儒家德育論文精選(九篇)

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第1篇：儒家德育論文范文

任何一種有生命力的理論的產(chǎn)生，都是基于解決現(xiàn)實(shí)中某種問(wèn)題的需要?？?、孟、荀生當(dāng)春秋戰(zhàn)國(guó)之亂世，運(yùn)用自己的學(xué)說(shuō)幫助明君圣主結(jié)束各國(guó)紛爭(zhēng)、建立有序社會(huì)，是他們共同的目標(biāo)，也是先秦儒家德治思想得以產(chǎn)生和發(fā)展的動(dòng)因和基礎(chǔ)。這樣，便有了先秦儒家德治思想內(nèi)在邏輯的一個(gè)最初的、也是最基本的元素：建立一個(gè)符合理想的社會(huì)。

孔子心目中的理想社會(huì)是一個(gè)類似周朝制度的社會(huì)：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！保ā墩撜Z(yǔ)·八佾》）孟子心目中的理想社會(huì)是王治：“謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌仁義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子心目中的理想社會(huì)可以稱之為“政教之極”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，誠(chéng)能而后敢受職。百姓易俗，小人變心，奸怪之屬，莫不反愨。夫是之謂政教之極?！保ā盾髯印ぞ馈罚?/p>

從上可見(jiàn)，孔、孟、荀對(duì)理想社會(huì)的具體描述雖各有不同，但有一點(diǎn)是共同的，這就是社會(huì)有序，人民安居樂(lè)業(yè)，教化盛行，人人道德高尚。正是從這個(gè)角度，我們也可以把孔、孟、荀追求的理想社會(huì)稱之為道德社會(huì)。

那么，這種理想的道德社會(huì)如何才能成為現(xiàn)實(shí)呢？先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯由此往下推衍。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，孔、孟、荀的共同回答是：實(shí)行德治！

孔子率先提出了他的德治主張：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）孟子亦在其《孟子》一書(shū)的開(kāi)篇中亮明自己的德治主張：“王，何必曰利，亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孫丑上》中繼續(xù)闡發(fā)這一主張：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上”。荀子把德治進(jìn)一步發(fā)展為禮治：“禮之所以正國(guó)也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規(guī)矩之于方圓也，正錯(cuò)之而莫之能誣也”。（《荀子·王霸》）以禮治國(guó)是荀子的治國(guó)之道的一大特色，但在先秦儒學(xué)那里，禮是德的外在表現(xiàn)，所以，禮治的實(shí)質(zhì)仍是德治。

為什么要把德治作為實(shí)現(xiàn)理想社會(huì)的根本手段呢？從基本的方面說(shuō)，孔、孟、荀心目中西周時(shí)期特別是周公時(shí)期成功的德治實(shí)踐、農(nóng)耕社會(huì)的經(jīng)濟(jì)特點(diǎn)、血緣宗法的家庭關(guān)系等等，都是他們提倡德治的重要原因。而從德治思想的內(nèi)在邏輯的角度說(shuō)，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于這樣兩條理由：一是德治是實(shí)現(xiàn)理想的道德社會(huì)的捷徑，二是依靠其他手段無(wú)法實(shí)現(xiàn)他們心目中的理想社會(huì)。

關(guān)于第一條理由，孔、孟、荀的論述如出一轍，即只要最高統(tǒng)治者愿意實(shí)行德治，并以身作則，德治能收到立竿見(jiàn)影的效果：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃”（《論語(yǔ)·顏淵》）；“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國(guó)定矣”（《孟子·高離上》）：“君者，儀也，儀正而景正；君者，盤也，盤圓而水圓；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。

關(guān)于第二條理由，希望能引起讀者的充分關(guān)注，因?yàn)樵谶@條理由中，孔、孟、荀提出了一個(gè)值得深思的觀點(diǎn)：理想的道德社會(huì)只能靠“道之以德，齊之以禮”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罰去建立。需要說(shuō)明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相對(duì)于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德規(guī)范進(jìn)行教化和約束，并具有非強(qiáng)制的特點(diǎn)。

首先來(lái)看看孔子對(duì)這個(gè)問(wèn)題的著名論述：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語(yǔ)·為政》）孟子也接著認(rèn)為：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛(ài)之。善政是民財(cái)，善教得民心?！保ā睹献印けM心上》）“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也?！保ā睹献印す珜O丑上》）荀子則在《議兵》中對(duì)孔、孟的上述觀點(diǎn)作了充分的展開(kāi)和發(fā)揮：“凡人之動(dòng)也，為賞慶為之，則見(jiàn)害傷焉止矣。故，賞慶、刑罰、勢(shì)詐，不足以盡人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛(ài)之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申之，時(shí)其事，輕其任，以調(diào)齊之，長(zhǎng)養(yǎng)子，如保赤子，政令以定，風(fēng)俗以一。”上述言論充分說(shuō)明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因?yàn)樗麄冋J(rèn)為非道德手段如刑罰、賞慶、勢(shì)詐等充其量只能獲取民財(cái)、民力，而無(wú)法獲取民心，當(dāng)然也就無(wú)法靠它們?nèi)ソ⒗硐氲牡赖律鐣?huì)了。

需要說(shuō)明的是，先秦儒家雖然認(rèn)為不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社會(huì)，但并沒(méi)有因此否定刑法等在治國(guó)時(shí)的作用。如孔子就曾說(shuō)過(guò)：“政寬則民慢，慢則糾之以猛；猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟(jì)猛，

猛以濟(jì)寬，政是以和。”（《左傳·昭公二十年》）孟子也說(shuō)過(guò)“國(guó)家閑暇，及是時(shí)，明其政刑”（《孟子·公孫丑上》）的話。因此，后人常以德主刑輔來(lái)理解先秦儒家的德治思想。但德主刑輔只是說(shuō)明先秦儒家沒(méi)有否定法律的作用，并不能因此證明他們重視法律。事實(shí)上，先秦儒家對(duì)法律是極為輕視的，如荀子就明確認(rèn)為，在治國(guó)手段上，道德為本，法律為末：“故械數(shù)者，治之流也，非治之原也……故上好禮義，尚賢使能……賞不用而民勸，罰不用而民服，有司不勞而事治，政令不煩而俗美?！保ā盾髯印ぞ馈罚┮虼耍谙惹厝寮业轮嗡枷氲木唧w實(shí)踐中，枉法從德、以德代法是極為普遍的現(xiàn)象。

既然德治是實(shí)現(xiàn)理想的道德社會(huì)的根本途徑，那么如何實(shí)施德治呢？這便推進(jìn)到了先秦儒家德治思想內(nèi)在邏輯的最后一個(gè)環(huán)節(jié)?？v觀先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每個(gè)人的道德修養(yǎng)，正如《禮記·大學(xué)》所說(shuō)：“自天子至于庶人，壹是皆以修身為本。”具體而言可分為兩個(gè)方面：一是統(tǒng)治者首先注重自己的道德修養(yǎng)，并以此影響天下；二是實(shí)施教化，即把德、禮的具體內(nèi)容教給老百姓，讓他們自覺(jué)遵守。在這個(gè)問(wèn)題上，孟子的論述較具代表性：“設(shè)為庠序?qū)W校以教之。庠者，養(yǎng)也；校者，較也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；學(xué)則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明于上，小民親于下。有王者起，必來(lái)取法，是為王者師也。”（《孟子·滕文公上》）

結(jié)合以上論述，可以把先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯概述如下：道德社會(huì)是先秦儒家德治思想追求的理想目標(biāo)，德治是實(shí)現(xiàn)理想的道德社會(huì)的根本途徑，具體的德治手段是教化和統(tǒng)治者的表率作用。

就個(gè)體言，修德造成“人禽之別”，就邦國(guó)而言，成就“夷夏之別”；或者可以從承擔(dān)歷史使命的知識(shí)分子“修身齊家治國(guó)平天下”的路徑見(jiàn)出個(gè)體成長(zhǎng)的縮影，從“有德者有天下”窺見(jiàn)賢君明主的正面結(jié)果?？傊?，是建立一個(gè)以凸顯德性為特征的理想社會(huì)，反映了農(nóng)耕社會(huì)人身依附的原始圓滿的理想圖景。從這個(gè)角度來(lái)看，很多眾說(shuō)紛紜的疑難問(wèn)題可以被廓清。例如，為什么儒家老提“人性”問(wèn)題，為什么一直爭(zhēng)論不休？盡管孟子主張“人性善”而荀子卻主張“人性惡”有尖銳的沖突，但實(shí)際上仍是為了這個(gè)“人禽之別”，不過(guò)孟子從“先天”稟賦立足荀子從“后天”教育入手罷了。兩者殊途同歸，同歸于“壹是皆以修身為本”。延續(xù)到后代依然如此，無(wú)論是漢的“天命之謂性”把人性擴(kuò)展到自然宇宙，還是宋的“存天理滅人欲”收斂到內(nèi)

心，都是先秦儒家路向的特定時(shí)空下的延伸和變型。從而，“夷夏之別”也就有了普遍的經(jīng)驗(yàn)基地和群體筑成的“文明”支撐。這種平行位移——由個(gè)體到國(guó)家的擴(kuò)充，二者的平行建構(gòu)同時(shí)完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能結(jié)構(gòu)的金科玉律。至于知識(shí)分子的使命，入仕參政、講學(xué)授徒，便體現(xiàn)為“學(xué)成文武藝，貨與帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法門。在國(guó)君即“天之子”雖由上天授命還得成事在人，尤其是能德澤天下者才能長(zhǎng)治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯級(jí)的二重性：“人皆可以為堯舜”，是包括民、君在內(nèi)的所有人的道德境界的可能性，而君臨天下的理想承擔(dān)者即堯舜這樣的帝王則是這種道德境界的現(xiàn)實(shí)性的“仁主”。換句話說(shuō)，有德者不必為王，為王者必有美德。這樣，一座權(quán)力的金字塔就在“德”的磚瓦中矗立起來(lái)，延續(xù)下去，雖改朝換代，其基于農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)上的德的主導(dǎo)形式未有質(zhì)的變化。這就是本文的主題敘說(shuō)，講的是“德治的內(nèi)在邏輯”是什么。下面要詳細(xì)講一下其“合理性”何在即“為什么”的問(wèn)題。

從上述論述可以看出，先秦儒家的德治思想是一個(gè)完整、嚴(yán)密的理論體系：它有明確的目標(biāo)，有實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的具體手段，在目標(biāo)與手段的關(guān)系上又有充分的論證。因此，等待的只是明君圣主的采納和具體實(shí)施。但是，正是在這個(gè)看似嚴(yán)整的體系中，我們可以發(fā)現(xiàn)它存在的問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題就在于它關(guān)于目標(biāo)和手段關(guān)系的論述上，即先秦儒家認(rèn)為理想的道德社會(huì)只有靠德治來(lái)建立，這一觀點(diǎn)是存在理論上的嚴(yán)重缺陷的。

理想的道德社會(huì)只有靠德治來(lái)建立，這一觀點(diǎn)包含這樣兩層意思：一是沒(méi)有德治就建立不了理想的道德社會(huì)，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社會(huì)。因形式邏輯的語(yǔ)言來(lái)表述，就是德治是建立理想的道德社會(huì)的充分必要條件。

為了證明上述理解不是對(duì)先秦儒家的德治思想的誤解，我們有必要對(duì)孔子“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”的著名論述作詳細(xì)剖析。上語(yǔ)中的“政”是指政令，“刑”是指刑罰，亦可泛指為法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但沒(méi)有羞恥心；“有恥且格”，指既有羞恥心，又順從統(tǒng)治，而羞恥心則完全是屬于道德領(lǐng)域的概念。這樣，孔子的話可以理解為：用政令來(lái)引導(dǎo)，用刑罰來(lái)規(guī)范，老百姓可以免于犯罪，但不會(huì)有羞恥心；用道德來(lái)引導(dǎo)，用禮義來(lái)規(guī)范，老百姓既有羞恥心，又容易順從統(tǒng)治。

換言之，在孔子看來(lái)，光用政和刑不能培養(yǎng)人們的道德；要培養(yǎng)人們的道德，只有靠“道之以德，齊之以禮”。

孔子提出上述觀點(diǎn)后，千百年來(lái)，很少有人對(duì)孔子的這一提法表示過(guò)懷疑，相反，對(duì)之服膺、發(fā)揮者甚眾。如西漢的陸賈在《新語(yǔ)·無(wú)為》中說(shuō)：“夫法令者所以誅惡，非所以勸善?！辟Z誼在《陳政事疏》中說(shuō)：“以禮義治之者積禮義，以刑罰治之者積刑罰。刑罰積而民怨背，禮義積而民和親?！被笇捲凇尔}鐵論·申韓》中說(shuō)：“法能刑人而不能使人廉，能殺人而不能使人仁?！奔词故潜姸嗟默F(xiàn)代學(xué)者，在涉及孔子的上述論述時(shí)，亦是把它看作一種經(jīng)典式的表述，而很少有人對(duì)此作深入的探究。

那么，孔子的上述觀點(diǎn)是否真的無(wú)懈可擊呢？我認(rèn)為，至少有兩種思想對(duì)孔子的這種說(shuō)法持否定的態(tài)度。

一種是中國(guó)的法家理論。先秦時(shí)期的法家已明確指出，依靠法律手段也可以培養(yǎng)人們的道德品質(zhì)。在《商君書(shū)·畫策》中就有這樣的論述：“故善治者，刑不善而不賞善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故無(wú)刑也；而民莫敢為非，是一國(guó)皆善也，故不賞善而民善……故善治者，使跖可信，而況伯夷乎？”這說(shuō)明，在商鞅看來(lái)，法治可以把全體國(guó)民培養(yǎng)成有道德的人，即所謂“一國(guó)皆善”。韓非也有類似的論述：“圣王之立法也，其賞足以勸善，其威足以勝暴，其備足以必完法……善之生如春，惡之死如秋”。（《韓非子·守道》）

另一種是西方思想界對(duì)道德與法律關(guān)系的有關(guān)論述。古希臘的亞里士多德早就認(rèn)為，法律應(yīng)該用來(lái)保障道德的推行和實(shí)施：“法的實(shí)際意義卻應(yīng)該是促進(jìn)全邦人民都能進(jìn)于正義和善德的（永久）制度?！保▉喞锸慷嗟拢?38頁(yè)）而在這個(gè)問(wèn)題上，最有說(shuō)服力的還是現(xiàn)代西方法學(xué)界關(guān)于道德與法律關(guān)系的有關(guān)論述。西方法學(xué)界對(duì)這一問(wèn)題的具體認(rèn)識(shí)雖不盡相同，但至少有一點(diǎn)是共同的，即都認(rèn)為通過(guò)法律手段可以培養(yǎng)人們的道德。如美國(guó)現(xiàn)代法哲學(xué)家博登海默就曾指出：“那些被視為是社會(huì)交往的基本而必要的道德正義原則，在一切社會(huì)中都被賦予了具有強(qiáng)大力量的強(qiáng)制性質(zhì)。這些道德原則的約束力的增強(qiáng)，是通過(guò)將它們轉(zhuǎn)化為法律規(guī)則而實(shí)現(xiàn)的。”（博登海默，第361頁(yè)）另外，美國(guó)著名法學(xué)家富勒將道德區(qū)分為“義務(wù)的道德”和“愿望的道德”兩個(gè)部分：義務(wù)的道德是對(duì)人類固有秩序的社會(huì)生活的基本要求，愿望的道德則是人們對(duì)至善的追求；而其中義務(wù)的道德可直接轉(zhuǎn)化為法律，由法律來(lái)保障它的實(shí)施。（參見(jiàn)崔永東）

其實(shí)，法律手段可以培養(yǎng)人們的道德素質(zhì)，這一觀點(diǎn)不僅在理論上是成立的，而且也為古今中外的歷史實(shí)踐所證明。既然法律可以培養(yǎng)人們的道德素質(zhì)，那么，孔子認(rèn)為“道之以政，齊之以刑，民免而”的觀點(diǎn)就是極為片面的。而作為先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯的一個(gè)極為關(guān)鍵的環(huán)節(jié)出現(xiàn)如此致命的缺陷，其后果是不堪設(shè)想的。大家知道，在西方文明中，并沒(méi)有德治的傳統(tǒng)，把德治作為最根本的治國(guó)方略，是中華文明特別是儒家所獨(dú)有的，而儒家之所以把德治作為根本的治國(guó)之道，與它認(rèn)為只有依靠道德手段才能培養(yǎng)人的道德素質(zhì)這一觀點(diǎn)是密不可分的。這樣，先秦儒家的德治思想對(duì)于中華民族的功過(guò)是非似乎都可以以此為基礎(chǔ)來(lái)加以評(píng)判。

二、先秦儒家德治思想的歷史價(jià)值

此處關(guān)于先秦儒家德治思想的歷史價(jià)值的論述，是基于先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯的缺陷這樣一個(gè)角度的，或再進(jìn)一步說(shuō)，此處只是從其內(nèi)在邏輯的缺陷的角度，來(lái)看它對(duì)中華文明的三個(gè)方面的負(fù)面影響：一是對(duì)中國(guó)法治精神的影響，二是對(duì)中華民族競(jìng)爭(zhēng)力的影響，三是對(duì)中國(guó)封建社會(huì)政治制度的影響。

1.中華民族的傳統(tǒng)法治精神集中體現(xiàn)在法家思想中，如《商君書(shū)·賞刑》中說(shuō)：“所謂壹刑者，刑無(wú)等級(jí)，自卿、相、將軍，以至大夫、庶人，有不從王令、犯國(guó)禁、亂上制者，罪死不赦?！彪m然比起嚴(yán)格意義上的現(xiàn)代法治精神來(lái)，法家思想的缺陷是極為明顯的，因?yàn)樗丫髯鳛橹贫ǚ畈⒖梢圆皇芊罴s束的人，而從邏輯上來(lái)說(shuō)，只要有一個(gè)人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制約。但是，法家的法治精神無(wú)論如何比儒家的“禮不下庶人，刑不上大夫”（《禮記·曲禮》）要徹底和進(jìn)步。然而，自從秦王朝滅亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治為核心的儒家法律思想。

儒家法律思想的一個(gè)最突出的特點(diǎn)就是道德法律化。道德法律化的實(shí)質(zhì)，就是在法律領(lǐng)域，把儒家的道德規(guī)范看作高于一切的標(biāo)準(zhǔn)，法律條文只是儒家道德的外在表現(xiàn)，當(dāng)法律與道德發(fā)生沖突時(shí)，以道德作為最后裁定的標(biāo)準(zhǔn)。

道德法律化的過(guò)程始于西漢，但其萌芽在先秦儒學(xué)中即已存在。如據(jù)《論語(yǔ)·子路》：“葉公語(yǔ)孔子曰：‘吾黨

有直躬者，其父攘羊，而子證之?！鬃釉唬骸狳h之直者異于是：父為子隱，子為父隱——直在其中矣?！备鶕?jù)現(xiàn)代法律精神，兒子證明自己的父親偷羊，這一行為并沒(méi)有錯(cuò)，而孔子則根據(jù)儒家“親親”的道德原則，認(rèn)為子不為父隱瞞是錯(cuò)誤的。

道德法律化在西漢時(shí)的一個(gè)重要表現(xiàn)便是“《春秋》決獄”，即按照《春秋》的經(jīng)義來(lái)判決案件。董仲舒對(duì)“《春秋》決獄”有這樣的解釋：“《春秋》之聽(tīng)獄也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕?！保ā洞呵锓甭丁ぞA》）“本其事而原其志”，這是“《春秋》決獄”的一個(gè)基本原則，亦被稱為“原心定罪”，即根據(jù)犯罪者的主觀動(dòng)機(jī)來(lái)確定其是否犯罪或罪責(zé)的大小。對(duì)于“原心定罪”的流弊，學(xué)者們有這樣的評(píng)述：“過(guò)分強(qiáng)調(diào)動(dòng)機(jī)意圖，致使法律有時(shí)會(huì)依附經(jīng)義而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，對(duì)法律的解釋也易于陷入主觀主義的怪圈?！保ㄐ焓篮缰骶?，第224頁(yè)）

“《春秋》決獄”的做法雖然流弊很多，但因?yàn)樗先寮业牡轮尉?，所以得到封建統(tǒng)治者的大力推行，并逐漸以固定的法律條文的形式確定下來(lái)。至唐代，基于“《春秋》決獄”的“援禮入律”工程宣告完成。此后，“一準(zhǔn)于禮”成為中國(guó)封建社會(huì)法律思想的根本原則。對(duì)于這一過(guò)程的實(shí)質(zhì)，陳寅恪有精辟論述：“遺傳至?xí)x以后，法律與禮經(jīng)并稱，儒家周官之學(xué)說(shuō)悉入法典。夫政治社會(huì)一切公私行為，莫不與法典相關(guān)，而法典實(shí)為儒家學(xué)說(shuō)具體之實(shí)現(xiàn)。故兩千年來(lái)華夏民族所受儒家學(xué)說(shuō)之影響，最深最巨者，實(shí)在制度法律公私生活之方面?！保ǖ?11頁(yè)）

從現(xiàn)代觀點(diǎn)來(lái)看，儒家道德法律化的做法無(wú)疑是極為荒唐的，它既嚴(yán)重影響了法律的公正性和嚴(yán)肅性，又因?yàn)槠浞蓷l文的過(guò)分嚴(yán)苛和所定標(biāo)準(zhǔn)的不切實(shí)際而使道德規(guī)范本身流于空疏，無(wú)法得到切實(shí)遵行。那么，儒家的道德法律化為什么會(huì)造成如此嚴(yán)重的后果呢？我認(rèn)為，除了其內(nèi)在邏輯中重德輕法的原因，亦與其對(duì)道德認(rèn)識(shí)的籠統(tǒng)和模糊有極大的關(guān)系。

眾所周知，先秦儒家道德論的一個(gè)最顯著的特點(diǎn)，就是明于君子小人之分，并以君子人格作為人們道德修養(yǎng)的目標(biāo)。儒家的道德原則確立后，因其標(biāo)準(zhǔn)過(guò)高、不切實(shí)際而遭到當(dāng)時(shí)不少學(xué)者特別是法家學(xué)者的抨擊，如韓非子就曾明確指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海內(nèi)，海內(nèi)說(shuō)其仁、美其義而為服役者七十人。蓋貴仁者寡，能義者難也。故以天下之大，而為服役者七十人，而仁義者一人?！保ā俄n非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人無(wú)法做到的道德準(zhǔn)則轉(zhuǎn)化為法律條文，這樣產(chǎn)生的流弊之多就不難理解了。

其實(shí)，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社會(huì)也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化無(wú)疑比儒家要高明。它們先是把道德分為義務(wù)的道德和愿望的道德兩個(gè)部分，義務(wù)的道德是維護(hù)正常的社會(huì)秩序的基本要求和規(guī)范，愿望的道德則是那些提升人的生存層次和生命境界、代表社會(huì)的理想、并不要求人人都必須遵行的道德。西方法學(xué)家認(rèn)為，義務(wù)的道德可以轉(zhuǎn)化為法律，愿望的道德則不應(yīng)轉(zhuǎn)化為法律。這樣做，既保證了社會(huì)基本的道德水準(zhǔn)，又不會(huì)因?yàn)椴磺袑?shí)際的過(guò)高道德要求而造成社會(huì)的虛偽。而儒家則對(duì)道德不作這樣的區(qū)分，它把一切超越性的道德規(guī)定為人人必須做到的，這樣，最終只能造成社會(huì)道德準(zhǔn)則的混亂和虛偽成風(fēng)。

2.如果說(shuō)先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯的缺陷導(dǎo)致了中國(guó)人道德?tīng)顩r的混亂和法治精神的缺失，嚴(yán)重影響了中華民族的進(jìn)步，那么，這一缺陷造成中華民族競(jìng)爭(zhēng)力的缺失，則是其更為嚴(yán)重的后果。

先秦儒家德治理論的實(shí)質(zhì)是把道德置于高于一切的地位，它既是人們追求的最終目標(biāo)，又是評(píng)價(jià)一個(gè)社會(huì)好壞的根本標(biāo)準(zhǔn)。而最容易對(duì)道德的崇高地位提出挑戰(zhàn)的莫過(guò)于對(duì)物質(zhì)財(cái)富的追求和享受。因?yàn)槲镔|(zhì)財(cái)富總是有限的，對(duì)物質(zhì)財(cái)富的追求，既容易導(dǎo)致競(jìng)爭(zhēng)，又容易影響人們專門致力于道德修養(yǎng)，所以先秦儒家雖然也承認(rèn)老百姓的物質(zhì)欲望，希望老百姓能富起來(lái)，但是希望老百姓嚴(yán)于義利之辨，要求老百姓見(jiàn)利思義甚至舍利取義，則是其更為根本的觀點(diǎn)。因此，當(dāng)一些國(guó)家的統(tǒng)治者致力于提高本國(guó)的軍事經(jīng)濟(jì)實(shí)力時(shí)，就會(huì)遭到他們的強(qiáng)烈譴責(zé)。如孟子就曾說(shuō)過(guò)：“故善戰(zhàn)者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之”。（《孟子·離婁上》）戰(zhàn)國(guó)時(shí)期是各國(guó)實(shí)力大比拼的時(shí)代，而在這樣的時(shí)代，孟子居然說(shuō)要對(duì)那些擅長(zhǎng)打仗、善于開(kāi)墾土地的人用刑罰嚴(yán)懲。這種觀點(diǎn)，即便不說(shuō)它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有類似的觀點(diǎn)：“丘也聞?dòng)袊?guó)有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無(wú)貧，和無(wú)寡，安無(wú)傾。夫如是，故遠(yuǎn)人不服，則修文德以來(lái)之?！保ā墩撜Z(yǔ)·季氏》）“不患寡而患不

均”，典型地反映了先秦儒家重道德輕財(cái)富的觀點(diǎn)，它對(duì)中國(guó)封建社會(huì)產(chǎn)生了長(zhǎng)期而深刻的影響，在此略舉兩例。

一是北宋神宗年間的王安石變法。王安石希望通過(guò)變法使國(guó)富民強(qiáng)，造成對(duì)遼和西夏明顯的軍事、經(jīng)濟(jì)優(yōu)勢(shì)，但是他的變法主張卻遭到朝中一些著名大臣如司馬光、蘇軾等人的激烈反對(duì)。反對(duì)的理由除了認(rèn)為祖宗之法不可變，一個(gè)很重要的理由，便是認(rèn)為王安石變法追逐物質(zhì)利益，會(huì)毀壞世道人心。在這一點(diǎn)上，蘇軾的觀點(diǎn)最有代表性：“國(guó)家之所以存亡者，在道德之深淺，不在乎強(qiáng)與弱……道德誠(chéng)深，風(fēng)俗誠(chéng)厚，且貧且弱，不害于存而長(zhǎng)；道德誠(chéng)淺，風(fēng)俗誠(chéng)薄，且強(qiáng)且富，不救于短而亡。”（蘇軾）蘇軾的這個(gè)觀點(diǎn)，頗有點(diǎn)“寧要社會(huì)主義的草，不要資本主義的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源頭，不過(guò)是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石變法的失敗與隨后北宋的滅亡，與儒家的這種迂腐思想有極大的關(guān)系。

二是晚清的。光緒年間，由于西方列強(qiáng)在中華大地上肆虐，中國(guó)已逐漸變成一個(gè)半殖民地半封建的國(guó)家。面對(duì)危局，一些有識(shí)之士如李鴻章、張之洞等主張學(xué)習(xí)西方的先進(jìn)技術(shù)，修鐵路、設(shè)電報(bào)局，讓中國(guó)盡快富強(qiáng)起來(lái)。然而，這一做法卻在一些朝中大臣的激烈反對(duì)下舉步維艱。那些守舊的大臣認(rèn)為，西方的先進(jìn)技術(shù)不過(guò)是奇技巧，無(wú)益于人的道德修養(yǎng)和社會(huì)風(fēng)氣的淳樸，因此要求最高統(tǒng)治者對(duì)此加以禁絕。在一片反對(duì)聲浪中，中國(guó)的一直未能形成大的氣候。

類似的事件在中國(guó)封建社會(huì)的歷史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影響下，重德輕法、重德輕利、重道輕器、重本（農(nóng)）輕末（商）成為傳統(tǒng)中國(guó)人根深蒂固的價(jià)值觀念，這樣，中國(guó)科技發(fā)展的動(dòng)力從何而來(lái)？中華民族的競(jìng)爭(zhēng)力又從何而來(lái)？

3.先秦儒家的德治思想嚴(yán)重地影響了中國(guó)封建社會(huì)政治制度的進(jìn)步。衡量一種政治制度的好壞，有兩個(gè)重要的標(biāo)準(zhǔn)：一是是否有效的權(quán)力制約機(jī)制，以保證政治運(yùn)作的合理性；二是能否最大限度地調(diào)動(dòng)各級(jí)官吏及民眾的積極性和創(chuàng)造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它認(rèn)為德治的好處在于既能得民力，又能得民心。而對(duì)于前者，即如何制約君力的問(wèn)題，先秦儒家很少涉及。當(dāng)統(tǒng)治者不愿實(shí)施德治甚至荒無(wú)道時(shí)，孔子的主張是“天下有道則見(jiàn)，無(wú)道則隱”（《論語(yǔ)·泰伯》）。孟子也采取了與孔子相似的方式：“君有過(guò)則諫，反覆之而不聽(tīng)，則去?！保献印とf(wàn)章下）至于如何從制度上來(lái)保證德治的實(shí)施，如何防止無(wú)道昏君的肆虐，先秦儒家并沒(méi)有提出什么有效的措施。

事實(shí)上，先秦儒家在這個(gè)問(wèn)題上也不可能提出什么具體的措施。因?yàn)楦鶕?jù)先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯，道德素質(zhì)只能靠道德手段來(lái)培養(yǎng)，理想的道德社會(huì)也只有靠道德的途徑才能實(shí)現(xiàn)。而道德的一個(gè)很重要的特點(diǎn)，就是不確定性：一個(gè)人的道德素質(zhì)的高下，無(wú)法作出定量的把握；一個(gè)人對(duì)某一事件的處理是否符合道德，往往會(huì)有不同的爭(zhēng)論；一個(gè)人在此時(shí)有道德，很難保證他在彼時(shí)也肯定有

道德。因此，要把這包含諸多不確定因素的道德變成一種在實(shí)際政治運(yùn)作過(guò)程中制度化的、可用來(lái)操作的東西，確實(shí)是存在很大難度的。先秦儒家曾試圖根據(jù)一個(gè)人道德素質(zhì)的高低把人分為圣人、君子、士、小人等不同的層次，并根據(jù)這一層次來(lái)確定人的社會(huì)地位和職務(wù)，但這種游戲規(guī)則的幼稚和拙劣是顯而易見(jiàn)的。

由于在如何保障德治的有效實(shí)施的制度建設(shè)上的闕如，使得先秦儒家的德治思想更多地帶有一種充滿隨意性的、甚至是聽(tīng)天由命的成分。而在這個(gè)問(wèn)題上，先秦法家無(wú)疑比儒家要高明得多，韓非子早就看出先秦儒家靠圣明君主來(lái)實(shí)行德治的主張是靠不住的：“且夫以身為苦而后化民者，堯、舜之所難也……將治天下，釋庸主之所易，道堯、舜之所難，未可與為政也?！保ā俄n非子·難一》）但是法家同樣走上了矯枉過(guò)正的道路，在看到法治在治國(guó)之道中的價(jià)值的同時(shí)，忽視了道德在治國(guó)中的不可或缺的作用，從而使中國(guó)封建社會(huì)的法治

走上了慘刻、少恩的道路，大大影響了它在中國(guó)傳統(tǒng)治國(guó)之道中的地位。

因此，我認(rèn)為，要建立理想的道德社會(huì)，當(dāng)然缺少不了道德教化，這是先秦儒家德治思想的價(jià)值所在。但是光靠道德教化是不夠的，把道德教化放在治國(guó)之道的首位也是失之偏頗的。所以，至少就中國(guó)封建社會(huì)而言，理想的治國(guó)之道不應(yīng)是德主刑輔，而應(yīng)是法主德輔。

由于對(duì)道德的重視，由于片面地認(rèn)為人的道德品質(zhì)只能靠道德手段來(lái)培養(yǎng)，使先秦儒家走上了過(guò)分重視道德而輕視社會(huì)生活中的其它方面如法律、科技、商業(yè)等的德治之路，尤其是因?yàn)檫@種德治思想被漢及以后的封建統(tǒng)治者奉為正統(tǒng)的治國(guó)之道，因此，我們把中華文化中存在的諸多弊端歸咎于先秦儒家的德治思想，是理所當(dāng)然的，雖然在先秦儒家的原典和作為統(tǒng)治思想的儒學(xué)和統(tǒng)治者具體實(shí)行的德治思想這三者之間往往存在巨大的差別。當(dāng)然，我們把中華文化中的許多優(yōu)秀品質(zhì)如以和為貴、豁達(dá)寬容、重視禮義等歸功于先秦儒家的德治思想，也是順理成章的，但這不是本文所要論述的重點(diǎn)。

【參考文獻(xiàn)】

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2陳寅恪，1992年：《陳寅恪史學(xué)論文選集》，上海古籍出版社。

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4蘇軾，1997年：《上海宗皇帝書(shū)》，見(jiàn)《坡全集》（下），黃山書(shū)社。

5徐世虹主編，1999年：《中國(guó)法制通史》第2卷，法律出版社。

第2篇：儒家德育論文范文

1 語(yǔ)文課堂教學(xué)常用的評(píng)價(jià)方式

1.1 口頭評(píng)價(jià)。在許多課堂教學(xué)評(píng)價(jià)方式中，口頭評(píng)價(jià)是最常用的一種。在課堂教學(xué)活動(dòng)中，教師充分運(yùn)用準(zhǔn)確、生動(dòng)、形象、富有感染力的語(yǔ)言組織教學(xué)活動(dòng)，可以有效調(diào)動(dòng)起學(xué)生參與學(xué)習(xí)的積極性，課堂活動(dòng)自然會(huì)春意盎然，一派生機(jī)勃勃，課堂教學(xué)效果也肯定會(huì)顯著。教師在對(duì)學(xué)生進(jìn)行口頭評(píng)價(jià)時(shí)，應(yīng)在尊重學(xué)生的基礎(chǔ)上進(jìn)行，注重尊重學(xué)生的個(gè)體差異，適時(shí)合理地、科學(xué)地給予學(xué)生一些鼓勵(lì)性語(yǔ)言，保護(hù)他們的自尊心，有效實(shí)施賞識(shí)教育。事實(shí)上，賞識(shí)教育的潛力和爆發(fā)力是無(wú)窮的。比如，當(dāng)學(xué)生有好的表現(xiàn)，學(xué)習(xí)上有點(diǎn)滴進(jìn)步時(shí)，教師的一句“你真行！”“真不錯(cuò)！”“你真棒！”等等語(yǔ)言，對(duì)學(xué)生的表現(xiàn)給予充分的肯定和贊揚(yáng)，這樣的話語(yǔ)會(huì)使學(xué)生真的感到自己的努力產(chǎn)生了預(yù)期的效果。教師親切而又富有激勵(lì)性的語(yǔ)言，會(huì)有效增強(qiáng)學(xué)生努力學(xué)習(xí)的信心和勇氣，從而在老師的指導(dǎo)下，刻苦學(xué)習(xí)，奮發(fā)向上，按照確定的目標(biāo)奮勇前進(jìn)，同時(shí)也有利于營(yíng)建團(tuán)結(jié)和諧的集體學(xué)習(xí)氛圍，有利于教育教學(xué)質(zhì)量的提升。

1.2 書(shū)面評(píng)價(jià)。在學(xué)生完成作業(yè)后，教師需對(duì)學(xué)生的作業(yè)進(jìn)行閱批，寫出書(shū)面評(píng)價(jià)。教師對(duì)學(xué)生進(jìn)行書(shū)面評(píng)價(jià)，要從有利于激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣進(jìn)行，多用肯定性、激勵(lì)性的話語(yǔ)，努力培養(yǎng)學(xué)生嚴(yán)格認(rèn)真的學(xué)習(xí)態(tài)度和開(kāi)拓創(chuàng)新精神。書(shū)面評(píng)價(jià)要講究藝術(shù)，有利于學(xué)生的人生發(fā)展。如，在幼兒園、小學(xué)階段，老師對(duì)學(xué)生的作業(yè)常用“小紅旗”、“紅五星”進(jìn)行閱批，作業(yè)完成得越出色，得到的“小紅旗”、“紅五星”就越多，這樣做，很容易激發(fā)學(xué)生的進(jìn)取心和上進(jìn)心，促使許多孩子把幼兒園、小學(xué)當(dāng)成了自己成長(zhǎng)的樂(lè)園。對(duì)于中學(xué)生而言，教師也要用“我相信你會(huì)做到的！”“老師期待你取得更大的進(jìn)步！”的批語(yǔ)，引導(dǎo)學(xué)生在老師的激勵(lì)下，奮發(fā)向上，茁壯成長(zhǎng)。

1.3 多角度的評(píng)價(jià)。大家都知道，每個(gè)學(xué)生都期盼得到他人的肯定，尤其是“學(xué)困生”，更渴望得到老師和同學(xué)的認(rèn)可和鼓勵(lì)。在教育教學(xué)工作中，教師要從每一個(gè)學(xué)生的身上努力捕捉和發(fā)現(xiàn)他們身上存在的優(yōu)點(diǎn)，用“放大鏡”去肯定他們?cè)趯W(xué)習(xí)中取得的每一點(diǎn)進(jìn)步，運(yùn)用口頭表?yè)P(yáng)、書(shū)面批語(yǔ)、在班級(jí)表?yè)P(yáng)欄進(jìn)行表?yè)P(yáng)，甚至在平時(shí)接觸中給予學(xué)生的一個(gè)贊許的眼神，都可能促使學(xué)生產(chǎn)生無(wú)窮的動(dòng)力，進(jìn)而敦促他們很好地完成教師期待的學(xué)習(xí)目標(biāo)。在語(yǔ)文課堂教學(xué)中，教師運(yùn)用的評(píng)價(jià)，要努力使學(xué)生全面參與，共同關(guān)注，營(yíng)造氛圍，促使全體學(xué)生在參與評(píng)價(jià)、相互評(píng)價(jià)、共同交流中得到進(jìn)步，全面發(fā)展，提高能力，健康成長(zhǎng)。

2 教師進(jìn)行課堂評(píng)價(jià)時(shí)應(yīng)注意的幾個(gè)問(wèn)題

2.1 多元性。一是在評(píng)價(jià)時(shí)，注重評(píng)價(jià)主體的多元性。不但要重視教師的評(píng)價(jià)，還要關(guān)注學(xué)生與學(xué)生、教師與學(xué)生的評(píng)價(jià)，努力形成評(píng)價(jià)的科學(xué)化、多元化。二是注重評(píng)價(jià)角度的多元性。對(duì)學(xué)生進(jìn)行評(píng)價(jià)時(shí)，不僅要注重學(xué)習(xí)成績(jī)的評(píng)價(jià)，還要關(guān)注德育、習(xí)慣養(yǎng)成、心理素質(zhì)、創(chuàng)新意識(shí)、潛力挖掘等方面，以及對(duì)事物的認(rèn)識(shí)規(guī)律、獨(dú)到見(jiàn)解等。三是注重評(píng)價(jià)方法的多元性。對(duì)學(xué)生評(píng)價(jià)口頭評(píng)價(jià)與書(shū)面評(píng)價(jià)相結(jié)合，在語(yǔ)言運(yùn)用上講究靈活、激勵(lì)、科學(xué)，能促進(jìn)個(gè)性發(fā)展。

2.2 及時(shí)性。對(duì)學(xué)生的突出表現(xiàn)、成績(jī)特點(diǎn)、心理狀況等方面進(jìn)行評(píng)價(jià)要及時(shí)、準(zhǔn)確、深入、細(xì)致，引導(dǎo)他們揚(yáng)長(zhǎng)避短，健康成長(zhǎng)。

2.3 正確性。對(duì)學(xué)生的評(píng)價(jià)切記要充分調(diào)查研究后再進(jìn)行，切忌單憑主觀臆斷妄下結(jié)論。

第3篇：儒家德育論文范文

關(guān)鍵詞：唐詩(shī) 俠文化 儒家精神

一、唐代詩(shī)歌的俠文化及其精神解析

“俠”這一概念最早出現(xiàn)于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，有文字記載的可追溯至韓非子的《五蠹》，漢代的司馬遷曾在《史記?游俠列傳》中對(duì)“俠”的特征進(jìn)行了概括，指出其“救人于厄、振人不瞻、不即信、不倍言”的特點(diǎn)。自此以后，俠的形象便負(fù)載著文化精髓逐漸深入到文學(xué)作品中來(lái)，且在這一過(guò)程中不斷豐富和發(fā)展。漢魏以來(lái)，就有以游俠為題材的詩(shī)歌出現(xiàn)，但大都處于零散狀態(tài)，無(wú)所謂形成風(fēng)氣或規(guī)模。到了初唐時(shí)期，社會(huì)的穩(wěn)定、經(jīng)濟(jì)的復(fù)蘇、城市規(guī)模的擴(kuò)大，為游俠的行動(dòng)提供了物質(zhì)前提；北方游牧民族的大規(guī)模內(nèi)遷徙不僅使得中土文化進(jìn)一步豐富，而且也使其雄杰剽悍的風(fēng)尚引進(jìn)，從而使得文化事業(yè)得到了長(zhǎng)足發(fā)展，這為游俠詩(shī)歌提供了一個(gè)發(fā)展的空間，為盛唐詩(shī)歌的繁榮奠定了基礎(chǔ)?！疤圃?shī)中的任俠精神不是個(gè)別的、偶然的現(xiàn)象，它隨著唐詩(shī)的到來(lái)而擴(kuò)展為詩(shī)壇上的普遍風(fēng)氣。人們對(duì)游俠形象的集中歌唱，以及對(duì)生活中狹義精神的開(kāi)拓和贊美，表現(xiàn)了這個(gè)時(shí)代特有的精神風(fēng)貌?！盵1]具體地說(shuō)，任俠上升為一種精神能夠在唐代時(shí)期以唐詩(shī)為表現(xiàn)形式成為突出的文化現(xiàn)象，不僅是因?yàn)楫?dāng)時(shí)的社會(huì)生活為它提供了濃厚的土壤，也是當(dāng)時(shí)社會(huì)的必然要求。唐代社會(huì)上盛行的游俠風(fēng)氣，結(jié)合了特定歷史時(shí)期的需要，加之各種社會(huì)思潮的影響，共同形成了強(qiáng)大的精神合力，推動(dòng)和促進(jìn)了唐代俠文化的繁榮。進(jìn)而以一種文化的姿態(tài)、精神的引領(lǐng)甚至是時(shí)尚的膜拜方式從各方面影響著人們的生活理想和文學(xué)訴求。盛唐的詩(shī)人們所以不約而同地從任俠風(fēng)氣中吸取詩(shī)情，其根本原因在于它提供了這個(gè)時(shí)代所需要的精神力量。

唐代詩(shī)歌俠文化的精神意義就在于：它向我們昭示著作為社會(huì)存在的人，以他獨(dú)特的開(kāi)拓精神、自強(qiáng)性格、奮斗意識(shí)來(lái)實(shí)現(xiàn)自身的社會(huì)價(jià)值，這是一種價(jià)值觀的指引。這種以追求自己信念和實(shí)現(xiàn)自身理想的清醒信念，增強(qiáng)了面對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的進(jìn)取意識(shí)，敢作敢為的行為方式彰顯了言必行、行必果的豪爽意氣，體現(xiàn)了在盛唐時(shí)代的社會(huì)朝氣?！叭蝹b精神中表現(xiàn)出的對(duì)于勇武豪爽、建功立業(yè)、自由享樂(lè)等人生理想的追求，參與了文人人格理想、生活理想和審美理想的構(gòu)建。他們將俠或任俠精神作為一種審美意象，寄托了自己的理想，抒發(fā)了建功立業(yè)的報(bào)復(fù)和懷才不遇的憤懣，形成頗具時(shí)代文化精神的審美情趣?！盵2]可見(jiàn)，唐詩(shī)中的任俠精神從實(shí)質(zhì)和內(nèi)核當(dāng)中是與博大的儒家文化心靈相通的，儒家文化的精神內(nèi)核為任俠精神的張揚(yáng)和發(fā)展提供了文化基礎(chǔ)、社會(huì)基礎(chǔ)、群眾基礎(chǔ)及信仰基礎(chǔ)，反之，任俠精神以唐詩(shī)為載體代代相傳又不斷擴(kuò)大著這些基礎(chǔ)的范疇，并且以獨(dú)特的方式豐富和解釋著儒家文化的深刻內(nèi)涵。

二、唐詩(shī)中的俠文化精神與儒家文化的融會(huì)貫通

在唐代，經(jīng)濟(jì)繁榮，國(guó)力強(qiáng)盛，士子們普遍有著一種強(qiáng)烈的自信心與責(zé)任感，他們自負(fù)有管晏之才，希望在這圣明的朝代施展自己的政治抱負(fù)。他們將英雄之夢(mèng)寄托在游俠身上，通過(guò)對(duì)唐前著名游俠的反復(fù)吟頌，抒發(fā)自己尚武任俠、衛(wèi)國(guó)效忠、積極入世、立功邊塞的渴望與豪情，以及肝膽相照、輕生死、重然諾、舍生取義、殺身成仁的精神品質(zhì)，同時(shí)也發(fā)出了難遇明主、仕途坎坷的不平之鳴。因此，唐詩(shī)中的任俠精神實(shí)則與儒家精神交融匯通。具體表現(xiàn)在以下四個(gè)方面：

第一，愛(ài)國(guó)效忠、積極用世。

唐朝國(guó)力的強(qiáng)盛，經(jīng)濟(jì)的繁榮，思想的兼容并包，文化的中外融合，使得唐代士人普遍有著一種強(qiáng)烈的自豪感和自信心，他們大都以帝王師、王佐之才自詡，在衛(wèi)國(guó)效忠的同時(shí)，毫不掩飾對(duì)功名富貴的追求。初盛唐的詠俠詩(shī)中，多吟誦侯嬴、朱亥、魯仲連等戰(zhàn)國(guó)游俠，欽佩他們急人所難、誓死衛(wèi)國(guó)、慷慨赴難的報(bào)恩與報(bào)國(guó)精神，以此來(lái)抒發(fā)自己對(duì)國(guó)家朝廷的忠誠(chéng)熱愛(ài)與對(duì)功名富貴的熱切追求。這與儒家文化的經(jīng)世致用的目標(biāo)和出發(fā)點(diǎn)不謀而合。如虞世南的《從軍行》：“涂山烽候警，弭節(jié)度龍城。冀馬樓闌將，燕犀上谷兵。劍寒花不落，弓曉月逾明。凜凜嚴(yán)霜節(jié)，冰壯黃河絕。蔽日轉(zhuǎn)征蓬，浮天散飛雪。全兵值月滿，精騎乘膠折。結(jié)發(fā)早驅(qū)馳，辛苦事旌麾。馬凍重關(guān)冷，輪摧九折危。獨(dú)有西山將，年年屬數(shù)奇。烽火發(fā)金微，連營(yíng)出武威。孤城塞云起，絕陣虜塵飛。俠客吸龍劍，惡少縵胡衣。朝摩骨都?jí)?，夜解谷蠡圍。蕭關(guān)遠(yuǎn)無(wú)極，蒲海廣難依。沙磴離旌斷，晴川候馬歸。交河梁已畢，燕山旆欲揮。方知萬(wàn)里相，侯服見(jiàn)光輝?！盵3]226

第二，尚武任俠、立功邊塞。

在唐詩(shī)中，我們經(jīng)常會(huì)看到游俠的矯健英武的身姿和高強(qiáng)敏捷的身手。歷史記載，秦漢以來(lái)至周隋時(shí)期的俠士都是武藝卓越之輩。他們“以身之所惡，以成人之所急”（墨子《經(jīng)說(shuō)上》）?！岸S著時(shí)間的流逝，在現(xiàn)實(shí)生活中本來(lái)還有這樣那樣缺陷的長(zhǎng)安豪俠逐漸被民眾理性化、類型化，成為勇敢者沖決世俗法網(wǎng)的人格模式和行為規(guī)范，特別是對(duì)于渴求建奇勛、立偉業(yè)的唐代士人而言，長(zhǎng)安游俠尚武使氣、一蹴而就功名的個(gè)人英雄主義風(fēng)范與傳奇經(jīng)歷成為他們追求功名利祿、展示個(gè)人才能的最佳行為模式?！盵4]通過(guò)歌詠唐前著名俠客的英雄事跡，來(lái)抒發(fā)對(duì)邊塞時(shí)事的看法，表達(dá)自己重然諾、輕死生的俠義氣節(jié)以及立功邊塞的豪情。同時(shí)，唐代俠士不愿做白首死章句的儒生，亦不愿走正常的科舉道路，從自身而言，他們更愿意從軍邊塞，由邊將入仕。唐代的尚武任俠和立功邊塞相互影響，形成互動(dòng)形態(tài)，這種時(shí)代意識(shí)的塑造和任俠精神發(fā)揚(yáng)，共同成就了唐代文學(xué)的恢弘大氣，孕育出一批極具代表性、影響廣大、意義深遠(yuǎn)的唐代詩(shī)歌，即詠俠詩(shī)和邊塞詩(shī)。這對(duì)于儒家文化是一種發(fā)揚(yáng)光大，更豐富了儒家文化的精神內(nèi)核。盛唐詩(shī)人對(duì)儒生的輕視，其實(shí)質(zhì)并非是真正否定儒家和儒生，而是在于嘲弄那些沒(méi)有實(shí)際學(xué)問(wèn)、于國(guó)無(wú)用的腐儒，對(duì)那些博文廣博、有經(jīng)世致用之才的儒生還是非常欣賞的。如楊炯的《從軍行》：“烽火照西京，心中自不平。牙璋辭鳳闕，鐵騎繞龍城。雪暗凋旗畫，風(fēng)多雜鼓聲。寧為百夫長(zhǎng)，勝作一書(shū)生?！盵3]611

第三，肝膽相照、重義輕利。

儒家與俠有共同之處，儒家提倡重義輕利，孔子說(shuō)“君子義以為上”，把“義”作為一個(gè)人立身處事的根本。孟子把“義”提到至高無(wú)上的高度，認(rèn)為“義”是高于一切的，君子不僅要重義輕利，而且當(dāng)“義”與生命發(fā)生沖突時(shí)，應(yīng)該毫不猶豫地“舍生取義”、“殺身成仁”。這些觀念與俠的“義”的觀念是一致的?！傲x”是俠的核心價(jià)值所在，俠客們視“義”的價(jià)值高于生命，為“義”可以毫不猶豫地舍棄生命。由此可見(jiàn)，俠對(duì)“義”的崇尚，顯然受到儒家觀念和精神的影響。也因此，俠士路見(jiàn)不平，拔刀相助，劫富濟(jì)貧，仗義疏財(cái)，舍生取義，殺身成仁，成為中國(guó)歷史和中國(guó)文化中一種不可多得的優(yōu)秀品質(zhì)。如王昌齡的《少年行》：“走馬遠(yuǎn)相尋，西樓下夕陰。結(jié)交期一劍，留意贈(zèng)千金。高閣歌聲遠(yuǎn)，重門柳色深。夜闌須盡飲，莫負(fù)百年心?！盵3]1421

第四，不平之鳴、悲士不遇。

在俠客們、士子們看來(lái)，士不遇是人生中莫大的悲哀，“士為知己者死”、見(jiàn)用于國(guó)家朝廷成為他們?nèi)松鷥r(jià)值的體現(xiàn)。但是，現(xiàn)實(shí)往往非常殘酷，在唐代的詠俠詩(shī)中，詩(shī)人們往往宣泄著一種懷才不遇的不平之鳴，就連盛唐繁榮的清平社會(huì)中，俠士們雖一個(gè)個(gè)自負(fù)有管晏之才，懷著經(jīng)邦濟(jì)世之志，渴求一個(gè)欣賞與重用自己的明主，但往往事與愿違，他們所面臨的卻常常是仕途坎坷、沉淪下僚的冷酷現(xiàn)實(shí)。這種認(rèn)識(shí)與儒家文化中“學(xué)優(yōu)而仕”不謀而合，正是因?yàn)閷W(xué)優(yōu)而仕的意識(shí)價(jià)值觀，使得唐代詩(shī)人對(duì)懷才不遇格外看重，從而創(chuàng)作了很多作品來(lái)表達(dá)內(nèi)心的不滿和感慨。如李白的《行路難》：“金樽清酒斗十千，玉盤珍饈直萬(wàn)錢。停杯投箸不能食，拔劍四顧心茫然。欲渡黃河冰塞川，將登太行雪滿山。閑來(lái)垂釣坐溪上，忽復(fù)乘舟夢(mèng)日邊。行路難，行路難，多歧路，今安在。長(zhǎng)風(fēng)破浪會(huì)有時(shí)，直掛云帆濟(jì)滄海?！盵3]936

綜上所述，唐代詩(shī)人的情懷和生活態(tài)度通過(guò)唐代詩(shī)歌淋漓盡致地表現(xiàn)出來(lái)，他們這種熱愛(ài)生活、積極關(guān)照自我價(jià)值實(shí)現(xiàn)、謀求報(bào)國(guó)理想的態(tài)度與儒家的入世精神融會(huì)貫通?！皞b與儒在文化表現(xiàn)上往往各有側(cè)重，俠代表的是一種尚武傳統(tǒng)，儒代表的是一種禮樂(lè)傳統(tǒng)。”[5]

由于俠文化形式上總是強(qiáng)調(diào)個(gè)性的張揚(yáng)甚至是不羈，而儒家思想則主張對(duì)個(gè)性的約束和導(dǎo)引，以期達(dá)到溫和儒雅、中庸至善的境界。這使得二者看似互相矛盾，難以調(diào)和，然而，細(xì)品詩(shī)境，不難發(fā)現(xiàn)，二者正是以不同的形式追尋著同一歸宿，俠的肩上擔(dān)負(fù)著儒的使命，而俠的行為則表現(xiàn)出儒的追求，只是前者表現(xiàn)得張揚(yáng)激進(jìn)，而后者則顯得平和溫善。因此，唐代詩(shī)歌中所呈現(xiàn)和張揚(yáng)的俠文化精神就其實(shí)質(zhì)而言，就是一種與儒家思想精神融會(huì)貫通、相互促進(jìn)和完善發(fā)展的積極入世的精神文化。

參考文獻(xiàn)

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[2] 汪聚應(yīng).唐代任俠風(fēng)氣與初唐詩(shī)歌創(chuàng)作[J].陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2010（1）：114-119.

[3] 彭定求.全唐詩(shī)[M].北京：中華書(shū)局，1960.

第4篇：儒家德育論文范文

關(guān)鍵詞：小學(xué)語(yǔ)文；教學(xué)評(píng)價(jià)；藝術(shù)性

在小學(xué)階段，語(yǔ)文是最主要的學(xué)科之一，因此語(yǔ)文學(xué)科的教學(xué)水平對(duì)于學(xué)生的綜合能力會(huì)有很大的影響。就目前的小學(xué)語(yǔ)文的教學(xué)來(lái)看，課堂教學(xué)仍然是最主要的教學(xué)途徑，而語(yǔ)文教師在課堂教學(xué)活動(dòng)中占據(jù)著非常重要的位置，對(duì)于學(xué)生的語(yǔ)文水平的提高有很大的影響。教學(xué)評(píng)價(jià)一直以來(lái)都是教學(xué)活動(dòng)的重要組成部分，而對(duì)于教學(xué)評(píng)價(jià)來(lái)說(shuō)，其中最重要的就是評(píng)價(jià)語(yǔ)言的運(yùn)用，如果教師在評(píng)價(jià)的過(guò)程中，不能夠適當(dāng)?shù)厥褂谜Z(yǔ)言，不僅不會(huì)促進(jìn)教學(xué)活動(dòng)的進(jìn)步，還很有可能會(huì)對(duì)學(xué)生的學(xué)習(xí)活動(dòng)產(chǎn)生阻礙作用，因此，教師應(yīng)該注重提升評(píng)價(jià)語(yǔ)言的藝術(shù)性，使教學(xué)評(píng)價(jià)活動(dòng)發(fā)揮其強(qiáng)大的效果。下面本文就圍繞教學(xué)評(píng)價(jià)語(yǔ)言藝術(shù)性的提高進(jìn)行詳細(xì)的分析。

一、評(píng)價(jià)性語(yǔ)言在小學(xué)語(yǔ)文課堂教學(xué)中的重要性

1.符合小學(xué)生的認(rèn)知習(xí)慣

在小學(xué)階段，學(xué)生的心理和生理發(fā)展程度都不是很成熟，因此，很容易受到外界環(huán)境的影響，在這樣的前提下，教師在教學(xué)活動(dòng)中的一些行動(dòng)以及語(yǔ)言都會(huì)對(duì)學(xué)生的學(xué)習(xí)、生活產(chǎn)生較大的影響。如果想要促進(jìn)學(xué)生身心的健康發(fā)展，教師需要根據(jù)學(xué)生的學(xué)習(xí)能力以及認(rèn)知習(xí)慣等來(lái)對(duì)自己的行為進(jìn)行一定程度上的改變，評(píng)價(jià)性語(yǔ)言就是符合學(xué)生認(rèn)知習(xí)慣的一種語(yǔ)言。合適的評(píng)價(jià)性語(yǔ)言能夠使學(xué)生在學(xué)習(xí)活動(dòng)中找到自信，能夠有效地吸引學(xué)生在課堂上的注意力。尤其是一些夸獎(jiǎng)性的語(yǔ)言，對(duì)于學(xué)生的鼓勵(lì)作用是無(wú)可替代的，因此，在課堂教學(xué)中多使用評(píng)價(jià)性語(yǔ)言應(yīng)該是每個(gè)教師都應(yīng)該注意的事情。

2.能夠提高學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣

小學(xué)生一般來(lái)說(shuō)還沒(méi)定性，比較容易對(duì)一件事情產(chǎn)生新鮮感，同樣的這種新鮮感降低的速度也會(huì)很快，因此，一成不變的語(yǔ)文課堂很容易使學(xué)生在語(yǔ)文學(xué)習(xí)方面失去興趣。如果教師能夠善于運(yùn)用評(píng)價(jià)性語(yǔ)言，在課堂教學(xué)過(guò)程中對(duì)學(xué)生的一些表現(xiàn)進(jìn)行適當(dāng)?shù)脑u(píng)價(jià)，在學(xué)生回答問(wèn)題之后，給學(xué)生一定的鼓勵(lì)，對(duì)學(xué)生犯的錯(cuò)誤要懷著理解的心態(tài)去看待，耐心地進(jìn)行指導(dǎo)，這樣一來(lái)就可以有效地消除學(xué)生在語(yǔ)文學(xué)習(xí)上的恐懼以及使學(xué)生學(xué)習(xí)語(yǔ)文的熱情長(zhǎng)時(shí)間地維持下去，這樣一來(lái)就可以使課堂教學(xué)氛圍更加活躍，有利于提高有語(yǔ)文教學(xué)水平。

二、如何提高小學(xué)語(yǔ)文課堂教學(xué)中評(píng)價(jià)語(yǔ)言的藝術(shù)性

經(jīng)過(guò)前面分析不難得出，在小學(xué)語(yǔ)文教學(xué)中，教師的評(píng)價(jià)語(yǔ)言對(duì)學(xué)生的影響是巨大的，因此，教師能否在課堂教學(xué)中正確地運(yùn)用評(píng)價(jià)性語(yǔ)言也是衡量一個(gè)教師教學(xué)水平的重要標(biāo)準(zhǔn)，因此，現(xiàn)階段有很多教師致力于在教學(xué)活動(dòng)中提升評(píng)價(jià)性語(yǔ)言的藝術(shù)性，下面就圍繞這一問(wèn)題提出幾點(diǎn)建議。

1.正確認(rèn)識(shí)評(píng)價(jià)性語(yǔ)言的作用

在前文中對(duì)評(píng)價(jià)性語(yǔ)言的重要作用進(jìn)行了分析，對(duì)于教師來(lái)說(shuō)，正確地認(rèn)識(shí)到這些重要作用是提升評(píng)價(jià)性語(yǔ)言藝術(shù)性的基礎(chǔ)，也是最重要的一步。教師應(yīng)該將評(píng)價(jià)語(yǔ)言的正確運(yùn)用當(dāng)成是與教學(xué)模式改革同等重要的一項(xiàng)工作，要認(rèn)識(shí)到提升評(píng)價(jià)性語(yǔ)言的重要性可以給學(xué)生帶來(lái)怎樣的積極影響，才能夠在教學(xué)活動(dòng)中有意識(shí)地對(duì)評(píng)價(jià)性語(yǔ)言進(jìn)行改進(jìn)。

2.提高評(píng)價(jià)性語(yǔ)言的使用技巧

正確認(rèn)識(shí)了評(píng)價(jià)性語(yǔ)言的重要性之后，掌握良好的運(yùn)用技巧就是接下來(lái)的一步。在這一過(guò)程中，首先就是要對(duì)評(píng)價(jià)性語(yǔ)言進(jìn)行正確的選擇，這一點(diǎn)主要以當(dāng)前階段的教學(xué)內(nèi)容為依據(jù)，以鼓勵(lì)性的、積極性的語(yǔ)言為主，這樣就可以不斷提高學(xué)生的自信心，從而促進(jìn)其更好地投入到語(yǔ)文學(xué)習(xí)中來(lái)。

3.構(gòu)建合理的評(píng)價(jià)性語(yǔ)言詞匯系統(tǒng)

就像每一個(gè)人的語(yǔ)言習(xí)慣不同，每一個(gè)教師習(xí)慣使用的評(píng)價(jià)性語(yǔ)言也會(huì)有很大的差別，一般情況下，每一位語(yǔ)文教師都會(huì)有自己評(píng)價(jià)性語(yǔ)言詞匯系統(tǒng)，但是由于教師面對(duì)的學(xué)生的個(gè)性以及領(lǐng)悟能力都不盡相同，如果教師想要提高評(píng)價(jià)性語(yǔ)言的藝術(shù)性，就應(yīng)該根據(jù)對(duì)象的不同，建立一個(gè)自己的評(píng)價(jià)性語(yǔ)言詞匯系統(tǒng)，并且不斷對(duì)其進(jìn)行完善，這樣才能夠不斷提高教學(xué)評(píng)價(jià)的效果。

總而言之，在小學(xué)語(yǔ)文教學(xué)中，教學(xué)評(píng)價(jià)是非常重要的一個(gè)環(huán)節(jié)，其對(duì)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣以及學(xué)習(xí)能力的影響都是十分顯著的，因此，教師應(yīng)該對(duì)課堂教學(xué)評(píng)價(jià)給予足夠的重視。對(duì)于教學(xué)評(píng)價(jià)來(lái)說(shuō)，提高評(píng)價(jià)語(yǔ)言的藝術(shù)性是保證評(píng)價(jià)效果的最佳途徑，因此，教師應(yīng)該在工作中不斷積累經(jīng)驗(yàn)，不斷促進(jìn)教學(xué)評(píng)價(jià)工作的進(jìn)步。

參考文獻(xiàn)：

第5篇：儒家德育論文范文

【關(guān) 鍵 詞】家庭文化背景；子女；高等教育機(jī)會(huì)；影響

【作者簡(jiǎn)介】崔瑩瑩（1982―），女，河南商水人，新鄉(xiāng)醫(yī)學(xué)院社科部中國(guó)化研究專業(yè)2008級(jí)碩士研究生；閆小劃（1983―），女，河南新鄉(xiāng)人，新鄉(xiāng)醫(yī)學(xué)院心理學(xué)系應(yīng)用心理學(xué)專業(yè)2008級(jí)碩士研究生；張冰（1985―），男，河南遂平人，新鄉(xiāng)醫(yī)學(xué)院社科部中國(guó)化研究專業(yè)2008級(jí)碩士研究生。

家庭文化背景是一個(gè)廣泛而含糊的概念，父母的受教育水平、社會(huì)地位、經(jīng)濟(jì)收入、家庭住址、民族等都是家庭文化背景的組成部分。本文著重從父母接受教育水平的程度來(lái)研究，主要是因?yàn)椴煌瑢W(xué)歷的人所擁有的社會(huì)資源不同，父母的受教育程度與家庭的經(jīng)濟(jì)地位和教育背景聯(lián)系密切。父母的受教育程度決定著家庭的經(jīng)濟(jì)收入、社會(huì)關(guān)系等；社會(huì)關(guān)系和家庭的經(jīng)濟(jì)收又會(huì)對(duì)子女接受高等教育機(jī)會(huì)產(chǎn)生影響。因此在不考慮住址、民族等因素的前提下來(lái)探討家庭文化背景對(duì)子女接受高等教育機(jī)會(huì)的影響。

一、父母受教育程度通過(guò)家庭文化和父母特質(zhì)等隱性因素對(duì)子女教育產(chǎn)生影響

不同的家庭文化背景造就了不同的家庭特征，有些家庭民主，開(kāi)放，在對(duì)孩子教育消費(fèi)方式上，更加注重經(jīng)濟(jì)思維的養(yǎng)成和職業(yè)素養(yǎng)的提高；而有些家庭在子女教育上更重視傳統(tǒng)，教育方式單一。此外，在排除家庭物質(zhì)條件對(duì)子女接受教育的影響外，父母特質(zhì)對(duì)子女的受教育程度也常常發(fā)揮著意想不到的作用，一般情況下，父母接受教育的程度直接影響著對(duì)子女接受高等教育的重視程度，父母的文化水平越高，對(duì)教育的重要性認(rèn)識(shí)就會(huì)越清晰深刻，對(duì)子女教育就會(huì)更加重視，他們對(duì)子女的教育期望也會(huì)比較高，而子女的學(xué)業(yè)成績(jī)和父母對(duì)其的教育期望有高度的一致性，正如羅森塔爾效應(yīng)，父母的較高的教育期望對(duì)子女學(xué)習(xí)能力的肯定通常能轉(zhuǎn)化成子女學(xué)習(xí)的動(dòng)力和信心，有利于提高學(xué)習(xí)成績(jī)，不斷形成良性循環(huán)。而如果父母對(duì)子女根本不抱任何希望，子女也會(huì)漸漸的對(duì)自己失去信心，缺少學(xué)習(xí)動(dòng)力，學(xué)習(xí)成績(jī)偏差。另外，如果父母持有“萬(wàn)般皆下品，唯有讀書(shū)高”的價(jià)值取向，經(jīng)濟(jì)條件不好，也會(huì)炸鍋賣鐵想方設(shè)法創(chuàng)造條件讓孩子接受較高的教育，而受“讀書(shū)無(wú)用論”影響的父母則恰恰相反，即使經(jīng)濟(jì)條件允許也不太熱衷于對(duì)子女教育進(jìn)行投資。

二、家長(zhǎng)的態(tài)度及其提供的文化資源影響子女接受高等教育入學(xué)機(jī)會(huì)

家長(zhǎng)的受教育程度從他們對(duì)子女的教育期望、教育方法、教育態(tài)度、以及所提供的教育設(shè)備和文化環(huán)境等方面來(lái)影響子女，從而間接地影響到子女的學(xué)業(yè)成績(jī)，間接地影響到孩子們對(duì)高等教育教育入學(xué)機(jī)會(huì)的享有。家庭對(duì)教育的態(tài)度有助于決定學(xué)生受教育的程度。家庭的文化背景有助于塑造孩子們的認(rèn)知技能，來(lái)自文化資源豐富家庭的學(xué)生―例如，家里書(shū)很多―就比那些文化資源貧乏家庭的學(xué)生更有機(jī)會(huì)學(xué)習(xí)各種知識(shí)和技巧，以便更快的取得學(xué)習(xí)上的成功。羅伯特?卡斯特爾指出:“教育社會(huì)學(xué)領(lǐng)域中新近最重要的成就之一是它表明:如果我們不涉及作為學(xué)生來(lái)源的集團(tuán)所具有的亞文化狀態(tài)，我們就不能估計(jì)他們能否獲得有教養(yǎng)的文化。”

三、家長(zhǎng)自身對(duì)子女接受高等教育入學(xué)機(jī)會(huì)的影響

首先，文化水平高的家長(zhǎng)能夠有意識(shí)，有目的的對(duì)子女進(jìn)行教育，輔導(dǎo)子女的功課，能夠及時(shí)的解決子女在學(xué)習(xí)過(guò)程中遇到的難題，提高學(xué)習(xí)效率，主動(dòng)培養(yǎng)子女良好的生活和學(xué)習(xí)習(xí)慣，從而使子女逐步建立自我控制和獨(dú)立學(xué)習(xí)的能力。而文化水平低的家長(zhǎng)通常缺乏對(duì)孩子的指導(dǎo)，很難擔(dān)當(dāng)起輔導(dǎo)子女的重任，子女的知識(shí)來(lái)源只能是學(xué)校，缺少教育孩子的意識(shí)和能力，他們對(duì)子女的教育多是自發(fā)的，盲目的。

其次，家長(zhǎng)自身的生活習(xí)慣對(duì)子女的影響也不可忽視，其中重要的一點(diǎn)就是父母閑暇時(shí)的活動(dòng)，有知識(shí)的人在閑暇時(shí)多從事與文化有關(guān)的活動(dòng)，如讀書(shū)、看知識(shí)類的電視節(jié)目，而沒(méi)有文化的人則經(jīng)常閑聊天，打撲克牌，前者使子女獲得很安靜、良好的學(xué)習(xí)環(huán)境，后者則會(huì)影響到子女安心學(xué)習(xí)。

再次，父母的交際圈也間接的影響著孩子，一般情況下，接受文化程度比較高的父母，其朋友大多也會(huì)是同一層次的，他們的子女也會(huì)接受較好的教育，平時(shí)他們的子女之間就會(huì)有很多的接觸，于是可能會(huì)相互學(xué)習(xí)，比較以形成更好的學(xué)習(xí)氛圍。

四、減小家庭文化背景對(duì)子女接受高等教育入學(xué)機(jī)會(huì)的影響，推進(jìn)高等教育機(jī)會(huì)均等的對(duì)策

首先，要減小家庭文化背景對(duì)高等教育機(jī)會(huì)的影響，首先，應(yīng)讓所有的學(xué)生享有人生教育起點(diǎn)入學(xué)機(jī)會(huì)的平等、人生基礎(chǔ)教育階段的教育資源平等和教育質(zhì)量平等，進(jìn)而保障受教育者教育過(guò)程平等和教育成功概率的平等；減小家庭文化背景對(duì)子女接受高等教育機(jī)會(huì)的影響，不僅需要國(guó)家創(chuàng)造優(yōu)越的條件，提供更多的高等教育機(jī)會(huì)，公民不僅要把接受教育看成自己的權(quán)利，同時(shí)也要當(dāng)成自己的義務(wù)，只有使教育權(quán)利、機(jī)會(huì)與義務(wù)得到有機(jī)的統(tǒng)一，只有使所有的公民深深意識(shí)到了教育權(quán)利和義務(wù)的統(tǒng)一性，教育機(jī)會(huì)平等才能得到更充分的實(shí)現(xiàn)。