學中，只關注所謂的一些“優(yōu)秀生”或“尖子生”，而對占班里絕大多數(shù)的“中等生”和“學困生”卻不管不顧，采取放棄的態(tài)度，在教學中經(jīng)常采取“雙重標準”，是不負責任的做法。前者不管出現(xiàn)什么問題，都可以“視而不見”或“睜一只眼閉一只眼”，都可以“一好遮百丑”，實際上這樣培養(yǎng)出的學生，對社會對本人都是有百害而無一利。后者有了問題，則“窮追猛打”或“抱住不放”，學生的心里有一桿秤，時間久了，他就會產生“破罐子破摔”的不良心態(tài)和消極抵觸情緒，還會滋生紀律乃至品行等其它方面的問題。我們一定要做到，不只要保證優(yōu)秀學生的長足發(fā)展，還要保證廣大中下學習程度的學生的進步與提高，給這些學生最大程度的關愛，滿足這部分學生最基本的學業(yè)、心理和發(fā)展訴求。
第8篇：經(jīng)濟學的思想范文
【關鍵詞】魏晉南北朝時期 玄學 秀骨清相
魏晉南北朝是一個思想家輩出、群星璀璨的時代，這些人對諸子百家的學術展開了廣泛且深入的探討，并且突破了漢代以儒學為尊的思想格局，接受了佛學、道家學說、玄學等思想。在意識形態(tài)上居于支配地位的儒家思想開始動搖，傳統(tǒng)的價值體系開始崩潰，社會矛盾日益尖銳。玄學結合當時的政治、經(jīng)濟背景形成了以老莊思想為骨架，糅合儒家經(jīng)義以代替煩瑣的兩漢經(jīng)學的一種哲學思潮，從而形成了風靡一時的玄學思潮。玄學是了解未知事物的手段和方法，不是什么超過人類體質本能的神術。玄學的興起，對人們的文化心態(tài)和文化生活都產生了極大的影響。
魏晉時期的玄學可以劃分為四個階段：1.標志為“貴無論”，由何晏、王弼首創(chuàng)，把“無”當做世界的根本和世界統(tǒng)一性的基礎。2.竹林期：代表人物是阮籍與嵇康，提出“越名教而任自然”的主張，認為名教是壓抑人性的說教，人性應當自然發(fā)展，帶有強烈的反儒傾向。3.西晉元康時期：代表人物是郭象、裴Q、歐陽健。4.玄佛合流時期：代表人物是道安、之遁、僧肇等。
玄學在影響藝術思想與審美觀念的同時，藝術自身也在曲折發(fā)展，空前的藝術自覺使得繪畫由粗放轉向精細。玄學家的言論主張也對當時的藝術理論和審美觀念產生了巨大的影響?！靶愎乔逑唷币辉~最早出自唐《歷代名畫記》卷六對南朝畫家、雕塑家陸探微的評語：“陸公參靈酌妙，動與神會。筆跡勁利，如錐刀焉，秀骨清像，似覺生動。令人凜凜，若對神明。”一般是指所繪人物面目清秀、棱角分明的藝術特點。玄學在我國一直存在，但能稱得上是它的輝煌時期的就是魏晉時期了。
正由于魏晉時期人們對神鬼的崇拜，渴望死后升仙來生得道的理想愈加強烈，人們的審美意識也在發(fā)生轉變。例如南京的西善橋墓室南北兩側的印磚畫像，各長2.4米，高0.8米，內容為《竹林七賢與榮啟期》，壁畫全部以線刻凸顯畫面。南面墻壁刻畫人物分別為：嵇康、阮籍、山濤、王戎，北面墻壁刻畫人物為：向秀、劉伶、阮咸、榮啟期，壁畫中的人物之間以樹木相隔開。壁畫中的人物均以玄士的寬袖長衣著裝席地而坐，神情各異。“長修養(yǎng)性服食之事，彈琴詠詩，自足于懷”（《晉書?嵇康傳》）的個性形象；阮籍為“傲然獨得，任性不羈”“嗜酒能嘯”（《晉書?阮籍傳》）的神態(tài)；山濤能飲酒至八斗方醉而作沉思狀（《晉書?山濤傳》）；王戎雖身材矮小，卻刻畫出他“為人短小，任率不修威儀，善發(fā)談端”（《晉書?王戎傳》）的特點；向秀則“雅好老莊之學”（《晉書?向秀傳》）；劉伶也嗜酒如命，卻才華橫溢（《晉書?劉伶?zhèn)鳌罚蝗钕棠堋懊罱庖袈?，善彈琵琶”（《晉書?阮咸傳》）。七賢典型的“秀骨清相”，涵蓋了當時魏晉時期因玄學盛行而帶來的崇尚玄士風度的社會風尚，因而《竹林七賢與榮啟期》作為一個重要的圖像被當時的設計家廣泛應用于設計。玄學吸收了儒家學說、佛教思想，使得其在當時很好地迎合了人們尤其是知識分子的思想需求。玄學思想的表現(xiàn)形式都是通過藝術來實現(xiàn)，具體通過工藝品的實際、繪畫的風格等來表達。
從《竹林七賢與榮啟期》中人物的形態(tài)可以看出人物的一個共同特點，即秀骨清相；又如在魏晉時期比較流行的盤口壺、雞首壺、蓮花尊、水注、虎子、魂瓶，這些器物在當時也呈現(xiàn)著愈來愈趨向修長的造型。通過這兩個例子可以看出，魏晉時期的人越來越“在乎自己”，現(xiàn)實社會讓他們失去了對生活的希望，于是他們就要從思想的境界上得到超脫，而思想又影響到了生活中現(xiàn)實的器物。所以，魏晉時期的器物無不體現(xiàn)出“士”的思想。受社會環(huán)境的影響，當時的人大有當代人的價值觀，重視自己的所得所望，把滿足自己的欲望擺在第一位。也許這樣的言論有些偏激，但是誰也不能否認這樣的事實。魏晉時期很多“士”的生活方式都是虛無、及時行樂、重視人（自己的觀點）的價值、人的生命本體，強調自身個性的表達。因此魏晉時期的玄學與“秀骨清相”的設計思想都是當時社會環(huán)境影響下的產物，它們互相影響，同時又相輔相成。宗白華在《論（世說新語）和晉人的美》一文中曾說：“漢末魏晉六朝是中國政治最混亂、社會上最痛苦的時代，然而卻是精神上極自由、極解放，最富于智慧，最濃于熱情的一個時代，因此也就是最富有藝術精神的時代。”的確，也只有在這樣一個社會環(huán)境中，才能出現(xiàn)像陶淵明這樣偉大的隱士。受玄學影響下的魏晉士人的審美觀念都是以“清”“秀”“神”“俊”這四個字來作為衡量標準的，繪畫中的人物瀟灑飄逸，身材修長；生活中的器物質地溫潤，顏色清雅，并且隨著玄學與佛學的融合是的蓮花紋在器物裝飾上被大量的廣泛的應用，把“秀骨清相”的設計特點體現(xiàn)得淋漓盡致。
綜上所述，魏晉時期很多人的瘋癲行為在筆者看來是非常消極的避世情懷。例如陶淵明，最初是懷揣雄心壯志的有識之士，在屢屢受挫之后，眼見仕途無望，才選擇了隱居，做一個與世無爭的田園詩人；又如“竹林七賢”的所謂的每個人的個性……但是我們又不能否認，魏晉文人所追捧的玄學思想對中國設計發(fā)展所做出的貢獻，在其影響下形成的“秀骨清相”在今天的設計中仍然被借鑒。有些燦爛的文化的確有時候必須在一種畸形的環(huán)境中由一群“非主流”的人才能創(chuàng)造出來。今天我們所看到的文化現(xiàn)象多種多樣，但不能忽視主流文化對我們的生活起到的引導作用。我們要在欣賞眾多文化現(xiàn)象的同時，從中借鑒精華，為藝術設計服務。
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第9篇：經(jīng)濟學的思想范文
【關鍵詞】美學思想;景觀設計;文化傳承
我國景觀設計歷經(jīng)漫長的發(fā)展，積淀了眾多景觀設計者的寶貴經(jīng)驗、智慧與技藝。中國的景觀設計備受追捧，根本原因在其符合美學特征，實現(xiàn)了文化與藝術的完美融合。中國景觀設計憑借底蘊深厚的文化內涵及別具一格的美學思想，向世界展示著中華民族優(yōu)秀的藝術水平、高尚審美和民族文化。
一、景觀設計與美學思想
現(xiàn)代景觀設計作為城市審美取向及意趣的載體和直接反映，綜合體現(xiàn)為人文和審美兩個方面。在城市景觀設計中運用美學思想，不僅可以充分展現(xiàn)城市的生活面貌，還能凸顯市民的生活志趣，展現(xiàn)城市特色，塑造和諧美好的城市生活形象。美學思想作為哲學的一大分支，包含的范圍極廣，經(jīng)歷了漫長的發(fā)展演變過程，涵蓋美的本質、審美情趣及審美對象，與人類的物質和精神生活息息相關。景觀設計中所體現(xiàn)的主流美學思想主要分為兩類：現(xiàn)代自然美學和環(huán)境倫理美學。機器化時代和工業(yè)革命為現(xiàn)代社會帶來了繁榮的經(jīng)濟，但同時使人們加劇對環(huán)境的人工改造。破壞自然使人們在發(fā)展后備嘗苦果，故而引發(fā)起崇尚自然美學的熱潮，現(xiàn)今越發(fā)成為現(xiàn)代景觀設計的主流思想。①環(huán)境倫理美學則是在人們追求財富和科技發(fā)展的過程中逐漸產生的。隨著現(xiàn)代化的深入，環(huán)境問題的惡化引發(fā)人們對盲目發(fā)展經(jīng)濟的道德申討，轉而重視對環(huán)境的保護，去除功利化，發(fā)展道德美學。環(huán)境倫理美學強調人與自然的和諧，更強調了“天人合一”“以人為本”的思想，影響了現(xiàn)代景觀設計的發(fā)展方向。
二、美學思想在景觀設計中的應用價值
中國幅員遼闊，地形地貌特征明顯。中國傳統(tǒng)景觀設計往往因地制宜，所以自然環(huán)境資源也就成為最初景觀設計的源泉和素材。美學思想應用于景觀設計不僅能改善城市形象、提高大眾審美，而且對傳統(tǒng)文化和地域文明的傳承影響深遠。美學思想作為一個具有藝術特性的元素，因其濃厚深重的文化底蘊，豐富充實了景觀設計的外在與內涵。對于景觀設計，美學思想起到協(xié)調區(qū)域環(huán)境，凸顯地方特色的重要作用。②研究美學思想對于景觀設計的應用價值，其核心在于探討美學思想在文化傳承中的作用。景觀設計中的美學思想是地域文化的承載，充分體現(xiàn)了當?shù)匚幕皻v史。景觀設計中的美學思想富有地域性特征，也凝結著地方情感。地域性的美學思想是人們情感的港灣和歸宿，訴說著歷史情懷和故土情思，因此，美學思想的情感價值是其藝術表現(xiàn)力的基礎。
三、美學思想對景觀設計風格的影響和典型代表
就藝術風格而言，景觀設計大致有我國傳統(tǒng)中式和諧風格、典型西方抽象風格、現(xiàn)代立體藝術風格三種，這三種風格背后的美學思想迥異，但都在現(xiàn)代景觀設計中扮演著重要的指導角色。
（一）中國傳統(tǒng)和諧式設計風格
中國傳統(tǒng)景觀設計遵循“源于自然、高于自然”的設計理念，講究訴諸情感與景觀設計的結合，情景交融，追求意境升華，最終使景觀設計達到一種天人合一的境界。中國傳統(tǒng)景觀設計時融合多種自然因素，使得人工景觀設計充分融入自然，創(chuàng)造返璞歸真的設計美感；講究布局設計，通常結合不同空間的特點施用不同的技法，諸如虛實相生、動靜結合等。③古人利用有限的空間環(huán)境，以不同藝術手法結合自然景觀，創(chuàng)作出具有文學、美學、建筑學價值的景觀設計，給觀者美好的視覺體驗。應用于景觀設計中的中國傳統(tǒng)美學思想包括天人合一、因地制宜、意境創(chuàng)造。古人受經(jīng)濟技術等條件的制約，對環(huán)境的改造能力有限，且崇尚自然。因此在景觀設計中，古人追求人工景觀與自然景致和周邊環(huán)境的有機結合，使景觀和諧統(tǒng)一，達到“天人合一、渾然一體”的境界。當前，天人合一思想在現(xiàn)代景觀設計中越發(fā)成為指導方針，現(xiàn)代景觀設計注重可持續(xù)發(fā)展的理念，景觀設計應力爭創(chuàng)造出符合生態(tài)標準的和諧景觀。典型的中國傳統(tǒng)和諧式風格景觀設計，如蘇州園林、頤和園等傳統(tǒng)園林建筑，都是中式建筑的典型代表。亭臺樓閣、小橋流水、紅磚綠瓦等園中每一處風景，都經(jīng)過設計師的細細推敲、百般斟酌，凝結著景觀設計師豐富的文化底蘊和敏銳的藝術審美。④
（二）西方抽象式平面布局風格
20世紀末，印象派油畫在法國大放異彩，繼而風靡全球。這種新式繪畫風格也由畫紙延伸到實體建筑上，對后世的景觀設計影響深遠。例如，澳大利亞設計師尼克•博榭，他的景觀設計崇尚極簡主義，剝離復雜的外象，充滿了現(xiàn)代氣息；法國景觀設計師伯納德•拉索斯，師承法國印象主義，以最少的介入創(chuàng)作了完全異質性的景觀。其設計作品回歸花園、杜樂麗公園，色彩與造型兼?zhèn)洌爸氯缭娙绠?，備受人們的喜愛；現(xiàn)代園林設計師馬爾克斯，其園林設計風格深受法國印象主義畫派的影響，設計的景觀大多是平滑的曲線，展現(xiàn)了景觀設計的別樣魅力。
（三）現(xiàn)代立體藝術美學風格
立體藝術是20世紀西方最具影響力的藝術流派，立體畫派畫家將自然視作是一個個立體的物體，或圓柱、或球體、或立方體，在此基礎上對繪畫對象進行處理，這一繪畫理論對后世景觀設計產生深遠影響?，F(xiàn)代景觀設計更加注重于對立體感的營造，立體藝術突破傳統(tǒng)藝術表現(xiàn)手法，從多彩角度出發(fā)，運用靈活的思維和筆觸來展現(xiàn)物體的真實面⑥，并且在三維的概念里引進時間概念，打造四維立體空間，營造空間的連續(xù)性。現(xiàn)如今，立體空間藝術已經(jīng)成為景觀設計的主流。中國景觀設計注重用有限的空間創(chuàng)造無限的意境，因此，設計師仿佛是在立體空間里作畫一般，細節(jié)布局都需要細細思量，下筆前三思后行。每一種景觀設計對應一種詩畫意境，自有其獨特的景觀布局。立體式景觀設計強調依托合適的自然景致，設計獨具匠心的人工景致，從而凸顯和諧而獨特的意蘊美。城市建筑已經(jīng)成為現(xiàn)代立體景觀設計的典型代表。在法國，有一棟長方形整體結構對稱的辦公樓，建筑外墻全部涂有珊瑚粉赭色涂層，空間的立體感和色彩感十足。設計師用數(shù)量有限的磚石開發(fā)了不同形狀的建筑立面，炫彩奪目的時尚外觀與自然平淡的質樸內飾形成鮮明對比，彰顯著未來主義的設計理念。
四、現(xiàn)代景觀設計應遵循的美學原則
（一）提倡回歸自然
在全球化時代下，經(jīng)濟技術飛速發(fā)展，城市化趨勢明顯。伴隨著城市帶來的環(huán)境污染、人口擁擠等問題，景觀設計的建筑空間范圍嚴重縮小。為了豐富人們的精神世界、滿足都市人群對自然美的憧憬，現(xiàn)代景觀設計應效仿古人因地制宜的設計技巧，巧妙地將自然與人工融合在一起。在尊重和保護自然的前提下，現(xiàn)代景觀設計可以充分利用自然景觀中的山水植物，塑造更為立體、自然的景觀，使得景觀賦有生機與活力。
（二）注重布局和風格的和諧統(tǒng)一
傳統(tǒng)的景觀設計講究兩邊對稱，景致主要以規(guī)模宏偉、氣勢磅礴的建筑物為中心線，主軸線與副軸線層次分明，交相形成道路系統(tǒng)，兩線交界處設置人文景觀或者廣場。整體布局明朗，圖案清晰，鱗次櫛比，自有一種嚴謹?shù)拇髿庵?。⑤現(xiàn)代景觀設計不僅是單純地設置景觀，其更多的是考慮人與自然的關系，要合理地安排布局、利用空間，以簡單、整潔、自由、靈活為追求目標，統(tǒng)一風格，倡導和諧美。由于人均用地面積的縮減，現(xiàn)代景觀設計在平面布局時要更注重空間層次的利用和排列，注重整體效果的和諧。
（三）追求良好的人機關系和可用性
現(xiàn)代生活更提倡智能化、便捷化，因此設計不僅僅需要注重美學和觀賞性，也要具備良好的人機互動，提高其功能性。例如，根據(jù)地形、氣候因素，要有針對性地考慮防洪、防澇、排水、光照等。城市公共設施中，要更多地利用公共區(qū)域為大眾提供便捷，提高生活質量。堅持功能性和藝術性的完美結合才是打造現(xiàn)代城市景觀的不二法則。法國設計師伯納德•拉索斯設計的837號公路就是這樣的作品，拉索斯關注高速公路的行車安全問題，在高速公路為行車人士打造了一個真正能放松心情的休息區(qū)，他的設計將高速公路與休息區(qū)完全分開，休息區(qū)有長達600米的草坪，可以供家庭休息玩耍。837號公路十分人性化的設計，受到市民的高度贊賞。
隨著社會和經(jīng)濟的發(fā)展，景觀設計的審美方向也在改變，景觀設計的美學精髓值得設計師傳承沿襲。探究美學思想在景觀設計中的傳承與應用，對我國現(xiàn)代景觀設計具有很強的指導意義，希望國內景觀設計師能打造出更多具有中國特色的景觀設計。
作者:徐常樂 陳見東 單位:江蘇大學藝術學院
注釋：
①袁清.現(xiàn)代景觀設計的美學發(fā)展[J].大眾文藝（理論），2009（14）：96.
②吳志強.現(xiàn)代園林景觀設計美學要點分析[J].藝海，2011（3）：80.
③王盡遙.城市景觀藝術中的超級平面美術研究[D].重慶大學，2014.
④胡凡，劉曉杰.民間美術在現(xiàn)代景觀設計中的應用與創(chuàng)新[J].中國園藝文摘，2013（7）：106.
