城市文化含義精選(九篇)

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第1篇：城市文化含義范文

城市公共藝術是一種藝術表現(xiàn)形式，其對于文化社會心理學的研究和城市的發(fā)展有著重要的作用，為此，有必要對城市公共藝術進行深入的剖析，將公共藝術運用到城市的建設發(fā)展中，促進現(xiàn)代化人文城市的建設。

一、城市公共藝術和文化社會心理學的關系

城市公共藝術的任務之一是運用移情的方法讓受影響群體產(chǎn)生親社會的行為，這些既包含了公共藝術范圍的內(nèi)容也含有文化社會心理學的內(nèi)容。江漢路位于漢口江灘上，長約1.6公里，寬約10至25米，是武漢一條百年老街。現(xiàn)在的江漢路已經(jīng)成為時代潮流的聚集地，是老江漢路文化和現(xiàn)代文化融合的地方，在這里，公共藝術將兩個時代不同的文化融合在一起，產(chǎn)生前所未有的和諧相融的局面。對江漢路進行社會文化心理分析研究，有助于創(chuàng)建更多更符合武漢的故鄉(xiāng)情懷，同時對公共藝術具有深遠的影響。

二、公共藝術建立的江漢路市民的自我認同和文化自覺

（一）自我認同是維持互動的內(nèi)在支持。自我認同是個體認同自己屬于某個群體、某個地位、某個文化中的過程，為了維持一種健康的狀態(tài)，人需要得到相應的群體認同，而成為某一群體的一員可以給個體帶來相應的歸屬感。文化認同是社會認同的重要部分，它把個體所屬的文化和文化群體內(nèi)化并產(chǎn)生相應的歸屬感，藝術認同是文化認同的重要部分。在江漢路建立公共藝術是為了加強群眾的文化認同感，提升個體的歸屬感，公共藝術的特點之一是參與性，這一特點符合認同感的概念，認同感是聯(lián)系人格和社會以及文化的橋梁。公共藝術也受地域特點的影響，好的公共藝術作品有幾個必要的條件：獨特的構思、鮮活的地域特點、獨一無二的藝術性。地域特點是指作品帶有濃厚的地方文化底蘊，能表現(xiàn)一個區(qū)域、一方人民、一座城市的歷史。

（二）老市民的生活片段與公共藝術產(chǎn)生的文化自覺。江漢路的步行街上有著許多耳熟能詳?shù)墓菜囆g，其都是按照真人的比例打造，來源于老漢口的群眾，其中熱干面是武漢代表性的美食，反映了武漢人的生活飲食，挑水則反映了武漢在缺水時期，每家每戶都要憑水牌才能挑水用的歷史，納涼則表現(xiàn)了在過去沒有空調(diào)的年代，武漢人都把竹床挪到馬路上，形成的就是竹床陣，是武漢獨特的夏季納涼方式。這些都是能反映漢口文化的生活片段，這些取材都能表現(xiàn)群眾的本地情節(jié)，建立具有歷史感、代表性的公共藝術，使市民得到認同感和歸屬感。武漢人對城市的認同，通常源自對城市外表的考慮，結合自己的主觀意識、文化環(huán)境等方面得到綜合認識，這種認識和地域文化有著密切的關系。并且江漢路也通過這些公共藝術和道路上的建筑物、江灘等事物結合起來，形成了武漢獨特的文化魅力。通過公共藝術在打造江漢路的文化魅力的同時，也讓武漢的市民得到了文化和生活方式的認同感和歸屬感，從而使每個個體產(chǎn)生強烈的自豪感和滿足感。

三、江漢路公共藝術的社會情感分析

目前江漢路的公共藝術的建立，不單是經(jīng)濟推動的作用，同時也是現(xiàn)代城市發(fā)展的趨勢，也是群眾的社會情感的體現(xiàn)。市民在江漢路的公共藝術中游覽，這些公共藝術是對武漢人的生活的贊美、是對自然的敬畏和熱愛。這些公共藝術與群眾內(nèi)心的文化認同、心理需求和認同感等相互作用產(chǎn)生了積極的影響。公共藝術的設計者和市民的個體情感互相交錯，從而使人們在觀賞公共藝術的時候，出于本身對自然的熱愛和敬畏，會產(chǎn)生歡喜、愉悅的情感。這些情感是武漢人這一社會群體所共同具有的，其隱藏在內(nèi)心深處的環(huán)境保護意識和情感互相交融，產(chǎn)生了印象深刻、直達內(nèi)心的體驗和感受。這些感受和體驗不斷疊加，促使人們建立正確的價值觀、人生觀，促進武漢地理環(huán)境的健康可持續(xù)發(fā)展，武?h通過保障生態(tài)文明發(fā)展的方式有助于武漢在中部城市中的崛起，這一系列的體驗在社會群體中不斷傳開，使社會群體建立共同的文化認同感。這些積極向上的情感指引武漢人建立正確的文化、情感和生活態(tài)度，對武漢的發(fā)展進步有著深遠的意義。

第2篇：城市文化含義范文

關鍵詞：悟性名稱；翻譯；翻譯文化

引言：自上世紀80年代以來，翻譯理論研究領域中文化學派開始崛起，翻譯的文化觀逐步成為翻譯界關注的焦點之一，在文化學派看來，翻譯不是單純的語碼轉換，而且是跨文化交流的過程。翻譯涉及文化的方方面面。[1]思維模式作為文化的一個重要方面，對于整個民族語言的形成具有重要的意義。而在中國人的思維中，特別強調(diào)的是悟性。

一、文化學派的翻譯觀

從20世紀20年代到60年代之間，語言學家一直試圖從語言學的角度來解決翻譯的問題，但是在涉及到文學翻譯的時候，這些翻譯方法有時卻無法解決問題。在80年代，出現(xiàn)了一種新的主張：翻譯的文化觀。在《翻譯研究》中，巴斯奈特提出了不可譯性，不可譯性包括語言的不可譯性和文化的不可譯性，她特別強調(diào)翻譯不僅僅是單純語言的轉化，必須考慮背后的文化因素；另外要使譯文在目標語文化中發(fā)揮與原文在原文化中相同的功能，翻譯過程中必須進行文化轉化。[2]

二、從漢語的悟性名稱看翻譯是文化的翻譯

哲學中存在兩種思維模式，即悟性思維和理性思維。所謂悟性思維主要是指借助形象，運用想象，聯(lián)想等手段把感性材料組織起來，使之具有條理性。[3]用簡單的話說就是我們通常所說的領悟力和洞察力。

在古代特別強調(diào)“悟性”，著名的有儒家“外悟說”和道家佛家的“內(nèi)悟說”。外悟說指的是從外界的經(jīng)驗，學習和領悟事物的內(nèi)涵。而內(nèi)悟說強調(diào)的是通過內(nèi)心的感悟來理解事物的內(nèi)涵。

劉宓慶（1991：41）：“如果透過表層，把語言看作一個有縱深的透明體，那么我們可以發(fā)現(xiàn)，語言實際上是緊緊地附著在思維這個有無限縱深的基礎上的結構體?！庇纱丝梢娬Z言受到思維的支配，是思維在交際中的反映。中國人以悟性思維為主，所以漢語中形成了一大批悟性名稱。

悟性是對事物的領悟力，而名稱是對事物給定的標簽，以區(qū)別于其他事物。漢語中的悟性思維造就了漢語中的有些詞語的理解需要一定的感悟能力。由于中西文化的差異，在這些詞的翻譯上，英語沒有直接的對應詞，所以翻譯就面臨巨大的挑戰(zhàn)。

眾所周知，道家思想是中國較早的學說之一，《老子》和《莊子》是道家學說的代表作，在這兩本著作中，最重要的概念就是“道”。關于道的理解，學術界有不同的看法，例如馮友蘭先生認為“道是天地萬物所以生之總原理”。劉笑敢認為道有兩層含義一是世界的本源，二是最高的認識，前者是自然意義上的道，后者是認識意義上的道。[4]除此之外也有一些學者認為道是“神”。

“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”，這是我們非常熟悉的關于老子的學說，這里的道就是萬物的根基。又有道“不可受”“不可見”“神鬼神行”，這又說明了道的不可感知性，但是又不同于鬼神，獨立于世間之外?？傊?，道的含義是很復雜，這就導致關于“道”的翻譯是多樣化的。

哈而威客是第一個敘述“道”的英國人，他把道翻譯為“nature”。這種翻譯把道和自然等同，認為“道”和自然一樣是一切事物的根源。在某種意義上，自然中的天地演變，生死存亡固然與“道”有一定的聯(lián)系，但是這種翻譯方法只是從自然科學的角度理解，未能真正翻譯出“道”的文化內(nèi)涵。

在《道德經(jīng)》翻譯方面，英國漢學大師Arthur Waley將“道”翻譯為“way”[5]“道”是萬物的本源，是萬物必須遵循的規(guī)律。英語中的“way”的含義也是多樣的?！皐ay”的基本含義是道路，當被用于修辭的時候，“way”指的是耶穌引導的正確之道或者是人類通向天堂的途徑。在地位上，“道”與“way”無疑都是至高無上的，但是“道”中并沒有上帝的存在，而“way” 更多強調(diào)的是發(fā)現(xiàn)上帝和內(nèi)心的自我，因此把道翻譯成’way”，英語讀者的理解勢必會加上對上帝的信仰和對精神的追求。

國內(nèi)學者姚小平曾經(jīng)從語言哲學的角度分析了“道”和“Logos”的異同，他認為沒有比“Logos”是“道”的對等詞了。首先他認為作為哲學范疇，“道”和Logos在規(guī)律，法則上意義是對等的。其二，雖然兩者的詞源不同，卻都有“言說”的意義，就是在基本意義“道路”上，“道”和“Logos”也是對應的。因此他認為把“道”譯成“Logos”是最理想的。[6]但是另一方面這兩者也有明顯不一致的地方，Logos是古希臘核心價值觀，在古希臘強度的是理性和神性，而在中國古代我們推崇的是悟性和人倫，與古希臘哲學的思想是背道而馳的。

第四種方法直接把道翻譯為“Tao”，這種翻譯主要用于在目的語中，難以找到完全對等的詞，于是采取最直接方法―音譯法。音譯法不會誤導目的語讀者，但是對于不了解文化的人來說，這種翻譯方法產(chǎn)生不利任何實質性的意義。現(xiàn)在很多字典都有“Tao”的專門詞條，但是后面會加上詳細的注解，這種注解更接近“道”的內(nèi)涵。

通過以上關于“道”的翻譯介紹，我們發(fā)現(xiàn)他們未能將“道”的文化內(nèi)涵真正翻譯出來，“Tao”雖然翻譯出來了“道”，但是對于不了解中國文化的人來說，沒有任何意義。因此對于悟性名稱來說，想要達到完全意義的對等是不可能的，最理想的模式是采用音譯法，加上注釋，這就驗證了巴斯奈特的翻譯是翻譯文化。

除了“道”，“氣”也是古代哲學中一個重要而又獨特的名稱，《左轉》中記載“天有六氣，六氣曰陰陽風雨晦明也。”孔子和老子的著作沒有特別強調(diào)氣的存在，但是莊子對“氣”表現(xiàn)出了極大的興趣和重視，有學者認為“氣論是莊子哲學的基礎”，并認為“莊子的氣論是先秦氣論發(fā)展史上的一塊里程碑。”[7]

在西方哲學中，“氣”這個概念是不存在的，所以對氣的理解也是呈現(xiàn)混亂的狀態(tài)。[8]而在《莊子》中，不同的“氣”是有不同的理解的：

其一陰陽之氣

陰陽被認為是莊子“氣”中最重要的東西，在莊子看來陰陽是指“氣”在自然規(guī)律下運行。關于對陰陽之“氣”的翻譯，早期的譯者分別翻譯了“陰陽”二字，例如馮友蘭分別翻譯為“the principle of his whole body”及”nature-the suffering of anxiety and overjoy”，理雅各則翻譯為”his breath came and went in gasps”及”suffering from conflicting anxieties”， 這些翻譯，把陰陽的實際功能表達出來。到了80年代，葛瑞涵把陰陽之氣譯為“the energies of Yin and Yang”， 在他看來“氣”是一種能量，與西方的純能（pure energy）是等同的。作為西方漢學界的權威，其翻譯產(chǎn)生了深遠的影響。但是作為哲學概念，其基本特征還是沒有表現(xiàn)出來。

其二生理之氣

“人之，氣之聚也，聚則為生，散則為死?！边@里的氣是生理之氣。人生命之所以存在是血氣在血液運行的結果，氣是生命的物質基礎。這里的“氣”里格斯和華茲生分別譯為“vital fluid”和“spirit”，然而在葛瑞涵的敘述中vital fluid表示的是“精”而不是“氣”，葛瑞涵指出“氣被想象為一種固體，運動的越慢，越不利于循環(huán)，如‘精’―身體中一種激活生命的液體。”而‘spirit’在這里與構成生命物質的氣有較大的出入。

其三精神活動之氣

《莊子?天地》中有“忘汝神氣，墮汝形骸”這里的氣就是表示心里之氣，也就是精神活動之氣，關于氣的翻譯，很多人把其譯為‘spirit’，這里值得一提的是“氣”是哲學意義上的名稱，直接翻譯為普通的名詞，把其中的外延和內(nèi)涵大大縮減了。

其四天地之間無處不在的“氣”

“方且與造物主為人，而游乎天地之一氣”，這里的氣不僅是指自然之氣，而且指組成萬物的氣。關于這種氣的翻譯，翟理斯翻譯把“游乎天地之一氣”翻譯為“between human and divine”（神人之間），馮友蘭翻譯為“with the unity of the universe”（宇宙之統(tǒng)一體），這兩種翻譯都側重強調(diào)“天地”，忽視“氣”；華茲生翻譯為“in the single breath of heaven and earth”，把無處不在的氣，需要悟性體會的名稱直接翻譯為普通名詞“breath”。

翻譯是不同文化交流的一個重要渠道，但是由于思維方式的差異，導致有些名稱無法翻譯，上面所說的“氣”，就是漢語中的一個典型。漢語文化中的名稱，只能通過感悟力來理解，翻譯只能通過解釋來說明其背后的文化，由此可見翻譯就是翻譯文化。

結語

從古到今，我們一直強調(diào)“悟”在認識事物和理解事物中的重要性，所以漢語中的很多名稱的認識和理解都需要悟性思維的指導。中國古代典籍作為中國傳統(tǒng)文化中不可分割的一個部分，其中深刻的內(nèi)涵充分體現(xiàn)了悟性的重要性，其中的一些悟性名稱詞，比如，“道”“氣”“天”在西方均無之間對等的名稱對應，只能采取音譯法再加注釋。這就充分驗證了巴斯奈特的翻譯中的文化轉向理論。翻譯不僅是語言的轉碼，必須考慮其背后的文化因素，另一方面譯文在目標語文化中發(fā)揮與原文在原文化中相同的功能，翻譯過程中必須進行文化轉化。而在悟性名稱的翻譯方面，為了使西方受眾能夠領悟和理解中國古典文學中的深刻內(nèi)涵，我們只能進行文化轉化。本文以漢語悟性名稱為例，列舉了“道”“氣”幾種不同的翻譯方法，通過分析，我們不難發(fā)現(xiàn)翻譯就是翻譯文化。（作者單位：新疆大學外國語學院）

參考文獻：

[1] 謝旭升. 特色漢英翻譯教程[M]. 新疆大學出版社，2009

[2] 彭小波. 淺談蘇珊.巴斯奈特的翻譯觀.[J]百家爭鳴，2011（1）：156

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[5] Lao Tzu. Tao Te Ching.（Arthur Waley， Trans）[M[. Beijing； Foreign Language Teaching and Research Press， 1997.

[6] 姚小平. Logos與“道”――中西古代語言哲學觀異同談[J]. 外國教學與研究出版社，1992（1）：34―35

第3篇：城市文化含義范文

摘要：筆者通過親身參加皋蘭縣新灣村的喪葬儀式，整理和記錄了該縣喪葬儀式的全過程，在此基礎上，進一步分析和探討了蘭州地區(qū)農(nóng)村喪葬儀式的文化內(nèi)涵。

關鍵詞：蘭州地區(qū)；喪葬儀式；文化內(nèi)涵

作者簡介：

楊曉宇（1973-），男，甘肅皋蘭人，樂山師范學院講師，博士，主要從事歷史文獻語言研究。

劉瑤瑤（1983-），女，吉林輝南人，樂山師范學院講師，博士，主要從事民族文化研究。

[中圖分類號]：G04[文獻標識碼]：A

[文章編號]：1002-2139(2011)-22-0224-02

壹

喪葬儀禮是人生禮儀中的最后一道“通過儀禮”,它標志著人生旅程的終結。在中國人傳統(tǒng)的思想觀念中,死亡并不等于亡者與生者關系的斷絕,二者之間還存在著依托宗族血緣關系建立起來的深層次、多元化的精神聯(lián)系。幾千年來，正是在這種精神聯(lián)系的驅動下，形成了中國人特有的喪葬行為模式，這其中既有理性的概念、情感的宣泄、倫理道德的傳承，又有著審美情趣的表達和價值取向的體現(xiàn)。

皋蘭縣位于甘肅省中部，地處蘭州、白銀兩市之間。該縣歷史悠久，自古便是絲路重鎮(zhèn)，隴西要沖，因而保留了濃厚的傳統(tǒng)文化氛圍。新灣村是一個典型的由同姓族人組成的村落，幾乎所有的村民都有著或近或遠血緣關系。筆者在親身參加了該村一位輩分最長的老人的葬禮后，通過對該縣其他村落喪葬儀式的進一步調(diào)查，詳盡整理和記錄了該地區(qū)喪葬儀式的全過程。

貳

皋蘭縣喪葬儀式的全過程由臨終初喪之儀、入殮成服之儀、出殯安葬之儀三部分組成，我們將按照儀式進展的順序進行詳細的敘述。

（一）臨終初喪之儀

臨終初喪之儀主要包括送終、更衣停尸、燒哭喪紙與著喪服、給死者明路、布置靈堂、擇日與選墓地、報喪、打墓等幾個環(huán)節(jié)。

1、送終

死者彌留之際,要在親屬的陪伴下走完人生的最后旅程。這時，所有的兒女都要守候在身邊，為其盥洗手臉、理發(fā)、梳頭，聽其囑托身后事，俗稱“托家事”。

2、更衣停尸

死者去世后，由幾位生前的異姓好友為其穿著提前縫制好的壽衣。按當?shù)氐牧曀?，壽衣的用料、制作都有嚴格?guī)定，忌諱重重。用料忌諱用緞子，而只用綢子；整套服裝不能夠有扣子，而且全部要帶子系緊，以“帶子”表示后繼有人；講究“喪事不能成雙”，故壽衣的件數(shù)都是按單數(shù)來準備的。更衣完畢，由子女將死者的尸體抬至正堂的靈床上。

3、燒哭喪紙與著喪服

死者置身于靈床，親屬要在其頭頂放置一個炕桌，炕桌上擺放一個用來燒哭喪紙的盆子，所燒的紙錢就是死者上路要攜帶的“盤纏”。按當?shù)厝说恼f法，燒紙盆盛滿紙灰后，前三盆紙灰一定要由死者的子女端走。孝子們服全孝，即頭著孝帽，身著孝服，腳穿蒙了白布的鞋子。死者的侄子、外甥以及孫子們則只著孝服，頭扎白布條，其余遠親則臂纏白布即可。若有重孫，則臂纏紅布。

4、給死者明路

死者咽氣后，親屬們要立即動手用揉好的面捏制七盞碗狀的面燈，在里面放上煤油和燈芯，依次擺放在正房門口、院子中間、大門口及通向各方的路口。

5、布置靈堂

靈堂是死者靈魂的暫居之地，也是人們憑吊死者的地方。在當?shù)兀`堂通常設置在死者家里的正堂內(nèi)，正堂門口的臺階用來擺放供桌，上面供奉著死者的遺像以及香爐、香燭等物品。

6、擇日與擇墓地

中國的傳統(tǒng)文化講究看風水，特別是人死后一定要請風水先生按照黃歷來挑選下葬的吉日與風水好的墓地。對后輩兒孫而言，若能在黃道吉日把死者安葬在一塊風水好的地方，不僅利于死者迅速轉世投胎，而且具有禳災辟邪，佑護子孫人丁興旺，官運和財運亨通之效。

7、報喪

選好下葬的吉日與墓地后，死者的家人就要給各地的親朋好友通知死者去世的消息和下葬的日子，以便親友們及時來吊唁。這時，還要備好禮物在當?shù)卣堃粋€較有權威的主事人，稱之為“執(zhí)事”，由其負責主持葬禮進行的各種儀式。

8、打墓

在大家都忙于操辦葬禮時，死者家族會在本村找六個與死者屬相相同但血源關系已出五服的青年男子去墓地打墓，提前挖好墓坑。當?shù)厝苏J為，由與死者相同屬相的男子打墓，既利于死者早登極樂，又可以起到震宅佑戶的作用。

（二）入殮成服之儀

入殮成服之儀是整個喪葬儀式的核心部分，包括迎娘親、吊喪、領羊、念祭文誦經(jīng)、說娘家話、掃材殮棺六個環(huán)節(jié)。

1、迎娘親

娘親就是死者的娘家人。當?shù)刂v究在清晨迎娘親，迎娘親的地點通常選擇在村口。親朋好友們抬著供桌、拿著紙貨在前，孝子們服全孝、執(zhí)孝棒躬身緊隨其后。

2、吊喪

吊喪是整個家祭儀式中歷時最長、最繁忙的活動。吊喪者到達后，執(zhí)事者會大聲報出他們的身份，呼喚他們到靈堂給死者燒紙、上香并敬獻自己帶來的果品，當?shù)厝朔Q之為“澆點”。

3、領羊

我國北方，喪禮中的領羊儀式有著悠久的歷史。為死者領羊的通常是他的子女與娘家人。當?shù)厝苏J為，人死后靈魂會附在羊身上，把持羊的身體來表達他是否尚有未了心愿。倘若意愿達成，死者的靈魂便會離開羊的身體而去，羊的身體亦會隨之顫栗，才表示人真正了無牽掛的死去。如果死者仍有未盡之事，靈魂便久久不愿離去，羊就不會顫栗。這種情況下，鄉(xiāng)鄰們就會對這個領羊人議論紛紛。事實上，牽來的羊大多在喪葬儀式舉行的這幾天被宰殺，以供參加喪禮的人們食用。所以在某種程度上，今天的牽羊儀式已變成當?shù)厝俗兿囔乓易迦硕∨d旺和財大力粗的一種手段。

4、念祭文、誦經(jīng)

人死后為之書寫祭文來表述死者的生平事跡是我國傳統(tǒng)喪葬制度中必不可少的一個事項。在皋蘭農(nóng)村，有專門從事寫作祭文的人員。凡有喪事，死者家人就會備些禮物央請他們?yōu)樗勒邥鴮懠牢模牢牡母袷酱蠖嗳詤⒄展朋w文的寫法。祭文的宣讀多在正午時分進行，由長子念誦，念畢燒毀。

5、念祝文、說娘家話

祝文是死者生前所留下來的遺言，由娘親代表宣讀，宣讀完畢后要焚于死者靈前。祝文念畢就開始行說娘家話儀式。說娘家話有一套固定的說辭，采取一問一答的形式。由娘親代表發(fā)問，喪家請執(zhí)事待為回答。目的在于表彰死者生前的功績，教育子孫后代要孝敬老人。

6.掃材斂棺

掃材通常在下午進行，由死者的大女兒執(zhí)行。所謂掃材是指大女兒要用掃帚把事先鋪放在棺材內(nèi)的碎木屑掃出。斂棺一般是在深夜進行，具體時間由風水先生提前選定。斂棺時，在棺材內(nèi)鋪麻，斂棺的人數(shù)不但為雙數(shù)，而且斂棺人的屬相不能與死者的屬相相克。

（三）出殯、安葬儀式

出殯、安葬儀式包括啟靈、掃墓、埋葬、答謝助葬者等環(huán)節(jié)。

1、啟靈

啟靈的時間是由風水先生提前看好的，一般選擇在凌晨。啟靈前，執(zhí)事者要先祈禱，用菜刀把一個空碗砸碎，并把碎片扔出院子，然后用刀背象征性的砸棺材一下。當?shù)厝苏f，這是為了把孤魂野鬼趕走，剔除所有污穢的東西。啟靈的時辰一到，鳴放鞭炮，由長子將靈柩背至院門口，用粗繩捆好，由事先在村里挑選的年輕力壯者與孝子們一起輪流抬往墓地，其他人則拿著花圈和各種各樣的紙貨尾隨于后。霎時間，鞭炮陣陣，哭聲遍野。

2、掃墓

下葬前，死者所有的兒孫都要向墓坑內(nèi)丟錢。執(zhí)事者則會一一報出每一個人丟入墓坑內(nèi)的錢數(shù)，故而誰都不會丟的太少，以免村里人笑話對死者不孝順。丟完錢后，會有一個打過墓的人下墓坑去掃墓，把錢全部收集起來，分給其他打墓的人，算做打墓的報酬。

3、下葬

靈柩放至墓坑后，長子下墓坑，打開棺蓋給死者“整容”，將其身體放正，把盛滿澆點的糧漿罐放至死者的左上方，蓋好被褥，撒上七星錢，蓋棺。填土時，先由長子背向墓坑扔三鍬土后，眾人幫忙埋葬。子女們在墳前燒紙貨，脫孝衫。

4、答謝助葬人

安葬儀式結束后，孝子們要跪在家門口一一答謝參加喪禮的親朋好友、鄰里鄉(xiāng)親。死者家的院子里則早早準備好熱水、新毛巾和一把菜刀，凡是參加葬禮的人都要洗凈手、摸一下菜刀，這么做的目的是洗去污穢、殺盡煞氣。最后，死者家設宴請所有參加葬禮的人。

叁

縱觀整個喪葬儀式的過程，皋蘭縣喪葬儀式具有如下幾個特點：

1.奉行儒家孝道，事死如事生

喪葬禮俗作為封建禮教與靈魂觀的產(chǎn)物，其核心訴求就是突出和倡導儒家的孝道，并通過“事死如事生”方式來實現(xiàn)這一訴求。故而，喪禮的各個環(huán)節(jié)都是按照如同對待生者那樣對待死者來安排的，如替死者準備上路的盤纏，讓死者享受時下的珍羞果品以及焚燒各種各樣的駝騾象馬、童男童女、汽車高樓、家電擺設等紙貨讓死者使用等，都是在力圖把現(xiàn)實社會的一切原封不動地搬到鬼魂世界，從而把儒家的“孝道”突顯到了極致。

2、重血緣家族關系，等級森嚴

傳統(tǒng)社會中的人從誕生到死亡都與家族脫不開關系。活著是家族的一員，要為家族增光添彩，死后要被埋進家族的墓地，享受家族后人的祭享。家族精神便以這種方式一代代傳承下來。新灣村的整個喪禮過程，十分強調(diào)各司其職，如輩分的不同在喪禮中所處的不同地位，長子在不同的場合所扮演的主導角色，嫡親們在每一個環(huán)節(jié)不同的分工，娘家人的問難以及鄉(xiāng)鄰們的捧場等。參加喪禮的每一個人，他們在喪葬活動中的語言、行為以及所處的位置都嚴格依照喪葬儀式的規(guī)范要求來做，不敢輕越雷池一步。人們利用這次人生大禮，進一步強化宗族倫理秩序。

3、封建迷信色彩濃厚，禁忌重重

祖先崇拜是中國人共同的情結。為了得到祖先的護佑，該地的喪禮中炮制出了各種各樣的禁忌，如死者壽衣的用料的選擇與制作要求，打墓人屬相的限制，風水先生對喪禮的左右等，封建迷信色彩彌漫于喪葬禮俗的方方面面。對于這種喪葬儀式，我們要取其精華、去其糟粕，移風易俗。

參考文獻：

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[3]李建宗.《儀式與意識:對喪葬的解析》.[J].文化學刊.2008.(2)

第4篇：城市文化含義范文

人文旅游資源非常豐富，其獨特的歷史古跡、文化遺跡、革命舊址等遍布整個市區(qū)，大量的碑刻、典籍、繪畫、音樂、戲劇等方面的多種實物和其他文化遺存，凝聚著豐富的文化內(nèi)涵，為西安發(fā)文化產(chǎn)業(yè)展，提供了豐富的資源。不論是秦兵馬俑，漢石刻藝術，還是盛唐壁畫，都可以體會到歷史文化在交流中形成的博大之美。豐富的文化底蘊、再加上西安國際化大都市的建設進程，使西安出現(xiàn)了很多附著歷史文化氣息的城市雕塑，使古城的面貌在細節(jié)上呈現(xiàn)出更強的個性特征。西安現(xiàn)階段的城市雕塑分為標志類雕塑、主題類雕塑、裝飾性雕塑，在建設中均遵循了一定的地方特色的原則，出現(xiàn)了一大批優(yōu)秀的雕塑作品，如：大慶路西端的《絲綢之路》，西大街《盛世長安》，大雁塔南北廣場、大唐不夜城、唐詩博覽園、曲江寒窯、絲綢之路主題雕塑園等等一系列優(yōu)秀雕塑。但是這么多優(yōu)秀的雕塑，具體哪一個最能體現(xiàn)西安的風采？西安需要標志性雕塑究竟應該是什么樣？未來西安的標志性雕塑在哪里？這些問題值得我們深思。我認為這樣的城市雕塑，必須是能代表西安的城市精神文化形象、城市的厚重歷史、城市的獨特審美品質的一系列特征。

1標志性的城市雕塑其標識性含義

城市標志性雕塑作為城市可識別性元素而存在于城市當中，是城市視覺識別系統(tǒng)中的一部分，屬于城市靜態(tài)的識別符號，是城市形象設計外在硬件部分最直觀的體現(xiàn)，是城市的精神物質文明的高度提煉，是一種經(jīng)過升華凝練的印象標志。標志性的城市雕塑在城市空間里起到一個地標的作用。這種簡單易識別，擁有豐富內(nèi)涵的地標可以使人產(chǎn)生對一個城市的長久記憶。這種標識性也可以理解為一種歷史的概念，在經(jīng)過歷史洗刷的過程中，而形成對標志性雕塑的歷史記憶以及城市空間的識別記憶。這種標志性不僅具有高度視覺的識別性，而且可以引發(fā)喚起城市記憶的功能，使人們對它有深刻的感情認識，從而在大眾內(nèi)心中逐步形成標志性雕塑建筑。

2標志性的城市雕塑其象征性含義

它是一個城市的代名詞，是城市靈魂形象的代表產(chǎn)物。它所具有的象征性包含兩個層次的含義即顯性標識象征與隱性標識象征。城市標志性雕塑的顯性象征包含兩種情況：其一是指借助于某一具體事物的外在特征，寄寓創(chuàng)作者某種深邃思想，或表達某種富有寓意的藝術創(chuàng)造手法。本體寓意和象征意義之間本沒有必然的聯(lián)系，只是通過創(chuàng)作者對本體事物特征的描繪，使大眾欣賞者產(chǎn)生豐富聯(lián)想，從而領悟到創(chuàng)作者的創(chuàng)作初衷。其二是指根據(jù)傳統(tǒng)民俗習慣，選擇大眾所熟知的象征物作為本體，表達一種特定的意蘊。運用象征的藝術手法，具體化和形象化抽象的概念表達一種藝術意境，從而表現(xiàn)作品的張力與藝術氣氛。其次，再說一下標志性的城市雕塑的隱性象征，就是通過不可視的象征意義，以象征性的創(chuàng)作手法將城市精神文化歷史沉淀通過抽象的概念以雕塑的形式表現(xiàn)出來。由此可以見顯性象征是一種具體的抽象概念，而隱性象征則為深層次的抽象概念，在城市發(fā)展進程加快的背景下，為了突出城市個性就賦，標志性的城市雕塑各種不同的隱形意義。

3標志性的城市雕塑其地域性含義

城市標志性雕塑要與當?shù)氐膫鹘y(tǒng)生活、歷史文化相融合，它傳承著風水、歷史文化傳統(tǒng)等在城市中的記憶。標志性的城市雕塑無論從主題、形式以及意義等方面都具有鮮明的地域特征，因為地域文化是標志性的城市雕塑建造的基礎，地域文化的不同影響著城市雕塑表現(xiàn)形式的不同。其次，標志性的城市雕塑是表現(xiàn)地域人文精神這一抽象概念的具象物。所以在標志性的城市雕塑確立的過程中，要與當?shù)氐牡赜蛭幕瘹v史發(fā)展緊密相連。要在傳統(tǒng)的血脈中尋找現(xiàn)代標識的地域文化精神，所以標志性的城市雕塑的建造無論從主題、形式以及意義等方面必須要考慮到地域文化是一個歷史延續(xù)性的動態(tài)過程。

4標志性的城市雕塑其歷史紀念性含義

主要從空間上融入歷史記憶的精髓，把傳統(tǒng)歷史形象凝聚于現(xiàn)代手法的雕塑形體中。通過對傳統(tǒng)地域歷史文化的挖掘、提煉,喚起城市歷史回憶的點滴，為了紀念曾經(jīng)在這個城市中發(fā)生過的重要的歷史事件，所以將其精髓運用到當代抽象思維中進行重新詮釋和藝術創(chuàng)作。在擁有傳統(tǒng)符號寓意的現(xiàn)代標志性的城市雕塑，卻使人能感受到厚重的歷史文化紀念的積淀。如：絲綢之路群雕。

5標志性的城市雕塑其藝術形象的創(chuàng)造手法特征

塑造個性化的藝術形象是成功的城市標志性雕塑最起碼條件，創(chuàng)造標志性雕塑藝術形象，是對城市空間和性格進行一種語言定位。標志性的城市雕塑是城市藝術中的重要組成部分。作為城市裝飾，豐富和美化人們生活環(huán)境空間，同時又豐富著城市的精神生活，它是一個時代精神和文化狀態(tài)的體現(xiàn)標志，它體現(xiàn)著時代的變遷，社會的面貌和人民的生活方式。每一個時代的人們總是運用著雕塑形成著自己城市獨特的人文景觀，以致力于精神的表達和環(huán)境的改造，從一個側面體現(xiàn)著所處時代、所處地域的文化內(nèi)容。所以，城市雕塑又是城市文化的重要組成部分，是文化水平的象征。標志性的城市雕塑正是在其強化物質內(nèi)容，達到精神高度的過程中使自身具有了永恒性。標志性的城市雕塑又屬于環(huán)境藝術，與一般的雕塑作品只追求作品自身的藝術性和完整性不同，它必須以城市環(huán)境為背景，從時間、空間、文化內(nèi)涵和藝術形式上與雕塑布局的城市空間環(huán)境形成相互聯(lián)系的整體與系統(tǒng)。最大化地表現(xiàn)空間和環(huán)境的長處，最大限度上與所處空間進行對話是標志性的城市雕塑的根本性的體現(xiàn)。

第5篇：城市文化含義范文

“地標”一詞從表層含義理解應該可以為地面空間方位的標記或標志，因此地標在作用和功能方面應該表現(xiàn)為幫助人們可以很方便清楚辨識和表達其他地點的標志性參照物。從城市的角度而言，城市的標志性景觀應該代表的是一個城市的文化、經(jīng)濟、自然人文等各個方面的濃縮和凝聚，可以反映和折射一個城市的整體特征，是城市的一個代表性區(qū)域。在新時代背景下，人們對城市標志性景觀的理解已經(jīng)慢慢演變?yōu)槌鞘械貥私ㄖ暮x，因此在定義地標建筑時不僅僅是一個城市空間與方位的指示物，更應該是代表了城市總體特征，是一個城市公眾標識，可以作為一個城市的象征和代號。

二、地標建筑的適用性

地標建筑作為建筑本身所包含的物質功能應該得到最明顯的體現(xiàn)，首先應該是作為地標的指示和標記作用。當人們處在一座城市的地標建筑時，總能找到自己的準確位置，也同樣可以做出方向的辨識和其他位置的表達，比如，當你說你在上海外灘時，人們可以想象到你站在黃浦江畔，而與你隔江相望的便是上海的東方明珠電視塔，這便是地標建筑的標志作用。

另外，作為好的地標建筑，無論是辦公商用，交通作用，文化紀念作用、旅游娛樂作用等都應該具有著建筑的實用性，任何建筑如果脫離了實用性便會失去建筑本身的意義。作為國內(nèi)第一高塔的廣州塔，被很多人親切的稱為小蠻腰，它作為廣州的地標建筑已經(jīng)是外來游客心里“游廣州，必游廣州塔”的廣州標志性景點，在其中，包含了娛樂設施、觀景平臺、餐飲、展廳等為人們提供觀光娛樂功能，另外作為發(fā)射塔，在塔頂設置的發(fā)射機房和發(fā)射天線可用于發(fā)射電視、廣播和微波信號。因此，作為廣州地標建筑，廣州塔除了向外人傳達著廣州的概念也同樣實實在在具有著實用性。

三、地標建筑的美觀性

任何建筑作為能從視覺上給人感受的東西都應該具有美觀性，地標建筑也不例外。故宮作為北京的一個地標建筑，它的美觀性體現(xiàn)在選址、規(guī)劃、布局、結構、著色等各個方面，體現(xiàn)了中國古代建筑中正、和諧、深厚和端莊的特點，更是中國文化內(nèi)涵的體現(xiàn)，美觀性顯而易見。

四、結語

第6篇：城市文化含義范文

“幸福指數(shù)”現(xiàn)在對很多人來說，不再是一個新名詞。有些城市已經(jīng)或正在著手將幸福指數(shù)作為與GDP相匹配、甚至掣肘的一個社會發(fā)展指標來研究和打造。如果未來的某一天，幸福指數(shù)成為人們判斷哪一個城市才是宜居城市，哪一個城市發(fā)展水平高的依據(jù)，成為城市之間的競爭力和城市公共管理者的業(yè)績考量尺度，那么，會讓人感覺這至少不應該算是壞事。

可是，“幸?！边@個概念既宏大抽象，又具體而微；既關乎社會整體，同時又無法忽略每一個人；既承繼著過去，又銜接著未來，而且，與當下息息相關。因而，人們窮盡所能，是不是能發(fā)展出一個測量自己過得怎么樣的所謂“指數(shù)”來告訴自己呢？這是一個問題。

幸福、幸福感和幸福觀

根據(jù)倫理學的定義，幸福（Happiness）是人生重大、長久的或巨大的快樂，是對人生具有重要意義的需要、欲望、目的得到實現(xiàn)的心理體驗。個體在社會生活過程中，由于目標和理想的實現(xiàn)，使自己在物質的、社會的、精神的生活得到某種滿足時就會體驗到幸福。這一心理體驗，是人們對生活的肯定評價。同時，幸福也是主觀與客觀的統(tǒng)一。因為對人生具有重要意義的需要、欲望、目的本身需要客觀的、現(xiàn)實的條件和基礎。

既然幸福是一種需要滿足后的心理體驗，強調(diào)它的“主觀”感受，是理所當然的。自上世紀60年代起，社會心理學、心理健康學、積極心理學思潮、社會學等諸多學科將主觀幸福感（subjective well-being，SWB）作為描述和解釋社會行為和心理狀態(tài)的重要概念。它被定義為評價者根據(jù)自定的標準對其生活質量的整體性評估，并且強調(diào)作為當下情緒體驗的性質（Diener et.al，1998)。因此，與生活滿意感、快樂感、心理幸福感的概念相近。

近幾十年來，社會心理學家主要從需要、人格、自尊等因素的角度來解釋主觀幸福感的來源和心理機制，發(fā)現(xiàn)價值觀、社會比較、公平信念等作為調(diào)節(jié)變量對主觀幸福感形成的作用。一般學界都認為，幸福這一主觀體驗，來自個體自行選擇的人生目標和生活質量的綜合評價。

這就帶來一個很容易被忽視的問題：人的很多需要是可以被建構的，甚至人的評價標準也是被文化、歷史、社會建構的，于是，幸福感也是通過幸福觀被建構的。這一點，文化人類學家王銘銘15年前就已經(jīng)看到了。他通過對閩南山區(qū)美法村的田野觀察，發(fā)現(xiàn)幸福也是一個文化概念，不同文化對“幸?！辟x予了特定的含義，因而反映在幸福感上也不同。這就是幸福觀不同，對幸福的不同解讀造成了人們理解幸福的含義也不同。比如，傳統(tǒng)中國人的生活中并不直接用“幸福”概念，而是“?！备拍睢！案！钡暮x，牽涉到祖先、子孫、道德完整等概念，“表明其潛在的含義所重復強調(diào)的獲得幸福的兩種方式：前生命定和后天實現(xiàn)的辯證統(tǒng)一”。因此，幸福感被視為“在本質上是文化定位的”。中國人談到的“福”，有所謂“福氣”、“福運”、“福禍相倚”和“福禍轉化”，還有知足、順生、平安、好運、安適的含義，與西方人強調(diào)當下的情緒體驗不同。有研究提出，中西方在理解幸福的本源、意義、聯(lián)系和時間四個維度上存在顯著差異。心理學家發(fā)現(xiàn)，幸福觀是人生觀系統(tǒng)中有關人生幸福的部分，是人們關于幸福目標、幸福動機、幸福手段、幸福標準、幸福效果等問題所持態(tài)度的觀念系統(tǒng)?？墒?，幸福觀又是怎么被建構的呢？換言之，需要又是怎樣被建構的呢？它如何影響了幸福感的高低？因人而異的幸福觀被測查出來之后，是否能夠反映社會的改變，什么樣的幸福觀可能引領社會的發(fā)展？特別是，幸福本身帶有的客觀性質，即“對人生具有重要意義的需要、欲望、目的本身需要客觀的、現(xiàn)實的條件和基礎”如果被忽略不計的話，作為主觀指標的“幸福”如何能真正面對與貧困、失業(yè)、社會保障的匱乏等生存條件的不對等？我們?nèi)绾谓忉屝腋８懈哂诔鞘腥说霓r(nóng)民要進城打工，所反映出的“心”、“腳”不一？如果我們不能回答此類問題，幸福指數(shù)的編制就會走偏。面對這樣理論構念有問題的測量工具測量出的結果，我們也會感到一頭霧水。顯而易見，跟隨著一個不能引導我們生活的更美好的指數(shù)，不僅白白花費了研制的功夫，而且，會使我們誤入歧途。

誰的幸福？

據(jù)說，很多地方政府已經(jīng)把幸福指數(shù)放在了自己發(fā)展的綱要里，但是就像曾經(jīng)GDP帶來的結果一樣，很多人擔心這個指數(shù)會不會更多地流為一種形式，一句口號，會不會出現(xiàn)對幸福指數(shù)“灌水”的現(xiàn)象？它真的能代表社會各個階層最真實的感受和反應嗎？這些問題，實質上就是幸福感測量，或者說幸福指數(shù)到底為誰？所測量的內(nèi)容，是誰之幸福的問題。

表面上看，上述問題根本不是問題。幸福指數(shù)當然是測量民眾的幸福感，反映的是一個城市或者一個區(qū)域民眾生活的質量和社會發(fā)展的水平。這簡直就是毋庸置疑的事情?，F(xiàn)在政府對幸福感的關注是正基于這樣的看似不言自明的邏輯：我為老百姓多做事、做好事，他們的幸福感必然就會增加。

很不幸，事實并非如此簡單。幸福感與需求及其滿足有關，而我們知道，很多需求的滿足確是作為人的生存之本，但是，還有一些需求是社會文化歷史的建構。選擇哪些需求來滿足才能形成幸福感，這是幸福觀的問題。而幸福觀的性質是一種選擇。那么，什么是選擇呢？選擇這種行為是在出現(xiàn)一種自由意志的情況下發(fā)生的。所謂自由意志就是存在兩種以上的可行方案，人們會根據(jù)自己的偏好和需要進行抉擇。我們通常所說的幸福觀就是對什么是想要的，什么是為得到幸福值得的進行判斷的心理依據(jù)。然而，有一種情況比較特殊，即：出于生存的本能，人們對什么是想要的，什么是為得到幸福值得的幾乎無需判斷，因為，這種選擇是在無法選擇的處境中作出的，決策人沒有兩個以上的備選方案。這樣的不是選擇的選擇，社會心理學家稱之為“剝奪性選擇”。這樣的人在回答幸福指數(shù)的測量時，很可能因為被剝奪，而表現(xiàn)出很高的幸福感，這種幸福感，應該叫做“剝奪性幸福感”。例如，當人們?nèi)狈x擇時，當人們無法改變現(xiàn)狀時，選擇不與別人比，或選擇和自己相同的人比，不期望滿足高層的需求（甚至不了解高層次需求，例如，表達的需求、社會參與的需求等），從而感到保護性比較帶來的快樂。這樣的結果就是，越是被剝奪的弱勢群體，幸福感會越高。因此，幸福指數(shù)測出來高得分者，有可能恰恰是那些不幸的人。采用這樣的指標來衡量社會發(fā)展，甚至彰顯自己的政績，豈不是比GDP灌水還要糟糕嗎？更為糟糕的是，這種糟糕竟然是用大眾的笑臉筑就的。

究竟什么樣的指標能反映幸福城市

熱衷幸福指數(shù)的人，大多數(shù)是官員。他們當中有人是看到GDP的弊端和不足，希望采用民眾的心聲來與之抗衡和中和，有人則是尋找新一種躲避GDP的政績指標。對于幸福的社會究竟應該是什么樣的，后一種人并不特別熱衷。

當人們聚集成群，以城市或鄉(xiāng)村的方式來生存，一定有“好的社會”的理想。而好的社會必然是那種可以給人帶來幸福的社會。美國城市發(fā)展研究的大家芒福德曾經(jīng)這樣描述城市的這種給人帶來幸福的功能，他說：“城市的主要功能在于化力為形，化權能為文化，化朽物為活靈靈的藝術造型，化生物繁衍為社會創(chuàng)新。” “城市乃是體現(xiàn)人類之愛的一個器官，因而最優(yōu)化的城市經(jīng)濟模式應該是關懷人和陶冶人?！彼麖娬{(diào)城市不要丟掉源自鄉(xiāng)村首屬群體的人倫人情，不要丟掉社會的性質，這些是人類最為需要的，經(jīng)千百年積累起來的文化遺產(chǎn)。這確實是與GDP同樣重要的社會價值，是幸福的基礎之一。

因此，當我們?yōu)橐粋€城市尋找發(fā)展指標時，考慮民眾的“幸?！备惺?，本不為過，甚至包含著一種批判和創(chuàng)新。然而，如果我們不了解城市，不了解什么才是城市能給人帶來的幸福，城市怎樣能給人帶來幸福，誰的城市，誰的幸福，那么，幸福指數(shù)就會成為無稽之談，甚至成為“不幸指數(shù)”。

在如火如荼的城市化進程中，城市給人帶來幸福成為一種“幻像”。城市化等于工業(yè)化，城市化等于現(xiàn)代化的預設，讓我們很少去想，城市這個杯子里裝的是否真是美酒，如何讓城市這個杯子裝上的美酒能給所有人享用。

城市作為人類發(fā)展出來的一種生存制度和方式，正如芒福德指出的，“古代城市成型之初便將社會生活各種散在功能實體一一集中起來，用城墻聚攏，強化其交互作用及融匯結合。城市自茲滿足了人們共同需求，實現(xiàn)了人類各種共同職能活動，這固然重要；而尤重要的，是隨當今高效溝通與合作手段逐漸浮現(xiàn)出的人類共同愿景，這才是最有價值最重要的。”因此，城市承擔著使人們生活得更美好的使命，承擔著建構“幸福”的使命。從這一點來看，城市突出了社會共同體的“我們感”，突出了“社會”的性質及“社會合作”的目標。有了這樣的認識，幸福指數(shù)本身的內(nèi)容就不難界定。

試想：如果把幸福指數(shù)換成“社會發(fā)展”指數(shù)，或“社會建設”指數(shù)，具體落實到家庭、鄰里、社區(qū)、社團、傳媒等方面，促進社會平等、公平、公正的發(fā)展，保障每一個人的基本權利，提供公平競爭的環(huán)境，可能比詢問“你感覺幸福嗎？”要有意義得多。

如果把幸福指數(shù)換成“社會結構”指數(shù)或“社會向上流動”的指數(shù)，具體落實到教育、就業(yè)、結構性遷徙等對社會地位改變的影響方面，促進社會的活力，減少社會的固化，可能比詢問“你覺得社會和諧嗎？”要有意義得多。

如果把幸福指數(shù)換成“民生指數(shù)”，測量為所有人提供基本生存保證條件的程度，具體落實到醫(yī)療、教育、住房、環(huán)境、能源等方面的改善，可能比詢問“你覺得你內(nèi)心和諧嗎？”要有意義得多。

第7篇：城市文化含義范文

城市綠地系統(tǒng)是一個由各類城市綠地互相聯(lián)系組合而成的一個穩(wěn)定持久的城市綠色環(huán)境體系。城市綠地系統(tǒng)組成內(nèi)容豐富多樣，國內(nèi)各地區(qū)和城市各有差異。在綠地的分類上也是方法多樣，國內(nèi)外許多專家學者都作了研究和探討，但一般都是從某一個角度或出于自己研究目的或多或少地存在著概念含混、依據(jù)不一、內(nèi)容交叉等問題。本文試圖通過對城市綠地系統(tǒng)組成及綠地分類方法的分析研究，探討出一種新的分類和命名方法，并進一步明確各類綠地的含義內(nèi)容和空間特征，為今后的城市綠地系統(tǒng)規(guī)劃建設提供理論參考。

1　城市綠地系統(tǒng)的組成

1.1　城市綠地與綠地系統(tǒng)的含義

城市用地構成中有一個重要組成部分即“綠地”，其改善城市生態(tài)環(huán)境不可替代的重要性，已越來越受到人們的重視。所謂“綠地”，《辭?！丰屃x為“配合環(huán)境創(chuàng)造自然條件，適合種植喬木、灌木和草本植物而形成一定范圍的綠化地面或區(qū)域”；或指“凡是生長植物的土地，不論是自然植被或人工栽培的，包括農(nóng)林牧生產(chǎn)用地及園林用地，均可稱為綠地”。由此可見，“綠地”包括三層含義：①由樹木花草等植物生長所形成的綠色地塊，如森林、花園、草地等；②植物生長占大部的地塊，如城市公園、自然風景保護區(qū)等；③農(nóng)業(yè)生產(chǎn)用地。而城市綠地則可理解為位于城市范圍（包括城區(qū)和郊區(qū)）的綠地。需要指出的是，我國許多城市所做的綠地規(guī)劃賦予城市綠地的含義只是前兩個方面，不包括城市范圍的農(nóng)地，即狹義的城市綠地，也就是一些專家學者提出的“城市綠化用地”或“城市園林綠地”。

所謂城市綠地系統(tǒng)，是由一定質與量的各類綠地相互聯(lián)系、相互作用而形成的綠色有機整體，也就是城市中不同類型、不同性質和規(guī)模的各種綠地（包括城市規(guī)劃用地平衡表中直接反映和不直接反映的），共同組合構建而成的一個穩(wěn)定持久的城市綠色環(huán)境體系。

1.2　城市綠地系統(tǒng)的組成

城市綠地系統(tǒng)的組成因國家不同，其內(nèi)容各有差異。如：

前蘇聯(lián)城市綠地系統(tǒng)一般包括城市居住區(qū)與市內(nèi)公園、花園、小游園、林蔭道、公共建筑物地段綠化、企事業(yè)單位和公用場所綠地；郊區(qū)森林、森林公園、陵墓、苗圃、果園、菜園；市郊區(qū)防護林、居住區(qū)與工業(yè)區(qū)隔離林帶、水源涵養(yǎng)林、保土林等。

日本的城市綠地系統(tǒng)由公有綠地和私有綠地兩大部分組成。內(nèi)容包括公園綠地、運動場、廣場、公墓、水體、山林農(nóng)地、寺廟園地、公用設施園地、庭園、苗圃試驗用地等。

我國城市綠地系統(tǒng)多指園林綠地系統(tǒng)，一般由城市公園、花園、道路交通附屬綠地、各類企事業(yè)單位附屬綠地、居住區(qū)環(huán)境綠地、園林圃地、經(jīng)濟林、防護林等各種林地以及城市郊區(qū)風景名勝區(qū)游覽綠地等各種城市園林綠地所組成。但城市綠地系統(tǒng)組成又因地區(qū)和城市不同而不完全一樣，如南京、深圳、北京、上海、佛山等。許多城市綠地系統(tǒng)規(guī)劃中的綠地類型超出了《城市綠化條例》的范圍，如深圳市提出了“旅游綠地”、“生態(tài)綠地”（同濟大學規(guī)劃），佛山市提出了“歷史文化街區(qū)綠化”（中國風景園林規(guī)劃設計研究中心）等。

從不同國家、不同城市的綠地系統(tǒng)的組成內(nèi)容來看，盡管存在一些差異，有些名稱也不一致，但總的來說，組成城市綠地系統(tǒng)的基本內(nèi)容是一致的。即包括了城市中所有的園林植物種植地塊和園林種植占大部的用地（通常稱之為“園林綠地”）。而城市范圍內(nèi)的水體濕地，一些公共設施用地、山野農(nóng)地等是否為城市綠地系統(tǒng)的組成內(nèi)容而有所不同。作為一個系統(tǒng)，城市綠地的組成應該是全面和完整的，包括城市范圍內(nèi)對改善城市生態(tài)環(huán)境和城市生活具有直接影響的所有綠地。這些綠地的功能作用、空間形態(tài)特征等不盡相同，其科學的分類與定名一直是城市綠地規(guī)劃和建設工作者努力探索的課題，也是城市管理工作協(xié)調(diào)統(tǒng)一和相互比較所必須的。

2　城市綠地分類

2.1　城市綠地分類的原則依據(jù)和方法

2.1.1 城市分類的原則

對城市綠地進行科學合理的分類，可使人們能夠更好地認識和理解城市綠地系統(tǒng)的組成和各種綠地的基本功能、特征以及它們在城市建設中的地位，并通過明確的分類，使城市綠地的規(guī)劃設計和建設管理工作更趨高效。筆者認為，城市綠地分類與命名需遵循以下5項原則：

科學性：城市綠地類型的劃分必須是科學的，各類綠地應具有明確的功能與統(tǒng)一的空間屬性特征，且概念清楚，含義準確，內(nèi)容不相互交叉。

全面性：各類綠地應全面地反映城市綠地系統(tǒng)的組成，包括城區(qū)、近郊及遠郊整個市域范圍內(nèi)的所有綠地。

協(xié)調(diào)性：我國現(xiàn)行城市規(guī)劃用地分類中屬于綠地的部分相應地列入城市綠地類型，有利于專項規(guī)劃與總體規(guī)劃的協(xié)調(diào)統(tǒng)一。

實用性：基本適應各地大中城市和小城鎮(zhèn)運用，適應現(xiàn)代統(tǒng)計和計算方法，各類綠地的技術指標能直接反映出城市綠地建設及環(huán)境質量水平，具有橫向和縱向可比性與通行性，可操作性強。

大眾性：各類綠地的名稱除了具有明確的概念含義外，還必須是大眾化的詞語，通俗易懂，易被廣大群眾理解和接受。

2.1.2 城市綠地分類方法和依據(jù)

城市綠地分類方法主要因組成綠地系統(tǒng)的內(nèi)容以及城市綠地規(guī)劃建設和管理的實際需要而定。因此，既要科學，也要簡單易行，便于操作，筆者認為可采用二級分類法。

城市綠地分類的依據(jù)可以有多種，如位置、范圍、服務對象、功能和空間屬性等。城市綠地分類是為綠地系統(tǒng)規(guī)劃建設和管理服務的，作為城市綠地系統(tǒng)的一個組成部分，每一類綠地的主要功能都應有區(qū)別于其他綠地類型。各類綠地性質、標準、要求各有不同，并且能夠通過簡單的統(tǒng)計和計算，反映出城市綠地建設的不同層次和水平。因此，筆者認為以主要功能作為城市綠地類型劃分的統(tǒng)一依據(jù)是最合適的，并且能夠通過簡單的統(tǒng)計和計算，反映出城市綠地建設的不同層次和水平。因此，筆者認為以主要功能作為城市綠地類型劃分的統(tǒng)一依據(jù)是最合適的。

2.2　幾種城市綠地分類方法簡析

2.2.1 王璋同志2級多類法（試論我國城市綠地的分類）

雖然考慮較多，分類也較細，但第l級與第2級分類依據(jù)不一，必然產(chǎn)生綠地類型的重復，同時一些綠地概念亦不夠明確，如庭園綠化、街道綠化等。

2.2.2 日本高原榮重2級5類法

注重綠地的屬性，各類綠地難以明確其功能特征，公共、公開、公用、專用等名稱也不便理解和掌握。

2.2.3 朱鈞珍教授4類法

即將城市綠地分為公園綠地、一般綠地（或附屬綠地、環(huán)境綠地）、特種綠地（包括生產(chǎn)性與防護性綠地）、郊區(qū)綠地等4類。最大優(yōu)點是突出公園綠地，但對郊區(qū)公園而言，是屬公園綠地，還是歸郊區(qū)綠地，詞面上似乎難以結論。

2.2.4 何湘同志4類法

雖以功能為主要分類依據(jù)，但未能全部反映各類綠地的功能特征，如“環(huán)境綠地”和“其他綠地”就不明確。當今社會已將環(huán)境看作整個城市生態(tài)的熱點，并且日趨注重都市大環(huán)境綠色體系的營造，這種情況下也不宜用“環(huán)境”一詞來命名其中一類綠地。

2.2.5 《城市綠化條例》六類法

簡單明了?；景顺鞘懈黝惥G地，也反映出各類綠地的功能和特征，但在具體名稱上尚有局限，含義不明確。如“公共綠地”、“風景林地”等。這種分法也不能完全適應現(xiàn)代各地各級城市（鎮(zhèn)）規(guī)劃建設發(fā)展的需要。

2.2.6 李敏博士5類法

將城市化地區(qū)人居環(huán)境綠地分為農(nóng)業(yè)綠地、林業(yè)綠地、游憩綠地、環(huán)保綠地和水域綠地5類，基本包括了城市各類綠地內(nèi)容，其優(yōu)點是突出了大農(nóng)業(yè)（含林業(yè)）綠地和城市大、環(huán)境綠地系統(tǒng)的生態(tài)性。但在名稱及包含的內(nèi)容上尚可斟酌，如“環(huán)保綠地”等。

2.3　城市綠地分類

根據(jù)城市綠地的含義、各地各城市綠地系統(tǒng)的組成情況以及城市綠地分類的原則、依據(jù)和方法，筆者認為可將城市綠地分類如下：

第1級按主要功能不同，分為2大類，即園林綠地和農(nóng)、林業(yè)生產(chǎn)綠地。這樣劃分，既能與現(xiàn)有城市規(guī)劃建設體系相協(xié)調(diào)，又能兼顧到整個城市建設區(qū)域及外圍的大綠色環(huán)境空間，這對構建城鄉(xiāng)一體化的都市大環(huán)境綠色空間體系具有積極意義。第2級依據(jù)具體功能和綠地空間屬性的差別，進一步分為7小類，其中第1大類前3小類和第2大類是能在城市總圖上反映的綠地。7類綠地具有各自的含義、內(nèi)容和空間屬性。

3　城市各類綠地的含義和空間屬性

3.1　園林綠地

城市園林綠地以改善城市自然生態(tài)和生活環(huán)境為主要功能和目的，是現(xiàn)代城市生活和生產(chǎn)不可缺少的組成部分，也是城市綠地系統(tǒng)的主要組成內(nèi)容，具有穩(wěn)定持久的環(huán)境、社會和經(jīng)濟效益。城市規(guī)劃建設部門可對其進行直接控制、監(jiān)督和管理。綠地中各種植物與動物的存在，主要出于人們對環(huán)境的需要，而非經(jīng)濟效益。

3.1.1 公園綠地

公園綠地是指相對集中獨立的、對公眾開放、具有游憩功能的綠地。其規(guī)?？纱罂尚?。根據(jù)我國目前公共綠地統(tǒng)計標準，寬度不小于8m，面積不少于1000m2，綠地空間明確完整的園區(qū)形態(tài)（即空間限定性）為其主要特征，并且具有一定的文化與生活設施，對公眾開放，具備改善生態(tài)環(huán)境、美化市容、生活使用等多種功能。公園綠地包括綜合性公園、居住區(qū)公園、兒童公園等；各種主題公園、植物園等；各種專類公園、街頭小游園、園林路、濱河（江、海）園林帶（又稱帶狀公園或河、江、海濱公園）、花園廣場、歷史文物古跡公園、紀念性公園、文化旅游公園、休閑觀光農(nóng)園、自然風景名勝公園、郊野公園、森林公園等。公園綠地是城市綠地系統(tǒng)中一個重要的綠地類型和主要組成部分，其技術指標直接反映了城市綠地建設水平、環(huán)境與居民生活質量。因此，各國城市公園綠地規(guī)劃建設都具有特定的指標要求。目前，我國的基本指標（《公園設計規(guī)范》）是：以上各種公園綠地中園林植物的種植面積必須>65%（即綠地率），其中綜合性文化休息公園、綜合性動物園、其他各種專類公園>70%，綜合性植物園及風景名勝區(qū)>85%。

筆者將公園綠地取代公共綠地，概念清楚，含義明確，空間屬性與功能特征顯著，且為廣大群眾喜聞樂見，同時也進一步突出了公園在城市綠地中的地位。許多專業(yè)著作刊物，上也經(jīng)常使用，國際上也習慣將人均公園面積作為評價城市綠地水平的一個重要指標，國內(nèi)亦有相同觀點。因此，公園綠地類型的確立也有利于國際間的技術與理論交流。另外，將居住區(qū)公園、小游園納入公園綠地，打破了過去居住區(qū)公園綠地與城市公園綠地相并列，且各地城市公園綠地指標統(tǒng)計不一致的局面。同時，也為中小城市（鎮(zhèn)）公園綠地規(guī)劃建設增加了靈活性和可操作性，并有助于實現(xiàn)各地城市公園綠地指標體系的統(tǒng)一與完整性。

3.1.2 防護綠地

防護綠地是指以改善城市自然條件、衛(wèi)生條件及防災避難為主要功能的綠地。防護綠地具有獨立的空間形態(tài)，即為限定性綠地空間。通常呈片狀或帶狀分布于城市周圍或若干地段，對城市環(huán)境起到整體性或區(qū)域性保護，可以防止或減輕環(huán)境災害的產(chǎn)生及顯著改善和提高城市生態(tài)環(huán)境質量。主要包括衛(wèi)生隔離林、固沙林、防風林、安全防護林、水土保持林、水源涵養(yǎng)林等各種防護性綠地。這類綠地具有特定的防護功能，其指標高低一定程度上反映出城市抵御各種自然災害及整體環(huán)境保護能力的大小。

3.1.3 風景名勝與自然保護區(qū)綠地

風景名勝與自然保護區(qū)綠地是指城市范圍內(nèi)大面積的自然山水、名勝、森林、濕地、風景林地等為主要內(nèi)容的綠地，配備一定設施后，可供游覽休息，適時對公眾開放。一般城市將此類綠地設為風景區(qū)、自然保護區(qū)等。這類綠地雖然具有一定的游憩功能，但又不同于公園綠地，是一種較大范圍的自然區(qū)域景觀。

3.1.4 庭園綠地

庭園綠地是指城市中分散附屬于居住區(qū) 、各單位庭院與私人住宅 ，以改善和美化人工建筑設施環(huán)境為主要功能，不公開或半公開性的綠地。單位庭院主要指工礦企業(yè)、商業(yè)金融、交通運輸、倉儲、公用設施、機關團體、部隊、教育體系、醫(yī)療衛(wèi)生、科研設計、文化娛樂等各種單位建筑庭園。庭園綠地在城市中分布最廣，面積較大，且分散性很強，主要改善和美化以建筑設施為主的庭園環(huán)境，直接為各類生產(chǎn)、生活服務，所以有時也被稱之為專用綠地。就綠地空間形態(tài)而言，這類綠地多圍繞各種建筑設施展開布置，在城市用地中屬非獨立性用地，在城市總圖及綠地系統(tǒng)圖中均不予反映。

庭園綠地與公園綠地相對應，顯著地反映了一類綠地的主要功能和特征，且直觀易懂，避免了專用、單位等名詞可能產(chǎn)生的誤解。庭園綠地指標反映了城市普遍環(huán)境質量水平。不同性質的庭園綠地，規(guī)劃指標要求也不相同。

3.1.5 交通綠地

交通綠地是指城市道路等交通運輸用地中的附屬綠地，包括道旁綠地（含行道樹綠地）、分車綠地、交通廣場綠地、立體交叉綠地、橋頭綠地以及對外交通樞紐（車站、機場、碼頭等）附屬綠地、通航河道綠地和市區(qū)公路、鐵路附屬綠地等。其主要功能是改善城市交通環(huán)境，美化市容市貌，降低污染，提高城市環(huán)境質量以及組織交通、保護路面等。交通綠地規(guī)劃也具有一定指標要求。

3.2　農(nóng)林生產(chǎn)綠地

農(nóng)林生產(chǎn)綠地是指以第一產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟的形式存在于城市范圍的綠地。這類綠地雖以發(fā)展農(nóng)、林、牧、漁、桑等產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟為主要功能和目的，各種綠色植物和動物的存在是為了獲得其直接經(jīng)濟價值，但它們在一定時期內(nèi)具有調(diào)節(jié)城市生態(tài)環(huán)境的作用，可視為城市綠地系統(tǒng)的內(nèi)容之一 。然而，人們在取得其經(jīng)濟價值后，可能被移走或被毀滅。這類綠地一般不受城市建設與管理部門直接監(jiān)管，需要政府機構與規(guī)劃部門共同科學規(guī)劃、有效調(diào)控和引導利用，使其在實現(xiàn)經(jīng)濟功能的同時，成為城市大環(huán)境綠色體系的有機組成部分，為保護和改善城市整體生態(tài)環(huán)境發(fā)揮應有的積極乃至關鍵性作用。這也是當今世界“田園城市”運動和城鄉(xiāng)一體化發(fā)展的重要內(nèi)容之一。

3.2.1 農(nóng)地

農(nóng)地是指糧油菜地、花卉圃地、草地、荷塘等農(nóng)作物生產(chǎn)田地和水體以及魚池等農(nóng)牧漁生產(chǎn)綠地。隨著我國經(jīng)濟體制的進一步改革和農(nóng)村產(chǎn)業(yè)結構的調(diào)整，各種園林生產(chǎn)圃地將突破城市園林用地的范疇，由城市走向農(nóng)村。今后城市綠地建設所需的樹木、花卉、草坪等植物材料將主要來自于農(nóng)村，過去計劃經(jīng)濟條件下的城市苗圃等生產(chǎn)綠地將被農(nóng)村或郊區(qū)各種花木生產(chǎn)基地所取代，園林植物的生產(chǎn)經(jīng)營如同城市需要的其他物品一樣，勢必納入社會主義市場經(jīng)濟大潮。

3.2.2 林地

林地是指林業(yè)生產(chǎn)用地。盡管林地具有較好的生態(tài)調(diào)節(jié)功能，但以經(jīng)濟效益主要目的，與公園綠地等園林綠地相比，具有不穩(wěn)定性，可以根據(jù)產(chǎn)業(yè)發(fā)展和經(jīng)濟效益情況進行調(diào)整，不注重社會效益。主要包括用材林、薪炭林以及果、茶、桑、橡膠等經(jīng)濟林木生產(chǎn)綠地。一般在城市大環(huán)境自然綠色系統(tǒng)規(guī)劃時作控制性規(guī)劃。

4　結束語

第8篇：城市文化含義范文

〔關鍵詞〕城市文化形象視覺符號設計中國古典小說

城市文化是人類社會全部文化集中的體現(xiàn)①。而城市文化形象所凝聚的是城市獨特的社會文化環(huán)境，是具有個性特色的文化內(nèi)涵。城市都在奔著“國際化大都市”的名頭努力奮斗，鋼筋水泥間磨掉了一個城市該有的特質感覺?；貧w本土，創(chuàng)造地域鮮明的特色城市是現(xiàn)階段亟待解決的問題。在城市文化對外傳播的過程中，本土文化的設計元素運用尤為重要，視覺符號作為傳播過程中呈現(xiàn)的一種形式，是包含城市文化精神的最好的流動的詮釋。

一、城市文化形象傳播的重要意義

城市文化形象是城市文化的一種外在呈現(xiàn)或者物化呈現(xiàn)，表現(xiàn)為物態(tài)的、人造的、直覺可感的城市外在面貌，是物質文明在時間與空間上的組合，是人類為自身生存和社會活動提供的舞臺，是人類的聰明才智創(chuàng)造的物態(tài)的存在。②城市文化形象是城市的一張名片，對外傳播城市的文化精神、氣質風貌，給人以直觀的印象。同時也為外人更深層地了解這個城市打下了基礎。

城市文化形象要素主要分為三個層次：視覺識別體系、行為文化體系、觀念識別體系。視覺識別體系主要是城市文化的物質文化層面。一切物質的、可視的東西都會受到城市文化的影響從而對塑造城市文化形象產(chǎn)生作用。例如公共雕塑、街區(qū)、屋檐的設計風格等。行為文化體系主要是指在城市文化中，人的行為的體現(xiàn)。包括市民素質、城市的管理模式、公益活動、文化交流活動等。城市文化決定城市人群行為，城市文化形象是城市文化與城市人群行為的一種溝通方式。城市文化形象影響城市人群行為。觀念文化體系是一種精神層次上的代表，是城市文化中觀念的集結體，它能反映出一座城市的價值取向和性格特點。

在城市文化形象傳播的過程中，以上三種體系必不可少，相互作用，才能在傳播中占有一定的優(yōu)勢和地位。城市文化形象的傳播關鍵在于文化形象與城市文化理念本身上的契合程度。歷史積淀、地理自然環(huán)境等各種因素的影響，迫使城市變化成我們現(xiàn)在看到的樣子。城市文化精神從一個抽象的概念落到實體上時，具有號召力和感染力。人們可以感受到它營造的氛圍，從而產(chǎn)生一定的印象。城市文化形象傳播的載體有很多，它的傳播存在必然性。

城市文化形象的傳播是城市人文精神綜合的體現(xiàn)。導入中國古典小說衍生的視覺符號設計，有如下意義：

1、從中國古典小說提取視覺設計符號進行城市文化形象的傳播，有利于擴大該城市文化的知名度；

2、有利于增強城市居民的主人翁意識和自豪感，提升城市居民的素質及增強全民的人文意識；

3、有利于加強城市精神文明建設，美化城市總體風格，使城市環(huán)境更加優(yōu)雅有格調(diào)；

4、有利于吸引旅游投資、管理人才和吸收先進管理經(jīng)驗；

5、加強城市文化的歷史感、厚重感，增強人文氣質和底蘊；

6、結合中國古典小說，利用古典小說的波及面和知名度，吸引客源，滿足游客對于由虛擬文本變成現(xiàn)實的好奇心，刺激消費。

二、探索城市文化形象與中國古典小說衍生的視覺符號設計之間的關系

中國古典小說衍生的視覺符號設計具有傳統(tǒng)性。古典小說起源于中國，發(fā)展于中國，具有非常濃烈的中國傳統(tǒng)文化地域色彩。同時中國古典小說衍生的視覺符號設計具有創(chuàng)新意義，是一種傳統(tǒng)元素的再設計。中國古典小說具有一定的普及性，人們對于由它衍生的視覺符號設計也很期待，有一定的群眾基礎即有一定的宣傳基礎。以中國古典小說為基礎的視覺符號元素設計在時空上聯(lián)系了過去與未來、現(xiàn)實與虛擬，在一定的區(qū)域空間內(nèi)易于營造氛圍。符號具有一定的象征和指示作用。每一個符號和它所代表的含義不一定是完全對應的，同一符號可能表達多種含義，同一含義也可以用不同的形式來表達。符號是一種媒介，在連接傳達某種信息。

關于城市文化形象的視覺符號設計，其本身就有了對外傳播性。城市的形象傳承，不應是停留在現(xiàn)階段所呈現(xiàn)出來的表象上。表象的背后應該有深層次的東西支撐并影響著它，這個看不見的東西應是人類精神。城市的歷史、文化、民族、風情、宗教都具有不同的特色，造就了地域符號的特殊性。符號的精髓在于它濃縮了大量的信息，提取最關鍵的地方把它轉化成大家易于接受的東西，把受眾群體擴大化，把復雜信息簡單化。我們應該把握住文化精神的內(nèi)涵，將其激化、拓寬、發(fā)揚，才能創(chuàng)造出具有豐富內(nèi)涵的城市形象符號，推動時代藝術、推動城市文化形象傳播。

古代城市的發(fā)展經(jīng)歷了漫長的歷史時期，如《中國城市發(fā)展史》中所述：“秦漢至明清（前朝）時期是中國封建社會城市充分發(fā)展的時期，城市人口比重在世界上長期處于領先地位。在這二千多年的歷史中，中國城市發(fā)展總的特點是波浪式推進。與這個時期整個封建社會發(fā)展狀況相對應，城市發(fā)展在漢唐宋時期出現(xiàn)了四次?！雹坌≌f和城市存在一種共生的狀態(tài)。小說是時代社會生活的反映，時代社會生活不會因為個人的主觀好惡而改變。雖然文學上確實存在“為文學而文學”的情況，但是這種小說作品不能長久存留，“接地氣”對于這個社會總是更受歡迎。

三、中國古典小說衍生的符號設計在城市形象設計中的導入

中國古典小說衍生的符號設計牽涉面廣，應該把它當作城市發(fā)展過程中的一件大事來抓。政府、市民以及各界專家都應積極參與其中，起到指導和實踐的作用。中國古典小說衍生的符號設計在城市形象設計中的導入過程如下所述。

由政府牽頭，開始立案。確定視覺符號設計導入的目的，根據(jù)目的調(diào)動各方面積極性，成立視覺符號設計小組。打通各文化界、廣告界、旅游界權威專家學者進行聯(lián)合宣傳，發(fā)動市民代表和宣傳媒體加入，擴大知名度。對城市形象與中國古典小說進行系統(tǒng)性調(diào)查研究，包括經(jīng)濟實力、傳統(tǒng)文化、區(qū)域條件、地域資源、民族特色等，進而定位城市形象，深入城市形象視覺符號設計。在初稿完成之時，邀請社會各界參與討論，政府與專家進行共同認證。

確定了城市形象視覺符號之后，新聞會的召開、媒體的宣傳，口號、造型的運用便應運而生、接踵而至。城市形象視覺符號可以用在該城市的吉祥物或系列產(chǎn)品、特征性建筑等多元化的區(qū)域上。城市會隨著時展而變化，所以有關城市形象的視覺符號設計也應隨著城市的發(fā)展發(fā)生改變。這個改變并不是從頭到尾的革新，而是保留精神內(nèi)涵，在造型上是順應時代潮流的趨勢。

結語

在城市文化中，歷史積淀、思想升華的意義大于表象的形象。城市文化形象的變遷反映了人類歷史的發(fā)展和社會的變革。對于在城市文化形象傳播中，中國文學衍生的視覺符號設計的導入而言，這個構想是動態(tài)的，隨著時間的發(fā)展和推移而發(fā)展。城市總是在不停發(fā)展，符號也具有時代性，中國古典小說的容量庫會隨著時間的推移越變越多，根據(jù)不同的時期反應不同的特性。講究本和根，立足中國文化。這種導入的方式在圖形和文字間找到了一座溝通的橋梁。在讀圖趨勢日益明顯的當下，我們需要順應時代的發(fā)展，更好地服務社會。（責任編輯尹雨）

注釋：

1安運華徐文華：《城市文化與城市形象塑造探析》，《中外建筑》2006年05期；

2王立洲：《論城市文化形象與文化精神的內(nèi)在統(tǒng)一》，西安文理學院學報（社會科學版）2011年4月第14卷第2期；

3傅崇蘭等著：《中國城市發(fā)展史》第10頁，社會科學文獻出版社2009年版。

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第9篇：城市文化含義范文

我在鄉(xiāng)村出生，在鄉(xiāng)村長大，后來又長期在鄉(xiāng)村工作，年過三十才來到大城市生活。我總是以鄉(xiāng)下人的角度來感受城市生活，這樣的感受與今天城市化的目標頗有一些不一致的地方，但是我的本意并不是要批判城市文化。

我生活過的兩個城市是中國城市化最明顯的城市，一個是上海，一個是北京。我現(xiàn)在居住在北京的望京小區(qū)，小區(qū)面積大約10平方公里，規(guī)劃的居住人口要達到60萬，號稱“亞洲第一大小區(qū)”。60萬人口的小區(qū)，只有一個面積很小的公園，幾乎沒有什么其他綠地和森林。整個小區(qū)高樓林立，站在任何地方舉目望去，看到的都是鋼筋混凝土。走在混凝土的森林里，看著擁擠不堪的大車小車，我總是感到遍地荒涼。這是一個非人的世界，感受不到自然的氣息，感受不到生命的氣息。

我想向高樓之外的地方尋找自然的氣息，比如用仰望天空之類的方法，將自己的思維延伸到混凝土森林之外，從那里獲得一點舒展的感覺?？墒俏业倪@個愿望也只能落空。我的孩子兩歲的時候就說，我們住的高樓高到天上去了。的確如此，連天空也被混凝土所占領，林立的高樓將天空切割得破碎不堪，慘不忍睹。再說由于空氣的污染，天空也早就不是古人祭祀的那個天空。

我們夫婦經(jīng)常在晚上領著孩子出去走走，希望讓孩子感受一點月亮的詩意。但是在那里沒有辦法看月亮，即使從破碎的天空欣賞一個破碎的月亮也很難。因為城市的夜晚充滿了照明設施，到處燈火通明，這樣的情形下，就算好不容易找到了月亮模糊的臉蛋，也沒有多少欣賞價值，無法找到那份澄明、那份晶瑩、那份相顧相盼的交流和融合。要看到星星那就更難了，跟城市的喧囂和浮華相比，星星實在太弱小了，怯怯地躲到幽深的遠方去了。有一次我的孩子從高樓的夾縫中發(fā)現(xiàn)了一兩顆星星，竟然高興得在我懷里蹦蹦跳跳，揮著手喊喊叫叫那么久。跟我小時候一邊打扇子一邊數(shù)星星的生活相比，城里的孩子所擁有的自然資源實在太少。

我越是不喜歡城市的生活，越是喜歡站在孩子的角度來觀察這種生活的缺憾。對于生活在城市的孩子，我想用“憐憫”這個詞來表達我對他們的同情。他們生活在一個遠離自然，遠離生命的地方，他們不認識動物植物，只認識一種動物，這種動物就是人。他們可能很難領悟到生命究竟是什么東西。雖然他們社會化的資源享受得多一點，比如教育投資啊，什么公共汽車啊，劇院哪，藝術展覽哪之類，可是那些對于生命來說更加根本的東西他們卻享受不到。他們沒有小溪，沒有山巒和原野，他們吃不上野山楂和野草莓，見不到滿山遍野的杜鵑花和梔子花，他們聽不見松濤的咆哮和竹林的柔軟的吟唱，看不見螞蟻搬家和大雁南飛，見識不到野狗、豬婆下崽、烏鴉洗澡和小雞出殼，以及蜘蛛結網(wǎng)和螢火蟲飛舞，他們雙腳踩不著泥土，身體沐浴不到植物的芳香和火糞的煙霧。他們沒有機會在高粱地里捉迷藏、在稻草堆里翻跟斗，等等等等。他們甚至難于見到河流與波浪，有的孩子竟然把江河理解為卡通畫片上的三根波浪線。有一個孩子看見他媽媽的一根頭發(fā)彎彎曲曲掉在桌子上，竟然大叫說：“媽媽，一條河！”城市與自然世界的脫離太嚴重了，這樣的脫離對于一個人的成長造成的傷害與殘缺，也許比鄉(xiāng)村兒童因為文化匱乏、無書可讀所造成的傷害與殘缺更加嚴重、更加根本。

我常常禁不住猜想，城里的孩子與鄉(xiāng)村的孩子，他們對自然世界的感受可能猶如天壤之別，甚至“自然”這個詞的基本含義在他們心中也相距遙遠。這種區(qū)別必定導致他們對生命的理解各不相同。只認識一種動物的孩子對生命的理解無疑是十分狹窄的，嚴格說來，他們未必真正懂得生命的含義。他們對于自然的理解也是相當狹窄的，他們看到的無非是無生命的鋼筋混泥土，看不到日出日落、月出月落的美麗景象，看不到星星的寧靜和歡欣。在這樣的環(huán)境中生活，不是一般而言的生活質量低下問題，不是人類生存環(huán)境的惡化問題，而是人類生命本身的退化問題。

城市化已經(jīng)成為人類既定的選擇，但是如果我們看到了城市化對人類生命本身的傷害，人類還會這么義無反顧、勇往直前嗎？雖然我們這次會議討論的主題是“城市與文化”，實際上我們是在探討人類的前途與命運，在探討地球上整個生命系統(tǒng)的前途問題。

城市化的歷史對于人類的歷史而言是非常短暫的。大概是在國家出現(xiàn)以后，產(chǎn)生了龐大的統(tǒng)治集團，這才出現(xiàn)了都城，城市文化由此漸漸露出苗頭。這段歷史充其量也只有幾千年而已。在這段歷史中，人類創(chuàng)造了燦爛的文化來提升自己的生命，并且將自己毫無理由地不斷拔高。我認為這段歷史恰恰是人類生命活力不斷走向衰竭的歷史。城市出現(xiàn)以后，人文主義迅速繁殖，膨脹，人開始把自己看得非常了不起，甚至看作世界的主宰。我們在地球上建立了一個以人為權利核心的生存秩序，理直氣壯地要統(tǒng)治世間萬物。在建立這樣的生存秩序后，人與地球上其他的生物就出現(xiàn)了一個不斷剝離、不斷對立的過程。城市化程度越高，人類不只是離自然越遠，而是與自然的對立越嚴重，對其他物種的藐視越強烈，甚至越來越藐視整個宇宙，以至于動輒就高喊要“征服自然”、“征服宇宙”。人類不知道自己只是地球上千千萬萬種生命中的一種，也不知道地球在宇宙世界中只是很渺小的一個微粒。

人類城市化的歷史就是人類生命的本來含義不斷喪失的過程，是與宇宙間存在的一個龐大的生命體系不斷脫節(jié)的過程，尤其是在主觀上、心靈上脫節(jié)的過程。實際上，人類并不能逃脫宇宙生命秩序的邏輯，比如大自然會對冒犯了宇宙秩序的人類實施報復，這種報復本身說明了宇宙生命秩序的某種邏輯?，F(xiàn)在的中國完全“一邊倒”地高呼城市化，用全部資源，用最快的速度來實現(xiàn)城市化，急不可耐地想得到城市化的美好結果。但是，我們要知道，城市化的過程就是人類生命不斷受到傷害的過程，這種自我傷害的嚴重性已經(jīng)無法置若罔聞。