價值論與倫理學(xué)研究精選(九篇)

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第1篇：價值論與倫理學(xué)研究范文

[關(guān)鍵詞] 框架理論 認知框架 英語閱讀 實驗性教學(xué)研究

經(jīng)過多年努力,英語教學(xué)取得了令人矚目的成績,學(xué)生的大學(xué)英語四六級考試成績也在不斷提高,但同時我們也不能忽視其中所存在的問題。多數(shù)學(xué)生在大學(xué)英語基礎(chǔ)階段的學(xué)習(xí)完成時,可能順利地通過了考試,但是英語的實際使用能力卻與他們的考試成績不相符,尤其是在英語閱讀方面,學(xué)生的表現(xiàn)大不相同,有的學(xué)生成績較為穩(wěn)定,有的學(xué)生起伏不定,即使是那些表現(xiàn)穩(wěn)定的學(xué)生中也存在著一種普遍現(xiàn)象――閱讀理解的主題差異導(dǎo)致得分差異,即遇到自己熟悉擅長的主題時,他們很少失分,但是在遇到某些陌生的主題時,他們失分就會很嚴(yán)重。究其原因就是學(xué)生的英語學(xué)習(xí)缺乏系統(tǒng)性和條理性,英語知識的儲存混亂、隨機,我們的大學(xué)英語教學(xué)缺乏從理論上深度認識和研究這一問題,或者說,雖然透徹分析了學(xué)生學(xué)與用脫節(jié)的深層原因,卻不在實際的教學(xué)中用有效的方法進行引導(dǎo)。認知層面的語言研究和教學(xué)實踐將為提高英語學(xué)習(xí)效果提供可參考借鑒之法。

一、認知框架和框架理論

認知語言學(xué)中的框架理論為英語學(xué)習(xí)的系統(tǒng)性和條理性研究打開了大門。C. J. Fillmore最先把框架概念介紹到語言學(xué)里來。1975年,他將框架定義為能與典型情景相聯(lián)系的“語言選擇的任何系統(tǒng)”(Fillmore,1975:124),是“認知結(jié)構(gòu)”,其知識“被預(yù)設(shè)為由單詞編碼的概念”(Fillmore,1992:223)。1982年,他在《框架語義學(xué)》中系統(tǒng)地提出了框架理論,把框架看作是“一種認知結(jié)構(gòu)方式”,是一種“與某些經(jīng)常重復(fù)發(fā)生的情景相關(guān)的知識和觀念”,是“某個物體或事件的典型”,是“純語言知識和概念知識之間的一個接面”(朱永生,2005:131)。認知語用學(xué)認為,“人的知識結(jié)構(gòu)是對外部世界結(jié)構(gòu)化的結(jié)果,即概括或抽象化的結(jié)果,因此具體場合及個中經(jīng)常用到或出現(xiàn)的語言使用特征,也可以在大腦中結(jié)構(gòu)化”,這樣一來,具體語境可以通過使用者的經(jīng)驗被內(nèi)在化結(jié)構(gòu)化為認知語境(Leo Hickey,2001)。Taylor定義框架為“連接一個個語言形式所涉及的多個認知域的知識網(wǎng)絡(luò)”(Taylor,2001)。因此,認知框架是記憶中適于表達客觀現(xiàn)實的知識構(gòu)架,是框架內(nèi)各構(gòu)成成分相互起協(xié)調(diào)作用的網(wǎng)絡(luò)。

認知框架具有穩(wěn)定的基本構(gòu)成成分,能體現(xiàn)情景或事物狀態(tài)的特征。例如,由買方、賣方、商品和付款等基本角色構(gòu)成的購物框架?？蚣芑緲?gòu)成成分相互密切聯(lián)系,任何一個框架基本構(gòu)成成分一經(jīng)提及,整個認知框架就可以被激活。以[醫(yī)院]框架為例,當(dāng)[看病]激活了整個框架,框架中的其他一系列基本成分(如醫(yī)生,護士,掛號,門診,病歷卡,醫(yī)保,化驗,取藥等)也就不言而喻了;其他任何一個成分都可以激活同一個[醫(yī)院]框架。人們在很大程度上正是借助被激活的認知框架來理解語言所表達的意義的,這一點在各種語言中都適用。認知框架又是由不同的次框架所構(gòu)成,如醫(yī)院活動可以包含咨詢、看病、診治、科研等多種行為。次框架可以幫助人們獲取與框架整體相關(guān)的特定情景知識。此外,框架內(nèi)的各成分可以通過提供依賴語境的原型來進行“默認指派”(default assignments),即給常規(guī)條件下的框架空位賦值(汪立榮,2005)。例如,次框架[看病]中,必須先掛號后看病,專家門診很難掛,必須先付費后取藥,等等,這些意料之中的事都來自我們的經(jīng)驗并貯存在我們的長期記憶中,它們是框架系統(tǒng)中一個部分并影響著我們使用和理解與框架系統(tǒng)有關(guān)的語言。

二、認知框架和語言學(xué)習(xí)

框架是一個概念系統(tǒng),語言本身所承載的信息可能有限,但當(dāng)人們用語言進行交際活動時,會自覺或不自覺地運用認知資源,激活聽者頭腦中預(yù)設(shè)的網(wǎng)絡(luò),從而激發(fā)起各種認知活動,建立起無數(shù)聯(lián)系,協(xié)調(diào)各種信息,創(chuàng)建各種映射,各種知識的結(jié)合使得認知系統(tǒng)體系化,從而構(gòu)成一個意義完整、邏輯合理的框架(馬偉林,2007)。

框架與語篇的連貫密切相關(guān),詞匯資源激活框架,框架限定詞義,詞義的確定有助于篇章的理解?？蚣芾碚撜J為背景知識和百科知識使得詞匯具有了意義,它們和語言知識很難分開,某些特定的詞匯和結(jié)構(gòu)激活讀者/聽眾頭腦中對應(yīng)的框架,不參照詞匯所在的框架,意義無法實現(xiàn)。Fillmore提出除了詞典所列出的客觀意義之外,文化背景、百科知識、生活經(jīng)驗和信仰在確定詞匯意義時起著關(guān)鍵的作用。我們運用已掌握的知識確定詞義和特定語篇的內(nèi)在邏輯關(guān)系,激活篇章所涉及的框架,而框架內(nèi)的“默認指派”會幫助讀者更好地理解篇章主題,而充分的理解又會進一步促進詞匯意義的確定和掌握。。

人類的大腦中存在著認知框架,人類的生活就是一個個框架系統(tǒng)組成的大系統(tǒng),語言是對人類認知框架的具體表述,那么語言學(xué)習(xí)就完全可以遵循這一規(guī)律來進行。以框架認識結(jié)構(gòu)的形式進行大學(xué)英語閱讀教學(xué),讓學(xué)生在結(jié)合了背景知識、文化知識、百科知識、生活經(jīng)驗和信仰的情況下學(xué)習(xí)英語詞匯,并在激發(fā)了母語相應(yīng)框架的條件下熟記和運用詞匯,這樣英語學(xué)習(xí)就從一個雜亂無章、死記硬背、生搬硬套的過程變成了一個歸納、整理、運用的簡單而系統(tǒng)的語言信息輸入輸出過程。同時因為框架與語篇的連貫密切相關(guān),框架認知結(jié)構(gòu)還可以促進學(xué)生對于語篇的理解,簡化從英語到母語再到英語的信息傳遞過程,從而大大提高學(xué)生篇章閱讀能力。

三、框架理論在大學(xué)英語閱讀教學(xué)中的作用

在大學(xué)英語閱讀教學(xué)中,可以運用框架理論解決詞匯記憶、句子建構(gòu)、語篇閱讀中出現(xiàn)的種種學(xué)習(xí)障礙,引導(dǎo)學(xué)生對所學(xué)知識按照框架認知結(jié)構(gòu)進行系統(tǒng)地歸納整理,改變英語學(xué)習(xí)過程中雜亂無章的局面。與此同時,建立在框架認知系統(tǒng)基礎(chǔ)之上的英語學(xué)習(xí)和閱讀,也可以激發(fā)學(xué)生對于英語學(xué)習(xí)的興趣,給予學(xué)生在學(xué)習(xí)交流過程中的一種熟悉感和自信心,提高他們的英語閱讀能力。

框架的確定有助于理解詞匯的意義,建立語篇的連貫。運用已掌握的知識,確定特定語篇的內(nèi)在邏輯關(guān)系,為語言的使用提供理據(jù)。請閱讀以下這一語篇:

Knowing that I had not stopped anywhere since I left the airline ticket counter, I concluded I must have put it down there… The agent shook his head. Then I glanced over his shoulder at the conveyor belt that was moving baggage from the check-in counter down to the loading area(應(yīng)惠蘭主編,2005:38).

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該語篇有airline ticket counter、agent、conveyor belt、baggage、check-in counter、loading area等詞匯,如果學(xué)生在閱讀之前確認文章的基本框架為“機場”,尤其通過大致瀏覽全文,進一步確定文章的次框架為“機場行李托運”,那么對于這些詞匯的理解會比較容易,它們分別表示:航空公司票務(wù)柜臺、航空公司、行李輸送帶、行李、辦理登機手續(xù)處、裝貨區(qū)。這樣通過整個語篇的識解,學(xué)生可以了解到作者行李丟失的整個過程,也為后文的伏筆做好了鋪墊。倘若學(xué)生沒有通過目的語中的特定詞匯觸發(fā)母語中相應(yīng)的認知框架,那么對于整個語篇的識解就會有一定的困難。

認知框架理論有助于學(xué)生語言使用思維的培養(yǎng)和使用效率的提高,簡化母語與目的語之間信息傳遞過程和解碼與編碼環(huán)節(jié),還原語言本色,并體現(xiàn)其內(nèi)在的節(jié)約原則和靈活性,激活學(xué)生的母語認知框架,并在其幫助下增進語篇理解。

四、實驗性研究結(jié)果

自2008年3月開始,選取了07級的4個平行班共172名學(xué)生,在大學(xué)英語閱讀課程教學(xué)中采用了框架理論為指導(dǎo)的教學(xué)方法。首先根據(jù)框架理論的理念,選用了大量難度適中、題材廣泛、貼近時代的閱讀材料,引導(dǎo)學(xué)生改進英語閱讀方面的習(xí)慣和方法。通過一年的實踐,學(xué)生的英語閱讀能力有了顯著的提高,尤其是表現(xiàn)在全國大學(xué)英語四級考試中。

我們選取了自框架理論教學(xué)實行以來的三次全國大學(xué)英語四級考試(2008年12月、2009年6月和2009年12月)和未實行之前的一次考試(2007年12月)中的閱讀部分得分情況進行對比分析。我們根據(jù)所有學(xué)生在閱讀部分的得分情況,把所有學(xué)生分成四個階梯:100分及以下、101～150分、151～200分、200分以上。然后我們分別對比了各個階梯的學(xué)生數(shù)和平均分,得到了以下結(jié)論。

首先,來看學(xué)生數(shù)方面(見圖表1)。

在“200分以上”和“151～200分”這兩個高分階梯中,2008年12月、2009年6月和2009年12月這三次考試人數(shù)呈現(xiàn)明顯的增長趨勢,尤其在2008年12月的這次考試中,由于基于框架理論的教學(xué)方法剛剛開始使用,學(xué)生對之抱有新鮮感,極大地調(diào)動了他們英語閱讀學(xué)習(xí)積極性,這使他們在考試中取得了優(yōu)異的成績,特別是在閱讀部分。由此可見,認知框架激發(fā)系統(tǒng)對于英語學(xué)習(xí)基礎(chǔ)較好的學(xué)生而言,很短的時間內(nèi)就能出效果,其短期學(xué)習(xí)效果明顯。而“100分及以下”和“101～150分”這兩個低分階梯中,2008年12月、2009年6月和2009年12月這三次考試與2007年12月的考試相比,人數(shù)呈下降趨勢,尤其是2009年的兩次考試人數(shù)接近最低點,可見基于框架理論的教學(xué)方法已經(jīng)凸顯其長期學(xué)習(xí)效果。

其次,來看平均分方面(見圖表2)。

在各個階梯中,學(xué)生閱讀部分得分的平均分都有所提高,且呈現(xiàn)出穩(wěn)步提高的趨勢。雖然受到個體差異、試卷難易程度不同等主客觀條件的影響,提高幅度不是那么明顯,但是對比總體閱讀平均分后,可以發(fā)現(xiàn)以下兩個特點:第一,基于框架理論的教學(xué)方法剛剛使用后的第一次考試,即2008年12月的全國大學(xué)英語四級考試,學(xué)生閱讀得分優(yōu)勢明顯。可見,基于框架理論的教學(xué)方法的使用接受性廣泛,效果比較顯著;第二,2009年12月的全國大學(xué)英語四級考試中,學(xué)生閱讀部分總體得分提高明顯,基于框架理論的教學(xué)方法再度驗證其具有廣泛的受益對象,且經(jīng)得起時間的考驗。

由此,我們得出結(jié)論:基于框架理論的教學(xué)方法具有廣泛的接受性、受益對象廣泛、短期和長期效果顯著等特點,能夠有效地提高學(xué)生的英語閱讀學(xué)習(xí)能力,適宜長期廣泛使用。

參考文獻:

[1] Fillmore,C. J. An Alternative to Checklist Theories of Meaning [A]. C.Cogen,H. Thompson, G. Thurgood and K. Whistler(eds.). Proceedings of the Berkeley Linguistic Society[C]. Berkeley: Berkeley Linguistic Society,1975.123-131.

[2] Fillmore, C. J. & Beryl T. Atkins. Toward a Frame-based Lexicon: the Semantics of Risk and its Neighbors [A]. A. Lehrer & E. Kittay (eds.) Frames, Fields, and Contrasts[C]. Hillsdale: Lawrence Erlbaum Assoc.,1992.75-102.

[3] Leo Hickey. The Pragmatics of Translation [M]. Shanghai:Shanghai Foreign Language Education Press,2001.

[4] Taylor, John R. Linguistic Categorization: Prototypes in Linguistic Theory[M].Oxford University Press,1995.

[5]馬偉林.框架理論與意義識解[J].外語與外語教學(xué),2007,(10).

[6]汪立榮.從框架理論看翻譯[J].中國翻譯,2005,(3):27-32.

[7]應(yīng)惠蘭.新編大學(xué)英語[M].北京:外語教學(xué)與研究出版社,2005.

第2篇：價值論與倫理學(xué)研究范文

一、合作學(xué)習(xí)理論

合作學(xué)習(xí)是基于“人多辦法多”的教育理論與策略，以小組活動為主體的教學(xué)活動，合作互助活動，設(shè)定目標(biāo)的導(dǎo)向活動，將人與人之間的競爭巧妙的轉(zhuǎn)化為成小組之間的競爭，教師分配任務(wù)和操控教學(xué)過程。

二、高職學(xué)生職業(yè)能力現(xiàn)狀分析

（一）傳統(tǒng)的高職教學(xué)方法主要是教師講解，應(yīng)試為其教學(xué)目標(biāo)，很難做到學(xué)以致用，學(xué)生的實踐能力較差，職業(yè)技能有待提高。（二）目前的教學(xué)內(nèi)容多為以教學(xué)為主的單一的理論學(xué)習(xí)，導(dǎo)致高職學(xué)生就業(yè)能力較弱，綜合能力有很大的發(fā)展空間。（三）高職教育迅速發(fā)展與實訓(xùn)教材建設(shè)的嚴(yán)重滯后相矛盾，學(xué)生所學(xué)的書本內(nèi)容無法運用到就業(yè)后的實際工作中去。在實訓(xùn)中，高職學(xué)生實訓(xùn)能力非常薄弱，情感能力也有待提高。（四）課程設(shè)置不能適應(yīng)改革發(fā)展，實踐性不強，導(dǎo)致學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣不高，學(xué)習(xí)效果不明顯，不能在應(yīng)用中學(xué)習(xí)，高職學(xué)生的適應(yīng)市場需求的能力不強，合作學(xué)習(xí)能力亟待提高。

三、合作學(xué)習(xí)理論框架下高職學(xué)生職業(yè)能力培養(yǎng)

（一）交際能力的培養(yǎng)。相互作用是合作學(xué)習(xí)理論所提倡的觀點，也是用交際實現(xiàn)學(xué)習(xí)的手段之一。主要是建議教師與學(xué)生、學(xué)生與學(xué)生進行多邊的相互合作，因而能切實地在教學(xué)過程中做到以教師為導(dǎo)，學(xué)生為主，大力提倡對高職學(xué)生交際能力的培養(yǎng)。

（二）綜合技能的形成。在合作學(xué)習(xí)課堂上，在互相溝通交流中學(xué)生通過語言材料中獲得的輸入信息運用到表達上來，從而提高基本技能中的表達能力，使學(xué)生的綜合技能得到全面發(fā)展。

（三）課堂情意功能的創(chuàng)造。合作學(xué)習(xí)，不但讓學(xué)生能有認知性的發(fā)展，還能讓學(xué)生帶著興趣享受整個學(xué)習(xí)過程，使學(xué)生心理情感需要得到最大的滿足，讓那些沒有學(xué)習(xí)動機和學(xué)習(xí)興趣的學(xué)生喜歡上學(xué)習(xí)。最有啟發(fā)意義的是合作學(xué)習(xí)能從滿足學(xué)生的心理需要的角度來解決和考慮教學(xué)中出現(xiàn)的一系列問題，使學(xué)生積極的學(xué)習(xí)。

（四）課堂教學(xué)氣氛的活躍。合作學(xué)習(xí)理論下形成的課堂教學(xué)活動不但使課堂內(nèi)容豐富多彩，而且使整個課堂的節(jié)奏與氣氛都有所改變。小組合作學(xué)習(xí)激發(fā)了學(xué)生學(xué)習(xí)動機與興趣，使他們能以愉悅的心情參與到學(xué)習(xí)活動中來，在激發(fā)學(xué)生主觀能動性和創(chuàng)造性、強調(diào)合作的同時，也注意將競爭與個人活動納入課堂教學(xué)的過程中。

四、合作學(xué)習(xí)理論框架下教學(xué)改革措施

（一）課程結(jié)構(gòu)多元化。高職高專教學(xué)目標(biāo)是以就業(yè)為導(dǎo)向培養(yǎng)高職專業(yè)人才，課程設(shè)置結(jié)構(gòu)要面向社會職業(yè)，面向具體崗位，課程結(jié)構(gòu)參考職業(yè)崗位人才規(guī)格、知識、能力、素質(zhì)目標(biāo)設(shè)定，以職業(yè)、行業(yè)和專業(yè)為根本，培養(yǎng)學(xué)生的職業(yè)交際能力。

（二）課程內(nèi)容職業(yè)化。教學(xué)內(nèi)容除了必學(xué)的理論知識外，還應(yīng)增加與未來崗位相關(guān)的職業(yè)實用性教學(xué)內(nèi)容，用任務(wù)指引專業(yè)知識。全面考慮職業(yè)性、實用性和實踐性，重點對學(xué)生應(yīng)用能力和職業(yè)能力的培養(yǎng)，從而提高其就業(yè)能力和可持續(xù)發(fā)展能力。

（三）教學(xué)方法和手段多樣化。在教學(xué)過程中，要課堂教學(xué)與自主學(xué)習(xí)相結(jié)合，利用多媒體教學(xué)與互聯(lián)網(wǎng)教學(xué)相結(jié)合，課內(nèi)與課外教學(xué)相結(jié)合等多種教學(xué)方法與手段，培養(yǎng)學(xué)生獨立思考并能自主學(xué)習(xí)的能力。

第3篇：價值論與倫理學(xué)研究范文

一、建構(gòu)主義與支架式教學(xué)模式

建構(gòu)主義的核心觀點是：人對知識的獲取不是被動接受，而是由認知主體主動建構(gòu)的。知識建構(gòu)發(fā)生在學(xué)習(xí)者根據(jù)原有的知識和經(jīng)驗對事物的親身體驗和主動探究中，發(fā)生在一定的情景或環(huán)境里，發(fā)生在與他人的交流和合作中。支架式教學(xué)是建構(gòu)主義的一種教學(xué)模式。它是根據(jù)維果斯基的最鄰近發(fā)展區(qū)理論，對較復(fù)雜的問題通過建立“支架式”概念框架，使得學(xué)習(xí)者自己能沿著“支架”逐步攀升，從而完成對復(fù)雜概念意義建構(gòu)的一種教學(xué)策略。

二、小學(xué)中高年段英語寫作教學(xué)策略探究

小學(xué)英語寫作的過程是一個系統(tǒng)性的技能訓(xùn)練過程，是有規(guī)律可循的。筆者認為小學(xué)中高年段的寫作教學(xué)大體上可以遵從如下的規(guī)律：相關(guān)知識的輸入――模仿與拓展――強化。

（一）創(chuàng)設(shè)生動有趣的情景，利用互動式的課堂進行相關(guān)知識的輸入

語言學(xué)習(xí)最終的目的是為了和他人交流、溝通，而所有的語言都發(fā)生在某個特定的情景之下，脫離于情景的語言是不合情理，沒有意義的。因此，小學(xué)中高年段的寫作教學(xué)也應(yīng)該重視情景的創(chuàng)設(shè)，讓孩子們明白是為什么而寫，在怎么樣的場景下可以進行這樣的寫作。

以牛津英語深圳版三年級下冊Unit 10 Funny cartoons為例，筆者以《瘋狂動物城》中的Judy為主人公，創(chuàng)設(shè)了有趣的情景。上課伊始，老師取出一封未打開的信件，吸引孩子的注意力，孩子們通過聆聽和閱讀知道了這是Judy想要交友的信件。于是，老師首先帶領(lǐng)孩子們認識Judy。

在學(xué)習(xí)的過程中，孩子們在黑板上一步步畫出Judy的身體各個部分，從而辨認出了Judy的形象。而在鞏固階段，老師首先提供圖片，幫助孩子們回憶Judy的特征，然后通過復(fù)述信件內(nèi)容的方式進一步對學(xué)習(xí)內(nèi)容進行鞏固。

最后，老師邀請孩子們給Judy寫一封回信，從而完成本節(jié)課的輸出環(huán)節(jié)，檢驗孩子們的學(xué)習(xí)成果、鞏固所學(xué)的知識。孩子們在老師創(chuàng)O的情景中思考、練習(xí)、合作，在學(xué)習(xí)的過程中獲得了愉悅，然后主動的將學(xué)習(xí)的知識內(nèi)化，從而構(gòu)建新的知識結(jié)構(gòu)。

（二）構(gòu)建句型框架，提供多維度的思考角度

基于建構(gòu)主義和支架式教學(xué)法的理論，筆者認為小學(xué)中高年段英語寫作教學(xué)在方式上，可以通過構(gòu)建主體句型框架，將復(fù)雜的知識系統(tǒng)化，清晰化。同時，教學(xué)的內(nèi)容應(yīng)該緊密聯(lián)系教學(xué)內(nèi)容，并在一定程度上呼應(yīng)以前學(xué)過的內(nèi)容，體現(xiàn)邏輯性和螺旋上升性。

以四年級上冊Unit 1 Meeting new people為例，筆者在教學(xué)過程中，將主體句型“This is my.../His/Her name’s.../He’s/She’s.../He/She can...”重復(fù)、循環(huán)出現(xiàn)，讓孩子們通過聆聽、朗讀、表演、小組合作等方式充分的將主體句型進行操練。隨后讓孩子們進行頭腦風(fēng)暴，想一想我們可以從哪些角度來描述朋友或者親友。

頭腦風(fēng)暴之后，邀請孩子們一起觀察某位同班同學(xué)，分別從上述的角度（或者更多維的角度）進行描述。通過多次的訓(xùn)練和句型框架的參考，孩子們在真正開始寫作的時候就知道可以從哪些角度寫，寫些什么內(nèi)容。

（三）多種訓(xùn)練方式，鞏固強化學(xué)習(xí)內(nèi)容

寫作訓(xùn)練的過程也是一種技能獲得的過程，需要不斷的重復(fù)和鞏固才能夠真正的為學(xué)生所用。學(xué)生在設(shè)計寫作活動的時候可以采用多元化的訓(xùn)練方式。譬如讓孩子們畫一畫寫一寫，上臺做分享、制作手抄報、游戲卡片等。在之后的課堂中，如果再次涉及到相關(guān)的內(nèi)容，我們可以在這個基礎(chǔ)上再次進行完善。

第4篇：價值論與倫理學(xué)研究范文

關(guān)鍵詞：支架理論；高中英語；閱讀課；教學(xué)設(shè)計

中圖分類號：G642.0 文獻標(biāo)志碼：A 文章編號：1674-9324（2014）26-0236-03

現(xiàn)行的《普通高中英語課程標(biāo)準(zhǔn)》（以下簡稱《課標(biāo)》）指出，要激發(fā)和培養(yǎng)學(xué)生學(xué)習(xí)英語的興趣，養(yǎng)成良好的學(xué)習(xí)習(xí)慣和形成有效的學(xué)習(xí)策略，發(fā)展自主學(xué)習(xí)的能力和合作精神；使學(xué)生掌握一定的英語基礎(chǔ)知識和聽、說、讀、寫技能，形成一定的綜合語言運用能力。支架理論受建構(gòu)主義理論影響，是比較成熟的主要教學(xué)模式之一，能夠在高中英語閱讀教學(xué)設(shè)計過程中起到理論支持的作用，提高教學(xué)有效性。

一、支架理論的內(nèi)涵及主要內(nèi)容

支架（Scaffold）原意是指建筑行業(yè)中的腳手架。在教學(xué)上，支架用來形象地說明教師為學(xué)習(xí)者搭建向上發(fā)展的臺階，引導(dǎo)教學(xué)順利開展，使學(xué)習(xí)者內(nèi)化所學(xué)的知識，掌握相關(guān)的技能，并為下一階段的學(xué)習(xí)能夠取得進一步發(fā)展再建構(gòu)平臺。教師為學(xué)習(xí)者提供的學(xué)習(xí)幫助包括資源、明確的任務(wù)、提供模板與指導(dǎo)、提高認知和社會技能的指導(dǎo)。

支架理論是建構(gòu)主義中一種較為成熟的教學(xué)理論，最早于上世紀(jì)50年代由認知心理學(xué)家杰羅姆?布魯納提出。他使用這個術(shù)語來描述兒童的口語習(xí)得。當(dāng)兒童最初在父母的幫助下開始學(xué)習(xí)說話時，他們有著本能的結(jié)構(gòu)去學(xué)習(xí)一門語言。

支架理論源于維果茨基的“最近發(fā)展區(qū)”理論，最近發(fā)展區(qū)（Zone of Proximal Development）指的是學(xué)習(xí)者現(xiàn)有水平與即將取得的潛在發(fā)展水平之間的距離（Vygotsky，1978）。若格夫（Rogoff）和沃茨徹（Wertscher）（Fisher，1994）認為“最近發(fā)展區(qū)域理論”是“在兩者或更多合作者解決問題時，參與者積極參與，共同合作。這種不同主體間互動的必然結(jié)果是參與者對會話和所要解決的問題的不同理解，通過相互交流，在成人的幫助下，兒童關(guān)于如何做的概念得到發(fā)展，超出其原有的認知水平，并在某種程度上接近成人的水準(zhǔn)……在最近發(fā)展區(qū)域內(nèi)，即使在參與者的認識不清楚的情況下，參與者均具有重要的作用”。這與“課堂上的成員互為支架，互相幫助”的概念一致（Mercer，1994），但Mercer更進一步指出：“不同能力個體會話時的不同心理活動令新手的現(xiàn)有能力得到發(fā)展。”[1]

同時，在最近發(fā)展區(qū)理論中也有這樣的表述：兒童獨立解決問題的實際發(fā)展水平與在成人指導(dǎo)下或在有能力的同伴合作中解決問題的潛在發(fā)展水平之間存在差距。教師可以根據(jù)“最近發(fā)展區(qū)”理論選擇教學(xué)內(nèi)容的過程，然后在教學(xué)活動中基于支架理論設(shè)計教學(xué)步驟，為各個教學(xué)環(huán)節(jié)搭好支架。

二、閱讀課在高中英語教學(xué)中的重要地位及教學(xué)特點分析

在全國高考英語新課標(biāo)試卷中，閱讀理解題占了40分，而英語知識運用部分的完形填空題占了30分，由于做完形填空題也需要很強的閱讀理解能力，所以在這里姑且把該題也算作閱讀理解的部分，那么閱讀理解題就占了70分。閱讀理解題所占權(quán)重一目了然，又因為詞匯、短語、語法等學(xué)習(xí)項目在一般情況下都適合在閱讀課中學(xué)習(xí)，通過閱讀課使上述知識更立體、更容易讓學(xué)生理解，因此閱讀課在高中英語教學(xué)中一直都是重頭戲。

傳統(tǒng)的英語閱讀教學(xué)翻譯文章占了很大比重，整篇文章翻譯完后，基本上就可以認為閱讀課講解完畢。新課改實施以后，高中英語閱讀課教學(xué)發(fā)生了很大變化，也存在一定問題。

第一，注重《課標(biāo)》對閱讀能力的要求，但也存在對對《課標(biāo)》理解不到位的現(xiàn)象。教師能夠深入研究《課標(biāo)》對學(xué)生讀的能力的要求，在教學(xué)中幫助學(xué)生理解閱讀材料中不同的觀點和態(tài)度、識別不同文體的特征、通過分析句子結(jié)構(gòu)理解難句和長句、欣賞淺顯的文學(xué)作品等，特別是能注重培養(yǎng)學(xué)生獲取信息并對信息進行加工處理的能力。

但是仍有很多教師對《課標(biāo)》的理解并不到位，喜歡按部就班的教學(xué)，甚至停留在傳統(tǒng)的翻譯講授法，講的多、練的少，講解重點放在對閱讀材料中詞匯、語法項目的講解上，對閱讀材料通篇翻譯了事。教師仍是課堂教學(xué)的主體，學(xué)生仍是知識的被動接受者，忽略了對學(xué)生閱讀興趣和閱讀能力的培養(yǎng)。

第二，注重對學(xué)生閱讀策略的培養(yǎng)，但是有時過分注重某一方面的分析，缺少靈活應(yīng)變策略。教師能夠在閱讀課教學(xué)中采用速讀與細讀、泛讀與精讀、跳讀與查讀相結(jié)合等策略，引導(dǎo)學(xué)生理解文章的主旨、細節(jié)、作者的寫作態(tài)度和意圖以及語句的弦外之音，幫助學(xué)生通過掌握各種不同體裁的文章的結(jié)構(gòu)特點，對文章體裁結(jié)構(gòu)加深理解，提高了學(xué)生的閱讀能力。

但是，在實際教學(xué)中仍有這樣的現(xiàn)象，教師過分注重細節(jié)問題，所提問題只針對文章的表層內(nèi)容，對作者的性格特征及人物的性格特點的分析不足。給學(xué)生拋出的問題也是教師課前設(shè)計好的，期望學(xué)生的答案與預(yù)設(shè)一致，一旦出現(xiàn)不同答案和疑問，教師缺少積極應(yīng)對的策略，錯失了培養(yǎng)學(xué)生閱讀策略和技巧的好時機。

第三，重視教材，以教材為本，但是對教材的處理不夠科學(xué)，沒有有效利用學(xué)習(xí)資源。新課程實施以后，多個版本的教材都經(jīng)過重新修訂、編寫，題材廣泛、體裁多樣、語言豐富，大部分都適合新課程高中英語的教學(xué)，很多教師能夠依照教材進行教學(xué)，著重提高學(xué)生的閱讀速度、閱讀理解能力和語言水平。但是也有教師沒能重視學(xué)生的個人體驗和理解過程，過分依賴教材和教學(xué)參考書，將書上的內(nèi)容和所設(shè)計的任務(wù)和問題全盤端出，沒有根據(jù)學(xué)生的學(xué)情和教學(xué)目標(biāo)創(chuàng)造性地對學(xué)習(xí)資源加以處理，這使得學(xué)生出現(xiàn)錯誤理解和形成思維偏差的過程沒有得到教師足夠的重視，導(dǎo)致教學(xué)低效。

三、支架式教學(xué)在閱讀課教學(xué)中實施的步驟

支架式教學(xué)的主要步驟為：搭建支架，引入情境，獨立探索，協(xié)作學(xué)習(xí)，效果評價。

第一，搭建支架。教師應(yīng)通過分析學(xué)習(xí)需求、分析學(xué)習(xí)者、分析學(xué)習(xí)內(nèi)容幫助學(xué)習(xí)者確定學(xué)習(xí)目標(biāo)，并以此為依據(jù)為學(xué)習(xí)者搭建支架。即教師應(yīng)在每一個單元、每一節(jié)課的教學(xué)之前，準(zhǔn)確地幫助不同學(xué)習(xí)程度的學(xué)習(xí)者定位學(xué)習(xí)目標(biāo)以及教學(xué)的重、難點，能夠在教學(xué)中通過搭建學(xué)習(xí)支架的方式分解重、難點，幫助學(xué)習(xí)者在有限的時間理解知識、內(nèi)化知識直至運用知識。

第二，引入情境。閱讀篇章并不都是貼近學(xué)生生活的，尤其在廣大偏遠地區(qū)，由于各方面條件的限制，學(xué)習(xí)者對文章中的情境也許聞所未聞。因此教師選擇與閱讀文章話題相關(guān)的情境、設(shè)置讓學(xué)習(xí)者能夠接受的情境，最終能夠讓學(xué)習(xí)者理解、學(xué)會并遷移到新的情境，

第三，獨立探索。這主要是指在教師的引導(dǎo)下，學(xué)習(xí)者通過獨立思考，發(fā)現(xiàn)問題、分析問題、解決問題，特別是要探索出解決相關(guān)問題的方法，以此內(nèi)化知識、促進學(xué)習(xí)。

第四，協(xié)作學(xué)習(xí)。課標(biāo)提出要讓學(xué)生通過思考、調(diào)查、討論、交流和合作等方式，學(xué)習(xí)和使用英語，完成學(xué)習(xí)任務(wù)。協(xié)作學(xué)習(xí)在新課程高中英語課堂中是一種重要的學(xué)習(xí)方式，體現(xiàn)出學(xué)生是學(xué)習(xí)的主體。協(xié)作學(xué)習(xí)的過程中，學(xué)習(xí)者發(fā)揮各自特長，取長補短，能夠解決相當(dāng)多的問題。通過思考、交流解決的問題也一定讓學(xué)習(xí)者印象深刻，學(xué)有所得。

第五，效果評價。評價也是新課程英語教學(xué)中一個重要部分。課標(biāo)指出，建立能激勵學(xué)生學(xué)習(xí)興趣和自主學(xué)習(xí)能力發(fā)展的評價體系。該評價體系由形成性評價和終結(jié)性評價構(gòu)成。因此，效果評價應(yīng)至少包括教師評價、師生評價和學(xué)習(xí)者互評等，這樣才能有利于培養(yǎng)和激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性和自信心。

四、支架理論在高中英語閱讀課教學(xué)設(shè)計中的應(yīng)用

（一）激情導(dǎo)趣、巧設(shè)鋪墊，設(shè)計課前學(xué)習(xí)資源

1.進行科學(xué)的教學(xué)分析。在授課之前，教師應(yīng)結(jié)合即將講授的閱讀文章的主題，盡可能多的了解并綜合分析學(xué)生所處的學(xué)習(xí)環(huán)境、學(xué)生的特點和要求學(xué)生完成的學(xué)習(xí)任務(wù)，切忌對教學(xué)參考書、教輔材料或其他教師完成的教學(xué)設(shè)計照搬照抄。[2]有了科學(xué)、準(zhǔn)確的分析，教師能夠根據(jù)本單元的教學(xué)目標(biāo)來確定本課時的教學(xué)目標(biāo)，準(zhǔn)確定位重、難點知識，避免過高或過低地估計學(xué)生水平，脫離學(xué)生的學(xué)習(xí)實際。

2.精選語篇，提高學(xué)生的認知能力。在選擇并設(shè)計課前學(xué)習(xí)資源時，可以選取和即將要講授的文章主題相似或話題接近的文章，進行一定的加工處理，盡量將課本中需要學(xué)生掌握的詞匯、短語和語法等知識在所選文章中體現(xiàn)出來，引起學(xué)生的興趣，為學(xué)生對本課的學(xué)習(xí)搭建臺階。學(xué)生在課前學(xué)習(xí)時，既能夠拓展知識面、增加閱讀量，又能夠提前對將要學(xué)習(xí)的知識進行認知、體驗，在課堂中還會復(fù)現(xiàn)知識，有助于對語言知識和語言技能的學(xué)習(xí)。

（二）搭設(shè)支架、設(shè)置情境，設(shè)計課中教學(xué)環(huán)節(jié)

1.調(diào)動學(xué)生原有認知，為閱讀文章做好鋪墊。在進行這部分教學(xué)設(shè)計時，要注意避免過多依賴多媒體，動輒播放一段視頻，而不管該視頻是否對學(xué)習(xí)有所幫助，也要避免展示圖片太多且雜亂、幻燈片設(shè)計過于花哨等問題。教師可以結(jié)合課前學(xué)習(xí)資源，檢測學(xué)生預(yù)習(xí)和自學(xué)的情況，運用頭腦風(fēng)暴、圖片展示等簡潔、有效的方式，迅速調(diào)出學(xué)生已有的認知，有助于教師有針對性的進行下一步教學(xué)。

2.培養(yǎng)學(xué)生的閱讀策略。教師通過合理的知識呈現(xiàn)，采用預(yù)測、猜測詞義、確定主旨大意和重要的細節(jié)問題、分析篇章結(jié)構(gòu)等多種策略，設(shè)計適合學(xué)生的心理特點和能力水平的情景來激發(fā)學(xué)生主動參與課堂教學(xué)，讓學(xué)生有充分的思考和參與語言實踐的機會。引導(dǎo)學(xué)生捕捉獲取信息的線索，要把語言知識的學(xué)習(xí)融入閱讀的各個環(huán)節(jié)，幫助學(xué)生建構(gòu)與所讀材料有關(guān)的認知的環(huán)節(jié)。

3.合理設(shè)置情境，讓學(xué)生通過梳理的信息實現(xiàn)對知識的再認和再現(xiàn)。教師可根據(jù)本節(jié)課閱讀文章的主題和文中場景，盡量設(shè)置一個學(xué)生能融入進來的可信的或者將來可能會碰到的真實情境，任務(wù)設(shè)計也盡量貼近學(xué)生現(xiàn)實，不宜過大或過小，從學(xué)生的角度能盡力完成為合適?？梢酝ㄟ^教師示范、學(xué)生思考并討論、小組合作等多種形式，真正讓學(xué)生對所學(xué)的知識遷移到新的比較真實的情境中去，這樣學(xué)生才能對知識有深刻的記憶、理解，并能真正活學(xué)活用。

（三）分工協(xié)作、多重評價，設(shè)計課后復(fù)習(xí)資源

1.注意分工協(xié)作的有效性。無論在課前、課中還是課后學(xué)習(xí)階段，不同學(xué)習(xí)程度的學(xué)生都可能會遇到經(jīng)獨立探索后自己不能解決的問題，這時候教師不宜馬上給出答案，避免傳統(tǒng)教學(xué)中教師“一言堂、滿堂灌”的現(xiàn)象出現(xiàn)，而應(yīng)該著眼于培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)造性思維和處理問題的能力，給學(xué)生合理分組、布置合適的學(xué)習(xí)任務(wù)、促進學(xué)生的研究性合作學(xué)習(xí)。

2.注重評價。在新課程高中英語教學(xué)中，評價不應(yīng)流于形式。在形成性評價過程中，無論教師還是學(xué)生都能獲得發(fā)展?？衫媒處熢u價、生生評價、學(xué)生互評等多種形式，教師對學(xué)生在合作活動中存在的問題再次進行點撥，對學(xué)生的學(xué)習(xí)效果進行評價的同時引導(dǎo)學(xué)生進行反思。內(nèi)容包括：（1）自主學(xué)習(xí)能力。學(xué)生反思自己是否進行積極的思考探索，對所學(xué)文章的背景知識、結(jié)構(gòu)等是否理解。（2）對所學(xué)知識的意義建構(gòu)。學(xué)生反思自己是否對所學(xué)知識真正內(nèi)化，對閱讀策略是否有更深的理解。（3）小組合作中做出的貢獻。學(xué)生反思自己是否積極參與小組活動，是否做出了積極貢獻。[3]

3.科學(xué)設(shè)計課后學(xué)習(xí)資源。課后學(xué)習(xí)資源應(yīng)該比通常意義上的課后作業(yè)更加豐富，既能檢測當(dāng)堂課所學(xué)知識，對學(xué)生所學(xué)知識進行復(fù)現(xiàn)，又能在新的情境下對所學(xué)知識進行再現(xiàn)。課后學(xué)習(xí)資源應(yīng)該形式多樣，難度遞增，可以設(shè)置一部分要求所有學(xué)生共同完成的任務(wù)，再設(shè)置一部分選做的任務(wù)，適當(dāng)?shù)臅r候也可以讓學(xué)生嘗試編制一部分習(xí)題，讓學(xué)習(xí)任務(wù)在課后得到延伸，真正使學(xué)生完成從接觸、學(xué)習(xí)、理解、內(nèi)化直至應(yīng)用的過程。

參考文獻：

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第5篇：價值論與倫理學(xué)研究范文

[關(guān)鍵詞]生態(tài)美學(xué)；生態(tài)存在論；生態(tài)價值論；生態(tài)倫理學(xué)

[中圖分類號]B83 [文獻標(biāo)識碼]A [文章編號]1674-6848（2013）02-0046-06

[作者簡介]岳友熙（1967―），男，山東高密人，文學(xué)博士，美國哈佛大學(xué)高級訪問學(xué)者，山東理工大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院、山東省生態(tài)文化與循環(huán)經(jīng)濟軟科學(xué)研究基地副教授，主要從事文藝學(xué)、美學(xué)、生態(tài)文化等研究。（山東淄博 255049）。

[基金項目]山東理工大學(xué)人文社會科學(xué)發(fā)展基金項目（重大項目培育工程）“美國生態(tài)想像理論、方法及實踐運用研究”的階段性成果，曾受到山東省高等學(xué)校優(yōu)秀骨干教師國際合作培養(yǎng)項目經(jīng)費的資助。

Title： On Three Theoretical Bases of Eco-aesthetic Construction

Author： Yue Youxi

Abstract： Eco-aesthetics is a new interdisciplinary applied subject of aesthetics which came into being with the enlightenment of contemporary ecological， environmental and aesthetic ideas. Eco-aesthetics is a new form of aesthetics based on ecological existentialism， eco-environmental value theory， and eco-environmental ethics. It takes the intersubjectivity of postmodern philosophy as the theoretical starting point， eliminates the boundaries between subject and object， breaks the thinking way of subject-object dichotomy of traditional western philosophy， and transcends anthropocentrism， and it provides a new theoretical basis for people to correctly understand and handle the relationship between man and nature.

Key words： eco-aesthetics； eco-existentialism； eco-value theory； eco-ethics

一、“生態(tài)美學(xué)”的基本內(nèi)涵

所謂生態(tài)美學(xué)，主要是指生態(tài)學(xué)和美學(xué)聯(lián)姻而產(chǎn)生的一門學(xué)科，它是在當(dāng)代生態(tài)觀念、環(huán)境觀念、美學(xué)觀念的啟迪下而產(chǎn)生的一門新興的跨學(xué)科性的美學(xué)應(yīng)用學(xué)科。它是從美學(xué)的角度，用審美的態(tài)度、觀點和方法，研究人與自然的生態(tài)現(xiàn)象、生態(tài)關(guān)系和生態(tài)規(guī)律的科學(xué)。生態(tài)美學(xué)是生態(tài)本體論在美學(xué)領(lǐng)域的具體體現(xiàn)，具有很大的初創(chuàng)性和開拓性。生態(tài)美學(xué)不但注重對自然的定性（即存在的本性）研究，在對自然內(nèi)在生命本質(zhì)的考察中重構(gòu)其哲學(xué)基礎(chǔ)，因此屬于物性論范疇，而且?guī)в懈嗟膶徝酪馕叮⒅貙ψ匀煌庠谛问剑创嬖诘谋硐螅┑挠^照，因此屬于現(xiàn)象學(xué)的范疇。與此同時，它還更側(cè)重自然與人的現(xiàn)實生存關(guān)系，具體地說，就是以生態(tài)環(huán)境為中心，對自然進行價值定位和實踐再造（存在的價值）。生態(tài)美學(xué)覆蓋了人類對自然進行審美觀照的三個維度：即以真為美、以善為美、以美為美；包括以知性重解自然、以情感觀照自然、以意志再造自然等三種具體方式。

對生態(tài)美學(xué)來說，其中最重要的就是其審美觀。生態(tài)審美觀是一種全新的審美觀，它在自然審美上體現(xiàn)得最為突出：其一，生態(tài)審美觀的建構(gòu)和形成，是以對“生態(tài)”的理解為前提的。這里所謂的生態(tài)，既不是僅指自然的存在方式，亦不是僅指單一的人與自然的自在狀態(tài)，而是主要體現(xiàn)在人與自然的相互依存的整體化的系統(tǒng)聯(lián)系上。例如，德國美學(xué)家海德格爾所說的“在”的詩意的存在方式，就是一種生態(tài)審美的存在。其二，生態(tài)審美觀不是從生命的某一部分或生命的個體來孤立地、機械地看自然美的性質(zhì)，而是從生命的有機整體、有機聯(lián)系來綜合審視自然美。其三，生態(tài)審美觀不單按照人的價值或者說自然的外在價值來看待自然美，而且也按照自然的內(nèi)在價值來看自然美。自然美不單為人而美，也為其自身而美。其四，生態(tài)審美觀不單從自然人化的維度來看待自然美的產(chǎn)生，而且還從自然創(chuàng)化的維度來審視自然美的產(chǎn)生。大自然的進化，是一種自組織的進化。在大自然的自組織進化過程中，美是自然選擇的目的，是自然進化的方向。其五，生態(tài)審美觀不單從人與自然、人與人、人與社會、人的內(nèi)部心理等方面的統(tǒng)一來看待和諧，而且從整個宇宙，至少是從整個地球上生命的有序存在與運動來看待和諧，并賦予和諧以新的解釋與涵義。其六，生態(tài)審美觀不是將藝術(shù)美視為最高的美，而是將自然生態(tài)美視為最高的、典范的美。生態(tài)哲學(xué)中生態(tài)本體論的宇宙觀，意味著哲學(xué)思想的一場革命，生態(tài)美學(xué)中生態(tài)審美觀，也將全面地重塑人的觀念，徹底刷新人的生活。這是人類思想領(lǐng)域的“哥白尼式”的革命，是人類思想的巨大進步。

生態(tài)美學(xué)以“生態(tài)環(huán)境美”范疇的確立為核心，以人的生活方式和生存環(huán)境的生態(tài)審美創(chuàng)造為目標(biāo)，以期達到人與自然、人與人、人與社會的關(guān)系相互和諧、真善美相互統(tǒng)一的自由審美人生境界。生態(tài)美學(xué)體現(xiàn)了生態(tài)文明時代對人與自然、人與人、人與社會關(guān)系的現(xiàn)實關(guān)注，以及對人類的終極關(guān)懷。這種生態(tài)本位的審美觀，既來源于對中國古老的傳統(tǒng)生態(tài)哲學(xué)深層智慧的開掘，又來源于對西方后現(xiàn)代主義有機統(tǒng)一觀念的借鑒；既是對傳統(tǒng)美學(xué)審美觀的超越與挑戰(zhàn)，又為我們構(gòu)建具有中國特色的生態(tài)美學(xué)提供了百年不遇的大好契機。

二、生態(tài)美學(xué)構(gòu)建的哲學(xué)基礎(chǔ)

生態(tài)美學(xué)是以生態(tài)存在論為哲學(xué)基礎(chǔ)的美學(xué)。“生態(tài)存在論”主要是建立在“存在論”哲學(xué)、生態(tài)科學(xué)發(fā)展的基礎(chǔ)上的新型理論，它肯定存在是世界本然的存在狀態(tài)和方式，反對在現(xiàn)實世界之外尋找存在的本質(zhì)和依據(jù)；主張結(jié)合古代直觀整體論和當(dāng)代生態(tài)科學(xué)、復(fù)雜性科學(xué)的成果，將存在理解為包含人、社會在內(nèi)的整個大自然的存在，即把存在看作是由“人―社會―自然”組成的“三位一體”的統(tǒng)一有機系統(tǒng)整體?！吧鷳B(tài)存在論”主要有如下三個方面的基本特征：第一，生態(tài)存在論繼承了系統(tǒng)論的整體性特征，認為生態(tài)存在不是人、社會和各種其他自然事物的零散的存在，而首先應(yīng)當(dāng)是整體性的存在。它在肯定人、社會和各種自然事物等各要素之間相互作用構(gòu)成生態(tài)存在整體的基礎(chǔ)上，否定生態(tài)存在整體等于各部分事物和人簡單相加之和的機械觀念，堅持生態(tài)存在系統(tǒng)具有自身特定的質(zhì)，是由人、社會和各自然事物等內(nèi)在各要素之間非線性相互作用形成的有機生態(tài)整體；特殊生態(tài)系統(tǒng)又存在于更高一級生態(tài)系統(tǒng)環(huán)境中，受更高一級生態(tài)系統(tǒng)規(guī)律、狀況、發(fā)展趨勢的影響，這種生態(tài)系統(tǒng)的整體特性就是其從所處系統(tǒng)環(huán)境中獲得的質(zhì)的規(guī)定性。第二，生態(tài)存在論認為，人、社會和各種自然事物的生態(tài)存在具有有機性，它們是有機系統(tǒng)整體。它從生態(tài)科學(xué)觀念出發(fā)，肯定人、社會和各種自然事物的生態(tài)存在的有機性，而且把有機性理解為生命、生態(tài)系統(tǒng)自身具有的自組織、自調(diào)節(jié)、自選擇能力，把整個世界描繪成由人、社會和各種自然事物相互滲透、相互作用、相互協(xié)調(diào)、不斷進化的有機的統(tǒng)一體。第三，生態(tài)存在論認為，人、社會和各種自然事物的生態(tài)存在具有過程性。從自組織理論出發(fā)，把存在如實地描述為關(guān)系性的、過程性的和實體性的存在的統(tǒng)一，把自然生態(tài)過程視為統(tǒng)一的自組織運化過程，堅持不同層次的“實體存在”、不同層次事物之間的聯(lián)系都是在統(tǒng)一運化過程中形成、演化的觀點。①

“生態(tài)存在論”是建立在生態(tài)科學(xué)、復(fù)雜性科學(xué)理論發(fā)展的基礎(chǔ)上的新型理論，是對科學(xué)理論的概括和升華。它是對近現(xiàn)代機械論世界觀、傳統(tǒng)形而上學(xué)本體論的否定，是在更高層面上對古代有機整體論的揚棄和復(fù)歸。“生態(tài)存在論”包括哲學(xué)意義上的本體論和自然觀，是建立生態(tài)美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，是生態(tài)文明時代精神的必然產(chǎn)物。生態(tài)美學(xué)就是“生態(tài)存在論”哲學(xué)在社會實踐領(lǐng)域的具體應(yīng)用。以“生態(tài)本體論”為基礎(chǔ)的生態(tài)美學(xué)作為一種新的美學(xué)范式，是自然的人化與人的自然化有機統(tǒng)一的新的科學(xué)的美學(xué)范式。生態(tài)美學(xué)針對現(xiàn)代性過分強調(diào)自然的人化，把人凌駕于自然之上的人類中心主義的偏頗，還強調(diào)人的自然化，重視自然生態(tài)規(guī)律，把人作為生態(tài)系統(tǒng)的一部分，強調(diào)生態(tài)系統(tǒng)的整體存在和演化規(guī)律；同時，生態(tài)美學(xué)又肯定人與自然萬物的差別，肯定人的主體性，肯定人的認識實踐能力和人的智慧，肯定生態(tài)美學(xué)建設(shè)是建立在人的現(xiàn)實認識實踐基礎(chǔ)上，主要依靠人對人與自然關(guān)系的重新認識、反思、協(xié)調(diào)和重構(gòu)。生態(tài)美學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展是歷史的必然，是人類對消除人與自然關(guān)系嚴(yán)重異化要求的時代呼喚，是生態(tài)本體論時代的精神體現(xiàn)。

三、生態(tài)美學(xué)構(gòu)建的價值論基礎(chǔ)

生態(tài)美學(xué)是以生態(tài)環(huán)境價值論為基礎(chǔ)的美學(xué)。生態(tài)環(huán)境價值論，就是人類在生態(tài)本體論時代對人與自然萬物及其生態(tài)系統(tǒng)的價值關(guān)系獨特新穎的基本看法和觀點。它主要是針對近現(xiàn)代人類本體論時代的主觀主義工具價值觀，肯定價值的客觀存在，重視自然的內(nèi)在價值和生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)的價值，并重新闡述人與生態(tài)環(huán)境的價值關(guān)系。生態(tài)環(huán)境價值論是從生態(tài)學(xué)的角度對傳統(tǒng)的價值論進行反思，在新的自然科學(xué)基礎(chǔ)上發(fā)展而成的新型價值論。它從價值論的學(xué)術(shù)框架出發(fā)，對生態(tài)系統(tǒng)、人的生態(tài)環(huán)境以及其中多樣化生物的價值進行探討，結(jié)合生態(tài)保護的要求改造已有的價值論或為價值論提供新的內(nèi)容。它是對人類本體論時代價值觀的突破和超越。生態(tài)環(huán)境價值論主要是哲學(xué)、文化意義上的價值論，主要探討的是價值的本質(zhì)、價值的具體表現(xiàn)形式等問題。它在首先承認人是自然界當(dāng)中具有自主性、獨立性和主觀能動性的特殊存在的基礎(chǔ)上，肯定自然生態(tài)環(huán)境的價值，肯定人和自然萬物及其生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)都具有自身存在的內(nèi)在價值和外在價值，并認為它們都可以成為價值主體和價值客體，它們的內(nèi)在價值和外在價值既有區(qū)別，又是內(nèi)在統(tǒng)一，即兩者的關(guān)系是對立統(tǒng)一的關(guān)系。

同時，它還確定了人類對自然環(huán)境應(yīng)盡的責(zé)任和義務(wù)。生態(tài)環(huán)境價值論的核心內(nèi)容集中體現(xiàn)在對“生態(tài)環(huán)境價值”和“生態(tài)環(huán)境的價值”兩個概念的內(nèi)涵的討論當(dāng)中。所謂“生態(tài)環(huán)境價值”，就是指人與周圍的生態(tài)環(huán)境所構(gòu)成的生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)所具有的自身內(nèi)在的有機價值。它是自然生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)（包括人）天生地就具有消納廢物、維持生命和調(diào)節(jié)平衡的生態(tài)價值，是生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)維護生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)自身穩(wěn)定、完整和美麗而本身所具有的價值。它反映的是人與周圍的生態(tài)環(huán)境具有本源性和本然性的聯(lián)系。而所謂“生態(tài)環(huán)境的價值”，在廣義上是指生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)及其要素對其周圍的其他要素（包括人、自然事物、子系統(tǒng)、母系統(tǒng)等）的生存和發(fā)展所具有或體現(xiàn)出來的外在價值或工具價值；在狹義上，則是指生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)及其要素對人的生存和發(fā)展所具有或體現(xiàn)出來的外在價值或工具價值，即只是相對人來說的?！吧鷳B(tài)環(huán)境價值”和“生態(tài)環(huán)境的價值”是兩個具有不同內(nèi)涵的概念，是相互對立的。然而，它們兩者之間的關(guān)系又是內(nèi)在統(tǒng)一的。①

生態(tài)環(huán)境價值觀是對宇宙本體論價值觀的補充和發(fā)展，是對人類本體論價值觀的突破和超越，它是生態(tài)環(huán)境美學(xué)賴以產(chǎn)生和形成的價值論基礎(chǔ)。傳統(tǒng)哲學(xué)認為，價值客體可以是自然物、人創(chuàng)造的財富，也可以是社會、組織和個人；但是，價值主體卻只能是個人、群體和社會，或者說只有人才有資格成為價值主體。這種人類本體論價值觀的偏頗和現(xiàn)代科技的片面發(fā)展，給“人――自然――社會”復(fù)合生態(tài)系統(tǒng)的可持續(xù)發(fā)展帶來巨大障礙。因此，人類需要重新反省自身的價值觀，繼承和發(fā)展傳統(tǒng)儒家“贊天地之化育”之精神，在自身的社會實踐活動中，不但肯定人是生態(tài)環(huán)境價值主體，而且強調(diào)其他生態(tài)環(huán)境各要素也可以作為生態(tài)環(huán)境的價值主體；不但要考慮到人類自身的目的和價值，而且也要考慮到其他生命體、生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)、生物圈的內(nèi)在價值，從維護和促進生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)和地球生物圈的生存和發(fā)展高度，把自身的內(nèi)在價值最大限度地轉(zhuǎn)化成對生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)和生物圈的工具價值，在人與生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)共生共榮、協(xié)調(diào)發(fā)展的基礎(chǔ)上，使自身的內(nèi)在價值得到全面而深刻的實現(xiàn)。從生態(tài)環(huán)境價值論來看，價值主體的內(nèi)容已經(jīng)突破了傳統(tǒng)的理解，認為生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)各要素都可以成為生態(tài)環(huán)境價值主體。生態(tài)環(huán)境價值觀超越了“人類中心主義”，把人類由世界的主宰變成了生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)當(dāng)中的普通一員。人類在利益上已不再是世界的中心（但在文化上人類仍然是世界的中心），人類由人類本體論時代轉(zhuǎn)向了生態(tài)本體論時代，從根本上來說，就是人類的價值觀發(fā)生了徹底轉(zhuǎn)變，即由人類本體論價值觀轉(zhuǎn)向了生態(tài)環(huán)境價值觀。這種價值觀以價值主體超越了傳統(tǒng)價值觀的評價主體，認為價值主體不單是人，也可以是人之外的其他生態(tài)環(huán)境要素。生態(tài)環(huán)境價值觀不但從認識論角度，在肯定人的獨立性和特殊性的同時強調(diào)了人與自然生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)價值的對立統(tǒng)一關(guān)系，而且還從生態(tài)存在論角度，把人與其周圍的生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)看作一個最大的完整的生態(tài)環(huán)境總系統(tǒng)，肯定了這個生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)的內(nèi)在的有機的生態(tài)環(huán)境價值。并進一步強調(diào)生態(tài)環(huán)境的價值與生態(tài)環(huán)境價值是辯證統(tǒng)一的。它認為生態(tài)環(huán)境價值和生態(tài)環(huán)境的價值都是客觀存在的事實，都是生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)進化的結(jié)果。生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)的各個因素都對維持生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)的完整與和諧做出了貢獻，因此都具有生態(tài)環(huán)境的價值。作為人類的文化現(xiàn)象，生態(tài)環(huán)境價值是人類超越自我，借助人的洞察力對生態(tài)環(huán)境價值關(guān)系進行分析的產(chǎn)物，不是人類從自身利益出發(fā)對價值的判斷和評價，而是將人類自身融合于生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)當(dāng)中的整個生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)的存在價值和內(nèi)在價值。生態(tài)環(huán)境價值論的提出使人類對自己的主體地位進行反思，迫使人類矯正自己對待自然生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)的態(tài)度和行為，這對保護包括人類在內(nèi)的整個生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)的利益具有重大意義。①生態(tài)美學(xué)就是以這種生態(tài)環(huán)境價值論為基礎(chǔ)建立起來的新型美學(xué)。

四、生態(tài)美學(xué)構(gòu)建的倫理學(xué)基礎(chǔ)

生態(tài)美學(xué)是以生態(tài)環(huán)境倫理學(xué)為基礎(chǔ)的新型美學(xué)。“生態(tài)環(huán)境倫理學(xué)”也被稱為“生態(tài)倫理學(xué)”，是一種主張把道德關(guān)懷（moral consideration）擴展到人之外的各種非人類存在物身上去的倫理觀點和學(xué)說。它是在對傳統(tǒng)倫理學(xué)進行反思的基礎(chǔ)上，進一步對它的繼承、發(fā)展和超越。其理論核心是承認各種非人類存在物擁有獨立于人類的“內(nèi)在價值”及人類必須予以尊重的“生存權(quán)利”，并把它們的這些內(nèi)在價值和生存權(quán)利（而非人類的利益）作為判斷人們對它們的實踐行為在道德上是否正確的終極標(biāo)準(zhǔn)，作為對人的實踐行為進行善惡評價的重要依據(jù)。②這是一種具有革命性的新型的倫理思潮或價值觀。生態(tài)倫理學(xué)的革命性和新穎性，主要體現(xiàn)在它肯定了各種非人類存在物擁有獨立于人類的內(nèi)在價值和人類必須予以尊重的生存權(quán)利，空前地擴大了“道德共同體”或“道德聯(lián)合體”（moral community），為今天我們正確理解“人――社會――自然”之間的倫理關(guān)系提供了新型的道德根據(jù)。③生態(tài)倫理學(xué)將道德共同體擴展到了包括自然界一切無生命的存在物，突破了傳統(tǒng)倫理學(xué)對人的固戀（fixation），把倫理學(xué)的視野從人類擴展到了更寬廣的大自然，使道德聯(lián)合體（moral community）的范圍從人類自身擴展到人類之外的其它非人類存在物，從而拓展了倫理學(xué)的范圍，使其實現(xiàn)了一次前所未有的巨大飛躍。這種把道德共同體擴展到了包括自然界一切無生命的存在物的倫理思想，就是傳統(tǒng)的自由主義的終結(jié)和新的自由主義的開山。④

生態(tài)倫理學(xué)是一種具有不斷開放性的倫理學(xué)，它要求人類應(yīng)該有一種偉大的生態(tài)倫理情懷：對他人的關(guān)心，對動物的憐憫，對生命的愛護，對大自然的感激之情。他應(yīng)當(dāng)與某種永恒的東西“照面”，把生活的意義與某種比個人更宏大的過程聯(lián)系起來。這種永恒的東西和偉大的過程就是生命（包括人的生命）的生生不息和綿延不絕，就是大自然的完整、穩(wěn)定和美麗，就是上蒼之“大生”和“廣生”之美德。我們甚至認為，由于大自然或地球是所有事物的“生命搖藍或生養(yǎng)環(huán)境”（originating matrix or parental environment），所有的事物都是大自然創(chuàng)造的；哪里存在著積極的創(chuàng)造性，哪里便存在著價值。因此，我們沒有理由把倫理學(xué)僅僅限制在地球的范圍內(nèi)，宇宙是我們所占據(jù)的地球的生命搖藍，我們應(yīng)當(dāng)把它也包括進最終的倫理王國中來，超越“地球中心論”或“地球沙文主義”，走向“宇宙?zhèn)惱韺W(xué)”。⑤

生態(tài)倫理學(xué)在強調(diào)人與自然和諧統(tǒng)一、權(quán)利平等的同時，還承認人類具有不同于自然的其它物種的特殊性，承認人類具有高于其它物種的特質(zhì)，這種特質(zhì)就是人類具有思維能力，有理性。而人的理性就表現(xiàn)為對自己行為的認知，對自己行為具有一定的約束力。他能夠?qū)ψ约旱男枨蠹右钥刂?，能夠限制自己。?dāng)前，生態(tài)問題和環(huán)境問題已經(jīng)向人類發(fā)出了嚴(yán)重的警告，我們應(yīng)該充分意識到問題的嚴(yán)重性，改變?nèi)祟悓τ谧匀坏膽B(tài)度，改變自己的生活方式，使人類的活動能夠與自然的存在相適應(yīng)，建立人與自然和諧統(tǒng)一、圓融共舞的共同體。⑥

生態(tài)倫理學(xué)就是我們建立生態(tài)美學(xué)的重要基礎(chǔ)之一，它在生態(tài)美學(xué)的建設(shè)中具有重要的基礎(chǔ)地位和指導(dǎo)作用。它能夠幫助我們超越人類中心主義，突破主客對立的傳統(tǒng)思維方式，重建理性，重建主體性，重新認識自然的價值，正確認識人與自然的和諧統(tǒng)一的辯證關(guān)系，為我們保護生態(tài)環(huán)境和建設(shè)生態(tài)美學(xué)提供重要的理論支持。盡管這種思想上的改變在越過一定界線以前很少有明顯的變化，但是，一旦關(guān)鍵的認識改變以后，巨大的變化就會像洪水般立刻涌現(xiàn)。我們的生態(tài)美學(xué)就會轟轟烈烈地建立起來，人類就會邁入真正的生態(tài)文明時代。

第6篇：價值論與倫理學(xué)研究范文

【關(guān)鍵詞】體育倫理學(xué);學(xué)科性質(zhì);邏輯起點;研究價值

On the Construction of the System of Sports Ethics

LI Hong-bin

(College of Physical Education, Zhengzhou University, Zhengzhou 450044, Henan)

【Abstract】 Sports ethics, as a branch of ethics, is a new subject of applied ethics which systematically studies the moral relations and phenomena in the field of sports. Sports activity is the logical starting point of this discipline. The research on the construction of sports ethics system is both practically and theoretically significant.

【Keywords】 sports ethics, nature of discipline, logical starting point, research value

體育倫理學(xué)是倫理學(xué)的分支學(xué)科,是對體育領(lǐng)域的道德關(guān)系和道德現(xiàn)象進行系統(tǒng)研究的新興應(yīng)用倫理學(xué)學(xué)科。運用哲學(xué)、倫理學(xué)等多種視野和視角,研究體育道德產(chǎn)生和發(fā)展的規(guī)律,揭示體育道德的基本原則和基本道德規(guī)范,從而構(gòu)建體育倫理學(xué)體系。

1體育倫理學(xué)的界定

1?郾1體育倫理學(xué)的研究對象和研究范圍

要明確體育倫理學(xué)的研究對象和研究范圍,應(yīng)從體育概念界定和體育分類入手。

關(guān)于體育概念的界定和體育的分類,體育界有不同的觀點。我在《質(zhì)疑傳統(tǒng)體育概念和體育分類》(湖南師范大學(xué)學(xué)報,2007年第1期)一文中,對傳統(tǒng)體育概念和分類進行了歸納和綜述,運用形式邏輯的方法對各種觀點進行了剖析。在此基礎(chǔ)上,從哲學(xué)的視野,結(jié)合體育社會的現(xiàn)實,對體育進行了新的界定和分類,指出所謂“體育就是人的特殊育化”。即人類依據(jù)自身需要,有意識地以身體運動為根基,以人本為本質(zhì),以強化體能、愉悅心身為目的,以“釋放”方式為特征,化育自身,使人向“完全人”(完善人)方向發(fā)展的方式和過程。依據(jù)“體育”這一新的界定,我們把體育類型劃分為:作為運動的體育(體育實踐)、作為科學(xué)的體育(體育理論)、作為產(chǎn)業(yè)的體育(體育經(jīng)濟)和作為文化的體育(體育精神)。在這四種體育類型中,體育運動是基礎(chǔ),離開了體育運動,體育的其它類型就成了無本之木,無源之水。這決定了發(fā)展體育科學(xué)、體育產(chǎn)業(yè)和體育文化要緊緊圍繞體育運動這一中心來進行,它們的最終目的是促進體育運動的健康開展,而體育運動健康開展則訴求于人的身心健康,人的全面發(fā)展。

依據(jù)對體育的上述界定和劃分,從總體上把握體育倫理學(xué)的研究對象和研究范圍。

關(guān)于體育倫理學(xué)的研究對象,我國學(xué)界有不同的看法,主流的觀點認為體育倫理學(xué)的研究對象是體育道德結(jié)構(gòu),包括體育道德意識、體育道德行為和體育道德規(guī)范三個互相聯(lián)系的方面。也有學(xué)者認為體育倫理學(xué)的研究對象為:第一,研究道德與體育的相互關(guān)系;第二,研究體育項目的人道主義問題;第三,研究體育活動中的具體的道德問題。

我們認為,體育是人類的一種特殊的育化方式和過程。在這個過程中,被育化的對象,必然和自身、他人、社會、自然界等發(fā)生關(guān)系。正是有了這些關(guān)系,體育倫理學(xué)的出現(xiàn)才有了可能。因此,我們認為,體育倫理學(xué)的研究對象應(yīng)該是體育關(guān)系中的道德問題。所謂體育關(guān)系是指人們在體育活動中結(jié)成的相互作用、相互影響的聯(lián)系或狀態(tài)。體育關(guān)系應(yīng)分為體育外部關(guān)系和體育內(nèi)部關(guān)系。體育外部關(guān)系指的是對體育產(chǎn)生影響的其他關(guān)系,如體育與自然,體育與政治、經(jīng)濟、軍事、科技、教育等。體育內(nèi)部關(guān)系指的是體育活動內(nèi)部的各種關(guān)系,包括人與自身、人與人、人與社會的關(guān)系等。不難看出體育倫理學(xué)的研究對象就是上述各種體育關(guān)系中的道德問題,重點是體育內(nèi)部關(guān)系的道德問題。

我們把體育倫理學(xué)的研究范圍進行特別強調(diào),是因為:第一,“對象”和“范圍”是兩個不同的概念。對象是指行為或思考時作為目標(biāo)的人、事物和觀念等。范圍是指周圍界限或界域。第二,體育界對體育分類存在著混亂現(xiàn)象,把體育劃分為競技體育、社會(大眾)體育、學(xué)校體育三類,給體育理論和體育實踐帶來許多困惑,也給體育倫理學(xué)研究帶來困難。因此,我們有必要對體育倫理學(xué)的研究范圍加以明確。

總體上說,體育倫理學(xué)的研究范圍是整個體育領(lǐng)域。即我們對體育分類時進行重新劃分的體育運動(體育實踐)、體育科學(xué)(體育理論)、體育產(chǎn)業(yè)(體育經(jīng)濟)、體育文化(體育精神)四個領(lǐng)域(祥見《質(zhì)疑傳統(tǒng)體育概念和體育分類》)。

但是,在體育的四大領(lǐng)域中,體育運動領(lǐng)域是主要領(lǐng)域。因為,體育運動是體育的本源,是體育存在的最基本的方式,也是體育的實踐方式,是其他體育類型的源頭活水,最為根本。作為用以指導(dǎo)體育實踐的系統(tǒng)化、理論化的知識體系的體育科學(xué),是應(yīng)體育運動發(fā)展的需要而產(chǎn)生的。作為促進體育發(fā)展的經(jīng)濟因素和物質(zhì)條件的體育產(chǎn)業(yè),是體育運動發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物,而體育文化(精神)是體育發(fā)展到一定階段的價值凝結(jié)。此外,體育道德問題也集中反映在體育運動領(lǐng)域。因此,體育倫理學(xué)的研究范圍應(yīng)集中在體育運動領(lǐng)域。

這并不是說體育的其他領(lǐng)域不是我們的研究范圍,沒有道德問題,相反,在體育的其他領(lǐng)域同樣存在著需要研究和解決的道德問題,如在體育科學(xué)領(lǐng)域,存在著科研成果應(yīng)用到體育實踐中的道德責(zé)任問題,理論工作者的道德責(zé)任和道德品質(zhì)問題,體育理論界的知識產(chǎn)權(quán)問題等;在體育產(chǎn)業(yè)領(lǐng)域,存在著公平與效率問題,體育市場的規(guī)范問題,生產(chǎn)、經(jīng)營、消費的道德問題,產(chǎn)業(yè)中的不當(dāng)競爭問題,產(chǎn)業(yè)主體追求利益是最大化還是最優(yōu)化問題,體育場館和公共體育設(shè)施的合理利用和開發(fā)問題等;在體育文化領(lǐng)域,存在著體育一體化和價值多元化的矛盾問題,體育國際化與民族的體育精神問題,體育大國和強國的大國沙文主義問題,如何對待不同的體育價值取向問題、體育中的種族歧視和性別歧視問題,如何看待不同民族的體育文化問題等。

1?郾2體育倫理學(xué)的學(xué)科性質(zhì)

體育倫理學(xué)是倫理學(xué)的一個分支學(xué)科。首先,體育倫理學(xué)是一門交叉學(xué)科。各學(xué)科的交叉是現(xiàn)代科學(xué)理論發(fā)展的一個主要特征,而交叉學(xué)科的建立必須明確兩個基本點:一是交叉點,二是側(cè)重點。體育倫理學(xué)是體育學(xué)和倫理學(xué)的交叉,其交叉點是體育和道德的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性。體育和道德是社會兩大文化主干,在人類社會的發(fā)展中扮演著不同的角色,但二者又常常聯(lián)手聯(lián)姻,共同推動著人類文明的發(fā)展。其次,體育倫理學(xué)的側(cè)重點是倫理學(xué)。體育倫理學(xué)在本質(zhì)上是倫理學(xué)而不是體育學(xué)。體育學(xué)是“從整體上研究體育的產(chǎn)生、發(fā)展的規(guī)律,揭示體育的本質(zhì)特征,剖析體育的各種現(xiàn)象的學(xué)科”。〔1〕其主旨在于揭示“事實是什么”。而倫理學(xué),又稱道德哲學(xué),是哲學(xué)的一個分支,“是研究社會道德現(xiàn)象的科學(xué),是一門關(guān)于道德的學(xué)問”?！?〕其主旨是研究和回答人的行為“應(yīng)當(dāng)如何”。體育倫理學(xué)研究的是體育的“道德關(guān)系”,即道德現(xiàn)象,研究和回答的是人們在體育活動中的行為“應(yīng)當(dāng)如何”的問題,而不是研究體育系統(tǒng)內(nèi)部諸要素間的相互依存和平衡關(guān)系等“是什么”的非道德關(guān)系問題。由此可見,體育倫理學(xué)屬于倫理學(xué),是倫理學(xué)的分支學(xué)科。

體育倫理學(xué)是一門應(yīng)用倫理學(xué)。關(guān)于什么是應(yīng)用倫理學(xué),應(yīng)用倫理學(xué)的本質(zhì)是什么?學(xué)術(shù)界有不同的看法:第一,程序-方法論。程序論認為,應(yīng)用倫理學(xué)的任務(wù)是“分析現(xiàn)實社會中不同分支領(lǐng)域里出現(xiàn)的重大問題的倫理維度”,“應(yīng)用倫理學(xué)的目的就在于探討如何使道德要求通過社會整體的行為規(guī)則與行為程序得以實現(xiàn)”,“應(yīng)用倫理學(xué)應(yīng)為這些問題所引起的道德悖論的解決創(chuàng)造一種對話的平臺”,“應(yīng)用倫理學(xué)首先是一種程序方法論”?！?〕其唯一目標(biāo)是通過交往對話而達成道德共識。有人認為,20世紀(jì)60、70年代應(yīng)用倫理學(xué)的興起,代表著道德哲學(xué)的根本性轉(zhuǎn)向,應(yīng)用倫理學(xué)就是當(dāng)代的道德哲學(xué)。程序論者大致贊成這種看法。第二,倫理學(xué)原理應(yīng)用論。正統(tǒng)倫理學(xué)家認為,程序方法論夸大了應(yīng)用倫理學(xué)的作用,應(yīng)用倫理學(xué)只是倫理學(xué)的一部分,與理論倫理學(xué)相對。“它以倫理學(xué)原理為依據(jù),著重研究和解決現(xiàn)實生活中的倫理道德問題”,“應(yīng)用倫理學(xué)中‘應(yīng)用’本質(zhì)上是將理論倫理學(xué)的理論運用于具體的道德生活領(lǐng)域,并在實踐中驗證和發(fā)展理論倫理學(xué)的理論,以推動理論倫理學(xué)的進步和完善”?！?〕第三,雙向反思論。“應(yīng)用倫理學(xué)的重要任務(wù)之一是通過對話商談而達成道德共識,以便為立法和公共政策提供依據(jù),但這不是應(yīng)用倫理學(xué)唯一的任務(wù),改變共識是應(yīng)用倫理學(xué)更重要的任務(wù)”,“應(yīng)用倫理學(xué)必須進行雙向批判:既要反思、批判現(xiàn)實和潮流,又要經(jīng)常反省自己的思想出發(fā)點,在批判反思現(xiàn)實和時尚的過程中反思自身的思想前提”。〔5〕不認為確立對話程序是應(yīng)用倫理學(xué)的首要任務(wù),也不認為達成道德共識是應(yīng)用倫理學(xué)的唯一目標(biāo)。哲學(xué)倫理學(xué)必須是實踐性的、直面現(xiàn)實的,它應(yīng)該保持其應(yīng)有的批判性。第四,基本價值論。在《從當(dāng)代哲學(xué)及其應(yīng)用看應(yīng)用倫理學(xué)的性質(zhì)》一文中,基本價值論者強調(diào)現(xiàn)代哲學(xué)的價值論轉(zhuǎn)向使應(yīng)用哲學(xué)和應(yīng)用倫理學(xué)的產(chǎn)生成為必要和可能:“哲學(xué)所構(gòu)建的理論觀念體系可以成為人類生活的理想模式和終極尺度,但是僅此還不夠。由于現(xiàn)代社會日益多元化、復(fù)雜化,哲學(xué)要充分發(fā)揮其批判、規(guī)范和引導(dǎo)功能,還必須把所確立的根本生存理念、一般價值原則和基本行為準(zhǔn)則延伸到或應(yīng)用于個人和社會生活的各個領(lǐng)域,確立不同具體領(lǐng)域的具體生存理念、具體價值原則和具體行為準(zhǔn)則,并構(gòu)建不同領(lǐng)域的具體理論觀念體系,從不同的角度、領(lǐng)域和層次為人們提供具體的指導(dǎo)和規(guī)范。”〔6〕

上述學(xué)界的各種觀點,都各自具有其合理性和建設(shè)性。我們認為,在建構(gòu)當(dāng)代中國特色應(yīng)用倫理學(xué)時,應(yīng)該堅持一種作為基本價值觀和程序方法論的有機相統(tǒng)一,實現(xiàn)這兩種基本特性的良性互動:在一種共鳴性、共同性的基本價值觀的背景下,充分發(fā)揮應(yīng)用倫理學(xué)的“程序方法”、“分析工具”等特性;在其“程序方法”、“分析工具”的基礎(chǔ)上,合理地形成共鳴性、共同性的基本價值觀。而體育倫理學(xué)就應(yīng)該是在這樣的基礎(chǔ)上建構(gòu)起來的倫理“應(yīng)用”學(xué)科。

綜合體育倫理學(xué)的研究對象、研究范圍和學(xué)科性質(zhì),我們認為,體育倫理學(xué)有廣義和狹義之分。從廣義上講,所謂體育倫理學(xué)是研究“體育領(lǐng)域”中道德現(xiàn)象的科學(xué),是一門關(guān)于體育道德的學(xué)問。從狹義上講,所謂體育倫理學(xué)是倫理學(xué)的一門分支學(xué)科,是一門應(yīng)用倫理學(xué),運用多種視野和視角,依據(jù)基本道德價值觀和原則,采用“程序方法論”,結(jié)合體育現(xiàn)實,對“體育運動領(lǐng)域”的道德關(guān)系和道德現(xiàn)象進行系統(tǒng)研究的新興學(xué)科。我們在進行體育倫理學(xué)體系建構(gòu)研究時所使用的就是狹義上的體育倫理學(xué)概念。

1?郾3體育倫理學(xué)的邏輯起點

“體育運動”是體育倫理學(xué)的邏輯起點。關(guān)于如何確立體育倫理學(xué)的邏輯起點問題,我們依照“構(gòu)成一門科學(xué)的邏輯起點的東西,必須是該學(xué)科研究的一種最簡單、最常見、最一般、最基本的規(guī)定或細胞,這個規(guī)定或細胞包含著往后發(fā)展的一切矛盾胚胎,而往后的一切邏輯發(fā)展都是它的矛盾的展開”〔7〕這一基本思路,最終發(fā)現(xiàn),運動是人類體育活動最一般、最基本的規(guī)定,也是體育活動最基本的實踐方式。體育活動的邏輯發(fā)展都緊緊圍繞運動而展開。從運動實踐上看,它包括了肢體練習(xí),活動能力練習(xí),素質(zhì)練習(xí)等基本運動;也包括田徑、體操、游泳和各種球類等技術(shù)運動;還包括以爭取優(yōu)勝為目的各種體育比賽等競賽運動。從運動理論上看,它包括圍繞運動而產(chǎn)生的運動訓(xùn)練學(xué)、運動生理學(xué)、運動心理學(xué)、運動社會學(xué)等幾十個分支學(xué)科。從運動功能上看,它具有競技功能(以錦標(biāo)、名次為目的)、健心功能(以觀賞、享受為目的)、強身功能(以強筋健骨、強化體能為目的)、休閑功能(以輕松、快樂為目的)等。正是運動自身所具有的上述功能,才有體育的不同形式(競技體育、休閑體育、健身體育等)和豐富多樣的體育項目。離開了或沒有了體育運動,所謂的體育理論、體育實踐和體育功能就不復(fù)存在,體育就無從談起。

而體育運動是屬于人的運動,身體是運動的物質(zhì)承擔(dān)者。運動之所以能成為體育倫理學(xué)的邏輯起點,是因為它是人的需要,對人具有價值,一句“生命在于運動”人人皆知的普通表述,道出了其中的奧妙。人對運動的需要,不僅僅表現(xiàn)在對運動本身的需要,更重要是表現(xiàn)在對運動過程的需要。在體育運動過程中,人的運動不是孤立進行的,必然和他人、社會以及自然界等發(fā)生關(guān)系,這些關(guān)系就是上述所論及的體育關(guān)系。因此,我們把體育運動作為體育倫理學(xué)的邏輯起點。

2體育倫理學(xué)的研究價值

經(jīng)過多年的發(fā)展,當(dāng)代中國體育已成為我國社會主義市場體系中最為活躍的力量之一。有關(guān)體育運動的研究也在不斷加強,逐漸深入到體育的各個方面。從我國體育自身縱向發(fā)展來看,其理論與實踐成績是十分巨大的。但從橫向上看,我國體育的發(fā)展與社會主義市場經(jīng)濟發(fā)展的公平與效率、質(zhì)量與速度等要求相對照,依然存在較大的落差;與國際先進的當(dāng)代體育文化相比,差距也是十分明顯的。這種差距證實了我國現(xiàn)代體育在很大的程度上是毫無選擇地被置于大社會中,與其他領(lǐng)域一樣艱難地發(fā)生著由計劃經(jīng)濟向市場經(jīng)濟的轉(zhuǎn)變,它邏輯地反映著體育人文研究的相對滯后。當(dāng)代中國體育倫理學(xué)體系構(gòu)建研究,隨之成為其中的一個宏觀重大課題。

中國北京2008年奧運會提出“綠色奧運,科技奧運,人文奧運”三個引人注目的理念,既考慮周全,又意蘊深遠。然而它們既沒有得到完整深刻的闡述,也沒有得到具體完整的落實。就當(dāng)代中國體育倫理學(xué)體系構(gòu)建進行研究,既是探求中國體育良性發(fā)展之道,又是解決人文奧運之需要,同時也是發(fā)掘和展現(xiàn)其深遠意義之所在。具體說來,體育倫理學(xué)體系建構(gòu)研究的意義如下:

2?郾1體育倫理學(xué)研究將深化和拓展倫理學(xué)理論研究

一門新興學(xué)科研究的理論價值表現(xiàn)在三個層面上:一是拓寬所屬學(xué)科的研究視域;二是深化本學(xué)科具體問題的研究;三是對其它相關(guān)學(xué)科的影響。第一,體育倫理學(xué)研究的理論價值首先表現(xiàn)為拓寬了倫理學(xué)的研究領(lǐng)域。當(dāng)代倫理學(xué)發(fā)展的一個新趨勢是與其他學(xué)科的交叉,其研究深入到經(jīng)濟、法律、科技、環(huán)境、生命、網(wǎng)絡(luò)等社會生活的各個方面,從而產(chǎn)生了一系列應(yīng)用倫理學(xué)。這是道德的本質(zhì)特性和倫理學(xué)的實踐要求所必需。第二,體育倫理學(xué)研究有助于建構(gòu)完整的體育道德規(guī)范。以往學(xué)界在該領(lǐng)域的研究大多集中在體育科技領(lǐng)域,關(guān)涉我國的體育倫理研究的少量成果(相對于其它領(lǐng)域的應(yīng)用倫理學(xué)研究)零碎分散,且未能及時追蹤我國當(dāng)代體育倫理新動向、把握世界體育倫理新走勢,一些重要的體育倫理問題尚未納入研究視野,全面而系統(tǒng)的研究相對薄弱,研究方法過于簡單,只是倫理學(xué)的機械解讀,未能體現(xiàn)出“應(yīng)用倫理學(xué)”模式的本義。全面而系統(tǒng)的體育倫理學(xué)體系建構(gòu)研究,有助于上述問題的解決。第三,體育倫理學(xué)研究同時可以豐富體育學(xué)理論研究。體育倫理學(xué)雖然只研究體育現(xiàn)象中的倫理道德問題,但對體育現(xiàn)象的把握是以體育學(xué)的把握為前提的,而對體育的倫理詮釋必將影響體育學(xué)對自身研究對象的全新理解和深層次地把握,從而豐富體育學(xué)理論。

2?郾2有助于揚棄中西體育文化,實現(xiàn)中西體育文化的交流與融合

人類體育文化知識寶庫,有取之不盡的資源。因此,應(yīng)以揚棄的態(tài)度挖掘和總結(jié)中西體育倫理思想,豐富我們的研究內(nèi)容;以廣闊的胸襟借鑒和吸收人類優(yōu)秀體育文化成果,確立起社會主義體育倫理精神;以開放性的思維和平等、協(xié)商的對話的方式,處理由不同價值觀念引發(fā)的不同的體育態(tài)度和行為,以期達成共識。由此可見,中國體育倫理的建構(gòu)和規(guī)范化過程,必然是我們對中外體育文化的揚棄過程,尤其是一種在中西融合基礎(chǔ)上的體育倫理文化的創(chuàng)新過程。

2?郾3有助于對社會主義體育市場發(fā)展進行合理的理論解析與辯護

目前,中國社會主義市場經(jīng)濟體制尚未完全建立起來,新舊體制的摩擦仍很嚴(yán)重,在改革和發(fā)展過程中出現(xiàn)了很多問題和矛盾,在這種背景下的體育市場的發(fā)展,不可避免地會出現(xiàn)諸多問題和矛盾,對于這些問題和矛盾,人們往往容易錯誤地把它歸結(jié)到市場經(jīng)濟本身。體育倫理與規(guī)范化發(fā)展的理論與實踐的相對貧乏,一時又難以作出透徹的解析并進行有力的辯護,這勢必要影響到體育市場培育和體育事業(yè)發(fā)展的歷史進程。對當(dāng)代我國體育倫理的研究與合理構(gòu)建,將為回答和解決這些問題和矛盾提供倫理辯護。

參考文獻

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第7篇：價值論與倫理學(xué)研究范文

思想實驗研究方法在這里所體現(xiàn)出的一個很好的功用，就是它能夠通過程序設(shè)計和思維推理得出悖論，即“倫理困境”，從而通過“倫理困境”指出某一倫理理論所存在的缺陷和弊端，如電車難題就是針對功利主義的理論缺口而提出的。這些缺陷和弊端揭示了理論與實踐不能夠一一對應(yīng)的地方，對這些偏差之處進行反思平衡，有利于理論的檢驗和修正。這種方法在批判性的維度上有一定意義，但卻缺乏建設(shè)性維度上的指導(dǎo)，即對“倫理困境”問題本身并沒有給出一種深刻的解讀和建設(shè)性的分析思路，最后的結(jié)果只是將我們引入幾種理論的矛盾爭論之中，陷入非此即彼的理論抉擇。以電車難題為例，這一思想實驗通過合乎邏輯的思維推理最終得出了幾種倫理理論的相互矛盾，也就是“功利主義”與“義務(wù)論”的矛盾，這種矛盾會引導(dǎo)我們這樣解釋人們的選擇:如果在最開始的情境下選擇轉(zhuǎn)動方向盤以1個人的生命換取5個人的生命，那么就是“功利主義”(大多數(shù)人都會這樣選擇)，相反則是“義務(wù)論”;而在第二種新設(shè)定的情況下大多數(shù)人卻沒有選擇將橋上的胖子推下去以1個人的生命換取5個人的生命，這時大多數(shù)人又導(dǎo)向了“義務(wù)論”。仔細分析就會發(fā)現(xiàn)，這個結(jié)果恰恰說明多數(shù)人在進行行為選擇時并非完全出自于一個事先預(yù)設(shè)的“理論指導(dǎo)”，而是出自于一種基于實際情況并包含理智、情感和欲望綜合考慮在內(nèi)的整體性判斷。如果我們出于電車難題思想實驗的困惑而苦苦思考究竟應(yīng)該選擇“功利主義”還是“義務(wù)論”，我們的思維其實已經(jīng)被這兩種理論所限制。理論的分歧并沒有真正深入探討并解釋一個行動者發(fā)出行動的原因和實質(zhì)，我們難道是因為知道什么是功利主義、什么是義務(wù)論后再命令自己要遵循該理論而作出行為選擇的嗎?一個簡單的倫理理論足以構(gòu)成我們行為的全部理由嗎?如果一個規(guī)范的倫理理論足以指導(dǎo)我們所有的行為，那么為什么大多數(shù)人在前后兩種情境下作出了理論不一致的選擇?在這里，思想實驗研究方法有效地指出了功利主義的理論缺陷，也把我們帶入了更大的困惑之中。

二、思想實驗方法在倫理學(xué)中應(yīng)用的局限性

(一)知識論話語的限制

“思想實驗”這一研究方法通過假想的程序設(shè)計和合乎邏輯的思維推理引出問題并得出悖論，這種研究方法背后所展現(xiàn)的思維方式(假想實驗、邏輯推理、歸謬反證等)是以知識論話語為背景的，而倫理學(xué)具有實踐性質(zhì)，訴諸于價值領(lǐng)域的探討，知識論的思維取向與倫理學(xué)的價值論視野并不能夠得到很好的結(jié)合?！半娷囯y題”這一倫理學(xué)思想實驗中設(shè)計者試圖引出“功利主義”和“義務(wù)論”這兩種倫理理論的矛盾沖突，從而使我們陷入到一種理論選擇的困境中，這個困境實質(zhì)上是一種知識論思維的限制，即認為我們必須在一種具有普遍必然性的規(guī)范化理論指導(dǎo)下才能夠發(fā)出確切的行為，從而試圖去引發(fā)構(gòu)建一種沒有漏洞的理論以確保知識的可靠性。然而，從一個更大的價值論和存在論的視角來看，我們發(fā)出一個行為首先是基于具體的實際情境，基于對生活世界自身的價值和意義理解來進行一個綜合的判斷，而不是出于某一固定理論規(guī)范的預(yù)先指導(dǎo)，如果想要把這一理論通過邏輯論證普遍化、必然化，就更加不符合價值探討的思路了。

(二)實驗與實際的差異

“思想實驗”本質(zhì)上是一種假想實驗，理論上的設(shè)想與實際生活的實踐存在著一定的距離，理論上所表達出的立場也并不能夠蘊含生活實踐的全部價值。思維假設(shè)中的場景和我們實踐生活中的場景具有不同的性質(zhì):對于實際生活中的問題而言，我們常常是被動的，因為實際中的問題往往會隨時隨地發(fā)生而并不跟從于我們的主觀設(shè)想，每一個具體的環(huán)境和情境都是隨機的。然而，對于思想實驗中的問題，我們的出發(fā)意圖是主動的，即這種假想是特定的、尤其是針對某種理論來建構(gòu)和設(shè)計的。由此多數(shù)思想實驗針對某一理論觀點進行批判和反駁，是一種從觀點出發(fā)的思路，而不是從問題出發(fā)再到觀點的思路，理論如果先入為主，這種特定的預(yù)先指向性并不利于整個問題的研究進程。倫理學(xué)問題的實踐性質(zhì)決定了研究方法需要從實踐到理論再到實踐，而不是簡單的理論內(nèi)部之爭。

(三)行為與行動者分離

隨著近代科學(xué)的興起以及隨之而來的現(xiàn)代哲學(xué)的深刻變革，在現(xiàn)代性的語境之下，倫理學(xué)話語也發(fā)生了轉(zhuǎn)變，越來越脫離“關(guān)懷倫理”而轉(zhuǎn)向“操作倫理”，從以探討“德性”為主的美德倫理學(xué)轉(zhuǎn)向以探討“行為正當(dāng)性”為主的功利主義、義務(wù)論等主流倫理學(xué)說，從一種以“行動者”為中心的德性訴求轉(zhuǎn)向了以“行為”為中心的分析和論證，這也就導(dǎo)致了德性與規(guī)范、行動者與行為的分離，用斯托克的比喻來說就是現(xiàn)代道德哲學(xué)的“精神分裂癥”。而大多數(shù)的思想實驗研究方法也是在這樣的話語轉(zhuǎn)向下應(yīng)運而生的，馬赫作為第二代實證主義的代表，在其《認識與謬誤》一書中第十一章以“論思想實驗”為題展開論述，這一般被認為是思想實驗最早作為一種正規(guī)的學(xué)術(shù)研究方法出現(xiàn)并被應(yīng)用，可見這一研究方法在某種程度上帶有科學(xué)主義和行為主義的色彩，是話語轉(zhuǎn)向的一種表現(xiàn)。在亞里士多德和孔子的時代，人們關(guān)注以行動者為中心的德性。在這種情況下，我們所要考察和評判的不僅僅是一個行為本身，而是包括發(fā)出這個行為的行動者，“對每個人來說，適合他的品質(zhì)的那種實現(xiàn)活動最值得欲求?！币粋€人在生活實踐中獲得優(yōu)良的德性與他做出合乎德性的行為是一致的，成為好人與做好事可以是內(nèi)在統(tǒng)一的，行動者作為一個本體概念蘊含著德性、規(guī)范和幸福本身。而現(xiàn)代倫理理論的代表功利主義和義務(wù)論所關(guān)注的則是行為自身的合理性，無論行動者是一個怎樣的人，只要他的行為選擇符合規(guī)范，就是可以被接受的，即“人們只是為了確定何種行為是達到這種善的正當(dāng)(正確)手段而追求關(guān)于目的的知識。”“行為中心”的理論追求“好的行為”，而“行為者中心”的思路則朝向“好人”、“好生活”這樣更大的圖景。如果我們把倫理學(xué)中“電車難題”這一思想實驗所得出的悖論放置在亞里士多德和孔子的時代，也許并不會符合那樣一種話語體系，是否轉(zhuǎn)動方向盤和是否把橋上的胖子推下去這些行為選擇并不意味著某人是一個功利主義者或義務(wù)論者，而很可能是反映了某人擁有某種德性。并且，出于一種德性也許并不妨礙他在前后不同的情境下做出看似矛盾的行為選擇。例如在第一種情境下他選擇轉(zhuǎn)動方向盤以一救五，這說明他具有衡量并珍愛生命的意識，在第二種情境下他沒有選擇將橋上的胖子推下去，則意味著他擁有憐憫之心，而前后這兩種德性是不會相互矛盾的，即便他在行為上作出了看似矛盾的選擇，卻依然可以用他自身(行動者)的德性來合理解釋。如果從這樣一個倫理視角重新審視“電車難題”的話，那么這個困境的解答也就不單單是某種悖論或幾種理論的內(nèi)在糾紛了。思想實驗方法在倫理學(xué)中被應(yīng)用時，多以行為本身是否合理的反問方式來針對某種理論進行質(zhì)疑和反駁，在這一方面反映出這種研究方法的話語局限，并在一定程度上侵害了倫理話語的完整性，從倫理學(xué)整體的歷史變遷上來看，并不能很好地涵蓋所有的倫理學(xué)話語和評價方式。

三、結(jié)語

第8篇：價值論與倫理學(xué)研究范文

論文摘要:反觀中國傳統(tǒng)經(jīng)濟倫理思想，只有站在人的價值主體性維度考察經(jīng)濟與倫理的關(guān)系，才能更好地厘清經(jīng)濟與倫理邏擇關(guān)系和內(nèi)在矛盾，并且以此來觀照我們的經(jīng)濟制度、經(jīng)濟活動，對經(jīng)濟活動和經(jīng)濟發(fā)展的目的、過程、手段、結(jié)果所體現(xiàn)的復(fù)雜關(guān)系作出合理性評利，正確引導(dǎo)人們的經(jīng)濟行為和價值取向，從而促進社會與經(jīng)濟的全面協(xié)調(diào)發(fā)展，促進人的全面發(fā)展。

中國傳統(tǒng)經(jīng)濟倫理思想內(nèi)涵豐富，源遠流長，對我們當(dāng)前社會主義市場經(jīng)濟下經(jīng)濟倫理的建設(shè)，深人研究探索中國傳統(tǒng)倫理思想，了解其深刻的倫理內(nèi)涵及社會作用，批判地吸收其精華，是具有重要現(xiàn)實意義的。近年來，學(xué)術(shù)界關(guān)于經(jīng)濟與倫理的關(guān)系論述不少，歷史上也有不少相關(guān)論述。如中國古代儒墨之間的義利之辯就是對這一關(guān)系的討論。若按照經(jīng)濟與倫理之間的邏輯關(guān)系，可以將經(jīng)濟與倫理間關(guān)系的思想分成四種形態(tài)，分別是經(jīng)濟中心論、道德中心論、經(jīng)濟內(nèi)生論及外在經(jīng)濟論。不論哪種向度，都各有其合理性的一面，同時也存在其片面之處。本文試想從價值主體之維度對經(jīng)濟與倫理關(guān)系做一些探討。

縱觀中國傳統(tǒng)經(jīng)濟倫理思想，主要是以儒家道德為基礎(chǔ)，容納了法家、道家、兵家諸家治國治人之道，用以指導(dǎo)社會生產(chǎn)和經(jīng)濟活動，規(guī)范和評價人們經(jīng)濟思想和行為的倫理思想體系。其中，在春秋末期孔子為代表的儒家學(xué)說形成的德性主義經(jīng)濟倫理思想，主張倫理重于經(jīng)濟或理性重于利益，倫理是經(jīng)濟目的，經(jīng)濟是倫理的手段，甚至認為利益可以為理性而失;以先秦墨家、法家和道家學(xué)說為代表形成的功利主義經(jīng)濟倫理思想，主張經(jīng)濟重于倫理，利益重于或等于道義;利是社會倫理的基礎(chǔ)，道義的前提是利或利人;“交相利”乃是“圣王之法”、“天下之治道”;以許行(與孟子同時代人)為代表的農(nóng)家學(xué)派的經(jīng)濟倫理思想則主張君民并耕同勞共食，平等交換，反對剝削欺詐;主要身親耕，妻親織，直接參加農(nóng)業(yè)生產(chǎn)勞動，極力維護廣大小農(nóng)群眾的利益。表面上看中國傳統(tǒng)經(jīng)濟倫理思想中不乏有關(guān)于“人事”的論述。但它研究的只是人的行為規(guī)范，是以社會本位為基礎(chǔ)的，體現(xiàn)的是一種人對群體的依賴關(guān)系，人在這種依賴關(guān)系之中自然不可能成為獨立主體和確證作為人的主體性，更談不上以人為本，突出人的創(chuàng)造性的主體精神。經(jīng)濟倫理學(xué)的著眼點不是經(jīng)濟問題，而是倫理問題，既在經(jīng)濟中隱含而又凸現(xiàn)出人的價值和倫理關(guān)系問題。經(jīng)濟倫理學(xué)對經(jīng)濟的關(guān)注是為了對人的關(guān)注。如果從經(jīng)濟倫理學(xué)角度講，不是要提高人的道德素質(zhì)，處理好人們之間的倫理關(guān)系，僅僅為了更好地發(fā)展經(jīng)濟。正好相反，發(fā)展經(jīng)濟，提高生產(chǎn)力水平，并不是目的本身，至少也不過是目的性手段，而根本的目的是為了人，為了人的全面發(fā)展，為了人全面地占有自己的本質(zhì)，即人的主體性得到復(fù)活。只有這樣的經(jīng)濟，才是真正“為人”的經(jīng)濟，才是真正具有倫理精神的經(jīng)濟，才是真正“為人”的經(jīng)濟。

人是世界的中心，人的這種地位決定了在人與萬物的關(guān)系中，人是作為主體而存在的。而經(jīng)濟倫理學(xué)探尋在倫理建立完善經(jīng)濟活動中經(jīng)濟主體行為價值取向和人生價值善惡判斷系統(tǒng)，以主體性的人格賦予經(jīng)濟的意義和終極價值目標(biāo)，即賦予經(jīng)濟以精神、氣質(zhì)等品格;最終實現(xiàn)人的直覺與自由的本質(zhì)學(xué)問，自然要從作為主體的性質(zhì)出發(fā)，來認識人與世界的關(guān)系。然而，隨著人類經(jīng)濟實踐的進一步擴大，一體化的復(fù)雜性，特別是經(jīng)濟發(fā)展中人與人、人與自然、人與物的矛盾關(guān)系凸現(xiàn)，經(jīng)濟倫理學(xué)倒偏重和專注于物與物的關(guān)系即經(jīng)濟效率，較少關(guān)心人類的最終目的是什么，以及什么東西能夠培養(yǎng)“人的美德”或者“一個人應(yīng)該怎樣活著”等諸類問題，在客觀規(guī)律面前，人這一經(jīng)濟的主體被忽視了?，F(xiàn)實的經(jīng)濟研究中，人們往往注重對經(jīng)濟增長、物價穩(wěn)定等問題的研究，甚至經(jīng)濟發(fā)展被視為最終目標(biāo)，人被簡單地視為勞動者和消費者，追求物質(zhì)被認識是人的根本，以為解決物質(zhì)和財富的增長是人的唯一需要。經(jīng)濟活動若只圍繞著財富增長而展開，即囿于客體，囿于人之外的物質(zhì)層面，失卻對人的關(guān)注，忽視人是經(jīng)濟運行的主體和經(jīng)濟發(fā)展的目的，則必然導(dǎo)致經(jīng)濟與倫理的分離和緊張關(guān)系。

經(jīng)濟與倫理的沖突，首先體現(xiàn)在人類個體理性與整體理性的沖突上。就形式而言，經(jīng)濟活動與倫理活動都是人類的理性活動，雖然經(jīng)濟和倫理都體現(xiàn)著人類的理性，但經(jīng)濟學(xué)卻有著自己比較特殊的理性觀念。經(jīng)濟學(xué)的理性是以個體理性為基礎(chǔ)的。在經(jīng)濟學(xué)家看來，如果一個商人能夠有效地利用資源來達到目標(biāo)，他就是理性的。有效地利用資源來達到目標(biāo)，這就是經(jīng)濟學(xué)理性的根本內(nèi)涵。具體來說，經(jīng)濟學(xué)理性有以下三個方面涵義:第一個涵義是“人的自利性”假設(shè)。在經(jīng)濟學(xué)家看來，人是理性的存在物，其行為必然受到自我利益的驅(qū)使，人對自身利益的追求是一切經(jīng)濟行為的出發(fā)點。這是亞當(dāng)·斯密《國富論》的核心思想。第二個涵義是“極大化原則”。它堅持功利主義原則，認為個體對最大幸福的追求，或等價地追求最小化“痛苦”，是人的理性的必然選擇。第三個涵義是每一個人的自利行為與群體內(nèi)其他人的自利行為之間的一致性假設(shè)。事實上，人的經(jīng)濟行為的動機和對經(jīng)濟成就的判斷都滲透著倫理的因素，都受到人類整體理性的影響。經(jīng)濟學(xué)對人類行為動機的設(shè)定過于簡單、狹隘和武斷，它對經(jīng)濟成就的判斷也缺乏“人類最終目的是什么”和“怎樣的經(jīng)濟活動使人幸福”這樣的倫理考慮。

其次，經(jīng)濟與倫理的沖突體現(xiàn)在經(jīng)濟發(fā)展與人的發(fā)展的沖突上。人類是經(jīng)濟的主體，經(jīng)濟就是為人類服務(wù)的。在經(jīng)濟發(fā)展和人的發(fā)展的關(guān)系中，經(jīng)濟發(fā)展只是手段，人的全面發(fā)展才是經(jīng)濟發(fā)展的終極目的和尺度;但在現(xiàn)實生活中，經(jīng)濟發(fā)展與人的全面發(fā)展卻存在著嚴(yán)重的沖突。經(jīng)濟的高速發(fā)展固然給人類帶來了豐厚的物質(zhì)財富，但同時也造成了當(dāng)代的各種全球性危機，這些危機甚至威脅到人類的生存。不僅如此片面追求經(jīng)濟發(fā)展還造成了人的異化和社會關(guān)系的物化。商品經(jīng)濟把人納入到它的普遍的價值體系之中，使人成為一種可使用、可交換的商品，在經(jīng)濟中發(fā)揮作用。于是，人作為勞動力的使用價值和交換價值得到重視，而他的人格價值卻被吞沒了，人的價值僅僅表現(xiàn)為物化的值和交換價值，即作為手段的效用價值，而不是主體性價值。結(jié)果便是人被物所支配，被他自己的產(chǎn)品所支配。個人無限占有物質(zhì)財富的貪欲所帶來的只能是摒棄價值理想，忘卻終極關(guān)懷，使人成為物質(zhì)巨人和精神侏儒?？傊?，這種單向度物質(zhì)價值取向?qū)е陆?jīng)濟發(fā)展與人的發(fā)展的嚴(yán)重沖突。

再次，經(jīng)濟與倫理的沖突體現(xiàn)在經(jīng)濟發(fā)展的合規(guī)律性與合目的性的沖突上。通常人們對經(jīng)濟發(fā)展的研究側(cè)重“如何發(fā)展”，卻忽視了關(guān)于經(jīng)濟發(fā)展問題的另外一面，即“為何發(fā)展”這一價值論、目的論問題。而后一方面正是前一個方面的理論前提。如果我們不能對“為何發(fā)展”做出合理回答，我們的發(fā)展就會因失去價值論基礎(chǔ)而發(fā)生意義危機。正如美國學(xué)者威利斯·哈曼博士所說:當(dāng)前“唯一最嚴(yán)重的危機主要是工業(yè)社會意義上的危機。我們在解決‘如何’一類的問題方面相當(dāng)成功”，“但與此同時，我們卻對‘如何’這種具有價值含義的問題，越來越變得糊涂起來，越來越多的意識到誰都不知道什么是值得做的。我們的發(fā)展速度越來越快，但我們卻迷失了方向”。這涉及的實質(zhì)上是哲學(xué)和倫理學(xué)中爭論不休的“是”與“應(yīng)當(dāng)”的關(guān)系問題。這里的“是”，是一個存在論、本體論的概念，指事物存在的客觀“事實”，事實固有的存在屬性及其客觀規(guī)律性。這里的“應(yīng)當(dāng)”則是一個價值論、目的論、實踐論、倫理的概念，指立足于人類自身尺度所形成的價值評價、行為選擇和倫理規(guī)范。在傳統(tǒng)哲學(xué)看來，現(xiàn)實的就是合規(guī)律的，合規(guī)律的就是合理的、有價值的。合規(guī)律成了決定人類行為的唯一尺度。因此，對必然性的尊重就成了最高的善，人也只能做規(guī)律自我實現(xiàn)的有意識的工具。實際上，休漠以來，有許多思想家意識到，從“是”中推導(dǎo)不出“應(yīng)當(dāng)”，從事實判斷中推導(dǎo)不出價值判斷，從合規(guī)律性中推導(dǎo)不出合目的性?，F(xiàn)實經(jīng)濟實踐中“我們能夠做的，是否是應(yīng)當(dāng)做的?”“能夠做”和“應(yīng)當(dāng)做”之間的沖突實質(zhì)上反映了人類經(jīng)濟發(fā)展的合規(guī)律性與合目的性之間的沖突。 通過對經(jīng)濟與倫理關(guān)系的考察，可以知道就經(jīng)濟本身而言，經(jīng)濟活動的確有自己獨特的規(guī)律，有著與倫理價值不同的價值。但經(jīng)濟活動無疑是人類實踐活動的一部分。當(dāng)我們把經(jīng)濟活動放到整個人類實踐活動來考察時，的確需要有一個倫理維度。因此對經(jīng)濟發(fā)展規(guī)律的確定并不能代替對現(xiàn)實的經(jīng)濟發(fā)展道路的價值論的評價和社會批判;合規(guī)律的經(jīng)濟發(fā)展仍然需要以人為中心的尺度和倫理原則的評價和規(guī)范。在現(xiàn)實的經(jīng)濟生活中，我們必須把人作為經(jīng)濟發(fā)展的終極目的尺度，不僅要有效率的尺度，而且更要有人道的尺度，這里的人道的尺度，主要是指人的價值主體性維度。要講人的價值主體性維度，首先必先理解科學(xué)的人性觀。

經(jīng)濟倫理學(xué)主要是道德層面的哲學(xué)，道德是人的道德，離開了對人性問題的研究，道德就會缺乏主體基礎(chǔ)，倫理學(xué)作為關(guān)注人性改造與完善的人文學(xué)科，如果不研究人性問題，也就缺乏了其應(yīng)有的邏輯起點。根據(jù)經(jīng)典著作的論述認為:人性是以社會實踐基礎(chǔ)的自然性，社會性和主體性的統(tǒng)一。首先，馬克思認為人是自然界的一部分，人與自然界之間的關(guān)系是能動與愛動的統(tǒng)一。人同動植物一樣，在自然界面前也有愛動的一面，有對生存和發(fā)展的外在條件的依賴，即人的需要，但只要是人的需要，不管是哪種需要，本質(zhì)上都是社會性質(zhì)的需要。因此，人沒有純粹的自然性，而是人化的自然性。承認人性中包含著自然性，但同時認為這種自然性不能歸結(jié)為人與動物相同的那種自然屬性即純粹的生物和生理本性，而是社會化的自然性?！俺?、唱、性行為等等··…是真正人的機能。”但是，只有滿足這些需要之后，才能“使人的感成為人的”，才能“創(chuàng)造同人的本質(zhì)和自然界的本質(zhì)的全部豐富性相適應(yīng)的人的感覺”。其次，關(guān)于人的類特性，馬克思說:“一個種的全部特性、種的類特性就在于生命活動的性質(zhì)，而人的類特性恰恰就是自由自覺的活動?！比耸冀K是作為主體而存在的，不僅是認識和改造自然界主體，而且也是認識和改造人本身的主體。人的這種主體性，是人同其他動物最后的和本質(zhì)的區(qū)別。馬克思所說的人的自由自覺的活動的特性，換一種說法，就是人的主體性活動的特性。人的主體性概括起來講就是人作為對象世界的主體所具有的不同于自然和動物的認識和改造世界的能力。歷史上的一切非的學(xué)者離開社會實踐而談人的理性，這自然是抽象的，認為人的理性、主體性、自覺能動性，人的精神生活都是在社會實踐的基礎(chǔ)上形成的。人性不僅包括人同自然界相同的性質(zhì)，甚至還包括人的類特征，但人的本質(zhì)在于其社會性。關(guān)于人性的社會性的規(guī)定，把它與歷史上一切抽象的人性論區(qū)分開來，是人性論的根本特征。馬克思不僅僅認識到構(gòu)成了人的本質(zhì)的上述要素，而且使之建立、統(tǒng)一于實踐的堅實基礎(chǔ)之上。人的自由自覺的活動或社會實踐的最主要形式是生產(chǎn)勞動，正是勞動把人從自己的動物祖先中提升出來，正是在社會實踐中使人的自然屬性變成了人化

第9篇：價值論與倫理學(xué)研究范文

事實價值觀，是人關(guān)于外在世界的偽真價值觀，指元倫中的主義。其根本的命題，是從事實引出價值的本源、價值的根據(jù)。它不僅把價值與事實等同起來，而且要根據(jù)事實解答價值。但事實作為事實本身，它不是價值，更不可能充當(dāng)價值的根據(jù)。事實在事實上的事實性，即它的有限性。有限性的事實，不可能成為與終極差別相關(guān)聯(lián)的價值根據(jù)的設(shè)定者。事實價值觀，對象化在人身上則為肉體價值觀。肉體價值觀首先將肉體與價值的差別抹去，再用肉體的生存性來規(guī)定價值的內(nèi)涵，從肉體的生存中引出價值的根源、價值的根據(jù)。它是一種偽真價值觀：基于對肉體和價值的同一性信仰，而且是價值向著肉體同一而非肉體向著價值同一的信仰，肉體成為價值根據(jù)、價值本源的承諾者；全部價值觀念——意識、精神、文化——的規(guī)定性，無不以肉體生存的事實性為內(nèi)容；人在價值論上，僅僅被當(dāng)作肉體生存者。他的一切生成性活動的目的，指向肉體生命的生存本身，而不是把人創(chuàng)造為一個獨立的存在者。另外，在價值論上，事實價值觀構(gòu)成邏輯虛無主義的根源一；肉體價值觀成為邏輯虛無主義的根源二。

關(guān)鍵詞：事實價值事實價值觀肉體價值觀邏輯虛無主義差別指向力終極差別

在史上，是斯多葛派最早把倫理的善與價值(axia)相區(qū)別。他們將“有用的東西”、“值得渴望的東西”理解為有價值的?！皟r值作為哲學(xué)的中心概念開始被使用、傳播在19世紀(jì)末的德語文化圈的思想界中?！保?］希臘語“axia來自形容詞axios。axios本有‘與……相當(dāng)’、‘與……有同樣價值’的涵義。因此，axia即某物內(nèi)含的有用性。此物和擁有與己相當(dāng)程度的有用性的其他事物是可能交換的。在這點上，價值同‘價格’的意義相近?！保?］一個事物有用，當(dāng)然是在一定范圍內(nèi)才成立。而且，物的價值即與物相當(dāng)?shù)挠杏眯?。這個與物相當(dāng)?shù)臇|西，給與物以有用性。物的有用性，源于其本身的個別性，源于物自身與它物不同的差別性。所以，差別性的物，規(guī)定著物的個別價值。但是，物的差別性來自何處呢?

物與物的差別，或物的自在本性，由物的意識主體來確立。價值是“明確地被意識到的、能作為判斷內(nèi)容的東西。”“它在尋求妥當(dāng)性中向我們逼近，但作為相對于我們的價值，是由我們對妥當(dāng)?shù)膶ο蟪姓J、拒絕、或各種價值評價而成的東西?！保?］沒有意識物的人，物的價值因其喪失了差別性的根源而不可能呈現(xiàn)出來。是有差別指向力的人最終使物的差別性成為現(xiàn)實的差別性，即物所呈現(xiàn)出的有用性。離開主體的“選擇基準(zhǔn)”［4］，物的價值就無從誕生。一般意義上關(guān)于物的有用性的規(guī)定，只因為是物在向差別性的人打開自己才獲得了價值的規(guī)定性。這樣，價值一詞內(nèi)含的“與……相當(dāng)”除了向人喚起物的差別性之外，還向人啟示了物的差別性的根源——人的差別性存在。所謂價值是相對于人而言的這句話的意義，就表現(xiàn)在其中。人關(guān)于世界的價值論言說，是通過規(guī)定物的差別性來展開規(guī)定者的差別性、人的差別性。

以上關(guān)于價值的詞源意義的一般，使我們得出如下結(jié)論：價值，是差別性的人關(guān)于物的差別性的規(guī)定。物從人獲得的差別性，構(gòu)成其有用性的根源。物的價值同物的差別性相關(guān)聯(lián)，同時和人的差別指向力相勾結(jié)，它向人打開一個由差別性與相關(guān)性構(gòu)成的世界。所以，人關(guān)于價值論的言說，最終都必須置身于個別價值相的言說，必須借助人的差別性指向力展開個別價值相的在場空間和它們之間的區(qū)別。

價值論是關(guān)于價值的本源、價值的根據(jù)、價值的展開方式的理論。在關(guān)于價值論的思想史上，由于沒有把價值論的探究植根于邏輯論，沒有追溯價值的終極根據(jù)，出現(xiàn)了以事實、肉體(人的存在所背靠的事實)為價值本源的理論。前者稱作事實價值觀，后者為肉體價值觀。它們以價值的非本真樣式展開價值的本真言說，是一種偽真價值觀。價值邏輯論，以偽真價值觀為論述起點，目的是為本真價值觀的開啟消除障礙。

一事實價值觀

事實價值觀，指元倫理學(xué)中的自然主義。其根本的命題是從事實引出價值的本源、價值的根據(jù)，它不僅把價值與事實等同起來，而且要根據(jù)事實解答價值問題。［5］“根據(jù)自然主義，倫理的言明在一切關(guān)于經(jīng)驗事實的言明上并沒有減少其內(nèi)容，因而能翻譯成后者?！保?］用事實的言明代替?zhèn)惱淼?、價值的言明，以此給出價值生成的根據(jù)，乃是所有自然主義倫理學(xué)的理想。將倫理學(xué)“化”，以科學(xué)的態(tài)度對待倫理學(xué)中的價值問題，以科學(xué)知識論建立邏輯價值論，從而在最終意義上遺棄價值論的言說，成為分析倫理學(xué)的目標(biāo)。

英國倫理學(xué)家穆爾，在其《倫理學(xué)原理》中把善的性質(zhì)比作黃色的性質(zhì)。人能夠用認識黃色的說明善。［7］不過，20世紀(jì)上半葉關(guān)于顏色的表明，黃色是光的一種客觀特性，依靠顏色的色澤度、光亮度和飽和度，可以對之加以具體的解明。但怎樣以此闡釋善的性質(zhì)呢?

由于不可能從事實性的言明中推出價值性的言明，邏輯實證主義者只有提出價值情緒說，以此為價值論的開啟給出回避的理由。A·J·艾耶爾在《語言·真理·邏輯》中說：“在命題中倫理符號所表達的并沒有在其命題的事實性內(nèi)容上增加任何東西?！保?］關(guān)于倫理上的善惡陳述如同發(fā)音的語調(diào)和句子的感嘆號，這不會為文章的意義帶來什么新的東西，只對表現(xiàn)說話人的感情有作用。

企圖從事實引出價值的事實價值觀的結(jié)局，必然是價值情緒說。因為事實不是價值，情緒也不是一種現(xiàn)成性的事實。把價值同人的情緒聯(lián)系起來，用人的情緒給出價值的根據(jù)在終極意義上是不可能的。在情緒和價值之間，不存在必然的相關(guān)性。何況，情緒本不可能加以經(jīng)驗性的言說，以不可言說的情緒去言說價值，暴露出自然主義者最初抱著的價值不可言說的信念。

事實價值觀集中體現(xiàn)在倫理學(xué)中，這源于倫理學(xué)始終沒有將價值同倫理的善相區(qū)別。“價值一般是在與道德的關(guān)聯(lián)中被當(dāng)作問題提出，甚至將道德價值認定為最重要的決定性價值?！保?］現(xiàn)代分析哲學(xué)家們，繼承這種對價值和善不加分別的傳統(tǒng)，誤以為關(guān)于善的觀念的分析就能代替對價值本身的分析。其結(jié)果當(dāng)然是無的放矢。價值不是倫理的善，斯多葛派哲學(xué)家如是區(qū)別。按照我們前面關(guān)于價值一詞的語義分析，價值是物的有用性；物的有用性來自物的差別性，物的差別性由人的差別性指向力或人規(guī)定差別性的能力給與。這在根本上同邏輯相關(guān)而不是與倫理的道德相關(guān)。價值之所以是價值，因為它不是事實，因為它同事實存在終極的差別。事實價值觀，表達的是一種關(guān)于世界的事實性言說信仰，而且是一種沒有終極根據(jù)的信仰。認定天地陰陽氣之類的事實性在者，這不可能言明人的存在、人的共在、人的同在的價值，不可能開啟作為意識生命而存在的人、作為精神生命與他人共在的人、作為文化生命向終極者同在的人。

事實價值觀內(nèi)含如下的信仰：“從事實導(dǎo)出價值、從陳述性的東西引出規(guī)范性的東西”［10］在邏輯上是可能的。這種可能性的前提為：事實與價值的同一性和以事實代替價值的合理性，從而抹去關(guān)于世界的價值性言說，即人關(guān)于世界的差別性言說。具體地說，這種抹去的工作開端于物和人的差別處，進而將事實價值化、物人化。

在價值論上，事實價值觀構(gòu)成邏輯虛無主義的根源一。

根據(jù)事實價值觀，邏輯虛無主義，相信世界只由事實性在者構(gòu)成而不由人的主體活動生成，相信沒有關(guān)于世界的邏輯性言說和差別性言說。不僅世界中的物與人沒有差別，而且物的差別就是人的差別。一切價值論在邏輯虛無主義者看來毫無意義。人關(guān)于物質(zhì)自然的在、自然生命的生長、肉體生命的生存的差別性規(guī)定，在邏輯上不存在終極的根據(jù)。由上帝承諾的終極差別，對于物質(zhì)界、植物界、動物界甚至整個人類無效。這樣，邏輯虛無主義的展開方式為物的人化。它包括物質(zhì)的人化、生命的人化、肉體的人化。

廣義的物概念，指物質(zhì)自然、自然生命、肉體生命，這也是事實一詞的真正涵義。廣義的價值概念，喚起的是作為價值給與者的存在者、共在者和同在者。物的人化，即事實的價值化，目的是為了以物的差別性代替人的差別性。所謂事實與價值不分，實質(zhì)上是物與人無差別，人這個差別性的存在者喪失給與差別性的能力。

物的人化觀念，把物的事實性之在理解為人的價值性存在，進而以物質(zhì)的物性、植物的生長性、動物的生存性規(guī)定人性。在人的心理邏輯和物理邏輯、生理邏輯、生命邏輯之間沒有根本的差別，并且，是后三種邏輯相的規(guī)定性規(guī)定著人的心理邏輯相的內(nèi)容。動物的生存延續(xù)本能、植物的生長本能、物質(zhì)的在的本性，就是人的人性的全部內(nèi)涵。

作為邏輯虛無主義的一種展開方式，物的人化和作為虛無主義的一種展開方式的人的物化，僅僅在出發(fā)點上有差別。前者以物性為人性，后者以人性為物性。由于物的人化必然通過人的物化來實現(xiàn)，所以，邏輯虛無主義與在言說內(nèi)容上出現(xiàn)了相同的地方。［11］不過，兩者發(fā)生的根據(jù)卻不同。物的人化，根據(jù)物與人無差別的信念即邏輯虛無主義；人的物化，依憑人的過去時間觀即。

二事實價值觀的非價值性

法哲學(xué)家拉德布爾夫，屬于新康德派成員，在其《法哲學(xué)》中說：“當(dāng)為命題只能由其他當(dāng)為命題給出基礎(chǔ)使之得以立證。正因為如此，終極的當(dāng)為命題是不可能證實的，如同公理一樣不能證明只能確信。所以，和終極的當(dāng)為命題關(guān)聯(lián)的、相對立的主張，即相對立的價值觀與世界觀在相互爭論、對抗的時候，人們用科學(xué)的一義性來解決它們，這在先是不可能的。科學(xué)考察的是可以教人能干什么、不能干什么，但無能教人應(yīng)干什么。”［12］這里，拉德布爾夫不僅指出科學(xué)對于價值問題在邏輯上的有限性，而且認為價值論中的“當(dāng)為命題”同“終極的當(dāng)為命題”相關(guān)，是終極的當(dāng)為命題給出一切個別的價值觀的立證基礎(chǔ)。

科學(xué)告訴人物質(zhì)界、植物界、動物界是什么，它無法為此提供更多的為什么的解釋。它甚至對于人是什么這個事實性命題只能做出非本質(zhì)的描述。因為，人是什么，在根本上不屬于事實性命題而屬于價值性命題。

事實價值觀這種價值論上的科學(xué)主義形式，在面對價值問題時同樣有拉德布爾夫所說的有限性。事實作為事實本身，因為它不是價值，更不可能充當(dāng)價值的根據(jù)。事實在事實上的事實性，即它的有限性。有限性的事實，不可能成為與終極差別(“終極的當(dāng)為命題”)相關(guān)聯(lián)的價值根據(jù)的設(shè)定者。在另一方面，當(dāng)我們言說物的價值的時候，實質(zhì)上是言說此物在相對于被言說前的又一種功用或又一種差別。這種差別，喚起人的注意。不過，人關(guān)于物的差別的意識，卻取自于他相應(yīng)的差別意識力，是人的差別指向力言說出物的差別、物的價值。

人的差別指向力，根源于人的差別性存在。人的差別性存在，由終極差別給與。只有終極差別關(guān)于人的存在的差別性承諾，才使同在者全體相互差別。在此，價值的根據(jù)在人的差別指向力，在邏輯上由終極差別設(shè)定。價值的根源，顯然不在事實上，相反，是價值本有的差別性決定著事實的事實性。

一個事實與另一個事實的差別，其根據(jù)在于差別的規(guī)定性。因為，事實給與事實的，只能是又一個有限的事實。事實的個別性作為事實的共性，來自于終極差別通過人的差別指向力即人的邏輯能力的承諾。終極差別在邏輯上，使一個事實差別于另一個事實。

事實價值觀這種偽真價值觀本身的成立，建立在事實與價值的差別基礎(chǔ)上。從事實引出價值，以事實規(guī)定價值，其最低條件在于事實與價值的差別。否則，事實怎樣去承諾價值呢?而把事實和價值區(qū)別開來的恰恰是價值。價值本來意味著差別。價值在邏輯上先于事實。它既把自身同事實分別，又給與事實之間以差別。事實之間的差別，和事實與價值的差別，無不背靠著價值。這在本源論上可以稱為事實的價值性。

還有，事實在事實價值觀中，即使能夠給與以價值什么，其所給與的至多也不過是事實性的事實，而不可能是價值性的價值。事實無力像價值那樣充當(dāng)差別性的承諾者。

三肉體價值觀

事實價值觀，是人關(guān)于外在世界的偽真價值觀，它對象化在人身上則為肉體價值觀。

肉體價值觀首先將肉體與價值的差別抹去，再用肉體的生存性來規(guī)定價值的內(nèi)涵，從肉體的生存中引出價值的根源、價值的根據(jù)。人作為肉體的在、它的生長、生存是人的意識的中心和人與他人共在的目的，同時是人這個同在者全體向上帝同在的基本意向。

按照肉體價值觀，肉體的差別性是人的價值差別性的給與者。人與人在價值上的差別，自始至終是肉體生存者之間的差別。肉體這個事實性在者——人的身體，是人的價值根據(jù)的所在。人作為人就在此誕生、成長、終結(jié)。為了生命的自我保存，每個人都有相應(yīng)的自然權(quán)利，“就是每一個人按照自己所愿意的方式運用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由?！保?3］這里的人的“天性”，無非是人作為肉體生存者的生存。它和動物這種肉體生存者在根本上沒有區(qū)別，甚至可以等同于植物的自然生命的生長。另一個唯物論者拉美特利，在其《人是機器》書中指出：我們尊重他人的錢包和生命，是為了保全自己的財產(chǎn)、名譽和我們的身體。［14］個人的身體的自我保存，構(gòu)成人生的全部主題。人和人的差別，只不過是肉體生命體間的差別，但在肉體價值觀看來，這是人和人在價值上的差別。

肉體價值觀以肉體的生存規(guī)定人的價值存在，使之成為邏輯虛無主義的根源二。依照我們關(guān)于邏輯的語義闡釋，邏輯承諾價值的差別性以終極性，它為肉體和價值的終級差別設(shè)定邊界。邏輯虛無主義，在肉體價值觀中表現(xiàn)為肉體與價值的終極邊界的消失，或者說是抹去兩者的差別。邊界消失后的肉體，在肉體價值觀中充當(dāng)價值的給與者和承諾者。肉體生存化為價值的根據(jù)。

由于價值同終極差別的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，由于終極差別是自在永在的上帝和人作為承受者的差別，那么，肉體價值化的結(jié)局自然是人的上帝化。人“將像上帝一樣，認識善惡”［15］，充當(dāng)善與惡差別的判斷者。肉體在人的價值存在中、在肉體價值觀中的功能，根本上是承諾者的功能，類似于終極差別的給與機能。終極差別的給與，表現(xiàn)為上帝在下的言成肉身的努力。不過，對于肉體價值觀而言，上帝不過是一個同人一樣的肉體生命體。

肉體價值化這種人把自己上帝化的方式，通過人的意識生命的上帝化、精神生命的上帝化和文化生命的上帝化得以展開。人的意識、精神、文化在事實性上的三位和在以肉體生存為目的的一體，即上帝的三位一體，人性即上帝性。此種現(xiàn)象發(fā)生的原因在于：肉體價值化對于肉體與價值的差別的終極根據(jù)的取消，耶穌基督在以肉體為價值本源的肉體價值觀中被取消。他的靈生及受死后的復(fù)活，由于沒有圣靈的根據(jù)只有肉體的根據(jù)，因而是一種無根據(jù)的根據(jù)。無根據(jù)的耶穌基督，在肉體價值觀中沒有存在的必然性。這正好是肉體價值化所盼望的結(jié)果。

肉體價值化為人的存在本質(zhì)，價值化為意識生命、精神生命、文化生命的本質(zhì)。這樣，人的上帝化所帶來的，必然是人的肉體的上帝化，因為人的差別性存在由其肉體生存所規(guī)定。肉體的無差別本身，導(dǎo)致意識生命、精神生命、文化生命的無差別。它的事實性，使其在上帝化中代替了意識生命、精神生命、文化生命的生成性。這樣，意識所意識到的，除了同樣的肉體事實性外將不會有差別，精神的創(chuàng)造淪為一種事實向另一種事實的轉(zhuǎn)換活動。至于文化生命這種人自覺自己的心靈的產(chǎn)物，也降格為一個事實性在者。

“如果人是他自己的上帝，那么，他就能為所欲為而對審判無所畏懼?！麘?yīng)當(dāng)崇拜和侍俸他自己而不是創(chuàng)造者”，［16］不是承諾終極差別和價值的上帝本身。人在自己的上帝化中已經(jīng)登上了上帝的寶座，代替上帝給與自己的生存以終極合法性。人在肉體生存中作為事實性在者的無差別性，使其對自己在肉體價值化的行為中的差別承諾成為空洞的承諾。肉體因人的上帝化，而墮落為肉體自身的價值根據(jù)和生存邊界。人順從肉體的欲望，行各樣污穢的事，“裝滿了各樣不義、邪惡、貪婪、墮落，滿心是嫉妒、兇殺、爭競、詭詐、惡念；又是讒言的、誹謗的、憎神的、不遜的、傲慢的、自夸的；他們還是捏造惡事的人、背逆父母的人，是無知、無信、無情、無慈悲的人?！保?7］保羅在此列舉的人的罪，都是根源于人的上帝化或肉體的價值化的信仰。只要不信上帝在三位一體的承諾中所承諾的人與上帝的終極差別，在邏輯上，人就無法避免上帝化自己的必然性；一旦人上帝化了，人的肉體及靈魂所行的一切過犯便找到了最終的合法依據(jù)。

因為，肉體的價值化和人的上帝化所帶給意識生命、精神生命、文化生命是同一事實性的規(guī)定——人的肉體生存性的規(guī)定，人在價值論的意義上被創(chuàng)造為一個虛無性的在者，他的精神活動將圍繞生存的事實而展開，他的文化最多不過顯現(xiàn)為關(guān)于肉體如何生存的非價值性理念體系?？傊?，肉體生存占領(lǐng)了人的全部意識空間、精神家園和文化傳統(tǒng)。人在價值論上的存在樣式——意識、精神、文化——只是肉體生存的不同表達。所以，邏輯虛無主義，實質(zhì)上以價值的虛無化為特點，其說到底是在為肉體生存主義辯護。四肉體價值觀的非價值性

肉體價值觀是這樣一種偽真價值觀：基于對肉體和價值的同一性信仰，而且是價值向著肉體同一而非肉體向著價值同一的信仰，肉體成為價值根據(jù)、價值本源的承諾者；全部價值觀念——意識、精神、文化——的規(guī)定性無不以肉體生存的事實性為；人在價值論上，僅僅被當(dāng)作肉體生存者。他的一切生成性活動的目的，指向肉體生命的生存本身，不是把人創(chuàng)造為一個獨立的存在者。

肉體價值觀，通過肉體的價值化、人的上帝化來實踐其偽真的價值理想。說它是偽真的，因為它不是本真的，不是價值根據(jù)的終極承諾者，更不是價值本源的給與者。由肉體價值觀所帶來的事實上相互差別的世界，實質(zhì)上是一個在價值論上毫無差別的世界，因為肉體價值觀通過肉體承諾給價值的只是作為事實性在者的肉體。在肉體價值觀所生成的世界圖景中，肉體的生存，既是中心又是邊緣，既為目的又為手段。

價值本來代表邏輯承諾的差別，或者是人通過邏輯承諾的差別。價值概念，內(nèi)在地要求差別性而不是同一性的規(guī)定性。一個對象和其它對象如果沒有差別，它就談不上什么價值；一個對象如果無能喚起人的差別性意識，它也沒有價值根源。價值這個概念，一方面同對象的差別性相關(guān)，但更重要的是同人的差別指向力相關(guān)。是人主觀的差別指向力，賦予一個對象以獨特的價值。不過，人的差別指向力又建立在什么基礎(chǔ)上呢?

在談?wù)撨壿嬤@個概念時，我們發(fā)現(xiàn)：邏輯內(nèi)含有終極差別的涵義，還一般地討論了終極差別與價值的相關(guān)性。［18］按照我們前面的言說，只有終極差別才是一切價值所喚起的差別性相的終極承諾者。由上帝借著三位一體的承諾所建立起來的人與上帝的終極差別，即邏輯的內(nèi)在規(guī)定性。人作為終極差別的承受者，因此具有了差別指向力或賦予對象以價值的能力。

但是，肉體價值觀，從抹去肉體與價值的差別開始，通過肉體的生存性規(guī)定人的價值和差別指向力，以此企圖實現(xiàn)對人的意識世界、精神世界、文化世界的差別性的規(guī)定。其結(jié)果，在根本上不僅沒有給與它們以差別，反而是以肉體的生存性把它們統(tǒng)一為同一性的肉體世界。人的生成性世界，墮落為以肉體的生存性為內(nèi)核的現(xiàn)成性世界。人在這種現(xiàn)成性的事實性規(guī)定中，喪失了自己作為與物的差別和作為一個類與植物、動物的差別。其中，動物的肉體生存性，一躍成為人的人性。

此外，肉體價值觀這種偽真價值觀，因不可能在價值論上承諾價值與肉體本身的根本差別，其承諾本身實際上與價值沒有關(guān)系。價值承諾的差別性，在肉體價值觀中的不可能性，使肉體價值觀關(guān)于價值的偽真承諾在終極意義上和價值無涉。和價值不相關(guān)的肉體價值觀，當(dāng)然同差別也不相關(guān)，因而無關(guān)于終極差別。也可以說，肉體價值觀，僅僅承諾了一個在終極意義上無差別的世界(包括對人自身的承諾)，一個以肉體生存為主體的無價值世界。所以，肉體價值觀，是非價值性的偽真價值觀。

另一方面，人和人肉體上的相互差別，根源于給與差別的價值本身。人與人之間在肉體上的生理同一性能夠顯明出差別，只是因為各人所背靠的價值的差別性。各人按照自己對終極差別的信念向他人言說出自己的個體性，即他在人類中的終極差別性。俗話說，相隨心變，在價值邏輯論中即肉體的差別取決于它所依托的價值的差別。肉體自身，并不能給出人和人的差別性，盡管有人在生理上有缺陷，但那造我們的那一位從來沒有承諾過在肉體上何為人的完全的形象；相反，他要求我們追求的是一種價值上的完全和他的身量，滿有他的信仰。肉體，不但不能給與價值以差別，而且自身的差別還得自于價值承諾的差別。人的言說與書寫，不過是這種差別承諾的表達方式。

注釋：

［1］巖波講座卷9《·價值》，111頁，細谷貞雄文“價值與主體”，巖波書店，1971年。

［2］同上，27頁，山下正男文“價值的”。

［3］同上，轉(zhuǎn)引自213頁，此段為韋伯關(guān)于價值的定義。

［4］同上，293、353頁。參看上山春平“價值研究的課題”一文；尼采將價值同道德相關(guān)聯(lián)起來闡釋，并在生命價值邏輯與生理價值邏輯兩個層面上展開全部價值邏輯圖景，這一方面帶來了價值與個別價值邏輯相的混亂，另一方面致使各種個別價值邏輯相之間的界線模糊。由于作為至高價值根源的生存意志在生命世界(植物界、動物界、人物界)中的有限性，由于人借助成長為超人的神化和由此而來的與神圣世界的分隔，尼采必然陷入虛無主義的相對價值論。他在《權(quán)力意志》258節(jié)中說：“我的主要學(xué)說是：沒有任何道德現(xiàn)象，有的只是關(guān)于現(xiàn)象的道德解釋。這種解釋本身的根源在道德之外”(214頁，倫敦，1924年)。這個之外的根源，就是以生存意志為核心的權(quán)力意志，解釋者的生命和生存意志。尼采關(guān)于道德價值與生價值的相關(guān)性，參看日本學(xué)者原佑的論文“價值的轉(zhuǎn)換——尼采”一文(巖波講座卷9《哲學(xué)·價值》，134—139頁，巖波書店，1971年。

［5］巖波講座卷9《哲學(xué)·價值》，11頁，山下正男文“價值研究的歷史”，巖波書店，1971年。

［6］同上，87頁。碧海純一文“事實與價值”。

［7］同上，48頁。山下正男文“價值研究的歷史”。

［8］同上，轉(zhuǎn)引自95頁。關(guān)于價值情緒說，碧海純一在其論文“事實與價值”中有較詳盡的討論，參看從89—99頁。

［9］同上，134頁。

［10］同上，257頁。關(guān)于事實價值觀在邏輯上的不可能性問題，參看同書中粟田賢三“與價值問題”一文。

［11］虛無主義與過去時間觀的關(guān)系，我將在另外的文章中作詳細的討論。

［12］轉(zhuǎn)引自巖波講座9卷《哲學(xué)·價值》，43頁，山下正男文“價值研究的歷史”，巖波書店，1971年。

［13］霍布斯：《利維坦》，97頁，黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書館，1985年。

［14］《西方哲學(xué)原著選讀》下卷，118頁，商務(wù)印書館，1982年。

［15］《創(chuàng)世紀(jì)》3：5。新國際版(NIV)，密歇根，1984年。

［16］WarrenW·Wiersbe，《要公義》，23—24頁，伊利諾伊，1977年。