人文主義的基本觀點(diǎn)精選(九篇)

前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的人文主義的基本觀點(diǎn)主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。

第1篇：人文主義的基本觀點(diǎn)范文

“人文”一詞，在中國(guó)傳統(tǒng)文化中與“天文”一詞對(duì)舉。最先見于公元前11世紀(jì)周文王創(chuàng)立的后天八卦中，即《周易·彖傳》。原文是：“剛?cè)峤诲e(cuò)，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下。”由此而見，“天文”是指自然界的運(yùn)行法則，“人文”是指人類社會(huì)的運(yùn)行法則。具體地說，“人文”的主要內(nèi)涵是指以禮樂教化為天下之本，建立一個(gè)人倫有序的理想文明社會(huì)。

公元前5—6世紀(jì)，西方產(chǎn)生了輝煌燦爛的希臘文化，成為西方人文精神的源頭。當(dāng)時(shí)的政治家伯里克利首次提出“人是第一重要的”，思想家普魯戈拉也提出：“人是萬物的尺度”，主張神和人都具有自由奔放、獨(dú)立不羈、狂歡取樂、享受人生的個(gè)體本位意識(shí)，在困難面前表現(xiàn)出一種艱苦卓絕、百折不撓的精神。這些觀點(diǎn)和主張，集中反映在具有世界影響的古希臘文學(xué)中，比如《古希臘神話》、《荷馬史詩》、《伊索寓言》等。

14—16世紀(jì)的歐洲文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，打破宗教神學(xué)對(duì)人的桎梏束縛，復(fù)興古希臘文化對(duì)人的個(gè)性和人權(quán)的尊重。反對(duì)禁欲主義，倡導(dǎo)人道主義，反對(duì)神權(quán)，爭(zhēng)取人權(quán)，變“以神為本”為“以人為本”，響亮地提出了“人文主義”這一概念。從而，使人們的思想觀念發(fā)生了翻天覆地的變化，使這個(gè)時(shí)期的文藝作品蒙上了人文主義的厚重色彩。如但丁的《神曲》，達(dá)·芬奇的《蒙娜麗莎》，米開朗基諾的“大衛(wèi)雕像”等。作為文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)延續(xù)的十八世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)，使人文主義思想深化為“自由、平等、博愛”的政治綱領(lǐng)，從而將人文主義或者說人文精神延伸到政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、哲學(xué)、法律、宗教和文學(xué)藝術(shù)等各個(gè)領(lǐng)域。

“人文精神”近些年在我國(guó)“隆重出場(chǎng)”，始發(fā)于上海。1993年至1994年，上海開展了一場(chǎng)為期兩年的“人文精神危機(jī)”大討論。經(jīng)過十年的努力，逐步形成“海納百川、服務(wù)全國(guó)，艱苦奮斗、追求卓越”的“城市精神”。之后，他們制定了“城市精神八年行動(dòng)計(jì)劃”。今年，他們又從世界級(jí)大港“洋山深水港”的建設(shè)中總結(jié)出一種“洋山精神”，即“不辱使命的負(fù)責(zé)精神、勇挑重?fù)?dān)的拼搏精神、保持本色的奉獻(xiàn)精神、求真務(wù)實(shí)的科學(xué)精神、團(tuán)結(jié)協(xié)作的大局精神”。

還應(yīng)當(dāng)看到，全國(guó)出現(xiàn)培育和提煉“人文精神”的熱潮，除了歷史的影響、傳統(tǒng)的影響、國(guó)外的影響、上海的影響外，最主要的還是黨和國(guó)家的影響。比如，黨的十六屆三中、四中全會(huì)提出了“科學(xué)發(fā)展觀”、“以人為本”及“構(gòu)建和諧社會(huì)”，國(guó)家及時(shí)出臺(tái)了《公民道德建設(shè)實(shí)施綱要》，總書記提出了“八榮八恥”的社會(huì)主義榮辱觀，為具有地域特色的“人文精神”起著領(lǐng)航導(dǎo)向的作用。

二、思辯——人文精神的深度透視

人文精神演進(jìn)到今天，值得我們認(rèn)真總結(jié)和思考的問題至少有以下幾個(gè)方面。

（一）人文精神固守精神家園。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是一把雙刃劍，一方面最大限度地調(diào)動(dòng)了人們創(chuàng)造物質(zhì)財(cái)富的能動(dòng)性，一方面由于物質(zhì)利益最大化的驅(qū)動(dòng)使得許多人的道德失衡，出現(xiàn)了坑蒙拐騙行為和假冒偽劣商品等丑惡現(xiàn)象，甚至使人與人的關(guān)系變得空前的淡漠和復(fù)雜。如果長(zhǎng)此下去，人類的精神家園就會(huì)雜草叢生、凋零破敗，甚至轟然坍塌。而人文精神由于是人所派生的、人所向往的、人所期盼的，它可以引導(dǎo)人們?nèi)ミx擇理性的行為、健康的情趣、正確的目標(biāo)、高尚的境界。從而，建立至真、至善、至美的精神家園。

（二）人文精神催生物質(zhì)能量。辯證唯物主義的一個(gè)基本觀點(diǎn)，就是物質(zhì)決定意識(shí)，意識(shí)反作用于物質(zhì)。古今中外的大量事實(shí)說明，人文精神的每一次張揚(yáng)，都有力地促進(jìn)了當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)氐慕?jīng)濟(jì)繁榮。如首倡“人文”的周朝初期，通過禮樂教化天下，出現(xiàn)了中國(guó)歷史上最早的經(jīng)濟(jì)繁榮和社會(huì)和諧；重視“人文”的古希臘，由于人的個(gè)性和人權(quán)得到了尊重，建立起一個(gè)橫跨歐、亞、非的龐大帝國(guó)。受文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)和啟蒙運(yùn)動(dòng)大力倡導(dǎo)的人文主義影響的歐洲，工業(yè)革命的浪潮一浪高過一浪，使英國(guó)、法國(guó)、德國(guó)、意大利、葡萄牙、西班牙、荷蘭等一大批歐洲國(guó)家率先進(jìn)入世界先進(jìn)行列。我國(guó)上海、江浙等地，由于釋放了人文精神的巨大能量，經(jīng)濟(jì)社會(huì)日新月異、后勁十足。

（三）人文精神引領(lǐng)社會(huì)進(jìn)步?？v觀人類歷史，社會(huì)的進(jìn)步總是伴隨著人文精神的足跡前進(jìn)的，而且人文精神每上一個(gè)層次，社會(huì)的發(fā)展就每上一個(gè)臺(tái)階。典型的例證是歐洲文藝復(fù)興時(shí)期和啟蒙時(shí)期，由于“人文主義”的巨大影響，造就了一大批才華橫溢的巨人推動(dòng)著社會(huì)的進(jìn)步。比如，哥白尼、牛頓、哥倫布等。盧梭的“天賦人權(quán)”，莎士比亞的“悲喜劇”，達(dá)爾文的“進(jìn)化論”等等，都是“人文主義”催生的明珠。

（四）人文精神切忌陷入誤區(qū)。開展人文精神討論是必要的。但當(dāng)前有的討論陷入了誤區(qū)。突出的是喜歡用歷史上的某一把尺子，丈量現(xiàn)在人文精神的內(nèi)涵和外延。于是，發(fā)現(xiàn)和驚呼某某人文精神“解釋有誤”，某某人文精神“跑題離軌”，以至各執(zhí)牛耳、爭(zhēng)論不休，難分伯仲、莫衷一是。其實(shí)，我們不需要按照歷史的原樣評(píng)判現(xiàn)在的版本、規(guī)范現(xiàn)在的版本、仿制現(xiàn)在的版本，只需要了解歷史、借鑒歷史，從而去偽存真、去粗取精、繼往開來。只要有地域性、時(shí)代性、先進(jìn)性的版本，就是好的版本；只要能振奮大家精神、規(guī)范公眾行為、促進(jìn)經(jīng)濟(jì)社會(huì)進(jìn)步的版本，就是好的版本。

（五）人文精神必須三輪驅(qū)動(dòng)。一是培養(yǎng)。人文精神能在客觀的土壤中滋生，也能在主觀的培養(yǎng)中成長(zhǎng)；人文精神的形成固然不是一朝一夕，但在特定的歷史條件下經(jīng)過人為的努力能夠縮短周期。二是提煉。提煉人文精神，絕對(duì)不能陷于純學(xué)術(shù)研究的窠臼之中，用許多純學(xué)術(shù)的東西束縛我們的手腳，從而舉棋不定，久拖不決，喪失機(jī)遇。三是弘揚(yáng)。經(jīng)過提煉的人文精神，絕不是簡(jiǎn)單的四言八句，而是事關(guān)人的素質(zhì)的若干項(xiàng)工作，是一項(xiàng)宏大的社會(huì)系統(tǒng)工程。要像上海制定“人文精神八年行動(dòng)計(jì)劃”一樣，制定弘揚(yáng)人文精神的總體規(guī)劃、具體方案、目標(biāo)任務(wù)、責(zé)任分解、保障措施，扎實(shí)有效地實(shí)施，堅(jiān)持不懈地開展。

（六）人文精神必須與時(shí)俱進(jìn)。無論人文精神提煉多么精當(dāng)，都不能一勞永逸、恒久不變。重慶當(dāng)今的人文精神，必須立足于重慶今天的實(shí)際，賦予與時(shí)代合拍、與實(shí)際吻合的新的內(nèi)涵。

三、假定——人文精神的本土版本

我的學(xué)習(xí)體會(huì)是，提煉本土人文精神必須遵循四個(gè)基本原則：

一是要傳承歷史精華。歷史上的人文精神雖然隨著時(shí)代的進(jìn)步時(shí)過境遷，但它畢竟是人文精神的根和源，有許多值得我們繼承和發(fā)揚(yáng)的東西，我們應(yīng)恰到好處地“古為今用”。

二是要圍繞時(shí)代主調(diào)。即要與中華優(yōu)秀民族精神相結(jié)合，與公民基本道德規(guī)范相結(jié)合，與“八榮八恥”社會(huì)主義榮辱觀相結(jié)合，與市委提出的“自強(qiáng)不息、開拓開放”的精神相結(jié)合。

三是要抓住本土特質(zhì)。即重慶是歷史悠久的文化名城，是兩江環(huán)抱的山城，是三峽大壩的腹心庫(kù)區(qū)，是中國(guó)年輕的直轄市，是相對(duì)封閉的內(nèi)陸城市，是二元結(jié)構(gòu)突出的特大城市。

四是要善于逆向思維。比如充分看到，重慶人由于“耿直豪爽”，但有口無遮攔、出言不遜的一面；由于“剛烈火爆”，但有易于沖動(dòng)、行為粗魯?shù)囊幻?；由于“重情仗義”，但有感情用事、原則性不強(qiáng)的一面；由于“吃苦耐勞”，但有安于現(xiàn)狀、不善開拓的一面，等等。而且應(yīng)當(dāng)看到，“耿直豪爽”、“剛烈火爆”、“重情仗義”、“吃苦耐勞”與人文精神是有區(qū)別的、有距離的，不能簡(jiǎn)單地引以自豪和固守。又比如我們渝北區(qū)，丟掉了長(zhǎng)期抬不起頭的“江老幺”的帽子，但一些人背上了“江老大”的自滿包袱；許多農(nóng)民進(jìn)城成了市民，但離市民的素質(zhì)還有相當(dāng)?shù)牟罹?，等等?/p>

根據(jù)這些原則，擬對(duì)重慶人文精神的版本做如下假定：

假定之一：“負(fù)重自強(qiáng)、堅(jiān)毅奮爭(zhēng)、求真務(wù)實(shí)、開拓創(chuàng)新”

這個(gè)假定的內(nèi)涵詮釋是：重慶是地位很高的直轄市，要實(shí)現(xiàn)中央設(shè)立直轄市的初衷，重慶的任務(wù)艱巨而繁重，必須自加壓力，真抓實(shí)干，大膽開拓，以巴渝人固有的堅(jiān)韌不拔的精神追趕先進(jìn)，創(chuàng)造出與直轄市地位相稱的業(yè)績(jī)。

這個(gè)假定的自我評(píng)價(jià)是：定位比較準(zhǔn)確，用語比較樸實(shí)，內(nèi)容比較嚴(yán)謹(jǐn)，但地域特色不夠強(qiáng)，用語也不夠新穎。

假定之二：傳承剛毅勤勞的巴人性格，弘揚(yáng)無私無畏的紅巖精神，永葆開放包容的兩江胸懷，不辱負(fù)重自強(qiáng)的直轄使命

這個(gè)假定的內(nèi)涵詮釋是：剛毅勤勞是巴人在特定的歷史環(huán)境中磨礪出的優(yōu)秀品質(zhì)，我們應(yīng)當(dāng)傳承；無私無畏是紅巖英烈留給世人的寶貴精神財(cái)富，我們應(yīng)當(dāng)弘揚(yáng)；開放包容是長(zhǎng)江、嘉陵江在重慶交匯形成的一種博大情懷，我們應(yīng)當(dāng)永葆；負(fù)重自強(qiáng)是基于重慶特殊的市情和直轄的使命提出的必然要求，我們應(yīng)當(dāng)為之不懈奮斗。

這個(gè)假定的自我評(píng)價(jià)是：抓住了重慶的基本特征，能夠較好地凸顯人文精神的歷史性、地域性和時(shí)代性。但字?jǐn)?shù)較多、句式較長(zhǎng)。

假定之三：居安思危，負(fù)重自強(qiáng)，開拓開放，文明和諧

這個(gè)假定的內(nèi)涵詮釋是：居安思危是重慶人在成績(jī)面前保持清醒的一種境界，負(fù)重自強(qiáng)是重慶人不辱歷史使命的一種精神，開拓開放是重慶人加快發(fā)展的一種戰(zhàn)略，文明和諧是重慶人共同追求的一種目標(biāo)。

這個(gè)假定的自我評(píng)價(jià)是：緊扣市委二屆九次全委會(huì)同志提出的“自強(qiáng)不息，開拓開放”這個(gè)主調(diào)，時(shí)刻警示我們不要為重慶的大好形勢(shì)而陶醉自滿，同時(shí)蘊(yùn)含了中央所要求的、人民所期望的“文明和諧”的這一宏偉目標(biāo)。但同樣有地域性不強(qiáng)的弱點(diǎn)。

假定之四：志氣、大氣、正氣、和氣

這個(gè)假定的內(nèi)涵詮釋是：重慶人有一種吃苦耐勞、不甘落后的志氣，有一種心胸豁達(dá)、辦事果敢的大氣，有一種心地善良、慷慨仗義的正氣，有一種為人友好、絕少排外的和氣。

第2篇：人文主義的基本觀點(diǎn)范文

關(guān)鍵詞： 文化傳真；翻譯之美；真；善；美

一、引言

梁實(shí)秋可謂是中國(guó)翻譯界研究莎士比亞劇作之權(quán)威。葉永烈曾這樣評(píng)價(jià)梁實(shí)秋和他的莎士比亞譯作：“這部巨著的獨(dú)立譯出，為他作為第一流的文學(xué)翻譯家一錘定音，同時(shí)也顯示出他的超人的毅力，埋頭苦干的精神。他與海峽此岸的傅雷旗鼓相當(dāng)，稱為兩岸譯界兩巨子。”（李萱華：106）自20世紀(jì)30年代起始，時(shí)經(jīng)40年之久，梁氏孜孜不倦以其畢生之精力憑一己之力完成這項(xiàng)艱巨工程。他曾贈(zèng)賦《金縷曲》予友人，讀來感情真切自然：“如今稱了平生志（指譯莎）。卻怨誰，相如消渴，難圖一醉，只羨伯鸞歲月好，多少綺思堪記錄。小院落，山妻料理。曳杖街頭人不識(shí)，綠窗前營(yíng)自家生計(jì)。富與貴，浮云耳?！北磉_(dá)了他愿為藝術(shù)乃今生之夙愿實(shí)現(xiàn)（譯莎）傾盡畢生之力亦甘之如飴。莎士比亞譯著的橫空出世，不僅反映了“五四”時(shí)期以來中國(guó)文學(xué)的一次飛躍巨變，從文言到白話，從地道的漢語表達(dá)到帶有歐化的語言形式的出現(xiàn)，梁實(shí)秋的翻譯傾向以“文化傳真”（孫致禮：41）為其翻譯的目的，符合“五四”時(shí)期，所要求的以原語文化為土壤，通過譯者的剪裁和嫁接，以歸化的方式，將異國(guó)文化重新植根于此，以達(dá)到文化對(duì)世人驚醒振聾發(fā)聵之效用。梁實(shí)秋深受儒釋道的中國(guó)傳統(tǒng)文化之影響，于此同時(shí)新人文主義思潮對(duì)梁實(shí)秋的翻譯觀也起到了不可估量的作用。梁氏的翻譯融匯貫通了中西方人文主義的追求人性、真理、規(guī)律之主旨，在視域上，西方闡釋學(xué)與中國(guó)闡釋學(xué)相融合，并與自身的翻譯創(chuàng)作向結(jié)合，以“中正”“和諧”的翻譯策略為基準(zhǔn)，已達(dá)到形至整、文質(zhì)勝的“文趣”之美以及人文主義所崇尚的“真、善、美”的“理趣”之美。

二、摹仿之美

摹仿之美是源于自然，高于自然，是西方人文主義衡量文藝與自然之準(zhǔn)繩，也是梁實(shí)秋文學(xué)翻譯選材之本質(zhì)準(zhǔn)則。梁實(shí)秋深受亞里士多德的“摹仿”理論的影響，提倡文學(xué)的本質(zhì)旨在對(duì)于人性的摹仿。亞里士多德在他所創(chuàng)作的《詩學(xué)》和《修辭學(xué)》中明確的表示：“他是肯定我們所居住的世界是真實(shí)的，并且肯定藝術(shù)比現(xiàn)實(shí)世界更加的真實(shí)。藝術(shù)所摹仿的不僅僅是現(xiàn)實(shí)世界的外形，而是現(xiàn)實(shí)世界所具有的必然性和普遍性。而對(duì)于要揭示現(xiàn)象的本質(zhì)和規(guī)律，要在個(gè)別人物事跡中見出必然性和普遍性，這正是“典型人物“最精微的意義所在?！保ㄖ旃鉂摚?2）而按照事物或人物應(yīng)該有的樣子去描寫，正是亞里士多德理想創(chuàng)作的方法，也是梁實(shí)秋所秉持的文藝核心，然而梁實(shí)秋在此基礎(chǔ)上提出的對(duì)于人性的摹仿論，既不能拘泥于簡(jiǎn)單機(jī)械的寫實(shí)，也不是毫無節(jié)制非理性的主觀感情的情感宣泄，而是不偏不倚有節(jié)制的真實(shí)的反映事物的本質(zhì)特點(diǎn)。藝術(shù)家在此不僅僅是要摹仿自然，而是要像摹仿自然那樣創(chuàng)造事物形象的表現(xiàn)方法，把事物的本質(zhì)完美的呈現(xiàn)出來。正如亞里士多德對(duì)于人物刻畫提出的“應(yīng)該效仿好的畫像家為榜樣，把人物原型特點(diǎn)表現(xiàn)出來，一方面既逼真，一邊面比原來更美”（朱光潛：77）。在此“美”即與梁實(shí)秋所倡導(dǎo)的人性摹仿論相吻合一致，而“美”的呈現(xiàn)則是需要藝術(shù)家通過自身的摹仿和創(chuàng)作實(shí)現(xiàn)。

莎士比亞劇作的創(chuàng)作時(shí)代為意大利文藝復(fù)興時(shí)代，“文藝的世俗化與對(duì)古典的繼承都標(biāo)志著這個(gè)時(shí)代的歐洲文化達(dá)到了希臘以后的第二個(gè)高峰”（朱光潛：152）。這反映了當(dāng)時(shí)文化狀況，古典文化與世俗文化的轉(zhuǎn)接更替碰撞之時(shí)，帶來了西方文化發(fā)展的繼希臘古典主義發(fā)展以來的另一高峰。文藝復(fù)興不僅僅標(biāo)志意識(shí)形態(tài)的轉(zhuǎn)變，更重要的是社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的轉(zhuǎn)變，而其中“人道主義”，“人文主義”大行其道，成為標(biāo)榜和衡量藝術(shù)創(chuàng)作的準(zhǔn)繩。于此同時(shí)，“五四”時(shí)期的中國(guó)，中國(guó)傳統(tǒng)文化和被開明人士介紹而來的西方文化發(fā)生了碰撞，西方文化不斷的被翻譯為中國(guó)人手邊普通的讀物，莎士比亞劇作下的人物性格鮮明，善惡分明，而他創(chuàng)作劇本的根本出發(fā)點(diǎn)就是從人性的角度。例如《奧賽羅》是意大利古典悲劇之一，而莎士比亞在對(duì)奧賽羅劇本行創(chuàng)作的時(shí)候是對(duì)它進(jìn)行了改編和重新創(chuàng)作，“（一）動(dòng)作在原文里較為遲緩，摩爾與德斯底蒙娜在威尼斯已安居多日，才有的陰謀，……（三）旗手之妻實(shí)參與其謀；（四）原文中有一婦人描繪手絹之繡花樣，而莎士比亞劇中描繪花樣之事則系交托婦畢安卡充任，且伊又拒絕描繪……?！保簩?shí)秋：4）而莎士比亞對(duì)原作進(jìn)行改編則是力圖使戲劇的呈現(xiàn)更加富有戲劇性，人與人之間的矛盾更加的突出，而一系列人性的碰撞，尤其是人性中的嫉妒作祟，最終導(dǎo)致悲劇的產(chǎn)生。由此可見，莎士比亞戲劇中對(duì)于人性的刻畫以及崇尚“人文主義”思潮的文藝復(fù)興時(shí)期與梁實(shí)秋的人性摹仿論和梁所處的五四時(shí)期的新舊文化更替時(shí)期有歷史的相似之處，而這亦是梁氏選擇莎士比亞劇本的漢譯作為畢生之夙愿的契機(jī)所在。

三、“中庸”之美

“中庸”之美將中國(guó)傳統(tǒng)的寫意與西方文化中的寫實(shí)風(fēng)格完美的結(jié)合，對(duì)文化進(jìn)行重新構(gòu)建。儒家思想的基本精神莫過于“中庸”之道，“中庸之為德也，甚至矣乎。民鮮久矣”?！爸杏埂敝械摹爸小笔恰扒‘?dāng)”、“合適”之意，而“庸”則是“用”，“中”與“庸”聯(lián)姻，即“體”與“用”的結(jié)合，是知識(shí)層面與實(shí)踐層面的統(tǒng)一?！爸杏埂敝酪笕藗冏裱f事萬物之間的和諧、至善狀態(tài)，保持“天人合一”的自然狀態(tài)。梁實(shí)秋深受儒家思想的影響，并將儒家的倫理道德和精髓融入到自身的文藝思想中去。梁實(shí)秋說： “我們現(xiàn)在若采取人文主義的文學(xué)觀，既可補(bǔ)中國(guó)晚近文學(xué)之弊，且不悖于數(shù)千年來儒家傳統(tǒng)”（梁實(shí)秋：154）。在對(duì)莎士比亞劇作進(jìn)行翻譯時(shí)，他力圖體現(xiàn)所倡導(dǎo)的白話文，弘揚(yáng)新文化，新語言，乃至新思維，倡導(dǎo)和傳播自由主義，同時(shí)亦不以此目的為自身文學(xué)創(chuàng)作的桎梏，力圖將歐化的白話文與中國(guó)傳統(tǒng)文化結(jié)合，為新思想新文化的傳播創(chuàng)作背景。例如在對(duì)《奧賽羅》的翻譯過程，就采取歸化和異化相結(jié)合的策略，力圖在二者之間尋找一個(gè)折衷點(diǎn)。例如《奧賽羅》首幕中對(duì)于劇中人物的介紹，梁實(shí)秋對(duì)于人物的介紹就采取的兩者策略相結(jié)合的翻譯方式。

誠(chéng)然，對(duì)于“存其真”是梁實(shí)秋翻譯理念的基本觀點(diǎn)之所在，但對(duì)于原文的形式也不是一味的死譯、硬譯，講原文完全的歐化，而不注重文質(zhì)之美，寫意之美，他要求的是詩寓于翻譯中，主張?jiān)趦?nèi)容上要善，而形式上則是要追求美。“和諧之美”成為梁氏衡量翻譯的試金石。而對(duì)于“形式”上的美，梁氏又有自己獨(dú)到的見解。他認(rèn)為：“我所謂形式，是指‘意’的形式，不是‘詞’的形式，所以我們正可在詞的形式方面要求盡量的自由，而在意的方面卻仍須嚴(yán)守紀(jì)律，使成為一有限制的整體。（梁實(shí)秋：153）”在這里可以看出，梁實(shí)秋對(duì)于譯文形式的處理，采取的是寓不同于整體之中，“和而不同”，盡顯和諧之美。而具體到細(xì)節(jié)的安排，則是“譯文以原文的句為單位。不是直譯。逐字直譯會(huì)成為令人無法卒讀的文字。也不是意譯，意譯可能成為流暢的文字，但與原文的語氣和節(jié)奏相差太遠(yuǎn)。我采用的以句為單位的譯法，也許可以多少保留一些原文的節(jié)奏，亦未可知（嚴(yán)曉江：113）”。體現(xiàn)了“寓整齊于變化”

五、結(jié)語

梁實(shí)秋確為我中華“閱盡莎士比亞第一人”，而其譯作亦是中華翻譯界一瑰寶。梁實(shí)秋遵循著“適中”“適度”的翻譯原則，秉持“存其真”的翻譯策略，以辯證統(tǒng)一的自然方法論對(duì)莎士比亞原文進(jìn)行異域重現(xiàn)。梁實(shí)秋在文學(xué)翻譯上有高深的造詣，雙語的使用靈活自然，他“不僅在乎它說了什么，而且在乎它是怎么說的。假如文學(xué)譯本僅顧到原著說了什么，而不管怎么說的，讀起來就索然寡味了”（老舍：130）。如梁實(shí)秋在翻譯中僅注重原文說了什么，而不為它移植到東方來創(chuàng)造相應(yīng)的語言，形式上的“土壤”，不符合中國(guó)人的傳統(tǒng)的思維理念和模式，而采取一種“休克”式的翻譯，那“美”、“善”自然是談不上，更遑論“真”呢？

參考文獻(xiàn)：

[1]梁實(shí)秋.[A]奧賽羅[C]中國(guó)廣播電視出版社，2001：1-10

[2]梁實(shí)秋.[A]偏見集[C]上海書店影印出版社，1988：154

[3]梁實(shí)秋.漫談翻譯[A]梁實(shí)秋雜文集[C]中國(guó)社會(huì)出版社，2004：124

[4]梁實(shí)秋.文學(xué)的紀(jì)律[A]魯迅梁實(shí)秋論戰(zhàn)實(shí)錄[C]華齡出版社，1997：153

[5]張燕嬰.孔子原著[A]論語[C]中華書局，2008：83

[6]李萱華. 我看梁實(shí)秋[A]梁實(shí)秋與雅舍[C]重慶出版社，1996：107

[7]孫致禮.文化與翻譯[J]外語與外語教學(xué)，1999（11）：41

[8]嚴(yán)曉江.梁實(shí)秋中庸翻譯觀的認(rèn)識(shí)論中樞[A]梁實(shí)秋中庸翻譯觀研究[C]上海譯文出版社，2008：107-149

[9]朱光潛.亞里士多德[A]西方美學(xué)[C]人民出版社，2001：65-93

第3篇：人文主義的基本觀點(diǎn)范文

到目前為止，對(duì)科學(xué)主義的批評(píng)主要集中在三個(gè)方面：一是科學(xué)主義理論基礎(chǔ)方面，主要集中在科學(xué)本身的規(guī)定性上，或者說，集中在科學(xué)的劃界問題上。這方面的批評(píng)首先是從科學(xué)主義流派內(nèi)部開始的。二是集中在科學(xué)與人的關(guān)系上。這方面的批評(píng)來自人文主義思潮，歷史悠久，很有影響。三是來自科學(xué)本身的發(fā)展。如果說，科學(xué)主義的形成受惠于某個(gè)階段的科學(xué)發(fā)展，那么科學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展，它的最新內(nèi)容顯示出來的特性與科學(xué)主義的本性就不那么相容了。換言之，科學(xué)主義已經(jīng)受到了來自科學(xué)本身的批評(píng)。本文且按照這三方面的歸納展開進(jìn)一步的評(píng)述和研究。

一、來自科學(xué)主義內(nèi)部的對(duì)科學(xué)主義的批評(píng)

科學(xué)主義首先是將科學(xué)塑造成“超級(jí)大國(guó)”而后再向外擴(kuò)張的。邏輯經(jīng)驗(yàn)主義作為科學(xué)主義的成熟形態(tài)，首先力圖使科學(xué)以純粹的形式存在，而后以此為標(biāo)準(zhǔn)努力同化、整合其它文化形式。科學(xué)本體的絕對(duì)存在，或者說，確立科學(xué)與非科學(xué)劃界的絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)，是科學(xué)主義的首要任務(wù)，也是邏輯經(jīng)驗(yàn)主義始終一貫的中心議題。在邏輯經(jīng)驗(yàn)主義那里，除了分析命題以外，凡是能為經(jīng)驗(yàn)證實(shí)或證偽的命題，就是科學(xué)的命題。這一訴諸經(jīng)驗(yàn)的劃界標(biāo)準(zhǔn)是絕對(duì)的、不容置疑的。

然而，從50年代起，這一標(biāo)準(zhǔn)受到了批評(píng)。這方面的批評(píng)源于科學(xué)主義發(fā)展的內(nèi)在邏輯，主要從科學(xué)哲學(xué)的內(nèi)部引發(fā)，大體可以以下三種類型的批評(píng)為代表。

1、奎因的整體論批評(píng)。

邏輯經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)為，一個(gè)孤立的命題能被經(jīng)驗(yàn)所驗(yàn)證，通過這種驗(yàn)證劃分科學(xué)與非科學(xué)；奎因認(rèn)為，這是一個(gè)做不到的教條。

奎因思想的最早形式見于1906年法國(guó)哲學(xué)家皮埃爾•杜赫姆。杜赫姆認(rèn)為不存在所謂能驗(yàn)證命題真?zhèn)蔚呐袥Q性實(shí)驗(yàn)。舉個(gè)例子說，假定有這樣一個(gè)假設(shè)H：一股2安培的電流正在通過一條導(dǎo)線，那么可以預(yù)言的實(shí)驗(yàn)結(jié)果O：安培計(jì)指針指向表盤刻度第2格。即HO。若有O，則H真；若無O，則H假。這就是所謂的判決性實(shí)驗(yàn)。但是，這樣的判決實(shí)際無法做出。因?yàn)榘谶@一過程中的真正的邏輯關(guān)系是：(H、A1、A2……)O。其中A1可能代表安培計(jì)構(gòu)造原理，A2代表通電導(dǎo)線的電磁原理，A3代表儀器是正常的等等。這樣，即使無O，我們也不能得到H為假的結(jié)論。即我們不能證實(shí)或證偽H，無法判斷H的科學(xué)性。

奎因進(jìn)一步提出了整體論看法。他認(rèn)為整個(gè)知識(shí)體系是一個(gè)以經(jīng)驗(yàn)為邊界條件的力場(chǎng)。一旦這個(gè)體系在其跟經(jīng)驗(yàn)發(fā)生了沖突，受檢驗(yàn)的是一個(gè)整體而不是某個(gè)部分。沖突的結(jié)果是導(dǎo)致力場(chǎng)內(nèi)部的重新調(diào)整，真值也就在場(chǎng)中的一些陳述中重新分配。這樣，證實(shí)或證偽都成為相對(duì)的了，因?yàn)椤霸谌魏吻闆r下任何陳述都能夠被決定是真的，如果我們?cè)谙到y(tǒng)的其它部分作出足夠劇烈的調(diào)整的話”。力場(chǎng)部分作調(diào)整受“革命原則”和“保守原則”指導(dǎo)。“革命原則”主要指“探索的簡(jiǎn)易性”；“保守原則”主要指原理的熟悉性。于是，我們是否接受一個(gè)假設(shè)為真，不再僅僅訴諸經(jīng)驗(yàn)，還取決于整體論條件和上述的理論原則?？茖W(xué)與非科學(xué)劃界的標(biāo)準(zhǔn)開始模糊，走向相對(duì)化。

2、庫(kù)恩的范式批評(píng)。

庫(kù)恩用范式概念進(jìn)一步使科學(xué)劃界標(biāo)準(zhǔn)相對(duì)化。他認(rèn)為科學(xué)與非科學(xué)的劃界標(biāo)準(zhǔn)僅限于某個(gè)范式之中。范式是歷史的，范式與范式之間是不可通約的，因而不存在適用于所有范式的普適的劃界標(biāo)準(zhǔn)。庫(kù)恩說，一個(gè)范式是科學(xué)共同體共同信奉的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的集合，是教科書中反復(fù)灌輸?shù)墓餐椒?、?zhǔn)則和基本假設(shè)的集合。在這范式之中，根據(jù)這些標(biāo)準(zhǔn)共同體判斷什么是科學(xué)的，什么是非科學(xué)的。如果離開了這一范式而到了另一范式之中，評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)就發(fā)生了變化。為一個(gè)范式認(rèn)為是科學(xué)的理論可能為另外范式的共同體所拒斥。因此，范式之間不存在統(tǒng)一的規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)用以劃分科學(xué)與非科學(xué)?？茖W(xué)與非科學(xué)，只存在某種相對(duì)的劃分。

進(jìn)一步看，盡管范式可以成為科學(xué)劃界的相對(duì)標(biāo)準(zhǔn)，但由于范式本身包含形而上學(xué)的信念和其它社會(huì)的、心理的、價(jià)值的因素，也就是說標(biāo)準(zhǔn)本身滲入了非科學(xué)成分，因而我們?cè)诟旧鲜遣豢赡芙^對(duì)劃清科學(xué)與非科學(xué)界限的。由于科學(xué)被非科學(xué)的因素污染，所以，科學(xué)崇拜難以成立。

3、費(fèi)耶阿本德的反規(guī)范主義的批評(píng)。

費(fèi)耶阿本德比奎因和庫(kù)恩走得更遠(yuǎn)，走向了徹底的相對(duì)主義。其基本觀點(diǎn)是：“科學(xué)與非科學(xué)的分離不僅是人為的，而且對(duì)知識(shí)的進(jìn)展是有害的。如果我們要理解自然界，如果我們要支配我們的物質(zhì)環(huán)境，那么我們一定要使用一切的思想，一切的方法，而不僅僅使用其中的一小部分。但關(guān)于科學(xué)之外無知識(shí)的斷定卻不過是另一個(gè)最方便的神話故事罷了?！?/p>

這就是說，科學(xué)與非科學(xué)之間不存在絕對(duì)界限。天文學(xué)得益于畢達(dá)哥拉斯主義和柏拉圖對(duì)圓周的喜愛。醫(yī)學(xué)得益于草藥學(xué)、巫婆和江湖醫(yī)生的心理學(xué)、形而上學(xué)與生理學(xué)?！翱茖W(xué)處處為非科學(xué)方法和非科學(xué)成果所豐富”?！皞ゴ蟮目茖W(xué)是不知道有任何界限的，是一種不承認(rèn)任何規(guī)則、甚至包括邏輯規(guī)則的理智的冒險(xiǎn)?！笨茖W(xué)不承認(rèn)任何規(guī)則的普適性。一切方法都有局限性。剩下來的唯一規(guī)則是“什么都行”。一切方法都可以放到方法論的工具箱里?！叭魏谓鉀Q問題者，并不像一個(gè)小孩那樣，要等候方法論爸爸或理性主義爸爸給他提供一些規(guī)則。他不依賴任何明顯的規(guī)則而行動(dòng)，并且以他的行動(dòng)構(gòu)成合理性，否則科學(xué)就從來不會(huì)出現(xiàn)，科學(xué)革命就從來不會(huì)發(fā)生?！?/p>

費(fèi)耶阿本德進(jìn)一步對(duì)科學(xué)的神圣地位進(jìn)行挑戰(zhàn)。他認(rèn)為科學(xué)不是神圣不可侵犯的。就其地位而言，“科學(xué)只是人所發(fā)明用以應(yīng)付他的環(huán)境的工具之一。它不是唯一的工具，不是絕對(duì)可靠的。”它是“有許多優(yōu)點(diǎn)但也有許多缺點(diǎn)的一個(gè)有趣的但決非唯一的知識(shí)形式”?？茖W(xué)也是一種意識(shí)形態(tài)。科學(xué)與其它意識(shí)形態(tài)的爭(zhēng)論沒有結(jié)束。費(fèi)耶阿本德在對(duì)科學(xué)主義的批評(píng)過程中已經(jīng)轉(zhuǎn)到人文主義的立場(chǎng)。他認(rèn)為評(píng)價(jià)科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)是：在何種程度上，個(gè)人的幸福和自由增加了?按照這一標(biāo)準(zhǔn)衡量，科學(xué)有許多缺陷。如把人變成沒有魅力和幽默感的、可憐的、不友好的、自以為是的機(jī)械裝置；使人處于緊張忙碌的野蠻狀態(tài)，以一種“最新近的最有挑釁性的、最獨(dú)斷的宗教制度”的形式出現(xiàn)，通過科學(xué)與國(guó)家的一體化，推行科學(xué)沙文主義等等。

至此，科學(xué)主義內(nèi)部的批評(píng)者們走向了科學(xué)主義的反面，成為人文主義的同盟者。

二人文主義對(duì)科學(xué)主義的批評(píng)

人文主義對(duì)科學(xué)主義較早的批評(píng)可以盧梭為代表。盧梭在應(yīng)法國(guó)第戎科學(xué)院懸獎(jiǎng)?wù)魑亩珜懙摹墩摽茖W(xué)和藝術(shù)的復(fù)興是否促進(jìn)了風(fēng)俗的淳厚》一文中，指責(zé)科學(xué)和藝術(shù)鞏固了專制社會(huì)，扼殺了人們固有的自由感情；隨著科學(xué)藝術(shù)近于完善，人的靈魂被腐化了?？茖W(xué)的創(chuàng)立者敵視人類安寧，它們生于游手好閑，反過來又培養(yǎng)游手好閑。盧梭觀點(diǎn)的重要之處在于，他從反面看待科學(xué)的社會(huì)作用。這與科學(xué)主義觀點(diǎn)是格格不入的。

之后，康德提出“人是自然界的立法者”的命題，以理論理性與實(shí)踐理性的兩分法論證科學(xué)解決不了道德問題，設(shè)立了上帝存在、靈魂不死、意志自由的律令，為信仰留下了地盤，觸及了科學(xué)全能觀的要害。在此之后，著名作家列夫•托爾斯泰也向科學(xué)全能觀發(fā)問：“人們希望科學(xué)教給他們?nèi)绾紊?，如何同家人、鄰居和外?guó)人相處，如何在感情交戰(zhàn)中把握住該相信什么和不該相信什么，以及其它更多的東西。但是，科學(xué)把這一切告訴人們了嗎?”尼采在這方面更是前無古人，他代表人文主義對(duì)科學(xué)全能觀進(jìn)行了全面討伐。尼采因此成為人文主義現(xiàn)代崛起的主要代表。尼采提出了以下三個(gè)方面的理由論證科學(xué)不是全能的：其一，科學(xué)理性存在極限。任何科學(xué)體系都不能完全以科學(xué)因素而自足，都存在著“命令式的無條件的原理”?？茖W(xué)不能解決人生問題，它“缺乏愛，也不懂得任何不滿和渴望的深情”。其二，科學(xué)理性源于非理性，后者是前者的發(fā)生基礎(chǔ)。生命本能是第一位的，理性是派生的，并且是為生命服務(wù)的。真理是人用來保存自己的條件和工具。其三，科學(xué)認(rèn)識(shí)不可能達(dá)到“真正的世界”。實(shí)際上，這種理性宣稱的“自在之物”是不存在的，是用一種彼岸的生活向生命復(fù)仇。

如果說，尼采已經(jīng)就科學(xué)理性對(duì)人的負(fù)面影響進(jìn)行了譴責(zé)，那么在他之后，此種聲音不僅不絕于耳，而且屢屢響起。愛因斯坦在二次大戰(zhàn)后指出；“我認(rèn)為今天人們的倫理之所以淪喪到如此令人恐懼的地步，首先主要是因?yàn)槲覀兊纳畹臋C(jī)械化和非人性化，這是科學(xué)技術(shù)思想發(fā)展的一個(gè)災(zāi)難性的副產(chǎn)品”。愛因斯坦認(rèn)為，科學(xué)是既能行善也能行惡的雙刃寶劍?？茖W(xué)不能提供目標(biāo)，只能提供手段、方法。羅素也對(duì)人的科學(xué)性解釋指責(zé)說；“人竟是毫無準(zhǔn)備的因果產(chǎn)物，他的起源、他的希望和恐懼，他的愛和他的信仰竟然只是原子偶然搭配的結(jié)果，競(jìng)沒有熱情，沒有英雄氣概，沒有深刻的思想和強(qiáng)烈的感情，這怎能不使人的生活墜入野蠻”。當(dāng)代的法蘭克福學(xué)派也在這方面對(duì)科學(xué)主義進(jìn)行了系統(tǒng)的批評(píng)。阿多爾諾和霍克海默認(rèn)為，隨著人對(duì)自然控制能力的提高，人類越來越依賴于科學(xué)技術(shù)，使人的目的和手段倒置，人淪為物——機(jī)器的奴仆，成為無感情、無靈魂的工具。因此，人類要努力擺脫邏輯和數(shù)學(xué)的“專制主義”。馬爾庫(kù)塞斷言，理性必然成為統(tǒng)治和奴役人的工具，在科學(xué)理性基礎(chǔ)上建立的現(xiàn)代社會(huì)是“單向度”的社會(huì)，產(chǎn)生的是“單向度”的人。這是社會(huì)技術(shù)化的后果。

對(duì)科學(xué)主義非人性化的思想批判已發(fā)展為某種群眾性的社會(huì)批判。典型的事例是綠色和平運(yùn)動(dòng)。這一運(yùn)動(dòng)提出我們只擁有一個(gè)地球的口號(hào)，反對(duì)無休止地發(fā)展科學(xué)技術(shù)用以開發(fā)能源，消耗資源，牟取暴利；反對(duì)把科技無條件地運(yùn)用于工業(yè)生產(chǎn)，以免制造污染，破壞生態(tài)平衡。這一運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生了很大的社會(huì)影響，以致人們得出了這樣的結(jié)論：幾乎所有的政治家都在變綠。

三科學(xué)本身對(duì)科學(xué)主義的批評(píng)

20世紀(jì)以來科學(xué)的發(fā)展對(duì)舊的科學(xué)觀產(chǎn)生了巨大的沖擊，使科學(xué)主義面臨著困難的處境。在這方面首先對(duì)科學(xué)主義提出有力挑戰(zhàn)的主要是愛因斯坦的相對(duì)論和量子物理學(xué)。

愛因斯坦的相對(duì)論所蘊(yùn)含的思想與科學(xué)主義相悖。正如以牛頓力學(xué)為代表的經(jīng)典科學(xué)把時(shí)間、空間、質(zhì)量、速度視為絕對(duì)量一樣，科學(xué)主義也是把科學(xué)的一部分乃至全體絕對(duì)化，使它成為一個(gè)不可超越的絕對(duì)參照系。愛因斯坦的相對(duì)論了試圖把參照系、主體或客體絕對(duì)化的作法。這一理論認(rèn)為時(shí)間、空間、質(zhì)量等都不是絕對(duì)量，而是相對(duì)于一定參照系的相對(duì)觀測(cè)值。愛因斯坦的結(jié)論是通過下述過程推出的(簡(jiǎn)單表述)：

前提1，物理學(xué)定律在所有慣性系中是等價(jià)的，不存在任何一種特殊的慣性系；

前提2，在所有慣性系中，自由空間中光速具有相同的值C。

由此推出洛倫茲變換式：

(1)式和(2)式的解讀是：相對(duì)于不同的參照系，空間量度和時(shí)間量度都是不同的(L’＜L和Δt’＞Δt)。所以，時(shí)間、空間都是相對(duì)于一定的參照系而言，都是一種相互關(guān)系。時(shí)空是相對(duì)于處于不同參照系的人而得到的量度，不存在能超越所有參照系的全知全能的認(rèn)識(shí)主體。所有的認(rèn)識(shí)主體必須相對(duì)于他的參照系來講話。參照系變了，話語也應(yīng)改變。按照這一科學(xué)理論，絕對(duì)參照系與絕對(duì)主體再也找不到自己的位置。

量子物理學(xué)得出的基本原理也與科學(xué)主義的觀點(diǎn)相矛盾。測(cè)不準(zhǔn)關(guān)系表明，主客體絕對(duì)分割，或主體與參照系絕對(duì)獨(dú)立以求知識(shí)絕對(duì)客觀化的想法是不能成立的。根據(jù)這一原理觀察到的量子世界的現(xiàn)象是和測(cè)量裝置以及觀測(cè)人的作用密切相關(guān)的。測(cè)量時(shí)主體對(duì)客體的作用不可避免。所謂科學(xué)能夠擺脫認(rèn)識(shí)主體的影響，從而達(dá)到純粹客觀真理的看法已為測(cè)不準(zhǔn)原理所。

測(cè)不準(zhǔn)原理包括兩個(gè)部分：

對(duì)于1式，若ΔX＝0，則ΔPx＝∞；若ΔPX＝0，則Δx＝∞。即若x精確地測(cè)量，則動(dòng)量Px一無所知，反之亦然。例如，我們?cè)噲D精確確定一個(gè)“點(diǎn)”粒子的位置，為了看到這一電子，我們必須將它照明，因?yàn)橛^察者見到的實(shí)際是被電子散射的光量子。當(dāng)我們照明電子時(shí)，由于康普頓效應(yīng)，電子被反沖得不能完全測(cè)定。若不照明它，我們又觀察不到它。所以，正是觀察電子這一動(dòng)作干擾了電子本身。主體發(fā)出的動(dòng)作與客體的性質(zhì)不可分，兩者之間總存在一種不可確定的相互作用，這就是測(cè)量過程中的測(cè)不準(zhǔn)原理。這一原理肯定了主體的觀察方式對(duì)客體性質(zhì)的影響和作用。

波爾就此發(fā)揮提出了互補(bǔ)原理。他提出由于人們的觀察方式不同(注意，這與相對(duì)論的參照系意義相同)，因而得到的對(duì)客體的觀點(diǎn)也不同。不過，這些不同的觀點(diǎn)和語言不是互相排斥的，而是互補(bǔ)的。經(jīng)典物理學(xué)與量子物理學(xué)的語言都是合理的必要的，科學(xué)的語言與其它的人和自然之間的對(duì)話也都是合理的。這樣，就不同的參照系、不同的觀察方式而言，就有不同的、然而是同樣合理的描述語言。不存在某種絕對(duì)的描述語言。按照這種相對(duì)化了的互補(bǔ)原理，科學(xué)主義對(duì)科學(xué)自身的絕對(duì)期待就完全落空了。

四對(duì)科學(xué)主義批評(píng)所作的簡(jiǎn)要評(píng)析

本世紀(jì)下半葉以來發(fā)生的對(duì)科學(xué)主義思潮的批評(píng)，是當(dāng)代宏觀文化領(lǐng)域中發(fā)生的最重要的一種文化現(xiàn)象。研究這一文化現(xiàn)象的特殊重要意義在于，通過這一文化現(xiàn)象的評(píng)析，可以察究當(dāng)代文化領(lǐng)域的動(dòng)態(tài)和下一步的走向，引出一些極為重要的看法。

至少有以下幾個(gè)要點(diǎn)值得注意：

1、在文化領(lǐng)域中人們對(duì)科學(xué)的看法與以往相比，發(fā)生了重大變化；種種跡象表明，科學(xué)可能并不像人們所樂觀預(yù)期的那樣，是具有終極意義的文化形式；人類有理由對(duì)未來新的文化形式作某種展望。

對(duì)科學(xué)看法的重大改變首先是科學(xué)價(jià)值觀的改變。對(duì)科學(xué)主義的批評(píng)，火力集中所在也首先是價(jià)值領(lǐng)域。中心問題是科學(xué)的價(jià)值評(píng)估，即對(duì)科學(xué)究競(jìng)應(yīng)作什么樣的估價(jià)，把它擺在何種位置?？茖W(xué)主義的批評(píng)者們對(duì)科學(xué)的崇拜進(jìn)行的猛烈的抨擊，導(dǎo)致了科學(xué)神圣性的下降。對(duì)科學(xué)的樂觀主義的牧歌式的評(píng)價(jià)已逐漸為冷靜的客觀分析所取代?？茖W(xué)作為一種文化形式，仍然得到其它文化形式未曾享有的殊榮，但它同時(shí)毫無疑義地顯示了自身非神圣的一面。人類開始注意到科學(xué)的局限。

對(duì)科學(xué)看法的另一改變?cè)从诳茖W(xué)的認(rèn)識(shí)論?？茖W(xué)本身的發(fā)展愈來愈暴露出科學(xué)的相對(duì)性的一面。人們對(duì)科學(xué)的本性有了新的理解。

這些都表明，在科學(xué)勝利進(jìn)軍中人們對(duì)科學(xué)的過分贊頌顯示了歷史限制性的一面?？茖W(xué)也不是至高無上的。作為一種文化形式，它也不應(yīng)是文化形式發(fā)展過程的頂峰階段。人們已經(jīng)開始進(jìn)行新的探索。例如，胡塞爾強(qiáng)調(diào)說：“根本談不上哲學(xué)必須把精密科學(xué)的方法當(dāng)作楷?！??！罢軐W(xué)處于一種全新的維度中，它需要全新的出發(fā)點(diǎn)以及一種全新的方法，它們使它與任何‘自然’的科學(xué)從原則上區(qū)別開來”。

2、在文化領(lǐng)域內(nèi)部，科學(xué)與其它文化形式之間的關(guān)系也發(fā)生了變化：科學(xué)與其它文化形式對(duì)立的緊張關(guān)系得到緩解；科學(xué)與其它文化形式的整合關(guān)系已大于以往的分離趨勢(shì)；科學(xué)與非科學(xué)的文化形式之間的界限的模糊性已日益為人們所認(rèn)識(shí)。

在科學(xué)誕生之初，科學(xué)是中世紀(jì)宗教神學(xué)的對(duì)立面，與宗教神學(xué)處于尖銳的斗爭(zhēng)狀態(tài)中。之后，科學(xué)又以哲學(xué)為對(duì)手，清算了“形而上學(xué)”?？茖W(xué)確定性的理想與藝術(shù)非理性的一面也是矛盾的?？傊鳛槲幕I(lǐng)域的新伙伴，它像一個(gè)毛頭小伙子，與其它伙伴處于一種緊張對(duì)立的分離狀態(tài)中?，F(xiàn)在，這一情況發(fā)生了逆轉(zhuǎn)?？茖W(xué)與宗教、科學(xué)與哲學(xué)、科學(xué)與藝術(shù)都處于某種新的格局中。至少，緊張狀態(tài)已告一段落。

3、在文化形式與人的關(guān)系方面，重心再次擺向人本身；科學(xué)開始找到自己的目的——以人為歸宿；科學(xué)也開始意識(shí)到人文主義對(duì)自身的根本制約，意識(shí)到科學(xué)作為工具理性應(yīng)當(dāng)置于人的需求這一目標(biāo)之下。人們也開始這樣考慮問題：人類一直存在的對(duì)自己所創(chuàng)造的文化形式的崇拜是不是時(shí)到今天應(yīng)當(dāng)宣告結(jié)束?如果是這樣的話，對(duì)科學(xué)主義所作的批評(píng)就有了新的超出這一批評(píng)本身范圍的重大意義。

我們是不是應(yīng)該就此想得更多一些?

注：

亨普爾：《邏輯經(jīng)驗(yàn)主義：它的問題和演變》，見《現(xiàn)代外國(guó)哲學(xué)論集》(二)，1982年版，第81—83頁。

見葛力主編：《現(xiàn)代西方哲學(xué)辭典》，求實(shí)出版社1990年版，第586頁。

見江天驥，《科學(xué)理論的評(píng)價(jià)問題》，涂紀(jì)亮主編：《分析哲學(xué)》，上海人民出版社1968年版，第16—20頁。

法伊爾阿本德：《反對(duì)方法》，倫敦新左派書社1975年版，第306頁。

法伊爾阿本德：《反對(duì)方法》，倫敦新左派書社1975年版，第305頁，

法伊爾阿本德：《反對(duì)方法》，倫敦新左派書社1975年版，第182頁

轉(zhuǎn)引于江天驥：《當(dāng)代西方科學(xué)哲學(xué)》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1984年版，第216頁。

法伊爾阿本德：《反對(duì)方法》，倫敦新左派書社1975年版，第217—219頁。

轉(zhuǎn)引于英里斯•戈蘭：《科學(xué)與反科學(xué)》，中國(guó)國(guó)際廣播出版社1988年版，第28頁。

尼采：《快樂的知識(shí)》，第344節(jié)。

見《尼采全集》第1卷，第453頁，第8卷，第81頁。

見《尼采全集》第1卷，第453頁，第8卷，第81頁。

《愛因斯坦談人生》，世界知識(shí)出版社1984年版，第72頁。

轉(zhuǎn)引于英里斯•戈蘭：《科學(xué)與反科學(xué)》，中國(guó)國(guó)際廣播出版社1988年版，第28—29頁。

霍克海默：《批判理論》，重慶出版社1989年版。

馬爾庫(kù)塞：《單向度的人》，上海譯文出版社1989年版。

第4篇：人文主義的基本觀點(diǎn)范文

【關(guān)鍵詞】建筑；人文精神；協(xié)調(diào)統(tǒng)一

中圖分類號(hào)：TU98

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1006-0278（2015）04-186-01

一、當(dāng)代中國(guó)建筑人文精神的缺失

中國(guó)，在經(jīng)歷了百年恥辱后，奮發(fā)圖強(qiáng)，努力學(xué)習(xí)西方先進(jìn)技術(shù)、思想還有生活方式。時(shí)光飛逝，短短一百年，中華大地上大半的人們已經(jīng)忘掉了或者毫不知曉在中國(guó)延續(xù)了幾千年的傳統(tǒng)生活方式，數(shù)以億計(jì)的城市居民生活在完全不同于中國(guó)傳統(tǒng)文化的的世界里，畏縮在百十平方米毫無生機(jī)、像僅僅機(jī)器一樣具有功能的房子里。中國(guó)人在這個(gè)努力以西方思想與標(biāo)準(zhǔn)建設(shè)起來的世界中生存時(shí)，放棄了太多對(duì)內(nèi)心深處的民族特性的需求，拋棄了三千年來在自己的土地上形成與發(fā)展的生活傳統(tǒng)與習(xí)性。無法否認(rèn)的是，在中國(guó)人的身體中，中華民族的基因是無法抹去的，而這些基因在大部分現(xiàn)代城市生活中卻是被無奈的壓抑著的。由于壓抑時(shí)間之久，甚至使許多人忘掉了身體中的這一部分的存在。在這里，人文的缺失是無須質(zhì)疑的。

中國(guó)建筑當(dāng)代人文的缺失不是由突變而來，而是歷史錯(cuò)綜復(fù)雜的發(fā)展造成的。經(jīng)濟(jì)，政治，文化各個(gè)方面穿插交織影響著居住環(huán)境發(fā)展的腳步，影響著它的方向。在進(jìn)入新世紀(jì)后，國(guó)人開始逐漸意識(shí)到人文意識(shí)的缺失給社會(huì)發(fā)展帶來了巨大的問題，也開始重新意識(shí)到中國(guó)傳統(tǒng)文化的博大與精深，發(fā)揚(yáng)國(guó)學(xué)逐漸成為耳熟能詳?shù)脑~匯。但最為關(guān)鍵的是，中華傳統(tǒng)文化是我們自己的文化，是中國(guó)人在數(shù)千年里為自己量身定做的文化，是生長(zhǎng)在每個(gè)人心中的文化。認(rèn)識(shí)自我，保護(hù)民族傳統(tǒng)基因已經(jīng)成為了很多人的共識(shí)。

二、建筑與人文協(xié)調(diào)統(tǒng)一應(yīng)遵循自然法則

我國(guó)經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展引發(fā)了建筑市場(chǎng)繁榮，國(guó)外的建筑師都把我國(guó)作為新建筑的實(shí)驗(yàn)場(chǎng)。最為明顯的特征是拼命利用技術(shù)的可能性，夸張地顯示技術(shù)權(quán)威。例如高技派建筑把一切構(gòu)件都以高級(jí)材料施以精加工后展出，令建筑造價(jià)上升為世界之最。這種將技術(shù)手段變?yōu)槟康牡乃汲币呀?jīng)發(fā)展到了極致。新近被選定的北京中央電視臺(tái)新樓方案由庫(kù)哈斯設(shè)計(jì)，用超技術(shù)的手法違反結(jié)構(gòu)合理性，導(dǎo)致造價(jià)無限上漲，而無什么美感可言。

重技術(shù)傾向一方面極大地豐富了建筑作品的創(chuàng)作，另一方面由純技術(shù)性建筑作品有太多難盡人意之處，這就是人類對(duì)自然的破壞已經(jīng)危及其自身的生存。

我們可以從古代中國(guó)找到建筑理念中的人文精神。古代中國(guó)人基于“天人合一”的哲學(xué)觀，產(chǎn)生了人與自然可以融為一體，并且把人與自然合一作為最高境界來追求。中國(guó)古代建筑著眼點(diǎn)在于建筑的整體上與宇宙的諧和，并把這種諧和當(dāng)作是最高的人類自身的諧和，體現(xiàn)出宇宙的秩序感與和諧感。

三、建筑與人文協(xié)調(diào)統(tǒng)一是建筑意義與情感的空間體現(xiàn)

建筑藝術(shù)作為造型藝術(shù)的一個(gè)領(lǐng)域，對(duì)居者、觀建筑的人文精神尋思者具有影響其思想情緒的作用。建筑師其實(shí)每天都在自覺或不自覺地通過自己的創(chuàng)作在對(duì)人們起著教化作用?！敖ㄖ从成?，只有從生活的基本觀點(diǎn)來了解，才能發(fā)現(xiàn)其價(jià)值與意義所在?！?/p>

建筑物質(zhì)形態(tài)的完成并不意味著建筑創(chuàng)作的最終完成，它最終目的是要供人居住，為人服務(wù)。如果沒有人在其間的活動(dòng)、生活，建筑猶如一個(gè)沒有演出的舞臺(tái)，是毫無意義的。因此，建筑應(yīng)當(dāng)以人為中心，其焦點(diǎn)首先應(yīng)是人而不是物。這個(gè)人不是物理學(xué)、生理學(xué)意義的而是社會(huì)的人、有文化意義的人、有情趣的人。建筑創(chuàng)作應(yīng)變成一種與人的日常生活有關(guān)的、與人的思想觀念有關(guān)的、與人的文化心理有關(guān)的操作。

四、建筑與人文的協(xié)調(diào)統(tǒng)一應(yīng)具有審美的意義與價(jià)值

喬弗萊?司谷特認(rèn)為：“對(duì)世界的科學(xué)認(rèn)知是強(qiáng)加在我們身上的，而對(duì)它的人文主義的認(rèn)知?jiǎng)t出自我們本身?？茖W(xué)的方法在智慧及實(shí)踐上是有用的，但是那種把世界人性化并用與我們自己身體及意志相似的方法去解釋它的天真的、神人同形論的方法仍然是美學(xué)的方法；它成為詩歌的基礎(chǔ)，也是建筑學(xué)的基礎(chǔ)。”

李約瑟對(duì)北京故宮的總體布局作出這樣的評(píng)述：“中國(guó)建筑的這種偉大的總體布局早己達(dá)到它的最高水平，將深沉的對(duì)自然的謙恭的情懷與崇高的詩意組合起來，形成任何文化都未能超越的有機(jī)的圖案?！庇秩绻糯罩萁ㄖ两袢员４嫱旰貌@示出比較鮮明的區(qū)域特色，在建筑結(jié)構(gòu)、色彩運(yùn)用、建筑裝飾等諸多方面自成一體且蘊(yùn)涵著豐富的人文精神，反映了明、清時(shí)期士大夫、富商、平民們的審美取向、道德倫理、禮儀傳統(tǒng)。上海在改革開放二十年后的今天，煥發(fā)出了新的生機(jī)和活力，建筑的高度、技術(shù)含量一次次地被“刷新”，被“改寫”。建筑物設(shè)計(jì)充分體現(xiàn)出這個(gè)城市活潑的生命力，又極具突破性，空間形態(tài)錯(cuò)落有序。

建筑的形式美感，能使人產(chǎn)生美的愉悅，或造成一定的情緒氛圍，可以陶冶人的情操，震憾人的心靈，這就是建筑的審美意義與價(jià)值。

五、結(jié)語

推動(dòng)?xùn)|西方建筑文化的融會(huì)正是中國(guó)現(xiàn)代建筑發(fā)展的明智之路?，F(xiàn)代建筑要反映高科技的時(shí)代精神的同時(shí)要彰顯一個(gè)民族在文化上的歷史連續(xù)性。當(dāng)代中國(guó)的建筑活動(dòng)中，由于開發(fā)商的純商業(yè)動(dòng)機(jī)和官員的政治目的帶來的“重實(shí)踐，輕理論”傾向使得建筑忽略和遺忘了人，偏離了目標(biāo)。只有重塑建立建筑的人文精神，蓬勃興起的建筑業(yè)才能真正體現(xiàn)其性質(zhì)和功能。

參考文獻(xiàn)：

第5篇：人文主義的基本觀點(diǎn)范文

【關(guān)鍵詞】整合；分化；適應(yīng)；自然選擇；社會(huì)心理；模塊

社會(huì)心理學(xué)經(jīng)歷了分化與整合的百年歷程，多元與分化帶來了社會(huì)心理學(xué)的發(fā)展和繁榮，整合和統(tǒng)一則保證了社會(huì)心理學(xué)的內(nèi)在一致性。社會(huì)心理的研究在學(xué)科取向、文化取向、方法取向上不斷探索和發(fā)展，進(jìn)行分化和整合。

一、進(jìn)化社會(huì)心理學(xué)的整合緣起

在研究取向上，社會(huì)心理學(xué)在近百年的發(fā)展中逐漸形成了多學(xué)科的研究取向。社會(huì)學(xué)、心理學(xué)、文化人類學(xué)、社會(huì)生物學(xué)等不同學(xué)者從不同角度，采用不同方法涉足社會(huì)心理學(xué)的不同研究領(lǐng)域。近幾年還出現(xiàn)了進(jìn)化社會(huì)心理學(xué)等一些新的研究取向。有人甚至提出，社會(huì)心理學(xué)的研究還可以包括歷史學(xué)、哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和語言學(xué)等研究取向，研究取向如此多元，在研究對(duì)象和具體內(nèi)容等基本問題上存在如此大的分歧，有人認(rèn)為社會(huì)心理學(xué)是一門不成熟學(xué)科，仍處于前學(xué)科水平。于是，來自不同背景的一些有識(shí)之士大力呼吁要對(duì)不同研究取向進(jìn)行整合。

在文化取向上，本土社會(huì)心理學(xué)日益興起，時(shí)至今日，西方特別是美國(guó)社會(huì)心理學(xué)依然占據(jù)著當(dāng)代社會(huì)心理學(xué)的主流地位。本土社會(huì)心理學(xué)研究的一個(gè)重要內(nèi)容便是本民族發(fā)展的現(xiàn)實(shí)社會(huì)心理問題，其興起有助于在多元文化觀的基礎(chǔ)上建立真正屬于全人類的社會(huì)心理學(xué)。

在方法論上，西方社會(huì)心理學(xué)研究的方法論大致可以歸為科學(xué)主義和人文主義。在現(xiàn)代社會(huì)心理學(xué)的百年進(jìn)程中，科學(xué)主義即實(shí)證主義的方法論一直占據(jù)著方法論的主導(dǎo)地位，但是其以人的社會(huì)心理為研究對(duì)象，具有與自然科學(xué)不同的性質(zhì)，因此，眾多學(xué)者極力主張研究方法，包括總體方法論和具體操作技術(shù)的日益多元化。但是更多的社會(huì)心理學(xué)家在追求方法多元的同時(shí)，也在尋找能夠包容和整合不同方法論的新理論。事實(shí)上，科學(xué)主義與人文主義絕非對(duì)立，心理學(xué)的很多理論如弗洛伊德的精神分析理論和勒溫的場(chǎng)論，都一方面借用了自然科學(xué)，另一方面又引進(jìn)了現(xiàn)象學(xué)的研究。因此，科學(xué)主義和人文主義存在整合的可能。新進(jìn)發(fā)展起來的西方進(jìn)化社會(huì)心理學(xué)是一種運(yùn)用進(jìn)化理論來整合社會(huì)心理學(xué)的嘗試。把適應(yīng)作為解釋人類社會(huì)心理現(xiàn)象的一個(gè)核心概念，試圖將生物學(xué)觀點(diǎn)和文化影響結(jié)合起來。

二、進(jìn)化社會(huì)心理學(xué)的基本理論觀點(diǎn)

近20年來，進(jìn)化心理學(xué)逐漸發(fā)展成為心理學(xué)領(lǐng)域引人注目的新趨向，其把當(dāng)代的進(jìn)化理論與目前對(duì)心理現(xiàn)象的系統(tǒng)闡述加以綜合，把適應(yīng)和自然選擇作為核心概念解釋人的心理行為，對(duì)社會(huì)心理學(xué)產(chǎn)生了很大的影響，同時(shí)也引發(fā)了廣泛的爭(zhēng)議。

心理學(xué)研究的目的就是探索行為和心理機(jī)制，進(jìn)化心理學(xué)從心理現(xiàn)象的起源和適應(yīng)功能來探索人的心理機(jī)制。進(jìn)化心理學(xué)的理論認(rèn)為過去是理解心理機(jī)制的關(guān)鍵。這里的過去不只是指?jìng)€(gè)體成長(zhǎng)發(fā)展的經(jīng)歷，還指人類種系進(jìn)化的發(fā)展史。過去不僅在人的身體和生存策略上刻下深刻烙印，在人的心理和相互作用行為策略上也留下印記，今天活著的每一個(gè)人都是進(jìn)化的產(chǎn)物，是保存完好的活化石。每一個(gè)活著的人都是祖先成功解決了所面臨的生存和繁殖問題后的產(chǎn)物，所有人都帶有導(dǎo)致祖先成功的適應(yīng)機(jī)制。

進(jìn)化社會(huì)心理學(xué)還認(rèn)為功能分析是理解心理機(jī)制的主要方法。進(jìn)化心理學(xué)認(rèn)為人的心理如同人的身體一樣也是適應(yīng)的產(chǎn)物，必須弄清心理現(xiàn)象能解決什么適應(yīng)問題，也就是有什么用，要弄清不同的心理機(jī)制是用來解決哪些適應(yīng)問題的，弄清心理現(xiàn)象的功能，這就是功能分析。如男性比女性為何更傾向于暴力？女性為何偏愛選擇比自己大的伴侶？弄清了這些心理現(xiàn)象的功能才能對(duì)現(xiàn)象有清楚的理解。

進(jìn)化社會(huì)心理學(xué)還認(rèn)為所有的社會(huì)行為都是心理機(jī)制與環(huán)境相互作用的產(chǎn)物。其提供了一種相互作用觀，并不認(rèn)為行為是遺傳的不能改變的。心理機(jī)制必須被背景激活才能產(chǎn)生社會(huì)行為。所有的外顯行為必然是背景輸入和心理機(jī)制相互作用的產(chǎn)物。

進(jìn)化社會(huì)心理學(xué)認(rèn)為心理機(jī)制的性質(zhì)是模塊的，主流心理學(xué)認(rèn)為心理機(jī)制具有普遍意義，所有的心理現(xiàn)象都能根據(jù)一個(gè)或幾個(gè)簡(jiǎn)單的機(jī)制加以解釋。而進(jìn)化心理學(xué)認(rèn)為，心理是由大量特殊的但功能整合的心理機(jī)制組成，不同的心理機(jī)制處理不同的適應(yīng)問題，不同的適應(yīng)問題會(huì)采用不同的解決方法。Fodor（1983）把這些特殊的機(jī)制稱作“模塊”或特定范圍的認(rèn)知程序。Cosmides（1994）把心理隱喻為一把“瑞士軍刀”，它包括不同的工具，每一個(gè)設(shè)計(jì)都能有效完成某個(gè)任務(wù)。由于人類面臨的適應(yīng)問題在數(shù)量上大大超過猿類祖先。因此，人類心理機(jī)制在數(shù)量上也大大超過其他物種，越來越復(fù)雜，人的大腦也不斷發(fā)展。

進(jìn)化心理學(xué)為社會(huì)心理學(xué)提供了一個(gè)重要的元理論，引起了很多社會(huì)心理學(xué)家的探索，對(duì)社會(huì)心理現(xiàn)象有了更深刻的解釋，也提出了質(zhì)疑。在性別差異和配偶選擇研究上做了大量的研究，進(jìn)化心理學(xué)還對(duì)人際關(guān)系、利他行為、侵犯行為、社會(huì)認(rèn)知、社會(huì)動(dòng)機(jī)、文化心理等都作了許多有創(chuàng)造性的研究。

三、進(jìn)化社會(huì)心理學(xué)的主要研究

進(jìn)化心理學(xué)為社會(huì)心理學(xué)提供了一個(gè)人重要的元理論，對(duì)社會(huì)心理學(xué)中的一些問題提供了另一種有效解釋的途徑，尤其是對(duì)性別差異和配偶選擇的心理研究中提出了更加深刻的解釋，如：在性別差異上，其認(rèn)為性別差異是由于在人類漫長(zhǎng)的進(jìn)化史上，男女面臨不同的適應(yīng)問題決定的。在適應(yīng)問題上，男女面臨的不同問題有：父親身份的不確定性，確定高生殖潛能的女性，確定可投資的男性等問題。

在配偶選擇中，吸引是配偶選擇的前奏。進(jìn)化心理學(xué)從進(jìn)化的角度對(duì)此提出了新穎的解釋

第6篇：人文主義的基本觀點(diǎn)范文

【關(guān)鍵詞】：語文；課程改革；人文教育；人文素養(yǎng)

語文教育難，“誤盡蒼生是語文”這雖然偏激卻也不乏緣由的責(zé)難仍猶在耳，語文教育已深深地感受到它所不能承受之重。之所以如此，其原因之一還在于對(duì)語文學(xué)科基本屬性的論爭(zhēng)。數(shù)十年來，語文教學(xué)一個(gè)最具權(quán)威性的基本觀點(diǎn)是：語文學(xué)科是工具學(xué)科，工具性是語文學(xué)科的基本屬性，另一種觀點(diǎn)則是片面強(qiáng)調(diào)政治性為其基本屬性，抑或是強(qiáng)調(diào)“文”(工具性)、“道”(思想性)統(tǒng)一而把人文精神拒之于語文學(xué)科的門外。有學(xué)者稱：把工具性作為語文學(xué)科的基本屬性是導(dǎo)致語文學(xué)科人文價(jià)值、人文底蘊(yùn)嚴(yán)重流失的根本原因，中學(xué)語文教學(xué)的種種問題一言以蔽之，是將充滿人性之美、最具趣味的語文變成枯燥乏味的技藝之學(xué)、知識(shí)之學(xué)，乃至變成一種應(yīng)試訓(xùn)練。從這種意義上講，這一切也是“應(yīng)試教育”價(jià)值取向下語文教育濃厚的功利主義使然。如今，隨著國(guó)務(wù)院《基礎(chǔ)教育課程改革綱要(試行)》的頒布實(shí)施，語文教育也迎來了它新一輪的課程改革，這是語文教育改革的春天，而認(rèn)真解讀《語文課程標(biāo)準(zhǔn)》則是廣大語文教育工作者的必修課。筆者以為，《語文課程標(biāo)準(zhǔn)》的觀點(diǎn)之一便是擯棄了語文的功利色彩，還之以“人文”的本來面目，高揚(yáng)起了人文精神的旗幟。它明確地提出語文教育要在培養(yǎng)公民具備良好的“人文素養(yǎng)”方面發(fā)揮重要作用，要全面提高學(xué)生的語文素養(yǎng)，而“工具性與人文性的統(tǒng)一，是語文課程的基本特點(diǎn)”。那么．在語文課程改革中如何才能高揚(yáng)人文精神的旗幟．實(shí)施好人文教育，則成了廣大語文教師不容回避、也必須面對(duì)和解決的問題。

一、深刻理解人文教育的基本內(nèi)涵

人文主義本是14—16世紀(jì)歐洲文藝復(fù)興時(shí)期的主要思潮，其核心就是以“人”為本。它斗爭(zhēng)的鋒芒直接針對(duì)中世紀(jì)以“神”為中心的世界觀，其基本內(nèi)容就是以人權(quán)反對(duì)神權(quán)、以人性反對(duì)神性、以人智反對(duì)神智。所以，從某種程度上說，人文精神最原始的、本真的涵義就是世俗化、人間化，并以此對(duì)抗宗教的神圣化、天堂化，它反對(duì)以“神”為本位的宗教思想對(duì)人的漠視、對(duì)人尊嚴(yán)的踐踏、對(duì)人性的摧殘、對(duì)人格的蹂躪，強(qiáng)調(diào)人的多方面的自由愿望和生活的欲求，主張人的思想自由和個(gè)性解放，肯定人是世界的中心。

我們今天所說的張揚(yáng)人文精神，就是要尊重人的尊嚴(yán)。一是人的生命尊嚴(yán)．包括精神尊嚴(yán)和靈魂尊嚴(yán)；二是人的生活尊嚴(yán)，包括人的精神自由愿望、個(gè)性舒展愿望、多元發(fā)展愿望。按照這一理解．在語文教育中．人的精神自由、情感自由、思想自由、言語自由，人的個(gè)性獨(dú)立、生命舒展、靈魂生長(zhǎng)，則成為非常重要的。誠(chéng)然，語文教育要學(xué)習(xí)語言，但絕不是學(xué)習(xí)那些純粹的無精神內(nèi)涵的語言字碼本身(事實(shí)上，那種純粹的無實(shí)際價(jià)值意義的語言字碼也不存在)。學(xué)習(xí)語言本質(zhì)上就是在潛移默化中形成人的獨(dú)立的自我精神與人格，并在此過程中陶冶人的情感和情操，塑造一個(gè)有著獨(dú)特的精神、情感、思想、個(gè)性，絕對(duì)不同于他人．而又與他人、與社會(huì)、與時(shí)代相互融洽的真正的自我。換句話說，語文教育就是人的教育，學(xué)語言也是學(xué)做人，語文教育的本質(zhì)就是以語言樹人!這正是語文教育的靈魂所在、魅力所在、價(jià)值所在。著名特級(jí)教師于漪在談到對(duì)語文課程的認(rèn)識(shí)時(shí)強(qiáng)調(diào)：“一定要改變對(duì)語文學(xué)科的陳舊看法，認(rèn)為語文只是瀆讀、寫寫等技術(shù)性、技巧性的小事，對(duì)現(xiàn)代人的培養(yǎng)無足輕重。殊不知語言、思想、情感同時(shí)發(fā)生，語言這個(gè)交際工具不僅是文化的載體，而且還是意識(shí)、思維、心靈、人格的組成部分。”按照于漪老師的這個(gè)思路，具體到語文教育本身，其“人文精神’’教育實(shí)質(zhì)上可分為兩類：一是基于語言文字本身內(nèi)容的人文教育·即語言文字動(dòng)人的韻律、美妙的筆形、或樸素或華麗的辭采以及積淀于語言文字本身的深刻而豐富的文化內(nèi)涵等；二是基于語言文字所承載的內(nèi)容，如對(duì)祖國(guó)的忠誠(chéng)、對(duì)自然的贊美、對(duì)人類的博愛、對(duì)他人的關(guān)心、對(duì)集體的熱愛、對(duì)社會(huì)的責(zé)任、對(duì)父母的報(bào)答、對(duì)朋友的真誠(chéng)、對(duì)愛情的真摯等等。事實(shí)上，語文教育所涵蓋的內(nèi)容還不止這些。唯其如此，這樣的語文教育才是真正的“人文”教育。

在理解人文教育內(nèi)涵的同時(shí)，還必須深刻地認(rèn)識(shí)到，我們所倡導(dǎo)的人文教育絕不是那種以“思想政治教育”為內(nèi)核的“偽圣化”、統(tǒng)一化、模式化的所謂的“人文教育”。于漪老師對(duì)此曾說過：“過去我們反對(duì)把語文課上成政治課，提倡人文性。當(dāng)然不能把語文課教成思想修養(yǎng)課、道德品質(zhì)課或其他課等等，語文課就是語文課，須把握它的本質(zhì)屬性在語文知識(shí)教學(xué)、語文能力訓(xùn)練中貫徹人文精神，以培養(yǎng)學(xué)生，收潛移默化、春風(fēng)化雨之功效?！币欢葧r(shí)期，“工具性與思想性統(tǒng)一”的語文教育為“應(yīng)試”而進(jìn)行的近似于“技術(shù)化”的語文訓(xùn)練總是在消解著學(xué)生作為“人”的思想與情感，扼殺了學(xué)生作為鮮活個(gè)體的個(gè)性與精神，而以“思想政治教育”為內(nèi)核的“灌輸式”教育由于它遠(yuǎn)離學(xué)生的內(nèi)心需求，遠(yuǎn)離當(dāng)今的社會(huì)生活．使學(xué)生對(duì)此有著強(qiáng)烈的排斥傾向。加之現(xiàn)代社會(huì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、商業(yè)文化大潮所帶來的膚淺、飄浮甚至于頹廢的社會(huì)人生意識(shí)對(duì)學(xué)生的影響，從而造成學(xué)生思想貧乏、情感蒼白。這也有力地支撐了語文教育需要真正的“人文教育”這一新課程理念。

二、充分利用和挖掘語文課程豐富的人文內(nèi)涵，提升學(xué)生的人文素養(yǎng)

語文課程改革要求在課程實(shí)施的過程中，不光要打好語文學(xué)習(xí)的基礎(chǔ)，還必須重視語文課程的熏陶感染、潛移默化的作用，要既學(xué)語文，又學(xué)做人。要在培養(yǎng)學(xué)生語文能力的過程中，受到文化、文學(xué)、情感、思想等方面的熏陶，要重視情感、態(tài)度、價(jià)值觀的正確導(dǎo)向，培養(yǎng)學(xué)生高尚的道德情操和健康的審美情趣，形成正確的價(jià)值觀和積極的人生態(tài)度?！墩Z文課程標(biāo)準(zhǔn)》指出：語文課程豐富的人文內(nèi)涵對(duì)學(xué)生精神領(lǐng)域的影響是深廣的。因此，充分利用和挖掘語文課程豐富的人文內(nèi)涵，實(shí)施人文教育，全面提升學(xué)生的人文素養(yǎng)顯得尤為重要。

語文課程改革要求教材的選文要具有典范性，文質(zhì)兼美，富有文化內(nèi)涵和時(shí)代氣息。文學(xué)作品的增加是中學(xué)語文新教材的一大亮點(diǎn)。隨著教材文學(xué)作品的增加，語文教學(xué)首先應(yīng)充分利用文學(xué)作品．加強(qiáng)對(duì)學(xué)生的文學(xué)教育。教材中內(nèi)容豐富、涉獵廣博的千古傳世之作可說是滿目皆然，現(xiàn)代名家名篇可謂是應(yīng)有盡有。優(yōu)秀的文學(xué)作品不光是使學(xué)生增加語文基礎(chǔ)知識(shí)．提高對(duì)語言的理解和感悟能力，同時(shí)，更重要的是還能起到陶冶情感、豐富想像力、擴(kuò)大知識(shí)視野、提升精神境界的作用。在應(yīng)試教育的“指揮棒”下，語文教學(xué)過分重視學(xué)習(xí)結(jié)果，不重視情感體驗(yàn)，不注重美的熏陶，不關(guān)注人文素養(yǎng)，一句話，嚴(yán)重忽視了文學(xué)教育在提高學(xué)生人文素養(yǎng)方面不可或缺的重要作用?？梢哉f，文學(xué)是語文教學(xué)中一片最豐富、最肥沃、最美麗的土地，應(yīng)引導(dǎo)學(xué)生去漫游文學(xué)的大世界，去領(lǐng)略作品中的險(xiǎn)峰峻嶺、碧海洪峰、秀木繁花、曉月落日等一道道美麗的風(fēng)景，進(jìn)入作品中各種人物或喜或悲、或樂或怒的內(nèi)心世界，去獲得靈魂的陶冶、精神的砥礪。

以文學(xué)作品為載體來培養(yǎng)學(xué)生的人文精神，在具體的教學(xué)過程中就不能以文章分析法的方法孤立地去摳字詞、摳語法，大講語言知識(shí)，一味地對(duì)課文進(jìn)行理性分析，使作品對(duì)學(xué)生的精神、情感、思想、文化等起不到熏陶感染、潛移默化的作用。實(shí)際上，文學(xué)作品真正吸引人之處還在于人物本身的“人性”、事物本身的“非物性”(物外之趣)以及文學(xué)形式的多樣性。因此，教學(xué)中一是要從人文的角度去觀照與理解文學(xué)反映的社會(huì)生活，去拉近學(xué)生與人物之間的距離，全面地看待人物命運(yùn)的發(fā)展，體會(huì)寫物之妙則要能抓住其神韻，讓學(xué)生能深入到“人”和“物”的背后去體悟情感，感悟道理。文學(xué)作品能讓學(xué)生區(qū)分什么是真、善、美，什么是假、惡、丑，讓學(xué)生懂得應(yīng)該正直、善良、真誠(chéng)、進(jìn)取、有血性，懂得對(duì)社會(huì)與自然、人類與生物的全面關(guān)懷，懂得個(gè)人與集體的完美融合，懂得生活中還需要忍耐和寬容，懂得一個(gè)人的發(fā)展需要想象和創(chuàng)造；二是要引導(dǎo)學(xué)生體驗(yàn)和品味。體驗(yàn)應(yīng)當(dāng)成為文學(xué)教育重要的途徑和方法，要引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)入文學(xué)形象之中．用自己的心靈去體驗(yàn)人物形象的情感、心理與思想，與之同呼吸、共命運(yùn)。可以說，不去體驗(yàn)，或不能體驗(yàn)、不能真切地體驗(yàn)，是不可能真正提升學(xué)生的人格品位和人文素養(yǎng)的。品味就是要引導(dǎo)學(xué)生對(duì)文學(xué)形象(也包括其它，如事件、環(huán)境、情感、語言等)進(jìn)行理性觀照，去偽存真，去粗取精，以便含英咀華，提高對(duì)文學(xué)作品的鑒賞能力；三是讓學(xué)生再現(xiàn)和再創(chuàng)造。由于中學(xué)生有著天生的好奇心、模仿心理和創(chuàng)造欲望。他們總是不滿足于欣賞作品的語言、色彩與聲音，不滿足于理解作品的環(huán)境、情節(jié)與人物，有著再現(xiàn)文學(xué)作品的強(qiáng)烈愿望，可以通過自己的聲音、動(dòng)作、感情、思想、精神等去再現(xiàn)文學(xué)作品。如詩詞朗誦、課本劇表演等。還可讓學(xué)生運(yùn)用聯(lián)想和想象及語言再現(xiàn)能力，修正、充實(shí)和完善文學(xué)形象．實(shí)現(xiàn)文學(xué)形象的再創(chuàng)造。語文學(xué)習(xí)是極具個(gè)性化的學(xué)習(xí)過程，中學(xué)生對(duì)怍品的理解往住又是多元的-“一千個(gè)讀者就有一千個(gè)哈姆雷特”。要尊重學(xué)生的個(gè)人感受和獨(dú)特體驗(yàn)，鼓勵(lì)學(xué)生展示富有個(gè)性的見解，這是培養(yǎng)學(xué)生良好個(gè)性，激活學(xué)生創(chuàng)造能力的重要方法。

其次，要充分利用和挖掘語文課程中的文化因素，對(duì)學(xué)生進(jìn)行人文教育。《語文課程標(biāo)準(zhǔn)》指出：教材應(yīng)體現(xiàn)時(shí)代特點(diǎn)和現(xiàn)代意識(shí)，關(guān)注人類，關(guān)注自然，理解并尊重多樣文化，有助于學(xué)生樹立正確的世界觀、人生觀、價(jià)值觀{要注重繼承與弘揚(yáng)中華民族優(yōu)秀文化·有助于增強(qiáng)學(xué)生的民族自尊心和愛國(guó)主義情感。我們正處在一個(gè)文化多元的新時(shí)代，語文教育應(yīng)當(dāng)以此為依托，提高學(xué)生的人文素養(yǎng)。

傳統(tǒng)文化(既包括習(xí)慣上所稱的儒釋道文化，也包括一般意義上所指的古現(xiàn)代文學(xué)怍品蘊(yùn)藏的文化)是人文教育的重要內(nèi)容，是提高學(xué)生人文素質(zhì)的一種非常好的精神資源和思想資源。第一，傳統(tǒng)文化有助于中學(xué)生個(gè)體人格的塑造、道德觀念的形成以及對(duì)人生境界的體悟。比如我國(guó)的儒道釋文化所注重的修身養(yǎng)性，儒家在人格修養(yǎng)上的誠(chéng)信仁愛、剛正不阿、敬業(yè)樂學(xué)、尊師重道、以德交友、嚴(yán)己寬人等；道家在人格修養(yǎng)上的順應(yīng)自然、淡泊名利、真率曠達(dá)、虛懷若谷等；佛學(xué)在人格修養(yǎng)上的寵辱不驚、進(jìn)退從容、清靜自然等。又如，單從傳統(tǒng)文化所蘊(yùn)藏的集體主義精神和犧牲精神來看，從《禮記》的“天下為公”、孔子的“先人后己”到顧炎武的“先天下為公”，從范仲淹的“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”到魯迅的“我以我血薦軒轅”，都是堪稱典型。第二，傳統(tǒng)文化還有助于中學(xué)生學(xué)習(xí)心理的健全和學(xué)習(xí)精神的培養(yǎng)。長(zhǎng)期以來，應(yīng)試教育下的語文教育以“技術(shù)化”的訓(xùn)練為手段，以培養(yǎng)學(xué)生的解題能力為目的，從而忽視了中學(xué)生在學(xué)習(xí)活動(dòng)中的心理需要和精神需求。傳統(tǒng)文化中則有許多學(xué)習(xí)心理和學(xué)習(xí)精神的思想資源，如志存高遠(yuǎn)、剛毅堅(jiān)韌、自強(qiáng)不息、剛健進(jìn)取等對(duì)中學(xué)生都是非常有用的。第三，傳統(tǒng)文化有助于中學(xué)生藝術(shù)趣味和審美能力的提升，有助于中學(xué)生個(gè)體精神的形成與情感的豐富。在我國(guó)浩如煙海的古代怍品中，從《詩經(jīng)》到《楚辭》，從漢賦唐詩宋詞到明清的小說，從韻文到散文無不凝結(jié)著人類思想、情感、精神的氣韻，其中的喜怒哀樂、生離死別、國(guó)事興衰甚至小巷春秋都成了人類文化精神的一部分，要引導(dǎo)學(xué)生從文化的角度挖掘?qū)ψ髌返睦斫狻？傊瑢鹘y(tǒng)文化融于語文教育之中，可以克服教學(xué)中說教式、簡(jiǎn)單化、表層化、功利性等毛病，而更為重要的是，能促進(jìn)學(xué)生人格修養(yǎng)、道德觀念、人生境界、學(xué)習(xí)精神、藝術(shù)趣味、審美能力、精神情感等人文素質(zhì)的培養(yǎng)和形成。

第7篇：人文主義的基本觀點(diǎn)范文

論文關(guān)鍵詞：建筑理論 動(dòng)態(tài)過程 建筑文化 建筑風(fēng)格 預(yù)應(yīng)力混凝土結(jié)構(gòu)

回顧建筑發(fā)展史，建筑理論在社會(huì)文化藝術(shù)發(fā)展中，往往顯示出滯后性，是其他哲學(xué)藝術(shù)文化等雜交”的產(chǎn)物。這可能是由于建筑要綜合解決功能技術(shù)藝術(shù)環(huán)境以及社會(huì)問題等，因而建筑理論必然充滿著矛盾，i’ii~d復(fù)雜性。從歷史中，我們不難體會(huì)到每個(gè)時(shí)期作品風(fēng)格，如何反映當(dāng)時(shí)人們的觀念例如，文藝復(fù)興時(shí)期．先后有阿爾伯特<論建筑)、維尼奧拉的<建筑五柱式)、帕拉弟奧<建筑四書>，所有這些與15世紀(jì)初資本主義的萌芽產(chǎn)生后，資產(chǎn)階級(jí)為了動(dòng)搖封建統(tǒng)治，在上層建筑領(lǐng)域里掀起借助古典文化來反對(duì)封建文化和建立自己的文化人文主義”精神的社會(huì)背景分不開的。因此，建筑理論必然受文化精神的影響。

為什么建筑的現(xiàn)代主義形成于19世紀(jì)20年代，中心在德國(guó)呢7第一次世界大戰(zhàn)后，德國(guó)作為戰(zhàn)敗國(guó)，物資匱乏，通貨膨脹．房屋緊缺，為大家蓋房子是緊迫任務(wù)，勒·柯布西耶高呼住宅是居住的機(jī)器，建筑現(xiàn)代主義就是帶上這具體的時(shí)代烙印。他強(qiáng)調(diào)實(shí)用、經(jīng)濟(jì)，希望用新材料、新技術(shù)加快建造速度，降低造價(jià)。馬斯洛提出的人的需求分五個(gè)漸進(jìn)的層次，首先是生理的需求，吃住是第一位的。當(dāng)然，這里也注重藝術(shù)，但藝術(shù)必須同實(shí)用、經(jīng)濟(jì)、新技術(shù)統(tǒng)一起來．裝飾有罪的說法容易被采納。理性知識(shí)不斷積累，人們進(jìn)而拋棄了所有其他思維方式。這樣與工業(yè)文明相對(duì)應(yīng)的現(xiàn)代主義應(yīng)運(yùn)而生了，正如文藝復(fù)興時(shí)期．把古典文藝看得很高，工業(yè)社會(huì)把現(xiàn)代技術(shù)看得很高，引起一些人的崇拜心理。在思想中，一種重要思潮叫做技術(shù)主義或者技術(shù)至上主義，這樣現(xiàn)代主義就成了當(dāng)時(shí)社會(huì)的主流。

現(xiàn)代英國(guó)著名建筑史學(xué)家n·佩夫斯在一本著作的前言中寫到建筑并不是材料和功能的產(chǎn)物，而是變革時(shí)代的精神的產(chǎn)物。正是這種時(shí)代精神滲透了它的社會(huì)生活，它的宗教，它的學(xué)術(shù)和它的藝術(shù)之中……現(xiàn)代建筑運(yùn)動(dòng)也不是因?yàn)殇摻罟羌芎皖A(yù)應(yīng)力混凝土結(jié)構(gòu)而發(fā)生，它們都產(chǎn)生于一種它所要求的精神“佩夫斯在這段話中割斷了建筑與材料及功能的關(guān)系不妥．但從一個(gè)側(cè)面說明了一個(gè)時(shí)代的精神滲透于它的社會(huì)生活、它的宗教、它的學(xué)術(shù)和它的藝術(shù)中去現(xiàn)代主義的文化思潮為現(xiàn)代主義建筑作了相當(dāng)充分的思想和心理準(zhǔn)備。

當(dāng)人們開始接受理性建筑世界觀，深信它將創(chuàng)造更高的生活的標(biāo)準(zhǔn)，為之歡呼雀躍的時(shí)候，實(shí)際面臨的卻是一個(gè)憂心忡忡的社會(huì)，一個(gè)不知去向的社會(huì)擁擠不堪的城市和進(jìn)一步擴(kuò)大的貧富差異，使人們開始反思理性主義正如馬斯洛原理提出人在滿足基本生理安全要求之后，有更高的精神要求，建筑遠(yuǎn)非僅僅為人類提供庇護(hù)，更重要的是表達(dá)人類社會(huì)和精神境界。換句話說，理性思維已經(jīng)束縛了我們很久，我們應(yīng)該探索更多的途徑去理解人類的存在。理性主義過分強(qiáng)調(diào)理性市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)資本變成惟一的普遍標(biāo)準(zhǔn)社會(huì)價(jià)值被忽視，或僅僅被視為增加市場(chǎng)資本價(jià)值的手段。

 　回顧歷史，戰(zhàn)后時(shí)期存在主義在世界許多地區(qū)廣為流傳，它對(duì)此后西方文學(xué)藝術(shù)的影響十分深遠(yuǎn)。從世界是荒謬的這基本觀點(diǎn)出發(fā)，存在主義的文藝作品著重表現(xiàn)荒誕混亂、不連貫性，無意義性、虛無、中突無序等，這些也是存在主義文學(xué)藝術(shù)作品的表現(xiàn)方法和存在主義美學(xué)的特征。這些思想或多或少地沖擊著建筑理論。1966年文丘里發(fā)表了<建筑的復(fù)雜性與矛盾性)，正反映了在這個(gè)背景下，建筑學(xué)家的思考。菲力浦·約翰遜在1978年回顧20世紀(jì)世界建筑思潮轉(zhuǎn)向時(shí)說：整個(gè)世界的思想意識(shí)都發(fā)生了微妙的變化，我們落后在最后面，建筑師向來都是趕最末一節(jié)車廂當(dāng)然凡事都有例外，勒·柯布西耶與眾不同，譬如，戰(zhàn)后他創(chuàng)作的郎香教堂，出自他與存在主義思想上的相通性．用一個(gè)特殊的抽象形體，間接地、模糊地，然而又是深刻的強(qiáng)烈的表達(dá)與存在主義觀念相通的人的情緒、情節(jié)、心境和意象。

第8篇：人文主義的基本觀點(diǎn)范文

一、文字、思維、文化

對(duì)中西文化系統(tǒng)上的差異，近代以來，學(xué)術(shù)界從不同的角度進(jìn)行了反復(fù)討論。筆者試圖從文字對(duì)思維、思維對(duì)文化的影響方面作一嘗試性探索。

現(xiàn)代腦科學(xué)研究證實(shí)，大腦左右兩半球的分工是不同的。右半球主要處理各種各樣的形象，左半球主要處理形形的語言符號(hào)。這表明左右兩半球的思維工具不同，右半球的主要思維工具是形象，我們可以稱這種思維為形象思維；左半球的主要思維工具是語言，我們可以稱這種思維為語言思維。語言是形象的象征性符號(hào)，形象是語言代表的意義。在大腦中，形象和語言、形象思維和語言思維之間并不是漠不關(guān)心的。相反，連接大腦兩半球的胼胝體以難以想象的速度傳遞左右腦的信息。

人們常說，中國(guó)人和西方人的思維方式不同。這是毫無疑問的。然而，它們到底是如何不同呢？這種不同是怎樣形成的呢？

原因是多種多樣的。但我認(rèn)為，中西書寫文字的差異，是造成兩者思維方式不同的根本原因。固然，文字是語言的書寫符號(hào)，它不同于語言，不等于思維的工具。但是作為人們最經(jīng)常使用的交流工具，文字對(duì)思維無疑有著不可低估的影響。西方語言的書寫形式是字母文字，這種文字既不表形，也不表意，而僅僅表音；也就是說，它完全割斷了與形象的直接聯(lián)系，是一種純粹的記錄語言的符號(hào)。這種純粹記錄語言的字母文字頻繁地、廣泛地刺激人們的大腦，就逐漸地形成了西方人長(zhǎng)于語言思維的特點(diǎn)，使之語言思維特別發(fā)達(dá)。而漢語書寫符號(hào)是方塊漢字，它不僅表音，而且還能表形、表意。這種音、形、意互相聯(lián)系的文字，為形象思維提供了方便的工具，使中國(guó)人長(zhǎng)于形象思維。

文字影響思維方式，思維方式又影響文化的發(fā)展特點(diǎn)。中西文字和思維方式的不同，使中西文化表現(xiàn)出各自的獨(dú)特風(fēng)貌。西方學(xué)者認(rèn)為，語言和思維是相互依賴的。如黑格爾就聲稱：“思維形式首先表現(xiàn)和記載在人們的語言里。”杜威也指出：“吾謂思維無語言則不能自存。”而我們的語言學(xué)教科書則反復(fù)強(qiáng)調(diào)，語言和思維是外殼和內(nèi)核的關(guān)系。與此相反，許多中國(guó)學(xué)者卻認(rèn)為自己思想的最高境界無法用語言表達(dá)的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《莊子·秋水》）、“書不盡言，言不盡意”（《周易·系辭上》）、“不著一字，盡得風(fēng)流”（《詩品·含蓄》）等等。

中國(guó)人和西方人在思維和語言關(guān)系上的差異，直接影響了他們對(duì)語言學(xué)的興趣。為了更好地發(fā)展、提高自己的思維能力，西方人很早就很重視對(duì)語言的研究。從古希臘時(shí)期以來，語言學(xué)就“變成‘人文科學(xué)’和‘自然科學(xué)’之間的一枚獨(dú)立學(xué)科”，一直到近現(xiàn)代，西方的語言學(xué)一直是遙遙領(lǐng)先的。而中國(guó)人的思對(duì)語言的依賴性小，此相應(yīng)，中國(guó)對(duì)語言研究就不那么重視。在中國(guó)古代語言學(xué)一直沒有得到獨(dú)立發(fā)展?？鬃釉缇吞岢骸稗o達(dá)而已矣?！保ā墩撜Z衛(wèi)靈公》）的音韻學(xué)就是文學(xué)和經(jīng)學(xué)的附庸，人們只是為了寫好詩賦和第才去研究它。學(xué)者們甚至把文字、音韻、訓(xùn)詁貶稱為“小學(xué)”。直到十九世紀(jì)末，馬建忠才照搬西方的語言理論，寫成中國(guó)第一部語法著作《馬氏文通》。此后，中國(guó)的語言學(xué)才逐漸獨(dú)立發(fā)展起來。

中西思維的這種不同特點(diǎn)，還深刻地影響了中西文化的不同氣質(zhì)。中國(guó)哲學(xué)史上的三大流派儒道佛都強(qiáng)調(diào)內(nèi)心的反省、體驗(yàn)與覺悟。儒家先賢曾參早就說過：“吾日三省吾身”（同上書《論語·述而》），以反省為必不可少的修身手段。道家則更進(jìn)了一步。王弼認(rèn)為：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言?！保ā吨芤茁岳っ飨蟆罚┱Z言，甚至圖象都成了束縛思想的桎梏，思想修養(yǎng)達(dá)到了一定程度，圖象和語言都不存在了。這個(gè)傳統(tǒng)在佛教徒那里達(dá)到了登峰造極的地步?；勰茈m然不識(shí)文字，卻能以力主“頓悟”成為禪宗南宗的鼻祖。后來，禪宗干脆主張“不立文字”，徹底拋棄語言文字，而完全用純粹的直覺傳遞那些被認(rèn)為不可表達(dá)的奧妙，“棒喝”就是其主要形式之一。因此，佛教之所以在中國(guó)發(fā)展起來，禪宗之所以在中國(guó)產(chǎn)生，中國(guó)形象思維的土壤是一個(gè)不容忽視的原因。與此相應(yīng)的是，在中國(guó)學(xué)術(shù)史上形成了一系列玄而又玄的概念，如陰陽、元?dú)?、意境、神韻、風(fēng)骨、虛實(shí)……舉不勝舉。

在語言思維影響下的西方文化和西方哲學(xué)，表現(xiàn)出了另一種風(fēng)格。西方哲學(xué)家們總是以語言的嚴(yán)密性和思辯性見長(zhǎng)。古希臘的哲學(xué)家們?nèi)绱?，近現(xiàn)代西方哲學(xué)家們也如此。因而，在某種意義上講，西方哲學(xué)是一種語言思辯的哲學(xué)。當(dāng)然，西方學(xué)術(shù)史上的概念也是相當(dāng)明確的。

專家認(rèn)為，形象思維具有模糊性，這大概是中國(guó)人思維的特點(diǎn)；相對(duì)地講，語言思維具有精確性，這是西方人思維的特點(diǎn)。中西思維的這種不同特點(diǎn)，在各自的語言體系中都留下了自己的痕跡固然，這同中國(guó)人和西方人對(duì)語言研究的不同態(tài)度也有一定關(guān)系。也就是說，西方語言是比較精確的，漢語，尤其古代漢語則比較模糊（由于大量西方譯名的輸入，現(xiàn)代漢語正在向精確化發(fā)展）。同一個(gè)意思，中西哲人的表達(dá)風(fēng)格各異。如老子說：“有無之相生也，難易之相成也，長(zhǎng)短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨也?！保ê?jiǎn)本《老子》第二篇第九章）類似的意思在赫拉克利特那里卻變成了“統(tǒng)一物是由兩個(gè)對(duì)立面組成的，所以把它分成兩半時(shí)，這兩個(gè)對(duì)立面就顯露出來了?！笨鬃訉?duì)智慧的定義是：“知之為知之，不知為不知，是知也?！保ā墩撜Z·為政》）亞里士多德卻說：“智慧就是有關(guān)某些原理與原因的知識(shí)?！盵4]雖然把赫拉克利特和亞里士多德的語錄譯成了現(xiàn)代漢語其精確性仍未泯滅；而老子和孔子的語錄就必須通過一番領(lǐng)會(huì)才能得到其真諦。

從上述比較中，我們還可發(fā)現(xiàn)，表面上看，古希臘哲學(xué)家的語言具有鮮明的抽象性、概括性，而中國(guó)先哲的語言具有突出的具象性、比喻性。但這并不是說中國(guó)人的思維缺乏抽象。其實(shí)，在這種具象性、比喻性的背后，卻表達(dá)了與西方哲人所揭示的同樣抽象的道理。所以，有些人認(rèn)為西方人的思維富于抽象，中國(guó)人的思維缺乏抽象，這是一個(gè)錯(cuò)覺。有誰能說“得意忘象”不是一種抽象？有誰能說“心通”、“冥合”不是一種抽象？只是它們撲朔迷離、難于表達(dá)而已。甚至一向貶斥中國(guó)哲學(xué)的黑格爾也不得不承認(rèn)，《周易》中“那些圖形的意義是極其抽象的范疇，是純粹的理智規(guī)定?！?/p>

由于長(zhǎng)期以來人們把抽象思維（確切地說是語言思維）與邏輯思維混為一談，所以那些認(rèn)為中國(guó)人的思維缺乏抽象的人，也往往斷言中國(guó)人的思維缺乏邏輯。這同樣是錯(cuò)覺。所謂邏輯，就是客觀規(guī)律性。其實(shí)，反映客觀規(guī)律性的思維就是邏輯思維；形象思維也反映了客觀規(guī)律性，當(dāng)然也是一種邏輯思維。

當(dāng)然，我們不否認(rèn)，語言思維和形象思維的抽象性、邏輯性具有不同的特點(diǎn)。語言思維的抽象性、邏輯性存在于語言之中，在語言表達(dá)中顯而易見，因而是外在的；形象思維的抽象性、邏輯性存在于形象之中，在語言表達(dá)中則不那么顯著，因而是潛在的。這正是造成以上各種錯(cuò)覺的根源。

中西思維方式的這些不同特點(diǎn)，造成了中西學(xué)者在理論體系上的獨(dú)特風(fēng)格。也就是說，中國(guó)學(xué)者的理論體系是潛在的、模糊的；西方學(xué)者的理論體系是外在的、清晰的。也就是說，中國(guó)的學(xué)術(shù)并非沒有自己的體系，那種認(rèn)為中國(guó)缺乏理論體系的觀點(diǎn)是站不住腳的。

形象思維是通過直觀或直覺把握事物的，這就自然地決定了這種思維方式把握的是事物的整體，而非局部人們用直觀或直覺去感知一個(gè)事物的局部而舍掉其它部分是相當(dāng)困難的。當(dāng)我們想象桌子的形狀時(shí)我們的大腦中出現(xiàn)的總是整個(gè)桌子，既不只是桌子面，也不只是桌子腿；同樣，我們想象桌子面或桌子腿的形狀時(shí)，它們總是同整個(gè)桌子合為一體的，難分難舍。因而，這種思維方式具有整體性。相反，語言思維的工具是語言，這就給具體分析帶來了方便。人們?cè)谶\(yùn)用“桌子”、“桌子面”、“桌子腿”等語詞概念進(jìn)行思考的時(shí)候，它們都是完全獨(dú)立、互不牽制的。因而，這種思維方式具有分析性。

形象思維的整體性和語言思維的分析性各給中西文化打下了自己的烙印。中國(guó)學(xué)者的著作，大多是非常綜合的，一部《論語》，囊括了孔子的政治思想、哲學(xué)思想、教育思想、心理學(xué)思想、倫理學(xué)思想等內(nèi)容。而西方的學(xué)術(shù)著作，一般是分門別類的，如亞里士多德的邏輯學(xué)著作是《工具論》，心理學(xué)著作是《論靈魂》，美學(xué)、藝術(shù)理論方面的著作則以《修辭學(xué)》、《詩學(xué)》為代表，此外還有《政治學(xué)》、《雅典政制》等政治學(xué)方面的著作。在物質(zhì)文化方面，以北京故宮、曲阜孔廟為代表的中國(guó)建筑，具有鮮明的完整性，而西方的建筑則頗具錯(cuò)落有致、不拘一格的情趣。

語言思維的分析性與精確性是相輔相成的。為了更加精確，必然要求具體分析；只有具體分析，才能更加精確。它們表現(xiàn)在藝術(shù)創(chuàng)造上，是求真與再現(xiàn)。西方的藝術(shù)家們?yōu)榱税讶梭w畫得更逼真，往往在人體解剖學(xué)上下功夫，他們力圖再現(xiàn)藝術(shù)創(chuàng)造的對(duì)象。古希臘、羅馬藝術(shù)家們的雕塑品，使當(dāng)代藝術(shù)大師們嘆為觀止；達(dá)·芬奇的畫蛋的求真態(tài)度，已成為婦孺知的美談。這種真的、再現(xiàn)的藝術(shù)是符合西方之審美觀的。亞里士多德就說過：“維妙維肖的圖象看上去卻能引起我們的。”西方藝術(shù)的特色，就在于這種如臨其境、如聞其聲、如見其貌的真實(shí)感。

形象思維的整體性與模糊性表現(xiàn)在中國(guó)人的美學(xué)觀上是求似與超脫。中國(guó)的藝術(shù)家們不在求真上下功夫，而是追求一種“超真”的藝術(shù)效果；中國(guó)畫的特色就在這里，幾條線、幾點(diǎn)墨就能給人以美的享受。這就是國(guó)畫大師齊白石老人所說的“妙在似與不似之間”；無獨(dú)有偶，司空?qǐng)D早在《詩品》里就說過：“離形求似”，可見這是一個(gè)傳統(tǒng)。無論是中國(guó)的畫，還是詩，總能給人一個(gè)無限想象的天地，使人們回味無窮?！拔赌υ懼?，詩中有畫；觀摩詰之畫，畫中有詩?！保ā盾嫦獫O陷從話》前集，卷十五）坡對(duì)王維的定評(píng)，一語道破了中國(guó)藝術(shù)的特色。其實(shí)，在中國(guó)藝術(shù)史上，何獨(dú)王維的詩是如此呢？“平林漠漠煙如織，寒山一帶傷心碧”，這不正是一幅用飽醮憂愁的筆墨描繪出的圖畫嗎？又何獨(dú)王維的畫是如此呢？敦煌壁畫中的佛像，那種既大智大悟，又天真純凈；既莞爾而笑，又莊嚴(yán)靜思的神態(tài)，不正是一首絕妙的詩嗎？這都是中國(guó)傳統(tǒng)思維方式結(jié)出的碩果。

至于在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域，為什么中國(guó)在古代占優(yōu)勢(shì)，西方在近代占優(yōu)勢(shì)呢？這個(gè)問題迷惑過不少人，包括愛因斯坦這樣卓越的科學(xué)家也感到驚奇。我以為，這是由于中西不同的思維方式在不同歷史時(shí)期顯示出來的不同的優(yōu)勢(shì)。分析這個(gè)問題之前，我們必須首先明確兩點(diǎn)：第一，確切地講，科學(xué)不等于技術(shù)，前者是指一種以理論為主的學(xué)術(shù)體系，后者主要是指在實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的發(fā)明創(chuàng)造；第二，科技也是由技術(shù)創(chuàng)造向科學(xué)理論發(fā)展的，古代的科技形態(tài)以技術(shù)創(chuàng)造為特征，近代以科學(xué)理論為主要特征。既然古代科技形態(tài)的顯著特征即技術(shù)創(chuàng)造以實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，顯然中國(guó)人的形象思維會(huì)大顯身手，而西方人的語言思維就相對(duì)遜色了。所以，中國(guó)能夠成為四大發(fā)明的故鄉(xiāng)四大發(fā)明基本上是技術(shù)創(chuàng)造。中國(guó)古代的科技著作，主要也是技術(shù)方面的，《天工開物》是宋應(yīng)星對(duì)明代手工業(yè)生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，《本草綱目》是李時(shí)珍對(duì)中草藥的功能與用途研究的記錄。另外，中國(guó)學(xué)者在理論體系和學(xué)術(shù)概念上的潛在性、模糊性、玄奧性表現(xiàn)在哲學(xué)、美學(xué)等方面是別具一格的，但與生性精確的近現(xiàn)代科學(xué)理論背道而馳。這或許是近現(xiàn)代以來中國(guó)科技發(fā)展一落千丈的一個(gè)深刻原因。而以語言思維為主要思維方式的西方科學(xué)家，卻正是在這方面得天獨(dú)厚，故能在近現(xiàn)代科學(xué)理論的許多領(lǐng)域中獨(dú)占鰲頭。牛頓的力學(xué)、達(dá)爾文的進(jìn)化論等科學(xué)理論體系在近代科技史上顯示出了語言思維在這方面的優(yōu)勢(shì)。

我時(shí)常有這樣一種想法：中國(guó)的科技形態(tài)基于人類的原始經(jīng)驗(yàn)，而西方的科技形態(tài)則是對(duì)人類原始經(jīng)驗(yàn)的轉(zhuǎn)折。原始思維研究證明，原始人具有超乎尋常的直覺能力和經(jīng)驗(yàn)積累。我認(rèn)為，中國(guó)的方塊漢字和形象思維在一定程度上延續(xù)了這種原始經(jīng)驗(yàn)，從而形成了中國(guó)的科技形態(tài)；西方的字母文字和語言思維則在一定程度上割斷了與原始經(jīng)驗(yàn)的聯(lián)系，使之另外開辟出一塊天地，從而形成了西方的科技形態(tài)。西方科技在現(xiàn)代社會(huì)的優(yōu)勢(shì)已為人們所共睹。其實(shí)，中國(guó)的傳統(tǒng)科技，尤其中醫(yī)學(xué)，具有巨大的潛在價(jià)值，有待人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)、去挖掘。

綜上所述，中國(guó)文化和西方文化是人類思維之樹上的兩朵奇葩，互有優(yōu)劣，各具獨(dú)特風(fēng)貌，在歷史上爭(zhēng)奇斗艷，各領(lǐng)。因此，不能籠統(tǒng)地劃分誰好誰壞，貶低一方，抬高一方。那種貶低方塊漢字和形象思維、抬高字母文字和語言思維的論調(diào)，事實(shí)證明是站不住腳的。

二、哲學(xué)與宗教

哲學(xué)與宗教是文化的更深的層面，而二者之間的關(guān)系又反映了各個(gè)文明的不同風(fēng)貌。在我看來，哲學(xué)和宗教的含義，是一個(gè)需要重新界定的前提性問題。這兩個(gè)概念都來自西方，所以，一般人觀念中的哲學(xué)與宗教，都是西方意義上的哲學(xué)與宗教，可謂之狹義的哲學(xué)與宗教。以這種狹義的哲學(xué)與宗教來考量中國(guó)的學(xué)術(shù)思想，嚴(yán)格地說，中國(guó)既沒有哲學(xué)，也沒有宗教。如果一定要以這個(gè)意義上的哲學(xué)與宗教來分析中國(guó)學(xué)術(shù)思想，我們當(dāng)然可以找到類似于西方的哲學(xué)和宗教。依此，或許可以這樣說：西方思想的特質(zhì)在于哲學(xué)與宗教相分離，印度思想的特質(zhì)在于哲學(xué)與宗教相合一，而中國(guó)思想的特質(zhì)在于以哲學(xué)代替宗教。各國(guó)的宗教都是為了解決人生的問題，但在中國(guó)，哲學(xué)就是為了解決人生的問題，不需要宗教來扮演這一角色。中國(guó)哲學(xué)通過兩條途徑來安頓人生，一是自然，二是人自身，它們又往往交織在一起。由于它們都為人生而設(shè)，所以都具有人文主義特點(diǎn)。就此而言，我們又可以說中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)是人文主義。

不過，我們尤其應(yīng)該注意到，中國(guó)的傳統(tǒng)思想有自己獨(dú)特的風(fēng)貌。按照西方的標(biāo)準(zhǔn)來討論中國(guó)的學(xué)術(shù)思想，是不客觀的，也是不公正的。所以，我們應(yīng)該打破西方中心論的束縛，在更超越的層面上去理解哲學(xué)和宗教，對(duì)這兩個(gè)概念從廣義上進(jìn)行重新理解和詮釋。我想，如果把“哲學(xué)”看作關(guān)于世界根本觀點(diǎn)的學(xué)說、關(guān)于對(duì)存在問題的思考，如果把“宗教”看作關(guān)于人生的學(xué)說、關(guān)于信仰的體系，那么，那么就可以說中國(guó)思想具有哲學(xué)和宗教的兩重性；它既是哲學(xué)，也是宗教。中國(guó)思想立足于人自身，所以這種哲學(xué)是人文主義的哲學(xué)，這種宗教也是人文主義的宗教。

中國(guó)傳統(tǒng)思想的這種特質(zhì)，是殷周之際經(jīng)過一場(chǎng)以人為本位的深刻的宗教反思和批判運(yùn)動(dòng)形成的；這場(chǎng)思想風(fēng)暴，標(biāo)志著中國(guó)哲學(xué)的建立。也就是說，中國(guó)哲學(xué)是從探究人的本質(zhì)即人性（德）開始的。透過這場(chǎng)宗教批判運(yùn)動(dòng)我們可以發(fā)現(xiàn)，中國(guó)哲學(xué)是從原始宗教中轉(zhuǎn)化出來的。

西方的情況完全不同。西方哲學(xué)盡管也萌芽于宗教，但它是從探究客觀世界開始的。所以它的最初形式是自然哲學(xué)，然后才轉(zhuǎn)向人，從而具有人文主義性質(zhì)。不可否認(rèn)，西方早期的這種人文主義和中國(guó)早期的人文主義有許多一致之處。例如，倫理學(xué)一度成為古希臘哲學(xué)的主要課題，研究形上學(xué)是為了解決道德問題。這和先秦哲學(xué)家的思路不謀而合。

中西哲學(xué)不但出發(fā)點(diǎn)不同，而且發(fā)展進(jìn)路迥異。希臘哲學(xué)沒有經(jīng)過殷周之際那樣的宗教反思和批判運(yùn)動(dòng)，這就為宗教留出了一定的空間。所以，在希臘哲學(xué)發(fā)展的后期，哲學(xué)終于和來自東方的宗教合流了，由此導(dǎo)入中世紀(jì)。然而，正是由于西方?jīng)]有經(jīng)歷過殷周之際那種宗教反思和批判運(yùn)動(dòng)，所以西方的哲學(xué)和宗教始終稟性各異。其哲學(xué)是理性的、人文主義的，其宗教是非理性的、神本主義的。終于，經(jīng)過文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，哲學(xué)與宗教又一次分道揚(yáng)鑣了。就這樣，西方重新確認(rèn)了久違的人文主義傳統(tǒng)，并跨入近現(xiàn)代社會(huì)?？梢哉f，西方的近現(xiàn)代文明是西方人的思想從中世紀(jì)的枷鎖中掙脫出來的結(jié)果，所以它表現(xiàn)出對(duì)中世紀(jì)激烈批判的意識(shí)。

但是，由于經(jīng)歷了殷周之際的宗教反思和批判運(yùn)動(dòng)，所以從那時(shí)起，中國(guó)的思想就一直是人文主義的。正因如此，中國(guó)沒有中世紀(jì)，也不存在什么封建社會(huì)，就象不存在奴隸社會(huì)一樣。也正因如此，中國(guó)人沒有必要從中世紀(jì)的枷鎖中掙脫出來，重新認(rèn)定人文主義傳統(tǒng)，因而也不可能象西方那樣經(jīng)歷文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)。

多少年來，在西學(xué)的一片凱歌中，學(xué)者們千方百計(jì)地用馬克思的五種社會(huì)形態(tài)來對(duì)中國(guó)歷史進(jìn)行分期，費(fèi)盡心思地尋找中國(guó)歷史上的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，煞有其事地猛烈批判中國(guó)的封建主義、專制主義，……所有這一切，皆跡近無的放矢。誠(chéng)然，中國(guó)古代社會(huì)有它的弊病、有它的缺陷，甚至嚴(yán)重的弊病和缺陷。然而，這就是封建主義嗎？這就是專制主義嗎？對(duì)此，需要重新考量。我想，中國(guó)古代至少?zèng)]有西方那種封建主義和專制主義。如果說中國(guó)有西方意義上的專制主義的話，那應(yīng)該是斯大林主義傳入以后的事情，而是其頂峰。所以，中國(guó)的許多問題，我們應(yīng)該好好反省自己，直面現(xiàn)實(shí)，不要總是把賬算到古人的頭上、總是把祖宗當(dāng)作替罪羊、總是王顧左右而言他。只有這樣才能真正地、切實(shí)地提高自己，發(fā)展社會(huì)。

三、形上學(xué)

形上學(xué)不但是某種哲學(xué)的核心，也是某種文化系統(tǒng)的核心，所以它最能反映一種學(xué)術(shù)思想的特點(diǎn)。

形上學(xué)所探討的最普遍的存在是超越一切的，是與現(xiàn)實(shí)世界無對(duì)的。這就是說，它完全由人心所設(shè)。這樣，我們就無法回避心這個(gè)概念。

上文談到，心包含生命之心和認(rèn)知之心兩個(gè)層面。我認(rèn)為，相應(yīng)地形上學(xué)也有兩種類型，即生命形上學(xué)和認(rèn)知形上學(xué)，它們分別由生命心和認(rèn)知心所構(gòu)造。前者乃生命根本特質(zhì)的投影。哲學(xué)家們把他們對(duì)心（或者說生命）根本特質(zhì)的體悟和把握投射到最高形上概念上，然后用它來規(guī)定心、安頓心。后者乃客觀世界根本特質(zhì)的投影。客觀世界的根本特質(zhì)首先投射到認(rèn)知心，然后又由認(rèn)知心投射到最高形上概念上。

由于哲學(xué)家們對(duì)生命根本特質(zhì)的體悟和對(duì)客觀世界根本特質(zhì)的認(rèn)識(shí)各有不同，故形成了各種各樣的生命形上學(xué)和認(rèn)知形上學(xué)。黃梨洲說：“心無本體，工夫所至，即其本體。”[6]這里，我要接著他的話說：存在（最普遍的存在）無本體，工夫所至，即其本體。既然最高形上概念為心的投影，所以，存在的本體，也就是心的本體；“工夫”的不同，決定了心之本體和存在之本體的不同。“工夫”，當(dāng)然是心的工夫。

中西傳統(tǒng)的形上學(xué)屬于不同的類型。西方哲學(xué)一開始就是一種“愛智”的學(xué)問，由此形成的亞里士多德以后的西方傳統(tǒng)形上學(xué)的主流是用科學(xué)性的概念、判斷、推理的理論知識(shí)體系來把握的，這當(dāng)然是一種認(rèn)知形上學(xué)（前蘇格拉底哲學(xué)或有所不同）。

中國(guó)哲學(xué)一開始就立足于生命的價(jià)值，因而其傳統(tǒng)形上學(xué)的主流是生命形上學(xué)。儒道佛三派形上學(xué)的最高范疇分別為天、道、真如，這些范疇的實(shí)質(zhì)分別為善、自然、空。就是說，三派對(duì)生命根本特質(zhì)的體悟分別為善、自然和空。不過，宋明新儒學(xué)中的程朱一派的形上學(xué)則是一種認(rèn)知形上學(xué)。它雖然聲稱其最高范疇“理”具有普遍性，但在實(shí)際論證中更側(cè)重社會(huì)人倫的一面，所以與西方的認(rèn)知形上學(xué)有所不同。

既然生命心的功能是對(duì)其自身的體悟，所以它既是主體，又是客體，而歸根結(jié)蒂它是主體性的實(shí)際承載者。這正是中國(guó)哲學(xué)主客合一特點(diǎn)的根源。與此相反，對(duì)象化是認(rèn)知心的鮮明特征。它總是把客觀世界作為對(duì)象去認(rèn)識(shí)；即使對(duì)自身，它也是先將其對(duì)象化，然后再去認(rèn)知。換言之，認(rèn)知心與客觀世界本來二分。另一方面，認(rèn)知心與作為主體性實(shí)際承載者的生命心與本二分。這就導(dǎo)致了西方傳統(tǒng)哲學(xué)主客二分的特點(diǎn)。

由于中國(guó)哲學(xué)脫胎于早期宗教，所以它難免帶有中國(guó)早期宗教的特征。就象在原始宗教中人的命運(yùn)是由天所賦予的一樣，在中國(guó)哲學(xué)中，人性也是由天、道等最高形上實(shí)體賦予，從而內(nèi)在于人自身的。這一點(diǎn)，也是與西方形上學(xué)大相徑庭的。

需要指出的是，西方近代以來尤其現(xiàn)代以來懷疑、否定傳統(tǒng)形上流的實(shí)質(zhì)，在于對(duì)認(rèn)知形上學(xué)的背離和對(duì)生命形上學(xué)的靠近。這樣，一些西方哲學(xué)家自覺地從中國(guó)哲學(xué)中吸收養(yǎng)分也就不足為怪了。

以上從三個(gè)由淺入深的層面分析了中西學(xué)術(shù)思想的特點(diǎn)。事實(shí)上，這三個(gè)層面是相互關(guān)聯(lián)的。

參考文獻(xiàn)

[1]黑格爾《邏輯學(xué)》，第7頁，商務(wù)印書館版。

[2]杜威《思維術(shù)》第174頁，中華書局1933年版。

[3]《語言與語言學(xué)詞典》第201頁，上海辭書出版社1981年版。

[4]亞里士多德《形而上學(xué)》第3頁，商務(wù)印書館版。

第9篇：人文主義的基本觀點(diǎn)范文

〔關(guān)鍵詞〕　薩義德，后殖民文化理論，主要缺陷，文化分析，民族視野，話語反抗

〔中圖分類號(hào)〕B151　〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A　 〔文章編號(hào)〕1004-4175（2012）04-0036-05

在后殖民理論研究領(lǐng)域，愛德華·薩義德（Edward W. Said，1935-2003）無疑處于中心地位。薩義德作為后殖民理論的實(shí)際開創(chuàng)者，對(duì)東西方文化關(guān)系問題的關(guān)注與研究，對(duì)東方主義的批判與反思，對(duì)世俗批評(píng)的闡釋與實(shí)踐，對(duì)文化與帝國(guó)主義共謀關(guān)系的分析與揭示，對(duì)文化抵抗模式的探討與思考等，無疑為我們正確處理全球化進(jìn)程中強(qiáng)勢(shì)文化的一體化企圖與弱勢(shì)文化的多樣性堅(jiān)持之間的矛盾提供了某些深刻的啟示。薩義德從文化角度解讀西方的殖民主義，使人們窺見了西方中心主義意識(shí)形態(tài)和西方文化霸權(quán)的運(yùn)作方式，促進(jìn)了人們對(duì)西方關(guān)于東方知識(shí)的反思和重寫， 其“廣泛的人文主義”理念凸顯出東方民族文化的多元價(jià)值，也喚起了東方民眾對(duì)西方文化殖民的警惕和個(gè)人心理層面的微觀抵抗，具有開創(chuàng)性的理論貢獻(xiàn)。然而，由于薩義德側(cè)重于文化分析，忽視了對(duì)西方文化殖民主義背后的資本主義生產(chǎn)方式的考察，沒有揭示出文化殖民現(xiàn)象的經(jīng)濟(jì)根源，從而導(dǎo)致他既沒有看到抵抗文化殖民的階級(jí)力量，也沒有提出抵抗文化殖民的有效途徑。

一、側(cè)重文化分析，未揭示文化殖民現(xiàn)象背后的經(jīng)濟(jì)根源

在關(guān)于人類社會(huì)歷史發(fā)展諸種現(xiàn)象及其本質(zhì)的探究中，有兩種明顯的錯(cuò)誤論調(diào)是我們必須堅(jiān)決予以抵制的。一種是經(jīng)濟(jì)決定論。其錯(cuò)誤在于把經(jīng)濟(jì)因素看作闡釋一切歷史現(xiàn)象的絕對(duì)因素，而將其他因素完全排除在外，從而認(rèn)為人類社會(huì)歷史發(fā)展的道路呈現(xiàn)為單向性、單線性和必然性；另一種是文化決定論。其錯(cuò)誤在于認(rèn)為精神、意識(shí)、價(jià)值等文化因素是歷史發(fā)展的決定因素，從而認(rèn)為人類社會(huì)歷史發(fā)展的道路具有多向性、多線性和偶然性。辯證唯物史觀則超越了上述兩種觀點(diǎn)的片面性和絕對(duì)性，將經(jīng)濟(jì)決定作用和文化的相對(duì)獨(dú)立性辯證地統(tǒng)一起來：一方面強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)對(duì)文化發(fā)展變化所起的決定性作用，認(rèn)為物質(zhì)資料的生產(chǎn)方式是文化產(chǎn)生、存在和發(fā)展的基本的、初始的條件；另一方面指出文化系統(tǒng)具有相對(duì)獨(dú)立性，表現(xiàn)為文化的發(fā)展與物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展具有不完全同步性、不平衡性以及其對(duì)經(jīng)濟(jì)、政治的反作用。這是我們?cè)诮忉尯头治鋈祟惿鐣?huì)歷史發(fā)展過程中各種現(xiàn)象時(shí)應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持的正確方法和根本觀點(diǎn)。具體到考察西方的殖民擴(kuò)張歷史，正確的做法必然是從經(jīng)濟(jì)、政治和文化諸方面進(jìn)行綜合分析。然而，薩義德后殖民文化理論在對(duì)西方殖民主義進(jìn)行文化解析的同時(shí)，卻忽視了對(duì)經(jīng)濟(jì)因素的深入考察，因而沒有能夠揭示出西方文化殖民主義現(xiàn)象產(chǎn)生的深刻的經(jīng)濟(jì)根源。