文化特點(diǎn)精選(九篇)

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第1篇：文化特點(diǎn)范文

烹飪藝術(shù)獨(dú)特當(dāng)?shù)夭穗燃瘸幸u了川菜“一菜一格，百菜百味”的鮮明個(gè)性風(fēng)格，又有麻、辣、鮮、香的特點(diǎn)。烹飪既講究生理味覺(jué)的美，也注重心理味覺(jué)(即味外之味)的美，從而使人們?cè)陲嬍持械玫轿镔|(zhì)與精神交融的滿足，陸游曾有“玉食峨眉木耳，金齏丙穴魚(yú)”的詩(shī)句盛贊。名吃西壩豆腐在選、泡、磨、燒、濾、包的六道工序上，道道都有特別的講究。同時(shí)當(dāng)?shù)刈怨庞小爸v究食補(bǔ)、以食助療、藥食并重、以食養(yǎng)生”的傳統(tǒng)，在保持風(fēng)味特色的同時(shí)，十分注意菜肴的滋補(bǔ)營(yíng)養(yǎng)價(jià)值，因此飲食具有“醫(yī)食同源，藥膳合一”的美譽(yù)，萬(wàn)年寺、報(bào)國(guó)寺的素食宴聲名遠(yuǎn)播。當(dāng)?shù)鼐用癖辛怂拇ɑ疱伒木?，以生態(tài)養(yǎng)生為主題，豐富了傳統(tǒng)火鍋的形式，以“天然、美味、健康、生態(tài)”為餐飲理念，采集當(dāng)?shù)靥厣安撕退幉?，開(kāi)創(chuàng)了峨眉藥膳火鍋等多種深受人們喜愛(ài)的餐飲產(chǎn)品形式。

佛、釋、道文化底蘊(yùn)深厚峨眉山既是中國(guó)四大佛教名山中普賢菩薩的道場(chǎng)，又是洞天福地道教活動(dòng)的重要基地之一，峨眉山第一寺廟“報(bào)國(guó)寺”前身“會(huì)宗堂”曾是儒、釋、道三教會(huì)宗之地，積淀了豐富的儒、釋、道文化內(nèi)涵。中華民族的傳統(tǒng)文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、博大精深，最具代表性的就是儒釋道文化，三種文化流派在長(zhǎng)期的發(fā)展中相輔相成，互相借鑒與吸納。儒釋道三家都重視人生與道德的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)心性修養(yǎng)的必要性，特別是佛教的飲食文化屬于一種修行教化，豐富了我國(guó)飲食的功能作用，除了通常的療饑、求營(yíng)養(yǎng)、求滋味、交際應(yīng)酬、養(yǎng)生之外，還被賦予了祭祀、修心養(yǎng)性及教化的功能，佛教飲食文化意味深長(zhǎng)，峨眉山—樂(lè)山大佛的佛教飲食文化更是如此。樂(lè)山市餐飲界根據(jù)當(dāng)?shù)厝遽尩牢幕约艾F(xiàn)代人飲食健康需求，精心研發(fā)了以保健、養(yǎng)生等為主題的系列宴席，在食的世界里體現(xiàn)“一粒米中藏世界，半邊鍋里煮乾坤”的哲學(xué)思想和儒釋道文化精神。

樂(lè)山市飲食文化資源開(kāi)發(fā)現(xiàn)狀分析

(一)飲食文化資源旅游開(kāi)發(fā)初具成效但開(kāi)發(fā)起點(diǎn)偏低樂(lè)山市餐飲業(yè)界對(duì)飲食文化資源進(jìn)行了一定程度的開(kāi)發(fā)，取得了一定的成績(jī)，如擁有日漸完善的餐飲活動(dòng)配套設(shè)施和四家中華餐飲名店，多個(gè)國(guó)內(nèi)知名節(jié)目在宣傳推廣其美食。但旅游業(yè)界相關(guān)人士在飲食文化資源的旅游開(kāi)發(fā)上，仍將其界定為整體旅游產(chǎn)品的配角部分，未能完成旅游餐飲向餐飲旅游的轉(zhuǎn)化。不少旅游項(xiàng)目在開(kāi)發(fā)規(guī)劃時(shí)，側(cè)重點(diǎn)放在旅游自然資源的開(kāi)發(fā)、旅游路線的設(shè)計(jì)與旅游商品的銷售上，餐飲規(guī)劃未得到足夠重視。游客在旅游的過(guò)程中，飲與食更多是以快餐的形式出現(xiàn)，旅游的重心大都被放在對(duì)景區(qū)景點(diǎn)的觀光以及旅游購(gòu)物上。峨眉山、樂(lè)山大佛為主要游覽景點(diǎn)的旅游線路均存在重游覽輕飲食的現(xiàn)象。2011年峨眉山、樂(lè)山大佛“二日游”常規(guī)報(bào)價(jià)為380元上下，包括交通費(fèi)、景點(diǎn)門(mén)票費(fèi)、住宿費(fèi)、餐飲費(fèi)和導(dǎo)游服務(wù)費(fèi)等。其中，正餐餐標(biāo)為每人次15元，是整條旅游線路收費(fèi)項(xiàng)目中最便宜的，用餐地點(diǎn)均為住宿的賓館。旅行社在行程安排中，每天的用餐時(shí)間亦十分有限。故整條旅游線路的餐飲環(huán)節(jié)設(shè)計(jì)不到位，用餐僅為旅行社線路中一種必需的內(nèi)容而已，鮮有旅行社把旅游餐飲作為一個(gè)重點(diǎn)旅游項(xiàng)目進(jìn)行設(shè)計(jì)，直接導(dǎo)致游客在裹腹的基礎(chǔ)上參觀游覽，無(wú)法品嘗到樂(lè)山的美食佳肴，這必然難以提高游客的旅游餐飲消費(fèi)水平和吸引眾多的回頭客。同時(shí)，旅游業(yè)界缺乏對(duì)餐飲產(chǎn)品的宣傳意識(shí)和宣傳力度，使游客對(duì)樂(lè)山市的飲食文化特色、地方特產(chǎn)了解不全面、不深刻，這不僅影響到旅游餐飲產(chǎn)品的開(kāi)發(fā)和銷售，亦影響到旅游業(yè)的綜合經(jīng)濟(jì)效益。

(二)飲食文化資源旅游開(kāi)發(fā)深度與品味不足在飲食文化資源的旅游開(kāi)發(fā)過(guò)程中，由于菜品是飲食文化中體驗(yàn)性最強(qiáng)的表現(xiàn)形式，能直接反映著地方飲食文化的特色，開(kāi)發(fā)的難度系數(shù)低，投資回報(bào)率較高，故樂(lè)山市餐飲開(kāi)發(fā)的重心大都傾向于菜品資源。星級(jí)酒店與具有地方特色的酒樓在樂(lè)山市比比皆是，游客在這些場(chǎng)所雖能品嘗到菜的口味，但無(wú)法深刻體會(huì)樂(lè)山市飲食文化發(fā)展的歷史淵源、飲食思想、飲食風(fēng)俗等飲食文化中的精髓，餐飲產(chǎn)品尚缺乏精品與品牌產(chǎn)品。之所以存在這樣的問(wèn)題是因?yàn)槟壳皹?lè)山市飲食文化資源的旅游開(kāi)發(fā)尚處于起步階段，在旅游開(kāi)發(fā)過(guò)程中更多關(guān)注的是飲食文化資源利用所產(chǎn)生的經(jīng)濟(jì)效益，卻忽視了游客在旅游過(guò)程中了解地方飲食文化資源后所產(chǎn)生的社會(huì)效益與飲食文化在旅游文化傳播中的作用。

(三)餐飲業(yè)政策法規(guī)與標(biāo)準(zhǔn)建設(shè)不夠建全樂(lè)山市的餐飲以傳統(tǒng)餐飲為主。與現(xiàn)代餐飲相比較，傳統(tǒng)餐飲市場(chǎng)定位不準(zhǔn)確，餐飲生產(chǎn)缺乏標(biāo)準(zhǔn)化與產(chǎn)業(yè)化，行業(yè)利潤(rùn)水平不高，但由于前期資金投入不多，不需要高素質(zhì)餐飲從業(yè)人員，準(zhǔn)入門(mén)檻較低，所以樂(lè)山市餐飲市場(chǎng)被大量小型餐飲企業(yè)分割。由于政府對(duì)餐飲業(yè)法規(guī)政策滯后，缺乏標(biāo)準(zhǔn)化與產(chǎn)業(yè)化管理，直接導(dǎo)致樂(lè)山市餐飲業(yè)在快速發(fā)展中存在盲目、無(wú)序和低水平發(fā)展的現(xiàn)象，餐飲經(jīng)營(yíng)粗放、產(chǎn)品雷同、競(jìng)爭(zhēng)無(wú)序，如峨眉山下位于白龍南路的好吃街就屬于這種情況，這使得游客深度體驗(yàn)當(dāng)?shù)仫嬍澄幕蔀榭照?。商?wù)管理部門(mén)作為餐飲行業(yè)主管部門(mén)，管理手段和管理法規(guī)欠缺，管理難以深入。而其他相關(guān)職能部門(mén)，如衛(wèi)生、食品監(jiān)督、環(huán)保等，尚缺乏有效的溝通協(xié)調(diào)與配合，市場(chǎng)管理和行業(yè)管理跟不上形勢(shì)發(fā)展需要。旅游六要素之首為吃，但樂(lè)山市餐飲產(chǎn)業(yè)的發(fā)展與品牌戰(zhàn)略、經(jīng)營(yíng)與管理對(duì)策、行業(yè)自律、企業(yè)誠(chéng)信建設(shè)、餐飲從業(yè)人員素質(zhì)建設(shè)等均缺乏政府層面的有效支持，這勢(shì)必會(huì)影響樂(lè)山市旅游業(yè)的進(jìn)一步發(fā)展。

樂(lè)山市飲食文化資源旅游開(kāi)發(fā)建議

(一)建立飲食文化數(shù)據(jù)庫(kù)，分類、調(diào)查、研究飲食文化資源對(duì)飲食文化資源進(jìn)行調(diào)查、分類，建立資源信息系統(tǒng)，并給予準(zhǔn)確的評(píng)價(jià)，分析其吸引力和開(kāi)發(fā)潛力［2］。有效的舉措是建立富有特色的飲食文化數(shù)據(jù)庫(kù)，為研究樂(lè)山市飲食提供查閱、統(tǒng)計(jì)與分析的便利，數(shù)據(jù)庫(kù)文獻(xiàn)應(yīng)包含樂(lè)山全部食事的總和，如當(dāng)?shù)仫嬍成罘绞?、過(guò)程、功能等，以及以飲食為基礎(chǔ)的習(xí)俗、傳統(tǒng)、思想和哲學(xué)［3］;有計(jì)劃有組織地運(yùn)用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)對(duì)原料、制作工藝、菜品、設(shè)備、營(yíng)養(yǎng)、口味、管理等進(jìn)行全面的系統(tǒng)的研究，同時(shí)評(píng)估飲食文化吸引物的知名度、歷史價(jià)值、可接受性、開(kāi)發(fā)的可行性、開(kāi)發(fā)的環(huán)境和社會(huì)影響、與其他旅游文化資源的關(guān)系等。構(gòu)建樂(lè)山市飲食文化數(shù)據(jù)庫(kù)應(yīng)堅(jiān)持理論性和實(shí)踐性相統(tǒng)一，定性與定量研究相結(jié)合、兼顧國(guó)內(nèi)與國(guó)際飲食文化研究，以及多學(xué)科交叉研究三大原則，使數(shù)據(jù)庫(kù)簡(jiǎn)明易用、功能完備、性能高效、導(dǎo)航清晰、多種檢索方式并存、廣泛兼容。

(二)培育樂(lè)山市飲食文化項(xiàng)目品牌文化的飲食，就是要把千百年來(lái)人類飲食實(shí)踐產(chǎn)生的合乎科學(xué)的、具有文明風(fēng)尚和體現(xiàn)美學(xué)韻味的東西提煉出來(lái)，反饋于飲食實(shí)踐，自覺(jué)地運(yùn)用和貫徹于飲食活動(dòng)中，以提高生活質(zhì)量和促進(jìn)文明進(jìn)程，品牌是一種很重要的表現(xiàn)方式。品牌是餐飲業(yè)發(fā)展的催化劑和無(wú)形資產(chǎn)，集企業(yè)的品質(zhì)、產(chǎn)品、服務(wù)、經(jīng)驗(yàn)為一體，是現(xiàn)代餐飲市場(chǎng)拓展的有效競(jìng)爭(zhēng)利器。樂(lè)山市雪蘑芋、雪芽已成為國(guó)家地理標(biāo)志保護(hù)產(chǎn)品，地理標(biāo)志對(duì)于消費(fèi)者來(lái)說(shuō)是有利的［4］。政府應(yīng)該因勢(shì)利導(dǎo)，結(jié)合樂(lè)山餐飲業(yè)發(fā)展的實(shí)際，圍繞餐飲業(yè)的行業(yè)標(biāo)準(zhǔn)，挖掘樂(lè)山傳統(tǒng)餐飲文化的商業(yè)價(jià)值，通過(guò)管理規(guī)范化、質(zhì)量標(biāo)準(zhǔn)化建設(shè)，整合、保護(hù)、培育并創(chuàng)新樂(lè)山市特色飲食文化項(xiàng)目系列品牌;同時(shí)做好品牌延伸、強(qiáng)化和推薦工作，加強(qiáng)公共信息服務(wù)和經(jīng)營(yíng)策略引導(dǎo)，幫助企業(yè)加大品牌形象宣傳，促進(jìn)餐飲業(yè)走產(chǎn)業(yè)化發(fā)展道路。質(zhì)量管理方面，若能建立一個(gè)類似于樂(lè)山市博覽局性質(zhì)的政府職能機(jī)構(gòu)專門(mén)管理餐飲業(yè)，一是可以表明政府對(duì)餐飲業(yè)發(fā)展的極大關(guān)注和重視，增加餐飲企業(yè)的信心和減少消費(fèi)者的顧慮;二是通過(guò)餐飲局協(xié)調(diào)企業(yè)與發(fā)展改革委、財(cái)政、稅務(wù)、工商、質(zhì)檢、衛(wèi)生、市政、交管等政府職能機(jī)構(gòu)之間的關(guān)系，讓企業(yè)能更專注于產(chǎn)品的開(kāi)發(fā)、服務(wù)質(zhì)量的提升與品牌的樹(shù)立，能促使餐飲行業(yè)整體良性高效發(fā)展;三是充分發(fā)揮餐飲行業(yè)協(xié)會(huì)的作用，支持行業(yè)協(xié)會(huì)做好加強(qiáng)行業(yè)協(xié)調(diào)與自律、維護(hù)企業(yè)的合法利益、創(chuàng)造良好的市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)秩序、加強(qiáng)業(yè)務(wù)交流、推廣先進(jìn)技術(shù)以及人員培訓(xùn)等方面的工作。品牌不是越大越好、越全越好，而是越有個(gè)性越好，主題要深入下去，如將峨眉山的佛家泡菜、佛茶做專、做精，使其不僅成為樂(lè)山市的品牌，也是四川的品牌，中國(guó)的品牌。品牌在營(yíng)銷過(guò)程中要充分依托峨眉山—樂(lè)山大佛雙遺地特有的旅游地位，根據(jù)樂(lè)山飲食文化資源和產(chǎn)品特色，對(duì)接目標(biāo)市場(chǎng)，正確選擇大眾媒體進(jìn)行廣泛宣傳。

(三)傳承百味，策劃與推薦樂(lè)山飲食文化項(xiàng)目產(chǎn)品傳承百味、創(chuàng)新食尚是樂(lè)山市飲食文化資源優(yōu)勢(shì)得到突破發(fā)展的關(guān)鍵。吃透當(dāng)前旅游市場(chǎng)特點(diǎn)，根據(jù)游客需求發(fā)展變化趨勢(shì)，在餐飲經(jīng)營(yíng)發(fā)展上應(yīng)立足傳統(tǒng)與推陳出新相結(jié)合。如針對(duì)來(lái)樂(lè)山旅游的中外游客鮮有機(jī)會(huì)品味地方特色美食之不足，可考慮建設(shè)“峨眉山—樂(lè)山美食博覽園”，美食博覽園是峨眉山—樂(lè)山飲食文化的綜合展示，項(xiàng)目設(shè)計(jì)注意動(dòng)靜結(jié)合，游客可在這里了解飲食歷史、參與飲食故事、欣賞飲食藝術(shù)、學(xué)習(xí)飲食技術(shù)，既是生態(tài)農(nóng)業(yè)，又是觀光景點(diǎn)。博覽園里可隆重推出峨眉山—樂(lè)山“山水宴”等飲食文化項(xiàng)目，使游客品味美食，體會(huì)當(dāng)?shù)厣剿嬍澄幕莫?dú)一無(wú)二;第二，要成功打造峨眉山—樂(lè)山飲食文化節(jié)慶，節(jié)慶應(yīng)在政府引導(dǎo)下市場(chǎng)化運(yùn)作，積極開(kāi)展主題促銷活動(dòng)，營(yíng)造氛圍，活躍市場(chǎng);第三，立足樂(lè)山市飲食文化資源，有效地串聯(lián)和整合特色突出、表演性強(qiáng)或是可參與性高的飲食文化項(xiàng)目，設(shè)計(jì)出以飲食文化為主題的旅游線路?；跇?lè)山市境內(nèi)飲食旅游資源豐富且差異性強(qiáng)，可考慮設(shè)立飲食文化“主題年”，每年可重點(diǎn)推出一至二條主題飲食旅游線路，把每個(gè)主題做深入化、細(xì)致化，做到吃透市場(chǎng)的特點(diǎn)，使飲食成為游客感官和心靈的盛宴;第四，在旅行社整體旅游產(chǎn)品的開(kāi)發(fā)中，考慮目標(biāo)市場(chǎng)的需求，可設(shè)計(jì)豐富的與飲食文化相關(guān)的活動(dòng)項(xiàng)目與活動(dòng)內(nèi)容有機(jī)融入到線路設(shè)計(jì)里并進(jìn)行實(shí)效推廣。

(四)打造樂(lè)山飲食文化項(xiàng)目地標(biāo)地標(biāo)是一個(gè)城市的標(biāo)志性區(qū)域或地點(diǎn)，飲食文化項(xiàng)目地標(biāo)必然是能夠充分體現(xiàn)城市飲食風(fēng)貌及發(fā)展建設(shè)的區(qū)域或地點(diǎn)。在建設(shè)樂(lè)山國(guó)際旅游目的地的進(jìn)程中，打造飲食文化項(xiàng)目地標(biāo)以強(qiáng)化文化符號(hào)象征是必須的，餐飲老字號(hào)、餐飲名店、美食街均可作為樂(lè)山飲食文化項(xiàng)目地標(biāo)?！袄献痔?hào)”作為一種賣點(diǎn)獨(dú)特的品牌，有著餐飲界賴以自豪的無(wú)形資產(chǎn)，擁有世代傳承的產(chǎn)品、技藝或服務(wù)，代表著飲食文化發(fā)展過(guò)程中的一種遺跡，具有鮮明的地方傳統(tǒng)文化背景和深厚的文化底蘊(yùn)，體現(xiàn)著多元化的文化價(jià)值，在發(fā)展歷程中贏得了一定的市場(chǎng)占有率，樹(shù)立了企業(yè)的形象，享有較高的美譽(yù)［5］。與同行相比，“老字號(hào)”的主要優(yōu)勢(shì)在于兼有品味與懷舊雙重職能，在社會(huì)影響力、飲食文化和優(yōu)化餐飲企業(yè)組織結(jié)構(gòu)中有著難以復(fù)制的品牌優(yōu)勢(shì)，故有必要挖掘老字號(hào)的民間傳說(shuō)，渲染歷史傳承感。而美食街則應(yīng)既有便民之實(shí)，又無(wú)擾民之憂，特色經(jīng)營(yíng)，各得其所，良性競(jìng)爭(zhēng)，形成合力，展現(xiàn)地方特色的風(fēng)采。樂(lè)山市也應(yīng)盡快完善飲食文化旅游的宣傳標(biāo)識(shí)引導(dǎo)系統(tǒng)，以傳播弘揚(yáng)樂(lè)山美食文化為宗旨，制作各類富有吸引力的美食地圖，可以讓人按圖索驥。

第2篇：文化特點(diǎn)范文

對(duì)中西文化系統(tǒng)上的差異，近代以來(lái)，學(xué)術(shù)界從不同的角度進(jìn)行了反復(fù)討論。筆者試圖從文字對(duì)思維、思維對(duì)文化的影響方面作一嘗試性探索。

現(xiàn)代腦科學(xué)研究證實(shí)，大腦左右兩半球的分工是不同的。右半球主要處理各種各樣的形象，左半球主要處理形形的語(yǔ)言符號(hào)。這表明左右兩半球的思維工具不同，右半球的主要思維工具是形象，我們可以稱這種思維為形象思維；左半球的主要思維工具是語(yǔ)言，我們可以稱這種思維為語(yǔ)言思維。語(yǔ)言是形象的象征性符號(hào)，形象是語(yǔ)言代表的意義。在大腦中，形象和語(yǔ)言、形象思維和語(yǔ)言思維之間并不是漠不關(guān)心的。相反，連接大腦兩半球的胼胝體以難以想象的速度傳遞左右腦的信息。

人們常說(shuō)，中國(guó)人和西方人的思維方式不同。這是毫無(wú)疑問(wèn)的。然而，它們到底是如何不同呢？這種不同是怎樣形成的呢？

原因是多種多樣的。但我認(rèn)為，中西書(shū)寫(xiě)文字的差異，是造成兩者思維方式不同的根本原因。固然，文字是語(yǔ)言的書(shū)寫(xiě)符號(hào)，它不同于語(yǔ)言，不等于思維的工具。但是作為人們最經(jīng)常使用的交流工具，文字對(duì)思維無(wú)疑有著不可低估的影響。西方語(yǔ)言的書(shū)寫(xiě)形式是字母文字，這種文字既不表形，也不表意，而僅僅表音；也就是說(shuō)，它完全割斷了與形象的直接聯(lián)系，是一種純粹的記錄語(yǔ)言的符號(hào)。這種純粹記錄語(yǔ)言的字母文字頻繁地、廣泛地刺激人們的大腦，就逐漸地形成了西方人長(zhǎng)于語(yǔ)言思維的特點(diǎn)，使之語(yǔ)言思維特別發(fā)達(dá)。而漢語(yǔ)書(shū)寫(xiě)符號(hào)是方塊漢字，它不僅表音，而且還能表形、表意。這種音、形、意互相聯(lián)系的文字，為形象思維提供了方便的工具，使中國(guó)人長(zhǎng)于形象思維。

文字影響思維方式，思維方式又影響文化的發(fā)展特點(diǎn)。中西文字和思維方式的不同，使中西文化表現(xiàn)出各自的獨(dú)特風(fēng)貌。西方學(xué)者認(rèn)為，語(yǔ)言和思維是相互依賴的。如黑格爾就聲稱：“思維形式首先表現(xiàn)和記載在人們的語(yǔ)言里?！?杜威也指出：“吾謂思維無(wú)語(yǔ)言則不能自存?！?而我們的語(yǔ)言學(xué)教科書(shū)則反復(fù)強(qiáng)調(diào)，語(yǔ)言和思維是外殼和內(nèi)核的關(guān)系。與此相反，許多中國(guó)學(xué)者卻認(rèn)為自己思想的最高境界無(wú)法用語(yǔ)言表達(dá)的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《莊子·秋水》）、“書(shū)不盡言，言不盡意”（《周易·系辭上》）、“不著一字，盡得風(fēng)流”（《詩(shī)品·含蓄》）等等。

中國(guó)人和西方人在思維和語(yǔ)言關(guān)系上的差異，直接影響了他們對(duì)語(yǔ)言學(xué)的興趣。為了更好地發(fā)展、提高自己的思維能力，西方人很早就很重視對(duì)語(yǔ)言的研究。從古希臘時(shí)期以來(lái)，語(yǔ)言學(xué)就“變成‘人文科學(xué)’和‘自然科學(xué)’之間的一枚獨(dú)立學(xué)科”，一直到近現(xiàn)代，西方的語(yǔ)言學(xué)一直是遙遙領(lǐng)先的。而中國(guó)人的思對(duì)語(yǔ)言的依賴性小，此相應(yīng)，中國(guó)對(duì)語(yǔ)言研究就不那么重視。在中國(guó)古代語(yǔ)言學(xué)一直沒(méi)有得到獨(dú)立發(fā)展?？鬃釉缇吞岢骸稗o達(dá)而已矣?！保ā墩撜Z(yǔ)衛(wèi)靈公》）的音韻學(xué)就是文學(xué)和經(jīng)學(xué)的附庸，人們只是為了寫(xiě)好詩(shī)賦和第才去研究它。學(xué)者們甚至把文字、音韻、訓(xùn)詁貶稱為“小學(xué)”。直到十九世紀(jì)末，馬建忠才照搬西方的語(yǔ)言理論，寫(xiě)成中國(guó)第一部語(yǔ)法著作《馬氏文通》。此后，中國(guó)的語(yǔ)言學(xué)才逐漸獨(dú)立發(fā)展起來(lái)。

中西思維的這種不同特點(diǎn)，還深刻地影響了中西文化的不同氣質(zhì)。中國(guó)哲學(xué)史上的三大流派儒道佛都強(qiáng)調(diào)內(nèi)心的反省、體驗(yàn)與覺(jué)悟。儒家先賢曾參早就說(shuō)過(guò)：“吾日三省吾身”（同上書(shū)《論語(yǔ)·述而》），以反省為必不可少的修身手段。道家則更進(jìn)了一步。王弼認(rèn)為：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言?！保ā吨芤茁岳っ飨蟆罚┱Z(yǔ)言，甚至圖象都成了束縛思想的桎梏，思想修養(yǎng)達(dá)到了一定程度，圖象和語(yǔ)言都不存在了。這個(gè)傳統(tǒng)在佛教徒那里達(dá)到了登峰造極的地步?；勰茈m然不識(shí)文字，卻能以力主“頓悟”成為禪宗南宗的鼻祖。后來(lái)，禪宗干脆主張“不立文字”，徹底拋棄語(yǔ)言文字，而完全用純粹的直覺(jué)傳遞那些被認(rèn)為不可表達(dá)的奧妙，“棒喝”就是其主要形式之一。因此，佛教之所以在中國(guó)發(fā)展起來(lái)，禪宗之所以在中國(guó)產(chǎn)生，中國(guó)形象思維的土壤是一個(gè)不容忽視的原因。與此相應(yīng)的是，在中國(guó)學(xué)術(shù)史上形成了一系列玄而又玄的概念，如陰陽(yáng)、元?dú)?、意境、神韻、風(fēng)骨、虛實(shí)……舉不勝舉。

在語(yǔ)言思維影響下的西方文化和西方哲學(xué)，表現(xiàn)出了另一種風(fēng)格。西方哲學(xué)家們總是以語(yǔ)言的嚴(yán)密性和思辯性見(jiàn)長(zhǎng)。古希臘的哲學(xué)家們?nèi)绱?，近現(xiàn)代西方哲學(xué)家們也如此。因而，在某種意義上講，西方哲學(xué)是一種語(yǔ)言思辯的哲學(xué)。當(dāng)然，西方學(xué)術(shù)史上的概念也是相當(dāng)明確的。

專家認(rèn)為，形象思維具有模糊性，這大概是中國(guó)人思維的特點(diǎn)；相對(duì)地講，語(yǔ)言思維具有精確性，這是西方人思維的特點(diǎn)。中西思維的這種不同特點(diǎn)，在各自的語(yǔ)言體系中都留下了自己的痕跡固然，這同中國(guó)人和西方人對(duì)語(yǔ)言研究的不同態(tài)度也有一定關(guān)系。也就是說(shuō)，西方語(yǔ)言是比較精確的，漢語(yǔ)，尤其古代漢語(yǔ)則比較模糊（由于大量西方譯名的輸入，現(xiàn)代漢語(yǔ)正在向精確化發(fā)展）。同一個(gè)意思，中西哲人的表達(dá)風(fēng)格各異。如老子說(shuō)：“有無(wú)之相生也，難易之相成也，長(zhǎng)短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨也?！保ê?jiǎn)本《老子》第二篇第九章）類似的意思在赫拉克利特那里卻變成了“統(tǒng)一物是由兩個(gè)對(duì)立面組成的，所以把它分成兩半時(shí)，這兩個(gè)對(duì)立面就顯露出來(lái)了。”孔子對(duì)智慧的定義是：“知之為知之，不知為不知，是知也?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）亞里士多德卻說(shuō)：“智慧就是有關(guān)某些原理與原因的知識(shí)。”[4]雖然把赫拉克利特和亞里士多德的語(yǔ)錄譯成了現(xiàn)代漢語(yǔ)其精確性仍未泯滅；而老子和孔子的語(yǔ)錄就必須通過(guò)一番領(lǐng)會(huì)才能得到其真諦。

從上述比較中，我們還可發(fā)現(xiàn)，表面上看，古希臘哲學(xué)家的語(yǔ)言具有鮮明的抽象性、概括性，而中國(guó)先哲的語(yǔ)言具有突出的具象性、比喻性。但這并不是說(shuō)中國(guó)人的思維缺乏抽象。其實(shí)，在這種具象性、比喻性的背后，卻表達(dá)了與西方哲人所揭示的同樣抽象的道理。所以，有些人認(rèn)為西方人的思維富于抽象，中國(guó)人的思維缺乏抽象，這是一個(gè)錯(cuò)覺(jué)。有誰(shuí)能說(shuō)“得意忘象”不是一種抽象？有誰(shuí)能說(shuō)“心通”、“冥合”不是一種抽象？只是它們撲朔迷離、難于表達(dá)而已。甚至一向貶斥中國(guó)哲學(xué)的黑格爾也不得不承認(rèn)，《周易》中“那些圖形的意義是極其抽象的范疇，是純粹的理智規(guī)定。”

由于長(zhǎng)期以來(lái)人們把抽象思維（確切地說(shuō)是語(yǔ)言思維）與邏輯思維混為一談，所以那些認(rèn)為中國(guó)人的思維缺乏抽象的人，也往往斷言中國(guó)人的思維缺乏邏輯。這同樣是錯(cuò)覺(jué)。所謂邏輯，就是客觀規(guī)律性。其實(shí)，反映客觀規(guī)律性的思維就是邏輯思維；形象思維也反映了客觀規(guī)律性，當(dāng)然也是一種邏輯思維。

當(dāng)然，我們不否認(rèn)，語(yǔ)言思維和形象思維的抽象性、邏輯性具有不同的特點(diǎn)。語(yǔ)言思維的抽象性、邏輯性存在于語(yǔ)言之中，在語(yǔ)言表達(dá)中顯而易見(jiàn)，因而是外在的；形象思維的抽象性、邏輯性存在于形象之中，在語(yǔ)言表達(dá)中則不那么顯著，因而是潛在的。這正是造成以上各種錯(cuò)覺(jué)的根源。

中西思維方式的這些不同特點(diǎn)，造成了中西學(xué)者在理論體系上的獨(dú)特風(fēng)格。也就是說(shuō)，中國(guó)學(xué)者的理論體系是潛在的、模糊的；西方學(xué)者的理論體系是外在的、清晰的。也就是說(shuō)，中國(guó)的學(xué)術(shù)并非沒(méi)有自己的體系，那種認(rèn)為中國(guó)缺乏理論體系的觀點(diǎn)是站不住腳的。

形象思維是通過(guò)直觀或直覺(jué)把握事物的，這就自然地決定了這種思維方式把握的是事物的整體，而非局部人們用直觀或直覺(jué)去感知一個(gè)事物的局部而舍掉其它部分是相當(dāng)困難的。當(dāng)我們想象桌子的形狀時(shí)我們的大腦中出現(xiàn)的總是整個(gè)桌子，既不只是桌子面，也不只是桌子腿；同樣，我們想象桌子面或桌子腿的形狀時(shí)，它們總是同整個(gè)桌子合為一體的，難分難舍。因而，這種思維方式具有整體性。相反，語(yǔ)言思維的工具是語(yǔ)言，這就給具體分析帶來(lái)了方便。人們?cè)谶\(yùn)用“桌子”、“桌子面”、“桌子腿”等語(yǔ)詞概念進(jìn)行思考的時(shí)候，它們都是完全獨(dú)立、互不牽制的。因而，這種思維方式具有分析性。

形象思維的整體性和語(yǔ)言思維的分析性各給中西文化打下了自己的烙印。中國(guó)學(xué)者的著作，大多是非常綜合的，一部《論語(yǔ)》，囊括了孔子的政治思想、哲學(xué)思想、教育思想、心理學(xué)思想、倫理學(xué)思想等內(nèi)容。而西方的學(xué)術(shù)著作，一般是分門(mén)別類的，如亞里士多德的邏輯學(xué)著作是《工具論》，心理學(xué)著作是《論靈魂》，美學(xué)、藝術(shù)理論方面的著作則以《修辭學(xué)》、《詩(shī)學(xué)》為代表，此外還有《政治學(xué)》、《雅典政制》等政治學(xué)方面的著作。在物質(zhì)文化方面，以北京故宮、曲阜孔廟為代表的中國(guó)建筑，具有鮮明的完整性，而西方的建筑則頗具錯(cuò)落有致、不拘一格的情趣。

語(yǔ)言思維的分析性與精確性是相輔相成的。為了更加精確，必然要求具體分析；只有具體分析，才能更加精確。它們表現(xiàn)在藝術(shù)創(chuàng)造上，是求真與再現(xiàn)。西方的藝術(shù)家們?yōu)榱税讶梭w畫(huà)得更逼真，往往在人體解剖學(xué)上下功夫，他們力圖再現(xiàn)藝術(shù)創(chuàng)造的對(duì)象。古希臘、羅馬藝術(shù)家們的雕塑品，使當(dāng)代藝術(shù)大師們嘆為觀止；達(dá)·芬奇的畫(huà)蛋的求真態(tài)度，已成為婦孺知的美談。這種真的、再現(xiàn)的藝術(shù)是符合西方之審美觀的。亞里士多德就說(shuō)過(guò)：“維妙維肖的圖象看上去卻能引起我們的?！蔽鞣剿囆g(shù)的特色，就在于這種如臨其境、如聞其聲、如見(jiàn)其貌的真實(shí)感。

形象思維的整體性與模糊性表現(xiàn)在中國(guó)人的美學(xué)觀上是求似與超脫。中國(guó)的藝術(shù)家們不在求真上下功夫，而是追求一種“超真”的藝術(shù)效果；中國(guó)畫(huà)的特色就在這里，幾條線、幾點(diǎn)墨就能給人以美的享受。這就是國(guó)畫(huà)大師齊白石老人所說(shuō)的“妙在似與不似之間”；無(wú)獨(dú)有偶，司空?qǐng)D早在《詩(shī)品》里就說(shuō)過(guò)：“離形求似”，可見(jiàn)這是一個(gè)傳統(tǒng)。無(wú)論是中國(guó)的畫(huà)，還是詩(shī)，總能給人一個(gè)無(wú)限想象的天地，使人們回味無(wú)窮?！拔赌υ懼?shī)，詩(shī)中有畫(huà)；觀摩詰之畫(huà)，畫(huà)中有詩(shī)。”（《苕溪漁陷從話》前集，卷十五）坡對(duì)王維的定評(píng)，一語(yǔ)道破了中國(guó)藝術(shù)的特色。其實(shí)，在中國(guó)藝術(shù)史上，何獨(dú)王維的詩(shī)是如此呢？“平林漠漠煙如織，寒山一帶傷心碧”，這不正是一幅用飽醮憂愁的筆墨描繪出的圖畫(huà)嗎？又何獨(dú)王維的畫(huà)是如此呢？敦煌壁畫(huà)中的佛像，那種既大智大悟，又天真純凈；既莞爾而笑，又莊嚴(yán)靜思的神態(tài)，不正是一首絕妙的詩(shī)嗎？這都是中國(guó)傳統(tǒng)思維方式結(jié)出的碩果。

至于在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域，為什么中國(guó)在古代占優(yōu)勢(shì)，西方在近代占優(yōu)勢(shì)呢？這個(gè)問(wèn)題迷惑過(guò)不少人，包括愛(ài)因斯坦這樣卓越的科學(xué)家也感到驚奇。我以為，這是由于中西不同的思維方式在不同歷史時(shí)期顯示出來(lái)的不同的優(yōu)勢(shì)。分析這個(gè)問(wèn)題之前，我們必須首先明確兩點(diǎn)：第一，確切地講，科學(xué)不等于技術(shù)，前者是指一種以理論為主的學(xué)術(shù)體系，后者主要是指在實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的發(fā)明創(chuàng)造；第二，科技也是由技術(shù)創(chuàng)造向科學(xué)理論發(fā)展的，古代的科技形態(tài)以技術(shù)創(chuàng)造為特征，近代以科學(xué)理論為主要特征。既然古代科技形態(tài)的顯著特征即技術(shù)創(chuàng)造以實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，顯然中國(guó)人的形象思維會(huì)大顯身手，而西方人的語(yǔ)言思維就相對(duì)遜色了。所以，中國(guó)能夠成為四大發(fā)明的故鄉(xiāng)四大發(fā)明基本上是技術(shù)創(chuàng)造。

中國(guó)古代的科技著作，主要也是技術(shù)方面的，《天工開(kāi)物》是宋應(yīng)星對(duì)明代手工業(yè)生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，《本草綱目》是李時(shí)珍對(duì)中草藥的功能與用途研究的記錄。另外，中國(guó)學(xué)者在理論體系和學(xué)術(shù)概念上的潛在性、模糊性、玄奧性表現(xiàn)在哲學(xué)、美學(xué)等方面是別具一格的，但與生性精確的近現(xiàn)代科學(xué)理論背道而馳。這或許是近現(xiàn)代以來(lái)中國(guó)科技發(fā)展一落千丈的一個(gè)深刻原因。而以語(yǔ)言思維為主要思維方式的西方科學(xué)家，卻正是在這方面得天獨(dú)厚，故能在近現(xiàn)代科學(xué)理論的許多領(lǐng)域中獨(dú)占鰲頭。牛頓的力學(xué)、達(dá)爾文的進(jìn)化論等科學(xué)理論體系在近代科技史上顯示出了語(yǔ)言思維在這方面的優(yōu)勢(shì)。

我時(shí)常有這樣一種想法：中國(guó)的科技形態(tài)基于人類的原始經(jīng)驗(yàn)，而西方的科技形態(tài)則是對(duì)人類原始經(jīng)驗(yàn)的轉(zhuǎn)折。原始思維研究證明，原始人具有超乎尋常的直覺(jué)能力和經(jīng)驗(yàn)積累。我認(rèn)為，中國(guó)的方塊漢字和形象思維在一定程度上延續(xù)了這種原始經(jīng)驗(yàn)，從而形成了中國(guó)的科技形態(tài)；西方的字母文字和語(yǔ)言思維則在一定程度上割斷了與原始經(jīng)驗(yàn)的聯(lián)系，使之另外開(kāi)辟出一塊天地，從而形成了西方的科技形態(tài)。西方科技在現(xiàn)代社會(huì)的優(yōu)勢(shì)已為人們所共睹。其實(shí)，中國(guó)的傳統(tǒng)科技，尤其中醫(yī)學(xué)，具有巨大的潛在價(jià)值，有待人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)、去挖掘。

綜上所述，中國(guó)文化和西方文化是人類思維之樹(shù)上的兩朵奇葩，互有優(yōu)劣，各具獨(dú)特風(fēng)貌，在歷史上爭(zhēng)奇斗艷，各領(lǐng)。因此，不能籠統(tǒng)地劃分誰(shuí)好誰(shuí)壞，貶低一方，抬高一方。那種貶低方塊漢字和形象思維、抬高字母文字和語(yǔ)言思維的論調(diào)，事實(shí)證明是站不住腳的。

二、哲學(xué)與宗教

哲學(xué)與宗教是文化的更深的層面，而二者之間的關(guān)系又反映了各個(gè)文明的不同風(fēng)貌。在我看來(lái)，哲學(xué)和宗教的含義，是一個(gè)需要重新界定的前提性問(wèn)題。這兩個(gè)概念都來(lái)自西方，所以，一般人觀念中的哲學(xué)與宗教，都是西方意義上的哲學(xué)與宗教，可謂之狹義的哲學(xué)與宗教。以這種狹義的哲學(xué)與宗教來(lái)考量中國(guó)的學(xué)術(shù)思想，嚴(yán)格地說(shuō)，中國(guó)既沒(méi)有哲學(xué)，也沒(méi)有宗教。如果一定要以這個(gè)意義上的哲學(xué)與宗教來(lái)分析中國(guó)學(xué)術(shù)思想，我們當(dāng)然可以找到類似于西方的哲學(xué)和宗教。依此，或許可以這樣說(shuō)：西方思想的特質(zhì)在于哲學(xué)與宗教相分離，印度思想的特質(zhì)在于哲學(xué)與宗教相合一，而中國(guó)思想的特質(zhì)在于以哲學(xué)代替宗教。各國(guó)的宗教都是為了解決人生的問(wèn)題，但在中國(guó)，哲學(xué)就是為了解決人生的問(wèn)題，不需要宗教來(lái)扮演這一角色。中國(guó)哲學(xué)通過(guò)兩條途徑來(lái)安頓人生，一是自然，二是人自身，它們又往往交織在一起。由于它們都為人生而設(shè)，所以都具有人文主義特點(diǎn)。就此而言，我們又可以說(shuō)中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)是人文主義。

不過(guò)，我們尤其應(yīng)該注意到，中國(guó)的傳統(tǒng)思想有自己獨(dú)特的風(fēng)貌。按照西方的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)討論中國(guó)的學(xué)術(shù)思想，是不客觀的，也是不公正的。所以，我們應(yīng)該打破西方中心論的束縛，在更超越的層面上去理解哲學(xué)和宗教，對(duì)這兩個(gè)概念從廣義上進(jìn)行重新理解和詮釋。我想，如果把“哲學(xué)”看作關(guān)于世界根本觀點(diǎn)的學(xué)說(shuō)、關(guān)于對(duì)存在問(wèn)題的思考，如果把“宗教”看作關(guān)于人生的學(xué)說(shuō)、關(guān)于信仰的體系，那么，那么就可以說(shuō)中國(guó)思想具有哲學(xué)和宗教的兩重性；它既是哲學(xué)，也是宗教。中國(guó)思想立足于人自身，所以這種哲學(xué)是人文主義的哲學(xué)，這種宗教也是人文主義的宗教。

中國(guó)傳統(tǒng)思想的這種特質(zhì)，是殷周之際經(jīng)過(guò)一場(chǎng)以人為本位的深刻的宗教反思和批判運(yùn)動(dòng)形成的；這場(chǎng)思想風(fēng)暴，標(biāo)志著中國(guó)哲學(xué)的建立。也就是說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)是從探究人的本質(zhì)即人性（德）開(kāi)始的。透過(guò)這場(chǎng)宗教批判運(yùn)動(dòng)我們可以發(fā)現(xiàn)，中國(guó)哲學(xué)是從原始宗教中轉(zhuǎn)化出來(lái)的。

西方的情況完全不同。西方哲學(xué)盡管也萌芽于宗教，但它是從探究客觀世界開(kāi)始的。所以它的最初形式是自然哲學(xué)，然后才轉(zhuǎn)向人，從而具有人文主義性質(zhì)。不可否認(rèn)，西方早期的這種人文主義和中國(guó)早期的人文主義有許多一致之處。例如，倫理學(xué)一度成為古希臘哲學(xué)的主要課題，研究形上學(xué)是為了解決道德問(wèn)題。這和先秦哲學(xué)家的思路不謀而合。

中西哲學(xué)不但出發(fā)點(diǎn)不同，而且發(fā)展進(jìn)路迥異。希臘哲學(xué)沒(méi)有經(jīng)過(guò)殷周之際那樣的宗教反思和批判運(yùn)動(dòng)，這就為宗教留出了一定的空間。所以，在希臘哲學(xué)發(fā)展的后期，哲學(xué)終于和來(lái)自東方的宗教合流了，由此導(dǎo)入中世紀(jì)。然而，正是由于西方?jīng)]有經(jīng)歷過(guò)殷周之際那種宗教反思和批判運(yùn)動(dòng)，所以西方的哲學(xué)和宗教始終稟性各異。其哲學(xué)是理性的、人文主義的，其宗教是非理性的、神本主義的。終于，經(jīng)過(guò)文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，哲學(xué)與宗教又一次分道揚(yáng)鑣了。就這樣，西方重新確認(rèn)了久違的人文主義傳統(tǒng)，并跨入近現(xiàn)代社會(huì)?？梢哉f(shuō)，西方的近現(xiàn)代文明是西方人的思想從中世紀(jì)的枷鎖中掙脫出來(lái)的結(jié)果，所以它表現(xiàn)出對(duì)中世紀(jì)激烈批判的意識(shí)。

但是，由于經(jīng)歷了殷周之際的宗教反思和批判運(yùn)動(dòng)，所以從那時(shí)起，中國(guó)的思想就一直是人文主義的。正因如此，中國(guó)沒(méi)有中世紀(jì)，也不存在什么封建社會(huì)，就象不存在奴隸社會(huì)一樣。也正因如此，中國(guó)人沒(méi)有必要從中世紀(jì)的枷鎖中掙脫出來(lái)，重新認(rèn)定人文主義傳統(tǒng)，因而也不可能象西方那樣經(jīng)歷文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)。

多少年來(lái)，在西學(xué)的一片凱歌中，學(xué)者們千方百計(jì)地用馬克思的五種社會(huì)形態(tài)來(lái)對(duì)中國(guó)歷史進(jìn)行分期，費(fèi)盡心思地尋找中國(guó)歷史上的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，煞有其事地猛烈批判中國(guó)的封建主義、****主義，……所有這一切，皆跡近無(wú)的放矢。誠(chéng)然，中國(guó)古代社會(huì)有它的弊病、有它的缺陷，甚至嚴(yán)重的弊病和缺陷。然而，這就是封建主義嗎？這就是****主義嗎？對(duì)此，需要重新考量。我想，中國(guó)古代至少?zèng)]有西方那種封建主義和****主義。如果說(shuō)中國(guó)有西方意義上的****主義的話，那應(yīng)該是斯大林主義傳入以后的事情，而是其頂峰。所以，中國(guó)的許多問(wèn)題，我們應(yīng)該好好反省自己，直面現(xiàn)實(shí)，不要總是把賬算到古人的頭上、總是把祖宗當(dāng)作替罪羊、總是王顧左右而言他。只有這樣才能真正地、切實(shí)地提高自己，發(fā)展社會(huì)。

三、形上學(xué)

形上學(xué)不但是某種哲學(xué)的核心，也是某種文化系統(tǒng)的核心，所以它最能反映一種學(xué)術(shù)思想的特點(diǎn)。

形上學(xué)所探討的最普遍的存在是超越一切的，是與現(xiàn)實(shí)世界無(wú)對(duì)的。這就是說(shuō)，它完全由人心所設(shè)。這樣，我們就無(wú)法回避心這個(gè)概念。

上文談到，心包含生命之心和認(rèn)知之心兩個(gè)層面。我認(rèn)為，相應(yīng)地形上學(xué)也有兩種類型，即生命形上學(xué)和認(rèn)知形上學(xué)，它們分別由生命心和認(rèn)知心所構(gòu)造。前者乃生命根本特質(zhì)的投影。哲學(xué)家們把他們對(duì)心（或者說(shuō)生命）根本特質(zhì)的體悟和把握投射到最高形上概念上，然后用它來(lái)規(guī)定心、安頓心。后者乃客觀世界根本特質(zhì)的投影?？陀^世界的根本特質(zhì)首先投射到認(rèn)知心，然后又由認(rèn)知心投射到最高形上概念上。

由于哲學(xué)家們對(duì)生命根本特質(zhì)的體悟和對(duì)客觀世界根本特質(zhì)的認(rèn)識(shí)各有不同，故形成了各種各樣的生命形上學(xué)和認(rèn)知形上學(xué)。黃梨洲說(shuō)：“心無(wú)本體，工夫所至，即其本體?！盵6]這里，我要接著他的話說(shuō)：存在（最普遍的存在）無(wú)本體，工夫所至，即其本體。既然最高形上概念為心的投影，所以，存在的本體，也就是心的本體；“工夫”的不同，決定了心之本體和存在之本體的不同?！肮し颉保?dāng)然是心的工夫。

中西傳統(tǒng)的形上學(xué)屬于不同的類型。西方哲學(xué)一開(kāi)始就是一種“愛(ài)智”的學(xué)問(wèn)，由此形成的亞里士多德以后的西方傳統(tǒng)形上學(xué)的主流是用科學(xué)性的概念、判斷、推理的理論知識(shí)體系來(lái)把握的，這當(dāng)然是一種認(rèn)知形上學(xué)（前蘇格拉底哲學(xué)或有所不同）。

中國(guó)哲學(xué)一開(kāi)始就立足于生命的價(jià)值，因而其傳統(tǒng)形上學(xué)的主流是生命形上學(xué)。儒道佛三派形上學(xué)的最高范疇分別為天、道、真如，這些范疇的實(shí)質(zhì)分別為善、自然、空。就是說(shuō)，三派對(duì)生命根本特質(zhì)的體悟分別為善、自然和空。不過(guò)，宋明新儒學(xué)中的程朱一派的形上學(xué)則是一種認(rèn)知形上學(xué)。它雖然聲稱其最高范疇“理”具有普遍性，但在實(shí)際論證中更側(cè)重社會(huì)人倫的一面，所以與西方的認(rèn)知形上學(xué)有所不同。

既然生命心的功能是對(duì)其自身的體悟，所以它既是主體，又是客體，而歸根結(jié)蒂它是主體性的實(shí)際承載者。這正是中國(guó)哲學(xué)主客合一特點(diǎn)的根源。與此相反，對(duì)象化是認(rèn)知心的鮮明特征。它總是把客觀世界作為對(duì)象去認(rèn)識(shí)；即使對(duì)自身，它也是先將其對(duì)象化，然后再去認(rèn)知。換言之，認(rèn)知心與客觀世界本來(lái)二分。另一方面，認(rèn)知心與作為主體性實(shí)際承載者的生命心與本二分。這就導(dǎo)致了西方傳統(tǒng)哲學(xué)主客二分的特點(diǎn)。

由于中國(guó)哲學(xué)脫胎于早期宗教，所以它難免帶有中國(guó)早期宗教的特征。就象在原始宗教中人的命運(yùn)是由天所賦予的一樣，在中國(guó)哲學(xué)中，人性也是由天、道等最高形上實(shí)體賦予，從而內(nèi)在于人自身的。這一點(diǎn)，也是與西方形上學(xué)大相徑庭的。

需要指出的是，西方近代以來(lái)尤其現(xiàn)代以來(lái)懷疑、否定傳統(tǒng)形上流的實(shí)質(zhì)，在于對(duì)認(rèn)知形上學(xué)的背離和對(duì)生命形上學(xué)的靠近。這樣，一些西方哲學(xué)家自覺(jué)地從中國(guó)哲學(xué)中吸收養(yǎng)分也就不足為怪了。

以上從三個(gè)由淺入深的層面分析了中西學(xué)術(shù)思想的特點(diǎn)。事實(shí)上，這三個(gè)層面是相互關(guān)聯(lián)的。

參考文獻(xiàn)

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[4]亞里士多德《形而上學(xué)》第3頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館版。

第3篇：文化特點(diǎn)范文

中國(guó)建筑的表現(xiàn)形式歸根結(jié)底展現(xiàn)的是人的思維，所有的建筑都是因人而起，由人而造。在中國(guó)的建筑中，這種實(shí)用性也可以說(shuō)是中國(guó)建筑性格中的淳樸寬厚感。因?yàn)槲覀兇蠹叶贾?，傳統(tǒng)的中國(guó)建筑材料是以土木為主要材料的，并且采用的是框架結(jié)構(gòu)，用梁架承重，整體就是淳樸寬厚的氣韻美感。眾所周知，外國(guó)建筑通常情況下是院在外，即院子包圍房子，而中國(guó)建筑則相反，院在內(nèi)而房在外，也就是房屋包圍院子。房屋、墻垣等圍合成院落，以院為中心；或是以主單元（即正殿、正廳）為中心，次單元（即兩廂）圍繞主單元，一正兩廂，并以抄手廊連接，組成一座建筑。如在各地民居中的四合院空間。其特點(diǎn)就在于把“院子”作為建筑平面的組成部分，室內(nèi)外空間融為一體，以房廊作為其中的過(guò)渡空間，既富有情趣，又富有生活氣息。院落周圍建筑互不獨(dú)立，又相互聯(lián)系。但合院建筑卻不是作為群體出現(xiàn)的，而只是“一座”獨(dú)立建筑而已。民居村落中的多數(shù)建筑都是四合院式，小型的二層閣樓式建筑是玉帶房脊、白墻黑瓦的江浙風(fēng)格，但下層的窯洞式及瓦房建筑又是順應(yīng)了北方氣候和地理環(huán)境。且房屋的古香樸色無(wú)不滲透著中國(guó)淳樸的自然風(fēng)尚。它就如同建筑創(chuàng)作的源泉，孕育出了以木結(jié)構(gòu)為主要材質(zhì)的建筑形式，這是中國(guó)文化的特有建筑形式，也是滲透著中國(guó)文化內(nèi)涵的建筑樣式。木結(jié)構(gòu)建筑已經(jīng)不單純表征為木頭本質(zhì)上的材質(zhì)性，而能突顯出它的文化內(nèi)涵。同時(shí)，由于中國(guó)古代陰陽(yáng)、五行之說(shuō)的盛行，更是將這種內(nèi)涵性發(fā)揚(yáng)光大。而中國(guó)建筑也是世界上唯一以木結(jié)構(gòu)為主的發(fā)展比較成熟的建筑體系。木結(jié)構(gòu)建筑體現(xiàn)了與自然高度協(xié)調(diào)統(tǒng)一的中國(guó)文化精神。在民居建筑中它有抬梁式，還有穿斗式，這種結(jié)構(gòu)的特點(diǎn)是由柱徑較細(xì)、柱距較密的落地柱與短柱直接承檁，柱間無(wú)梁而用若干穿枋聯(lián)系，并以挑枋承托出檐的。這種結(jié)構(gòu)用料小，但室內(nèi)柱密，空間不夠開(kāi)闊，但它不用釘子，采用榫卯結(jié)構(gòu)，線條邊線為弧線形，柔和而優(yōu)美。曲折多變，卻又給人以平和、含蓄的美感。中國(guó)傳統(tǒng)的木結(jié)構(gòu)注重尺度和節(jié)奏感，也正由此才平添了它的人文色彩，再加上色彩和風(fēng)格的運(yùn)用，就尤其顯出它的節(jié)奏感了。

二、崇尚自然

中國(guó)古人講自然，西方人則講生態(tài)。無(wú)論是哪一種，總歸是一種好的現(xiàn)象。中國(guó)古人對(duì)待自然的核心問(wèn)題，就是關(guān)于人與自然關(guān)系的問(wèn)題，也就是人對(duì)待自然的態(tài)度問(wèn)題?！吨芤住Ｇ浴罚骸胺虼笕苏?，與天地合共德，與日月合共明，與四時(shí)合共序，與鬼神合共吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時(shí)。”儒家崇尚“天人合一”，道家推崇“自然無(wú)為”。天也，自然也。中國(guó)古代的美學(xué)家和藝術(shù)家就是這樣始終以一種敬畏與愛(ài)戴的態(tài)度來(lái)對(duì)待孕育他們成長(zhǎng)的自然環(huán)境的。自然是世界的有機(jī)組成部分，人類離不開(kāi)自然，人類是自然生命世界中的一部分。中國(guó)的詩(shī)歌中講自然，南朝的大畫(huà)家謝赫在他的《古畫(huà)品錄》中同樣也提到過(guò)自然，盡管不是直接的字面表述，然而也間接指代出了對(duì)于自然的崇尚之情。中國(guó)的園林藝術(shù)是中國(guó)古代先民對(duì)于自然崇尚的最好佐證。例如在園林建筑中要注重對(duì)自然環(huán)境的利用，盡量保有原有的自然景觀；面對(duì)錯(cuò)綜復(fù)雜的山脈和山勢(shì)，也要在設(shè)計(jì)中注重它的天然性，為了美而破壞原有的美是最愚笨的方法。十分有幸我們中國(guó)先民們懂得與自然接觸的方式，也有能力與自然保持十分友好的關(guān)系，更重要的是，他們懂得如何珍惜這筆極為珍貴的財(cái)富。因此，中國(guó)的古代園林建筑很多都利用疊石造山，尤其注意對(duì)水景的“借用”，通過(guò)合理的設(shè)計(jì)，讓水流、山勢(shì)再加上植被和內(nèi)外空間的虛實(shí)變化相結(jié)合，從而達(dá)到一種既藏且露的含蓄美感和虛實(shí)相生的朦朧美感。因此，人們學(xué)會(huì)了因地制宜，知道如何利用花草、如何利用樹(shù)木，中國(guó)的建筑已經(jīng)不再單純是遮風(fēng)避雨這種單一的概念性建筑了，而是詩(shī)情畫(huà)意的特別文化體現(xiàn)。正所謂“詩(shī)中有畫(huà)，畫(huà)中有詩(shī)”，反映在建筑中同樣如此。建筑可以說(shuō)是畫(huà)，也可以說(shuō)是詩(shī)，在迂回曲折中，花草山水間體味著中國(guó)園林的淡雅意趣和猶如山水畫(huà)般的妙趣橫生。中國(guó)園林可以說(shuō)成是山水畫(huà)，實(shí)際上中國(guó)建筑本身就可以說(shuō)成是山水畫(huà)。它同樣講究虛實(shí)相接，它就像是一個(gè)生命的有機(jī)體，能彰顯出勃勃的生機(jī)。這也才有了詩(shī)人所吟誦的：“窗含西嶺千秋雪，門(mén)泊東吳萬(wàn)里船?！薄蔼?dú)上高樓云渺渺，天涯一點(diǎn)青山小?！?/p>

三、整體為美

整體意識(shí)貫穿于中國(guó)傳統(tǒng)文化的始終。所謂”整體意識(shí)”概括來(lái)講就是以“整體為美”。以“整體為美”既是中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)原則也是藝術(shù)創(chuàng)造原則，也是中國(guó)審美原則。中國(guó)人講究“整”，莊子曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“夫明白于天地之德者，此之謂大本之宗，與天和者也；所以協(xié)調(diào)天下，與人和者也。與人和者謂之人樂(lè)，與天和者謂之天樂(lè)?！庇纱丝闯?，在中國(guó)古人眼中，天、地、人是一個(gè)生氣勃勃的有機(jī)整體。藝術(shù)的使命就是反映、展現(xiàn)、參悟這一整體，而中國(guó)建筑藝術(shù)也不例外。在這種對(duì)于整體效果的追求過(guò)程中出現(xiàn)了中國(guó)古代園林建筑的一個(gè)重要原則，它具體表現(xiàn)為園林建筑中的“借景”手法的運(yùn)用。然而即便是這樣，也無(wú)法完全體現(xiàn)出中國(guó)建筑中所具有的精妙特點(diǎn)，因?yàn)檫@個(gè)“借景”是多方面的，也是多角度的，有遠(yuǎn)借、近借、仰借、俯借，等。古代的園林之所以需要“借景”，并非是無(wú)聊之至所為的無(wú)心之作，而是用心刻意而為之：打破傳統(tǒng)，打破單個(gè)建筑的有限性，突破自身的有限性，將大千世界引進(jìn)園林中來(lái)，并使之成為自己的一個(gè)有機(jī)組成部分，營(yíng)造一種取之自然的純天然的意境美感。而意境美感所帶給人的是一種獨(dú)特的美感，即“韻外之致”，她會(huì)讓人在景色之中感受到更為強(qiáng)烈、更為豐富、更為深遠(yuǎn)的且讓人回味無(wú)窮的整體美感。此外，在中國(guó)的古代建筑中，四合院也是比較常見(jiàn)的形態(tài)，即內(nèi)向的外封閉的空間形態(tài)整個(gè)就是一個(gè)整體，像是一個(gè)火柴盒，以圍院空間的整體布局作為其主要的特點(diǎn)。但值得一提的是，雖然中國(guó)傳統(tǒng)建筑是以整體為美的，可它絲毫不吝嗇對(duì)于變化多樣的裝飾性的追求，從重檐殿頂?shù)轿寮顾钠?，就連邊角部分都飾有琉璃小獸，這既增加了建筑的藝術(shù)魅力，又增加了它的神秘色彩，且這絲毫不影響中國(guó)傳統(tǒng)建筑對(duì)于整體美感的追求。

四、軸線的空間藝術(shù)

中外建筑單體都講究對(duì)稱，但中國(guó)建筑、空間布局尤以軸線對(duì)稱見(jiàn)長(zhǎng)。在中軸線上布置主要的建筑物，而兩側(cè)的建筑物也多以對(duì)稱進(jìn)行布置，具有嚴(yán)格的方向性。而所有這些“規(guī)矩”主要受中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)、家庭的觀念太重的影響，折射到建筑中就形成了軸線的空間藝術(shù)，它同時(shí)更是中國(guó)“周禮”思想的具體顯現(xiàn)。一般而言中國(guó)的住宅和壇廟都是以廳室、享堂為中心，正屋為主體，中軸對(duì)稱，廂房、雜屋均衡發(fā)展，天井院落組合變化。這是小的民居布局。寺廟也是在這種影響下從廊院式布局變?yōu)橐苑鸬顬橹行牡闹休S布局形式。這種軸線空間藝術(shù)更多的主要體現(xiàn)在受中國(guó)“周禮”思想影響較大的建筑體系當(dāng)中。其中最為典型的當(dāng)屬北京故宮建筑群。故宮所在地區(qū)稱為皇城，整體形態(tài)為不規(guī)則方形?；食且?guī)模巨大，四向辟門(mén)。故宮同三海、太廟、社稷等共同組成皇城的主要建筑群。整個(gè)宮殿群的軸線和北京的全城軸線合二為一，以此來(lái)體現(xiàn)出帝王宮殿的至尊地位。在這種軸線的空間藝術(shù)形式中，表現(xiàn)出的是明清帝王重視至高無(wú)上的王權(quán)體現(xiàn)，它布局主從有序，院的靈活運(yùn)用和空間變化豐富了建筑的層次感。這是等級(jí)的分別，是主次的區(qū)分，在高低錯(cuò)落有序中得以規(guī)范運(yùn)用。當(dāng)然，中國(guó)傳統(tǒng)建筑這種空間的形成，有其主客觀原因?？陀^上如自然的、地理的、生態(tài)的原因等，主觀上如中國(guó)長(zhǎng)期保持的生產(chǎn)方式、經(jīng)濟(jì)形態(tài)和人文形態(tài)等原因，這里不再贅述。但不論怎樣，這種軸線式的建筑設(shè)計(jì)樣式，從布局的嚴(yán)謹(jǐn)性上就可看出它與宗教、權(quán)利或風(fēng)水思想有關(guān)。與其說(shuō)它是一種建筑樣式，倒不如說(shuō)它是文化的體現(xiàn)。

第4篇：文化特點(diǎn)范文

關(guān)鍵詞：余秋雨；文化散文；藝術(shù)特點(diǎn)

上個(gè)紀(jì)末，中國(guó)處在社會(huì)的轉(zhuǎn)型時(shí)期，追求經(jīng)濟(jì)利益幾乎成了社會(huì)的主流，在社會(huì)生活水平不斷提高的同時(shí)，文化似乎在逐漸被荒蕪。對(duì)文化潛存的愛(ài)與需求，使得社會(huì)在尋求一種精神上的依靠，余秋雨的散文就在此時(shí)適時(shí)而出，成為社會(huì)的“心靈雞湯”，余秋雨的散文不僅風(fēng)靡國(guó)內(nèi)，同時(shí)也為世界各地的廣大華人讀者所喜愛(ài)。

一、傳統(tǒng)文化與人文精神的融合

在余秋雨的散文中，一直都在苦苦的追索、思考與反問(wèn)歷史文化。中華民族有著輝煌的歷史文明，也有過(guò)一百多年被屈辱與侵略的經(jīng)歷，這些都構(gòu)成了我們今天所面對(duì)的歷史沉淀。一個(gè)國(guó)家社會(huì)的發(fā)展，離不開(kāi)歷史文化的支撐，傳統(tǒng)的文化是孕育現(xiàn)代人文精神的搖籃。過(guò)多的利益追求，使社會(huì)躁動(dòng)不安，文化的荒蕪使得人們的心無(wú)處可安。作為一個(gè)大學(xué)教授，余秋雨痛心于當(dāng)今學(xué)子對(duì)于民族歷史知識(shí)的欠缺與對(duì)傳統(tǒng)人文文化的欠缺。同時(shí)，作為一個(gè)有著深厚學(xué)術(shù)功底的學(xué)者，一種使命感又使得他開(kāi)始思索傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代人文精神的關(guān)系，于是，他進(jìn)行了一場(chǎng)艱苦卓絕的歷史文化“反芻”，用一種自由的隨筆把沉重的歷史做了一番新的闡釋。

余秋雨的散文涉及到諸多的重大歷史話題，也涉及到時(shí)展中的種種問(wèn)題，更涉及到歷史文化與當(dāng)前文化沖突的種種現(xiàn)象，其涉及面之廣，探索度之深，在我國(guó)當(dāng)代散文史上，是絕無(wú)僅有的。余秋雨的散文大多以歷史景觀為題，他試圖通過(guò)對(duì)文化的“反芻”來(lái)與歷史對(duì)話，探索這些歷史景觀背后所蘊(yùn)含的文化內(nèi)涵，求得與歷史共鳴，正如他自己所說(shuō)的：“我發(fā)現(xiàn)我特別想去的地方，總是古代文化和文人留下的較深腳印所在，說(shuō)明我的心底的山水，并不是完全的自然山水，而是一種人文山水。”

為探求傳統(tǒng)文化與人文精神的融合點(diǎn)，他開(kāi)始了《文化苦旅》，西探甘肅敦煌，訪遍大江南北，甚至奔波海外，以一腔熱血、滿懷深情，試圖將傳統(tǒng)文化與人文精神融匯到那一管筆端，他把沉重的歷史反思與秀麗的自然山水融合；將沉重的歷史話題用優(yōu)美的文字表達(dá)出來(lái)。更確切的說(shuō)，他在表達(dá)的是自己的生命情感。如在《道士塔》中，面對(duì)著珍貴的歷史文物被洗劫一空，民族瑰寶遭到毀滅性破壞，他心痛欲絕：“今天我走進(jìn)這幾個(gè)洞窟，對(duì)這慘白的墻壁、慘白的怪像，腦中也是一片慘白?！泵鎸?duì)著麻木的道士，余秋雨在“哀其不幸”的同時(shí)，又“怒其不爭(zhēng)”。在《千年庭院》中，他在闡釋當(dāng)今中國(guó)教育現(xiàn)象時(shí)，更多的是表達(dá)了一個(gè)教師的無(wú)奈心境。在他的文章中，無(wú)一不表現(xiàn)出一種對(duì)歷史、文化以及人文景觀深刻反思后的精神感受，同時(shí)也表達(dá)了他對(duì)傳統(tǒng)文化的思考與期盼。

二、生命感悟與理性思考的交融

余秋雨的散文，有其獨(dú)到的目光與寫(xiě)作手法，這與他深厚的文化功底以及深切的文化使命感有非常大的關(guān)系。他的散文，已經(jīng)不僅僅是文學(xué)范疇中的散文，無(wú)論是《千年一嘆》中對(duì)四大文明發(fā)源地的探索，還是在《行者無(wú)疆》中感嘆于“歐洲文明確實(shí)優(yōu)秀而又成熟，能把古典傳統(tǒng)和現(xiàn)代文明、個(gè)人自由和社會(huì)公德融會(huì)貫通?！庇嗲镉晁伎嫉氖侨祟愇拿鞯陌l(fā)展、中華文明之所以得以一脈延續(xù)、中國(guó)的文化發(fā)展又將何去何從等問(wèn)題。在這兩部散文中，他更多的是對(duì)生命的感悟，而在感慨之余，又不缺理性的思考。

他在深入到歷史與現(xiàn)實(shí)的交錯(cuò)中探訪，他已經(jīng)擺脫了傳統(tǒng)中國(guó)知識(shí)分子坐在書(shū)齋里做學(xué)問(wèn)的局限，而是真確的去感受“讀萬(wàn)卷書(shū)，行萬(wàn)里路”。這對(duì)于他來(lái)說(shuō)是一種生命的挑戰(zhàn)，更是一種精神上的突破，也是在文化探索中的一種升華。在數(shù)月間，他經(jīng)歷了多數(shù)知識(shí)分子所沒(méi)能體驗(yàn)的各種心智與體力上的考驗(yàn)，也由此生發(fā)出別人所無(wú)法感受到的生命感悟。更為可貴的是，他沒(méi)有局限于傳統(tǒng)文人的矯情抒發(fā)，而是進(jìn)一步在精神上升華，將對(duì)生命的思索凝聚成一種理性的思考。他在思索、在追問(wèn)，人類的文明為什么會(huì)衰落？是否能夠重獲新生？歐洲文明為何發(fā)達(dá)？中華文明如何才能強(qiáng)盛？我們的文明發(fā)展需要做些什么？應(yīng)該說(shuō)，余秋雨的散文不僅發(fā)出了自己的聲音，同時(shí)這個(gè)聲音也正好喚醒了社會(huì)對(duì)文化與文明的思考，從而引起了很多人的共鳴，因此他的散文才如此受歡迎。

在中國(guó)時(shí)代大轉(zhuǎn)型這個(gè)特殊的歷史時(shí)期，很多中國(guó)人都處在一種失衡的狀態(tài)中，多數(shù)人在追求經(jīng)濟(jì)發(fā)展與獲取金錢(qián)的同時(shí)，也失去了對(duì)自身的認(rèn)知，因此只有依靠金錢(qián)來(lái)確定自己的價(jià)值，用財(cái)富來(lái)定位自己的人生，文化之于他們來(lái)說(shuō)猶如荒漠里的甘泉，求之不易，于是他們身處于社會(huì)之中而無(wú)法獲得身心的平衡。余秋雨的散文，給予這些饑渴的心靈最好的甘泉，可以說(shuō)正好填補(bǔ)了當(dāng)今社會(huì)的部分文化空缺心理，滿足社會(huì)上的情感追求，引發(fā)生命感悟的共鳴，同時(shí)又引導(dǎo)社會(huì)理性思考文化、人文、文明等問(wèn)題。

三、題材“形散”而“神”不散

余秋里的散文，題材非常廣泛，從人文歷史到地理文化，他的筆下時(shí)而萬(wàn)馬奔騰、縱橫馳騁；時(shí)而如山澗溪流，清澈而婉轉(zhuǎn)；時(shí)而又宛如大海，表面上看似波瀾不動(dòng)而蘊(yùn)含著滾滾的激情。他的散文說(shuō)理暢達(dá)、理性平和，更多的是表達(dá)了一位文人的人文情懷，而沒(méi)有偏激思想。無(wú)論是敘事還是聯(lián)想，他的思維似乎天馬行空、自由自在，顯得那么游刃有余，然而其情感表達(dá)中，更多的是理勝于辭的氣勢(shì)。無(wú)論是在歷史中低徊，還是在歷史中感傷，他都能通過(guò)對(duì)題材的裁剪與縫合，最終凝成散文的凝聚力，表現(xiàn)出主題的中心思想。余秋雨的散文，很多看似隨意的敘事、寫(xiě)景，或是隨性的議論與評(píng)議，事實(shí)上所有的文字都緊扣著中心主題，而說(shuō)理、抒情，看似雜卻不亂，看似散而最終歸一，文章形散而神不散。

四、結(jié)語(yǔ)

余秋雨的散文大都語(yǔ)言雅致，在抒情中敘述著歷史的故事，在敘述中感悟著生命的哲理；在優(yōu)美的文字中表達(dá)對(duì)生命的體驗(yàn)，在練達(dá)的語(yǔ)句中感悟人生哲理。他的散文既有詩(shī)的美感，又有論文的嚴(yán)謹(jǐn)。在深入淺出中對(duì)世事進(jìn)行論述，在如詩(shī)般的語(yǔ)言中闡述事理，文章自然而優(yōu)美，讀起來(lái)非常親切，這也應(yīng)該是余秋雨散文的魅力所在。

參考文獻(xiàn)：

[1]欒梅健.余秋雨對(duì)當(dāng)代散文文體的拓展及其局限[J]. 文藝爭(zhēng)鳴. 2007（12）.

第5篇：文化特點(diǎn)范文

1.1校園文化的作用

校園文化是一種氛圍、一種精神，跟一個(gè)國(guó)家的文化軟實(shí)力相同，是一個(gè)學(xué)校形象跟實(shí)力的象征。它的作用主要體現(xiàn)在以下四方面：凝聚作用，良好的校園文化能夠引導(dǎo)大家價(jià)值觀的形成，從而起到凝聚教學(xué)職工跟學(xué)生的作用，搭建起一條無(wú)形的關(guān)系紐帶；學(xué)校形象構(gòu)建作用，校園文化既有共性也有個(gè)性，獨(dú)特的良好的校園文化對(duì)于提升學(xué)校的知名度具有不可替代的作用；激勵(lì)作用，校園文化作為一種精神導(dǎo)向，產(chǎn)生于學(xué)校同時(shí)也反作用于學(xué)校，良好的校園文化對(duì)于本校的教職工和學(xué)生來(lái)說(shuō)會(huì)激發(fā)其積極學(xué)習(xí)奮斗的思想；導(dǎo)向作用，青少年學(xué)生大部分處于青春期，叛逆心理十分嚴(yán)重，但是接受新事物的觀念也非常活躍，在這個(gè)時(shí)間段如果不對(duì)他們加以引導(dǎo)，往往會(huì)使他們誤入歧途[2]。良好的校園文化氛圍對(duì)于青少年來(lái)說(shuō)不僅會(huì)對(duì)他們的思想道德有所引導(dǎo)，更能規(guī)范他們的行為，讓他們能健康快樂(lè)地成長(zhǎng)，幫學(xué)校做到教書(shū)育人的社會(huì)責(zé)任。

1.2新時(shí)期校園文化的特點(diǎn)

校園文化是一個(gè)學(xué)校風(fēng)骨的體現(xiàn)，是學(xué)校綜合實(shí)力的重要標(biāo)志。它的形成源于學(xué)校長(zhǎng)期的教學(xué)氛圍跟處事風(fēng)格的積淀，是多種社會(huì)文化交織、互動(dòng)而形成的精神財(cái)富。對(duì)在校學(xué)生及教職工的世界觀、人生觀、價(jià)值觀的形成和發(fā)展有著直接而深遠(yuǎn)的影響。校園文化的形成具有社會(huì)性和時(shí)代性，因此當(dāng)今的校園文化也隨著社會(huì)的不斷發(fā)展而不斷推陳出新，除了社會(huì)性、時(shí)代性外呈現(xiàn)出多樣性、包容性、自主性、規(guī)范性等特點(diǎn)。首先，多樣性，隨著當(dāng)代社會(huì)信息更加方便快捷的流通，中西方各種文化的交集逐步增多，各種先進(jìn)的教學(xué)理念，校園管理方式不斷被人們接受，從而催生出更加多樣性校園文化的出現(xiàn)；其次，包容性，同校園文化多樣性相同，在與外來(lái)先進(jìn)教學(xué)理念的交流中，我們總是能做到取其精華，去其糟粕，發(fā)掘出適合我們本土的教學(xué)方式及管理方式[3]；再次，自主性，校園文化雖然受社會(huì)發(fā)展的影響，但是其主體仍然根植于校園自身，來(lái)源于學(xué)校教師跟學(xué)生長(zhǎng)期的行為習(xí)慣及學(xué)習(xí)氛圍。最后，規(guī)范性，與其他的文化不同，校園文化具有特定的文化精神氛圍跟環(huán)境，其核心為培養(yǎng)“培養(yǎng)社會(huì)主義建設(shè)合格的接班人”。

2新時(shí)期學(xué)校管理模式

校園文化是學(xué)校教育的主要組成部分，是全面育人不可或缺的重要環(huán)節(jié)，是展現(xiàn)學(xué)校特色的重要平臺(tái)，也是德育體系中亟待加強(qiáng)的重要方面。校園文化是學(xué)校精神文明建設(shè)的重要內(nèi)容，健康向上、生動(dòng)活潑的校園文化是一種很重要的隱性教育方式，在學(xué)校德育工作中有著特殊的地位和作用；優(yōu)美的校園環(huán)境和濃郁的校園文化氛圍是一件事關(guān)學(xué)校長(zhǎng)足發(fā)展，提高辦學(xué)質(zhì)量和學(xué)生全面發(fā)展的工作，是一所好學(xué)校必備的條件，是學(xué)校教育教學(xué)工作的重要內(nèi)容。在學(xué)校管理當(dāng)中如何利用這些校園文化的新特點(diǎn)，就需要建立與校園文化相結(jié)合的管理制度，建設(shè)以校園文化為核心的學(xué)校管理模式。首先在制度方面，要搭建起與校園文化相適應(yīng)的規(guī)范制度，“無(wú)規(guī)矩不成方圓”，只有制度提前建立起來(lái)，才能讓師生及管理者在以后工作跟學(xué)習(xí)當(dāng)中有據(jù)可循，在潛移默化中進(jìn)一步深化校園文化；其次，在校園文化搭建方面，要做到與時(shí)俱進(jìn)，融合先進(jìn)學(xué)校的管理經(jīng)驗(yàn)，及時(shí)更改落后的、不合時(shí)宜的教學(xué)理念，充分了解學(xué)校師生的意愿，搭建起健康向上的文化氣息與氛圍，突出校園文化的時(shí)代性跟人文理念；再次，行為方面，首先學(xué)校管理者們要以身作則，通過(guò)不斷學(xué)習(xí)來(lái)提高自身的素質(zhì)，用自己的實(shí)際行動(dòng)來(lái)引導(dǎo)學(xué)校師生，作為對(duì)學(xué)生道德觀念和價(jià)值觀影響最大的教師，在教學(xué)過(guò)程中要充分發(fā)揮自己的主導(dǎo)作用，把校園文化的理念貫穿到每次與學(xué)生交流的過(guò)程當(dāng)中。最后，作為校園主體的學(xué)生，我們一定要挖掘其主觀能動(dòng)性跟創(chuàng)造性。有效發(fā)揮校園文化的影響力跟引導(dǎo)力。

3結(jié)束語(yǔ)

第6篇：文化特點(diǎn)范文

本文作者：張琳悅工作單位：上海交通大學(xué)文化產(chǎn)業(yè)管理系

在發(fā)源于20世紀(jì)70年代的新文化地理學(xué)中，以杰克森（PeterJackson）等為代表的新文化地理學(xué)學(xué)者注重空間研究，說(shuō)明空間和地方（場(chǎng)所）是如何成為一種核心力量，去建立文化體驗(yàn)的意義地圖（mapsofmeaning）。威廉斯強(qiáng)調(diào)文化是日常的，也就是說(shuō)文化滲透在生活的每個(gè)過(guò)程中，并決定著我們生活的空間性的實(shí)踐。他們強(qiáng)調(diào)文化的空間性，認(rèn)為文化是通過(guò)空間組成的。這種從地理空間來(lái)認(rèn)識(shí)文化的觀點(diǎn)著重從文化景觀、文化源地與文化區(qū)、文化生態(tài)、文化整合等角度為一體來(lái)考慮文化時(shí)空發(fā)展的動(dòng)態(tài)演變。地理空間的差異性反映在當(dāng)?shù)匚幕坝^上，同時(shí)也會(huì)出現(xiàn)不同的文化消費(fèi)。

文化消費(fèi)的地理空間概念與文化空間既有相通之處，也有不可忽視的區(qū)別。亨利•列斐伏爾（H.Lefebvre）在《空間的生產(chǎn)》中列舉了眾多的空間種類：絕對(duì)空間、抽象空間、共享空間、具體空間等，其中也包括“文化空間”一詞，這大概是語(yǔ)義學(xué)上“文化空間”的最早出現(xiàn)。具體說(shuō)來(lái)，文化空間就是指人的特定活動(dòng)方式的空間和共同的文化氛圍，即定期舉行傳統(tǒng)文化活動(dòng)或集中展現(xiàn)傳統(tǒng)文化表現(xiàn)形式的場(chǎng)所，兼具空間性、時(shí)間性、文化性而且這種三者合一的文化形式是瀕臨消失的。文化空間不同于一般的空間概念，不僅僅囊括自然地理學(xué)上的空間意義，也不是單純的“文化”與“空間”簡(jiǎn)單相加的結(jié)合體，不屬于某種文化存在和傳播的地理空間載體、分布流域或者延續(xù)范圍等。普遍說(shuō)來(lái)，這種文化空間應(yīng)當(dāng)是一種具備歷史性、風(fēng)土性、地域性、民族性特征和囊括現(xiàn)有時(shí)空中實(shí)際生活運(yùn)行的狀態(tài)的一種形式及氛圍。文化的形成與演變基于特定的地理空間而成，這種空間的特性在文化誕生伊始就深刻地烙印在一種文化的內(nèi)涵特質(zhì)中；我們可以理解，文化的地理空間性決定了文化消費(fèi)的地理空間特性。從文化商品進(jìn)入消費(fèi)的角度來(lái)看，文化消費(fèi)所消費(fèi)的對(duì)象———文化商品生產(chǎn)的核心歸根到底還是某種文化，在文化商品的生產(chǎn)過(guò)程亦即是加工和利用這種一定區(qū)域空間內(nèi)所形成的特定文化的過(guò)程。文化商品進(jìn)入流通領(lǐng)域發(fā)生交易和消費(fèi)行為也離不開(kāi)特定的交易場(chǎng)所和消費(fèi)市場(chǎng)。文化消費(fèi)品還有一個(gè)很重要的消費(fèi)場(chǎng)所，即家庭。文化消費(fèi)品的使用也歸屬于文化消費(fèi)行為之一，比如電子相片、古董、影音設(shè)備、書(shū)籍等等，還有由此所形成的家庭文化以及為滿足家庭文化所進(jìn)行的消費(fèi)，例如家庭出游和周末家庭日等。J•K•蓋爾布賴斯（Gailbraith）將大眾消費(fèi)時(shí)代稱之為“富足的社會(huì)”，這個(gè)社會(huì)可以看作為某種形式的消費(fèi)環(huán)境生產(chǎn)以及通過(guò)社會(huì)空間關(guān)系的需求。地理意義上的空間一旦被個(gè)人需求和文化商品消費(fèi)需要所呼喚，則這種空間就被賦予更深層次的意義而不斷被文化消費(fèi)擴(kuò)散和制造新意義上的空間。由此，文化消費(fèi)離不開(kāi)特定的地理空間概念，而這個(gè)概念遠(yuǎn)非只局限在一般意義上的市場(chǎng)；其空間概念始終伴隨文化消費(fèi)行為的發(fā)生、進(jìn)行和結(jié)束。

這是從具體的文化消費(fèi)流水線過(guò)程談?wù)摰牡乩砜臻g性。倘若將文化消費(fèi)抽象置身于于地球范圍內(nèi)的視野看來(lái)，不同區(qū)域空間的文化消費(fèi)也存在因地理特性而影響的形態(tài)各異文化消費(fèi)行為、內(nèi)容和對(duì)象，形成一幅壯觀的文化消費(fèi)地圖。在全球范圍內(nèi)，西歐文化、地中海文化、美洲文化、南美文化、東亞文化等等由地理意義上命名的文化內(nèi)涵孕育了形態(tài)各異的文化消費(fèi)對(duì)象。這種文化反映在各異的文化產(chǎn)品和服務(wù)上，包括了當(dāng)?shù)仫L(fēng)土人情、特色建筑、藝術(shù)品等等。阿多諾在回答“什么是一個(gè)德國(guó)人？”指出“，以一個(gè)獨(dú)立的集合實(shí)體———‘德國(guó)人’為先決條件，他們的特點(diǎn)由事實(shí)決定”（莫利，羅賓斯，1993，P163）。這種文化的所有權(quán)產(chǎn)生于特定地理區(qū)域，又成為了區(qū)域的識(shí)別標(biāo)志。威斯勒（ClarkWissler）的年代區(qū)域原理：”如果某個(gè)給定的特質(zhì)從某個(gè)單一的文化中心向外傳播的話，那么，存在于該中心周圍而傳播又最廣的特質(zhì)就是這個(gè)地區(qū)最古老的文化特質(zhì)。”由此看來(lái)，文化消費(fèi)由區(qū)域到區(qū)域有明顯差異性，在一個(gè)區(qū)域內(nèi)部也有著可為之識(shí)別的特性，同時(shí)在文化消費(fèi)的過(guò)程中也有著不可脫離的空間特性。文化消費(fèi)離不開(kāi)特定的地理空間，又超出固定空間容器限制而蔓延活躍在人們生存空間內(nèi)。

第7篇：文化特點(diǎn)范文

關(guān)鍵詞：導(dǎo)游口譯 語(yǔ)言文化 轉(zhuǎn)換策略

近年來(lái)，隨著我國(guó)第三產(chǎn)業(yè)的迅速發(fā)展，旅游經(jīng)濟(jì)也越來(lái)越受到國(guó)人的重視。并在政府鼓勵(lì)政策指導(dǎo)下蓬勃推進(jìn)。越來(lái)越多的人希望通過(guò)走出國(guó)門(mén)來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)異國(guó)文化最直觀的了解，而旅游也隨之變成了最便捷的文化體驗(yàn)形式，得到人們的廣泛認(rèn)可。但在旅游過(guò)程中，來(lái)自不同文化背景的人群必然會(huì)在交際過(guò)程中產(chǎn)生語(yǔ)言及文化差異。導(dǎo)游口譯員作為語(yǔ)言文化傳遞的使者，則需要直面這類語(yǔ)言文化障礙，并在講解的過(guò)程中去減少甚至消除這些障礙，以達(dá)到實(shí)現(xiàn)跨文化交際的作用。一名合格的旅游口譯員，不僅要具備扎實(shí)的語(yǔ)言功底。還要在工作中時(shí)刻具備跨文化意識(shí).以便真正實(shí)現(xiàn)導(dǎo)游口譯過(guò)程中語(yǔ)言及文化的雙重轉(zhuǎn)換。

一、導(dǎo)游口譯中的語(yǔ)言及文化特點(diǎn)

按照工作方式分。我們一般將口譯分為即席翻譯和同聲傳譯。導(dǎo)游口譯中的翻譯大部分屬于即席翻譯。多數(shù)情況下，正式帶團(tuán)之前會(huì)有搜集資料、準(zhǔn)備講稿的時(shí)間，以便使其講解更生動(dòng)易懂。無(wú)論途中導(dǎo)游（on-the-way interpreter）或是景點(diǎn)導(dǎo)游（on-the-spot interpreter），在為游客進(jìn)行講解服務(wù)時(shí)。其交際過(guò)程中都存在著一些共同的特點(diǎn)。

1.語(yǔ)言的準(zhǔn)確性

語(yǔ)言的準(zhǔn)確性是口譯活動(dòng)最基本的要求。在導(dǎo)游口譯中對(duì)于數(shù)字、年份、人名、地名等翻譯，更要注重其準(zhǔn)確性。雖然導(dǎo)游口譯是在旅游娛樂(lè)過(guò)程中進(jìn)行的較為輕松的交流翻譯方式。氣氛上沒(méi)有會(huì)場(chǎng)口譯緊張。用詞上沒(méi)有談判口譯精確，但導(dǎo)游作為文化的傳遞者，肩負(fù)著促進(jìn)不同文化背景下人們互相了解、融合的使命，在口譯過(guò)程中有著舉足輕重的地位。一名合格的導(dǎo)游口譯員，不僅可以說(shuō)一口標(biāo)準(zhǔn)的普通話。還能夠在保證準(zhǔn)確性的前提下流利地用英文表達(dá)自己的解說(shuō)內(nèi)容。這就要求英語(yǔ)導(dǎo)游口譯員在學(xué)習(xí)和工作中不斷加強(qiáng)和鞏固英語(yǔ)的基礎(chǔ)能力。只有培養(yǎng)了過(guò)硬的語(yǔ)言能力，保證專業(yè)詞匯量的豐富儲(chǔ)備，才能在導(dǎo)游口譯過(guò)程中用準(zhǔn)確的語(yǔ)言向游客提供優(yōu)質(zhì)的服務(wù)。

2.風(fēng)格的靈活性

導(dǎo)游口譯發(fā)生的場(chǎng)所靈活多變。繼而使導(dǎo)游口譯的譯員需要根據(jù)不同場(chǎng)合、不同氛圍選擇恰當(dāng)?shù)慕涣黠L(fēng)格。比如機(jī)場(chǎng)車站的迎來(lái)送往、乘坐旅游巴士途中的互動(dòng)、紀(jì)念碑及墓地的講解等等，都應(yīng)根據(jù)講解場(chǎng)合、內(nèi)容的不同而轉(zhuǎn)換風(fēng)格。一般來(lái)說(shuō)，旅游的目的是以休閑娛樂(lè)為主，譯員的主體風(fēng)格應(yīng)趨近于生活化、親近化，必要時(shí)恰當(dāng)?shù)挠哪矔?huì)給整個(gè)游覽過(guò)程增色不少，使得游客與導(dǎo)游可以和諧、愉快地相處。導(dǎo)游口譯員能否在短時(shí)間內(nèi)被游客所接納及信任，在很大程度上取決于導(dǎo)游的交流風(fēng)格。由此可見(jiàn)，導(dǎo)游的交流風(fēng)格在輔助導(dǎo)游口譯過(guò)程中也發(fā)揮著相當(dāng)重要的作用。另外，在正常交流中譯員也要注意自己的音量和語(yǔ)調(diào)，在保持自身風(fēng)格的同時(shí)兼顧禮貌原則，以免引起外國(guó)游客的不適。

3.文化的差異性

導(dǎo)游口譯中的文化差異可細(xì)分為客觀差異及主觀差異兩個(gè)方面?？陀^差異指兩種語(yǔ)言在文字詞匯、語(yǔ)法等方面存在著較大差異。這種差異一般會(huì)導(dǎo)致導(dǎo)游口譯員在工作中將漢語(yǔ)的用詞直接同英語(yǔ)的譯文對(duì)接。使得譯文在詞匯及語(yǔ)法上顯得生硬、牽強(qiáng)、難以理解。這就導(dǎo)致了語(yǔ)言轉(zhuǎn)換過(guò)程難度的增大。例如“月亮上的玉兔”如果翻譯成“a jade rabbit on the moon”外國(guó)游客就很有可能理解成月亮上的玉制雕塑了。其實(shí)我國(guó)文化中玉兔的概念可以直接翻譯成“moon rabbit”。文化的主觀差異性一般表現(xiàn)為由于思維模式、價(jià)值觀、宗教、歷史背景等方面的不同而造成的文化傳播障礙。在導(dǎo)游口譯的過(guò)程中，導(dǎo)游與游客之間，游客與游客之間都極有可能存在這種差異。如果導(dǎo)游口譯員不具備較廣的知識(shí)面和較敏銳的跨文化交際意識(shí)，就很有可能在交流過(guò)程中產(chǎn)生文化障礙。甚至發(fā)生不必要的誤會(huì)。例如在翻譯“日本人的走狗”時(shí)，就要考慮到西方文化中對(duì)“狗”的習(xí)慣性解讀。如果直接翻譯成“dog”，外國(guó)游客不僅了解不到導(dǎo)游想傳達(dá)的真正含義，反而會(huì)主觀地產(chǎn)生忠誠(chéng)、勇敢、機(jī)智等印象，這就跟原來(lái)想要表達(dá)的意思大相徑庭了。

二、導(dǎo)游口譯中的語(yǔ)言及文化轉(zhuǎn)換策略

導(dǎo)游口譯就是實(shí)現(xiàn)語(yǔ)言及文化轉(zhuǎn)換的交際過(guò)程。但由于導(dǎo)游口譯中存在著方方面面的跨語(yǔ)言、跨文化障礙，要真正實(shí)現(xiàn)信息的正確傳遞，還需要譯員對(duì)翻譯理論及策略有進(jìn)一步學(xué)習(xí)和了解。1995年美國(guó)著名翻譯理論家勞倫斯?韋努蒂（Lawrence Venuti）在他《譯者的隱身》一書(shū)中提出了歸化和異化的概念。異化突出原文的文化色彩，歸化則采取了文化補(bǔ)償策略。使目的語(yǔ)的讀者更容易理解和接受。歸化異化概念的提出，解決了導(dǎo)游口譯中的很多交際障礙，也為導(dǎo)游口譯的策略提供了廣泛認(rèn)可的理論依據(jù)。根據(jù)歸化理論，導(dǎo)游譯員可以用到對(duì)等替換、恰當(dāng)省略等策略；根據(jù)異化理論，導(dǎo)游譯員可以用到直譯、直譯+增補(bǔ)等策略。

第8篇：文化特點(diǎn)范文

本文作者：李景生工作單位：德州學(xué)院中文系

（一）習(xí)用“東、西、南、北、前、后”，少用“上、下、左、右、里、外”漢語(yǔ)的“東西南北”是隨著漢民族初始方位概念的產(chǎn)生而產(chǎn)生，隨著漢民族方位文化的發(fā)展，被賦予了豐富的方位文化的尊卑觀念，具有深厚的文化內(nèi)涵。先民的方位概念萌生于日出、日落的自然現(xiàn)象，日出之向?yàn)闁|，日落之向?yàn)槲?，太?yáng)正射之向?yàn)槟希酬?yáng)之向?yàn)楸??！皷|、南”蘊(yùn)含著新生、光明、溫暖之義，“西、北”蘊(yùn)含著死亡、陰暗、寒冷、逃亡之義。而尊卑觀念形成于人們的“喜暖惡寒，向陽(yáng)背陰”的傳統(tǒng)習(xí)俗?！皷|、南、西、北”對(duì)于各個(gè)地區(qū)乃至全球來(lái)說(shuō)都是常用的方位詞，但是，為何在德州市地名中使用頻率較高，而在涪陵及周邊地區(qū)使用頻率較低呢？因?yàn)榈轮菔形挥谄皆貐^(qū)，地勢(shì)高低的差異極小，地面上帶有顯著特征的地理實(shí)體標(biāo)記極少。人們?yōu)榫勐涿麜r(shí)，找不到具有地理特征的自然參照物，于是就選用了“東、南、西、北”等方位詞。這些需要命名的聚落多是在原聚落的基礎(chǔ)上遷移或新獨(dú)立的聚落，多數(shù)與原聚落有著同宗或同源的關(guān)系，用成對(duì)的方位詞構(gòu)成地名既方便易取，又能準(zhǔn)確地反映源流關(guān)系。而且，魯西北平原廣袤無(wú)垠，人們善以恒定的太陽(yáng)為參照物，固方向感較強(qiáng)。而“東、西、南、北”又是反映平面空間的絕對(duì)方位詞，符合德州低坪坦蕩的地勢(shì)，所以，德州市地名中“東、南、西、北”的使用頻率較高。而涪陵及周邊地區(qū)位于山區(qū)，地勢(shì)高低差異較大，這是最突出、最容易識(shí)別的特征，也是聚落命名首先應(yīng)該依據(jù)的地理實(shí)體。對(duì)于命名參照物而言，地勢(shì)的高低差異是最大的、最典型的特征，而且這種參照物是永恒的，固定不變的；空間方位是縱向的、立體的，“上、下”無(wú)疑是反映這一關(guān)系較準(zhǔn)確的方位詞，用“上、下”來(lái)給聚落命名更能恰當(dāng)?shù)貫榈乩韺?shí)體定位。所以，這一地理特征就決定了“上、下”的使用頻率高于“東、西、南、北”?！扒啊⒑?、左、右、里、外”是相對(duì)方向的方位詞，可簡(jiǎn)稱“相對(duì)方位詞”，它需要一定參照物來(lái)表達(dá)方位，所指示的空間方位是動(dòng)態(tài)的、相對(duì)性的。觀察者位置不同，被觀察的對(duì)象所處的方位也不同，因此相對(duì)方位詞所標(biāo)記的方位是不確定的。涪陵及周邊地區(qū)地勢(shì)多山區(qū)、丘陵,樹(shù)木參天蔽日,天氣常常陰雨連綿,人們很少見(jiàn)到陽(yáng)光,也就很難以日出、日落去辨認(rèn)東西南北的方向,而習(xí)慣以人體的前后左右里外定出方向,因此，這一地區(qū)“上、下、左、右、里、外”使用頻率較高。德州市地勢(shì)平坦，如果用“左、右、里、外”等方位詞命名，就缺少自然的標(biāo)志性參照實(shí)體。所以便采用了方位地名以外的命名形式，如“姓氏＋通名”等，有了這類地名后，以這些地名為參照物，便形成了大量的方位地名。在給地名命名時(shí)，由于德州人方向感較強(qiáng)，善于運(yùn)用“東、西、南、北”這類表示絕對(duì)方向的方位詞，久而久之，人們對(duì)“左、右”等相對(duì)方位詞的使用就缺乏敏感和習(xí)慣。另外，用方位詞給聚落命名的目的就是要給某個(gè)地理實(shí)體一個(gè)準(zhǔn)確的空間定位，而相對(duì)方位詞很難做到這一點(diǎn)。因此，德州人很少用“上、下、左、右、里、外”表達(dá)方位，致使這類方位詞使用頻率較低。

常以“前、后”替代“南、北”兩個(gè)方位詞德州方位地名中帶“前、后”方位詞的較多，它雖然低于“東、西”方位詞的比例，但遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于“南、北”方位詞的比例，原因就是地名中表達(dá)方位時(shí)，用“前、后”替代了“南、北”。（見(jiàn)表一）按照平原地區(qū)命名的一般規(guī)律，應(yīng)是帶“東、西、南、北”方位地名的比例比較均衡，帶“前、后”的要遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于帶“東、西、南、北”的地名?？墒牵轮莸姆轿坏孛憩F(xiàn)出一種超?，F(xiàn)象。這一現(xiàn)象我們可以從文化的角度深入解析。從中國(guó)古代文獻(xiàn)的相關(guān)資料來(lái)看,自先秦至明清,“東西南北”與“左右前后”在作為地理方位時(shí)可以相配通用。例如：（1）《戰(zhàn)國(guó)策•魏一》：“昔者,三苗之居,左彭蠡之波,右有洞庭之水,文山在其南,而衡山在其北。”（2)《儀禮•士冠禮》：“主人迎,出門(mén)左。”(鄭玄注:“左,東也。出以東為左,入以東為右。)（3）《爾雅•釋丘》：“途出其右而還之,畫(huà)丘?！?宋邢昺疏：“右謂西也”。)（4）《漢書(shū)•揚(yáng)雄傳下》：“今大漢左東海,右渠搜,前番禺,后陶涂?！保?）《后漢書(shū)•張衡傳》:“出右密之闇野兮?！保ɡ钯t注：“右,謂西方也?！保?）《魏書(shū)•張彝列傳》：“劉符專據(jù)秦西,燕趙獨(dú)制關(guān)左?！保?）溫庭筠《過(guò)五丈原》：“天晴殺氣屯關(guān)右,夜半妖星照渭濱。”（8）《大明一統(tǒng)志》卷一：“古幽薊之地,左環(huán)滄海,右擁太行,北枕居庸,南襟河濟(jì)……”（9）《讀史方輿紀(jì)要》卷五十六引牟子才語(yǔ)：“漢中前瞰米倉(cāng),后蔽石穴,左接華陽(yáng)黑水之壤,右通陰平秦隴之墟?！币陨侠C說(shuō)明,自古以來(lái),“東西南北”與“左右前后”在表方位時(shí)，匹配的表達(dá)比較普遍。這樣看來(lái)，德州市方位地名命名時(shí)，也存在著“東西南北”與“左右前后”匹配的現(xiàn)象：即將本來(lái)應(yīng)用于“南、北”的方位詞而選用了“前、后”替代，致使帶“南、北”方位地名的比例相對(duì)減少。這種現(xiàn)象是否是純粹的習(xí)慣使然呢？筆者認(rèn)為其中也存在著文化的緣由。因?yàn)榉轿辉~“北”為“背”的先造字，是假借字?！墩f(shuō)文》：“北，乖也，從二人相背?！表f昭注《國(guó)語(yǔ)》：“北者，古之背字。”我國(guó)位于地球北半部，房屋、居室多為坐北朝南，陽(yáng)光能照到的陽(yáng)面為南面，而陽(yáng)光照不到的一面即陰面，于是就假借表背面之“北（背）”來(lái)表陽(yáng)光照不到的方向之“北”。《論衡•說(shuō)日》：“北方，陰也?！蹦嫌忻髁?、生長(zhǎng)義；而北就是收斂幽藏萬(wàn)物的地方,是幽暗之所。所以,古人死后都一般埋葬在聚落之北，并要求頭朝北,即“北首”?！抖Y記•檀弓下》：“葬于北方，北首，三伐之達(dá)禮也，之幽之故也?！笨追f達(dá)疏：“言葬于國(guó)北及北首者，鬼神尚幽暗，往詣?dòng)内す室病！币虼耍狈綖樗劳鲋?，為幽靈生活之地，人皆畏忌。“北”還有“敗逃”之義，古代作戰(zhàn)，沖鋒時(shí)面向敵方，敗逃時(shí)則北（背）向敵方，所以自“北”中也引申出“敗逃”之義?！盾髯?#8226;議兵》：“遇敵處戰(zhàn)則必北?！薄秾O子兵法•軍爭(zhēng)》：“佯北勿從?！边@里的“北”即“敗”、“敗退的部隊(duì)”。因此，“北面”引伸開(kāi)來(lái)即有了“稱臣于人”的卑服象征。《赤壁之戰(zhàn)》中諸葛亮對(duì)孫權(quán)說(shuō)：“若不能，何不按兵束甲，北面而事之？”即指向曹魏俯首稱臣。由于“北”含有這些人們忌諱的意義，同時(shí)也“殃及”到與其對(duì)舉使用的“南”，因此在給聚落命名時(shí)，能用“前、后”代替“南、北”的，往往就盡量取而代之。另外，人面對(duì)的方向?yàn)榍?，背?duì)的方向?yàn)楹?，人類的行?dòng)多為向前或向后，很少橫向行走，其活動(dòng)便常與方位相關(guān)聯(lián)，久而久之，人們“前、后”的方位意識(shí)遠(yuǎn)遠(yuǎn)強(qiáng)于“南、北”，所以在表達(dá)這樣的方位時(shí)便最先反映出的是選用“前、后”。

為何無(wú)“左、右”替代“東、西”的現(xiàn)象？德州方位地名中有以“前、后”代替“南、北”的現(xiàn)象，而無(wú)“左、右”替代“東、西”的現(xiàn)象。究其原因，除去上述講的“前、后”為絕對(duì)方位詞，“左、右”為相對(duì)方位詞外，我們初步認(rèn)為還有以下三個(gè)方面。第一，德州處于一望無(wú)際的大平原,人們的視野開(kāi)闊；又多為晴朗天氣,每天日出地平線和日落地平線都清晰可見(jiàn),因而太陽(yáng)是辨別方向最明顯的標(biāo)志，而且是永恒不變的，所以用“東、西”來(lái)指示方位最為簡(jiǎn)單、方便。第二，德州各縣市自古以來(lái)房屋建筑、道路走向、種植排列都是東西南北方方正正，這就更加有利于培養(yǎng)德州人用“東、西、南、北”指示方位的習(xí)慣,從而內(nèi)化為方向認(rèn)知的思維模式，久而久之，人們不再習(xí)慣運(yùn)用左右來(lái)指示方向。所以在德州問(wèn)路時(shí),德州人總愛(ài)告訴“往東、往南、再往東”,不說(shuō)“往左、往前、再往左”。第三，中國(guó)古代有時(shí)也以“西”為尊。清初顧炎武在《日知錄》中旁征博引地證明：“古人之坐以東向?yàn)樽稹唇浑H之禮亦賓東向而主人西向。”[3]“東向”就是坐西面向東，可見(jiàn)古人也有時(shí)以西為尊。特別是“東”給人們帶來(lái)光明和溫暖,給大地帶來(lái)春天和萬(wàn)物復(fù)蘇的希望，因而,人們對(duì)其有一種特殊的尊敬和崇拜心理，因此，在給聚落命名時(shí)首先選用的就是“東、西”兩個(gè)方位詞。

第9篇：文化特點(diǎn)范文

1引言

日本文化可以追溯到公元前數(shù)千年的繩文時(shí)代，以此經(jīng)歷了原初文化、封建社會(huì)文化和近現(xiàn)代文化等歷史發(fā)展時(shí)期。從古至今，日本文化的發(fā)展有著它獨(dú)特的特點(diǎn)，有許多不同于中國(guó)、西方文化的發(fā)展規(guī)律，形成了自己獨(dú)具特色的文化體系。在日本的文化中，有許多看起來(lái)矛盾對(duì)立的現(xiàn)象，然而又和諧統(tǒng)一在一起。這種發(fā)展歷程促成了當(dāng)代日本文化別具一格的特點(diǎn)。

本文首先對(duì)日本文化發(fā)展歷史進(jìn)行闡述，在此基礎(chǔ)上淺析當(dāng)代日本文化的特點(diǎn)。

2日本文化的發(fā)展歷史

縱觀日本文化發(fā)展歷史，最初可以追溯到公元前數(shù)千年的繩文時(shí)代。繩紋文化、彌生文化、古墳文化組成了日本的原初文化。日本的歷史起源于石器時(shí)代，即繩文時(shí)代。由于日本是島國(guó)，這樣的地理位置致使當(dāng)時(shí)的歐亞大陸先進(jìn)文化并未進(jìn)入和影響日本，當(dāng)時(shí)的日本生產(chǎn)力落后，社會(huì)滯留在母系氏族公社。巫術(shù)支配人們的原始生活，支配著人們的精神生活。隨著彌生時(shí)代的到來(lái)，日本文化進(jìn)入彌生文化時(shí)代。彌生人從事農(nóng)耕，進(jìn)入鐵器時(shí)代，父系社會(huì)制度代替母系制度，階級(jí)差別、政治支配關(guān)系逐漸形成。在這個(gè)時(shí)期，自然崇拜和巫術(shù)迷信依然支配著人們的精神生活，特別是農(nóng)耕祭祀活動(dòng)的盛行，成為彌生文化的一大特征。公元三世紀(jì)到六世紀(jì)，日本進(jìn)入古墳文化。這個(gè)時(shí)期通過(guò)墳內(nèi)陪葬品來(lái)象征著死者生前擁有強(qiáng)大的權(quán)利。到六世紀(jì)，儒家經(jīng)典、佛教等經(jīng)過(guò)朝鮮進(jìn)入日本，解開(kāi)了日本精神文化的序章。

早日的封建社會(huì)的日本文化，集中體現(xiàn)為白鳳文化，天平文化和平安文化。值得一提的是，天平文化即整個(gè)奈良時(shí)期，日本吸取了大量的隋唐文化，尤其是唐代文化，有力地推動(dòng)了日本文化的發(fā)展。自此，日本大量吸收中國(guó)古代文化。在使用漢字記事的基礎(chǔ)上，日本借用漢字的音和義標(biāo)記日語(yǔ)的音和聲，至此日本結(jié)束了只有語(yǔ)言沒(méi)有文字的歷史。中期封建社會(huì)的日本文化，以武士文化為特色。以武士的軍旅生活為題材的武士文學(xué)，與武士心境相吻合的禪宗的流行，以及各類理論著作的出現(xiàn)，都是這一時(shí)期日本文化史上的新特點(diǎn)。后封建社會(huì)的文化又稱江戶時(shí)代文化（德川時(shí)代文化）。其主潮流體現(xiàn)在以下三點(diǎn)：中國(guó)的儒學(xué)、特別是朱子學(xué)取得獨(dú)尊的地位，成為官方的意識(shí)形態(tài)，推動(dòng)日本精神文化的發(fā)展。具有日本獨(dú)特的思想文化的創(chuàng)出與繁榮。西方文化的受容與研究。

走入近代，日本文化經(jīng)歷了兩次重大的發(fā)展。第一次是1868年的明治維新，日本政府了治國(guó)大綱，提出求知識(shí)于世界的原則。這個(gè)時(shí)代，也正是日本資本主義形成、發(fā)展并走向帝國(guó)主義的時(shí)代。在“求知識(shí)于世界”原則的指導(dǎo)下，日本文化轉(zhuǎn)而對(duì)西方先進(jìn)的資本主義文化全面開(kāi)放。在明治政府的“富國(guó)強(qiáng)兵”、“殖產(chǎn)興業(yè)”、“文明開(kāi)放”三大政策的指導(dǎo)下，日本在科學(xué)技術(shù)、經(jīng)濟(jì)發(fā)展、社會(huì)制度、學(xué)術(shù)思想都有選擇地學(xué)習(xí)和移植了西方文明，建成了近代日本資本主義文化。第二次發(fā)展是1945年戰(zhàn)后民主改革為主，二戰(zhàn)失敗之后，日本文化大量移植了美國(guó)的文化制度。此后，日本文化進(jìn)入到當(dāng)代日本文化。

3當(dāng)代日本文化特點(diǎn)

談到當(dāng)代日本文化，首先需要提及的日語(yǔ)的曖昧。日語(yǔ)中的曖昧性表達(dá)在生活中隨處可見(jiàn)，并在日語(yǔ)中占有重要的地位。在語(yǔ)言上主要表現(xiàn)為委婉性表達(dá)，即在語(yǔ)言的交際中，為了保持彼此間的和諧關(guān)系，有意避開(kāi)直截了當(dāng)?shù)恼f(shuō)法，而用溫和、婉轉(zhuǎn)、間接，向聽(tīng)者表達(dá)弦外之音、言外之意。這種文化特點(diǎn)的形成日本的地理環(huán)境影響，同時(shí)受到儒學(xué)的以和為貴的思想影響，同時(shí)于日本民族的單一性、語(yǔ)言的單一性有關(guān)。

另外當(dāng)代日本文化的主要特點(diǎn)體現(xiàn)在日本人交往中的謙恭和客氣，日本人在生活和工作中通常不愿意直截了當(dāng)?shù)鼐芙^別人，而是通常會(huì)委婉地表達(dá)。比如說(shuō)在雙方交談過(guò)程中，使用“我理解您的要求”實(shí)質(zhì)表達(dá)的是明確的拒絕。

日本文化的開(kāi)放性也是相當(dāng)罕見(jiàn)的。日本文化以一種罕見(jiàn)的開(kāi)放態(tài)度，在其歷史活動(dòng)中，先是吸收了中國(guó)的漢文化，特別是先秦孔儒的實(shí)踐理性精神，后又消融了西方歐美文化，鑄成了本身的開(kāi)放機(jī)制。然而，日本文化的開(kāi)放性并沒(méi)有使其成為一鍋煮的大雜燴，在其對(duì)外開(kāi)放、廣泛吸收的背后， 還存在著一個(gè)更為深刻的內(nèi)在的文化容納選擇機(jī)制和交融。

日本文化集自卑感與優(yōu)越感于一身。近代以來(lái)，西方國(guó)家發(fā)展迅速，日本拜倒在西方文明的腳下，開(kāi)始走歐化的道路，對(duì)西方列強(qiáng)在日本的強(qiáng)權(quán)百般忍讓，體現(xiàn)出日本文化的自卑感；然而在另一方面，他們又用從歐洲學(xué)到的東西來(lái)向東方國(guó)家炫耀，對(duì)東方國(guó)家大動(dòng)干戈，不斷地向亞洲國(guó)家顯示其優(yōu)越感。

除此之外，當(dāng)代日本文化的特點(diǎn)還包括內(nèi)在封閉性、排他性和內(nèi)聚性等。

4結(jié)論

日本文化的發(fā)展受到其地理位置的影響，具有其獨(dú)特的發(fā)展歷程，形成了獨(dú)具一格的東方文化系統(tǒng)—日本文化。

本文在闡述日本文化發(fā)展歷史的基礎(chǔ)上，淺析了當(dāng)代日本文化的主要特點(diǎn)。

參考文獻(xiàn)：