儒家思想的惡果精選(九篇)

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第1篇：儒家思想的惡果范文

園林景觀(guān)設(shè)計(jì)隸屬于環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)，環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)是一種獨(dú)有的藝術(shù)門(mén)類(lèi)，主要是通過(guò)藝術(shù)設(shè)計(jì)的手段來(lái)對(duì)建筑室內(nèi)外空間環(huán)境進(jìn)行設(shè)計(jì)整合，設(shè)計(jì)營(yíng)造出一個(gè)優(yōu)美的自然環(huán)境和生活境域。環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)對(duì)于空間的設(shè)計(jì)研究的側(cè)重不同，主要?jiǎng)澐譃槭覂?nèi)空間設(shè)計(jì)和室外空間設(shè)計(jì)兩大類(lèi)，其中園林景觀(guān)設(shè)計(jì)作為室外空間設(shè)計(jì)的一大分支，越來(lái)越受到人們的重視。園林景觀(guān)設(shè)計(jì)就是利用中西方的造園的手法理念和工程技術(shù)等手段在特定的地域范圍內(nèi)改造地形地貌，完成植物的合理配置，藝術(shù)化地建造園林景觀(guān)節(jié)點(diǎn)，規(guī)劃景觀(guān)空間序列、合理設(shè)計(jì)安排景觀(guān)道路等手段來(lái)創(chuàng)造出景色如畫(huà)、環(huán)境舒適的自然環(huán)境和游憩境域。園林景觀(guān)設(shè)計(jì)涉及的專(zhuān)業(yè)知識(shí)較為廣泛，景觀(guān)生態(tài)學(xué)、設(shè)計(jì)美學(xué)、建筑學(xué)、工程學(xué)、環(huán)境心理學(xué)等諸多領(lǐng)域。景觀(guān)空間環(huán)境屬于群體生活區(qū)域，與我們的日常生活息息相關(guān)，并在潛移默化中影響著我們的審美與感悟。中國(guó)作為擁有五千年?duì)N爛文化的文明古國(guó)，其傳統(tǒng)文化對(duì)中國(guó)園林景觀(guān)設(shè)計(jì)產(chǎn)生了十分深刻的影響，為中國(guó)古典園林設(shè)計(jì)帶來(lái)了特有的藝術(shù)形式和藝術(shù)風(fēng)格。儒家思想作為中國(guó)封建社會(huì)兩千年來(lái)的正統(tǒng)思想，是中國(guó)園林設(shè)計(jì)的理論基礎(chǔ)和靈感來(lái)源。其通過(guò)對(duì)文人士大夫?qū)徝狼槿さ臐B透，反映在中國(guó)古典園林的獨(dú)特審美風(fēng)格上，這就實(shí)現(xiàn)了中國(guó)園林設(shè)計(jì)的審美影響。中國(guó)園林獨(dú)特的美學(xué)思想理念不僅體現(xiàn)在園林的布局立意與建筑營(yíng)造上，還體現(xiàn)在各個(gè)園林景觀(guān)節(jié)點(diǎn)間的巧妙聯(lián)系與深刻內(nèi)涵寓意上。當(dāng)代園林景觀(guān)設(shè)計(jì)是在不斷發(fā)展的，我們要充分挖掘出具有中國(guó)園林美學(xué)思想理念的設(shè)計(jì)要素，融合現(xiàn)代園林環(huán)藝設(shè)計(jì)理論，形成一種具有中國(guó)特色的現(xiàn)代園林環(huán)藝設(shè)計(jì)審美風(fēng)格。

二、園林環(huán)藝設(shè)計(jì)中審美的本質(zhì)

在儒家思想中，仁、義、禮、智、信作為主要的道德理念也對(duì)中國(guó)古典園林設(shè)計(jì)產(chǎn)生了重要的影響。以儒家思想倫理道德為根基，以古典造園手法為依托，以園林景觀(guān)空間環(huán)境為傳達(dá)美學(xué)理念的載體，通過(guò)自然景觀(guān)布置來(lái)讓人們?cè)谧匀缓退囆g(shù)的審美氛圍中感受體悟人格之美。將道德人格依附于造園設(shè)計(jì)上，這種中國(guó)園林景觀(guān)設(shè)計(jì)的審美本質(zhì)其實(shí)是對(duì)人性美的一種贊賞。

（一）景觀(guān)元素中的審美

筑石疊水、植物配置作為園林景觀(guān)設(shè)計(jì)中基本元素，體現(xiàn)了中國(guó)園林景觀(guān)設(shè)計(jì)的審美理念。在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，梅、蘭、竹、菊被稱(chēng)為“四君子”，而松、竹、梅被稱(chēng)為“歲寒三友”，這都是將美好的道德人格依附在大自然的植物上。通過(guò)在花草樹(shù)木等自然形象上寄托人的美好道德，從而達(dá)到外在景象與人內(nèi)在本質(zhì)的相互照應(yīng)，實(shí)現(xiàn)對(duì)人的道德品德的熏陶和感化?！爸钦邩?lè)水，仁者樂(lè)山”是指聰明的人反應(yīng)敏捷且思想活躍，如同水一般，仁義的人心境平和，如同山一般。這也是通過(guò)山水寄托人們對(duì)美好道德品格的贊賞。之所以采用山水、花草、樹(shù)木作為道德人格的寄托，是因?yàn)檫@些自然存在的景物在外形或內(nèi)涵上與人的內(nèi)在本質(zhì)具有相似性，通過(guò)對(duì)含有人性之美的自然景物的欣賞可以體會(huì)到人內(nèi)在的道德人格之美。因此，在這種傳統(tǒng)儒家思想的影響下，園林景觀(guān)設(shè)計(jì)中多使用含有道德人格比喻內(nèi)涵的景觀(guān)元素來(lái)進(jìn)行景觀(guān)配置和植物種植，這也是中國(guó)園林景觀(guān)設(shè)計(jì)中審美本質(zhì)的一大體現(xiàn)。

（二）景觀(guān)空間中的審美

在園林景觀(guān)設(shè)計(jì)的過(guò)程中，景觀(guān)空間的合理分區(qū)對(duì)其最終設(shè)計(jì)成果有著很大的影響?，F(xiàn)代園林景觀(guān)空間不僅是人們休閑娛樂(lè)的公共區(qū)域，還是人們進(jìn)行社交活動(dòng)的場(chǎng)所，用途多種多樣而不再單一化。因此，充分考慮到每一個(gè)景觀(guān)要素要起的作用，巧妙地結(jié)合成一個(gè)整體，使在同一空間內(nèi)可以展現(xiàn)出每個(gè)景觀(guān)要素，形成多姿多彩的環(huán)境氛圍，讓人們能夠得到美的享受。要達(dá)到這種效果，必須遵循傳統(tǒng)儒家思想中悅心的思想理念，不注重于所要展現(xiàn)的園林具體形象，而是追求園林形象之外能夠給人帶來(lái)審美愉悅和道德感悟的精神體驗(yàn)。美不是景物的外在體現(xiàn)，而是人們的主觀(guān)感受，通過(guò)對(duì)外界景物的感知達(dá)到美的愉悅，這才是人們真正的審美體驗(yàn)?，F(xiàn)代園林景觀(guān)設(shè)計(jì)以傳統(tǒng)儒家思想精髓為根據(jù)，綜合考慮每個(gè)景觀(guān)構(gòu)成要素，滿(mǎn)足精神與物質(zhì)兩者需求，帶給人們道德人格熏陶與審美愉悅的雙重體驗(yàn)，這才是中國(guó)現(xiàn)代園林景觀(guān)設(shè)計(jì)的審美追求。

三、園林景觀(guān)設(shè)計(jì)中審美的形態(tài)

我國(guó)傳統(tǒng)儒家思想文化中推崇“天人合一”的理念，即人與自然達(dá)到一種有機(jī)的結(jié)合，這種思想更多地出現(xiàn)在傳統(tǒng)園林景觀(guān)設(shè)計(jì)中。傳統(tǒng)儒家思想作為中國(guó)園林景觀(guān)設(shè)計(jì)的理論基礎(chǔ)和思想來(lái)源，其美學(xué)念形成了中國(guó)園林景觀(guān)設(shè)計(jì)的核心要素，對(duì)現(xiàn)代園林景觀(guān)設(shè)計(jì)審美理念產(chǎn)生了重要的影響。注重園林景觀(guān)設(shè)計(jì)中的和諧統(tǒng)一，這是傳統(tǒng)儒家思想的美學(xué)理念在園林景觀(guān)設(shè)計(jì)審美形態(tài)中的極致體現(xiàn)?！疤烊撕弦弧彼枷胱鳛閭鹘y(tǒng)儒家思想的重要組成部分，其注重園林景觀(guān)設(shè)計(jì)過(guò)程中的和諧統(tǒng)一可以分為兩個(gè)部分：一是園林景觀(guān)自身審美的和諧統(tǒng)一，即各個(gè)園林景觀(guān)元素之間錯(cuò)落有致、高低合適、典雅美觀(guān)；二是園林景觀(guān)設(shè)計(jì)中人與自然之間營(yíng)造出一種和諧統(tǒng)一的氛圍。人與自然之間的和諧統(tǒng)一就是在園林景觀(guān)設(shè)計(jì)的過(guò)程中人與自然互相影響，從而達(dá)到兩者之間互相配合，形成一個(gè)統(tǒng)一和諧的整體。

（一）儒家思想的影響

傳統(tǒng)儒家思想中審美理念表明，傳統(tǒng)儒家思想熏陶影響下的中國(guó)園林景觀(guān)設(shè)計(jì)有著自己獨(dú)特的審美本質(zhì)，還有著由這種審美本質(zhì)決定的審美形態(tài)，而這種審美形態(tài)就是“天人合一”，指人與自然之間的和諧統(tǒng)一?！墩撜Z(yǔ)》記載儒家圣人孔子曾在評(píng)價(jià)《關(guān)雎》時(shí)說(shuō)過(guò)“《關(guān)雎》樂(lè)而不，哀而不傷”。“樂(lè)”與“哀”是動(dòng)，“不”“不傷”就是動(dòng)而不過(guò)、動(dòng)而適度［1］。孔子對(duì)《關(guān)雎》的這句評(píng)價(jià)表達(dá)出自己對(duì)美的形態(tài)觀(guān)點(diǎn)，即“樂(lè)而不，哀而不傷”的美學(xué)理念，這就是人與自然之間的和諧統(tǒng)一。中國(guó)園林景觀(guān)設(shè)計(jì)中最主要的審美形態(tài)就是“樂(lè)而不，哀而不傷”，就是人與自然之間的和諧統(tǒng)一。這種傳統(tǒng)儒家思想影響下產(chǎn)生的美學(xué)理念對(duì)中國(guó)園林景觀(guān)設(shè)計(jì)產(chǎn)生了重要的影響，使園林景觀(guān)設(shè)計(jì)過(guò)程中追求景觀(guān)設(shè)計(jì)的柔和典雅和表現(xiàn)方式上的恬靜委婉，這也是中國(guó)園林景觀(guān)設(shè)計(jì)推崇含蓄美的集中體現(xiàn)。在園林景觀(guān)設(shè)計(jì)和審美中注重“樂(lè)而不，哀而不傷”的傳統(tǒng)儒家美學(xué)思想，這使得在中國(guó)園林景觀(guān)設(shè)計(jì)中體現(xiàn)了審美形態(tài)的新境界。

（二）和諧統(tǒng)一的審美形態(tài)

傳統(tǒng)儒家思想審美理念中人與自然之間的和諧統(tǒng)一就是使人在園林空間環(huán)境游賞中處在一種和諧的氛圍并找到與自己意氣相合的景觀(guān)，達(dá)到游賞園林的舒適恬靜而非情緒上的大起大落，一直保持著“樂(lè)而不，哀而不傷”。人與自然之間的和諧統(tǒng)一不能只關(guān)注其表面，更要注重景觀(guān)設(shè)計(jì)的整體性和空間布置的合理性，即錯(cuò)落有致、高低起伏、強(qiáng)弱合適、整體優(yōu)美。園林景觀(guān)設(shè)計(jì)過(guò)程中要展現(xiàn)傳統(tǒng)儒家思想的情趣追求，讓人們通過(guò)視覺(jué)體驗(yàn)的方式激發(fā)出自己的審美愉悅，實(shí)現(xiàn)審美需要與外在景觀(guān)的內(nèi)在統(tǒng)一。要達(dá)到這種表達(dá)效果，必須在園林景觀(guān)設(shè)計(jì)過(guò)程中注意情感的表現(xiàn)方式，采用委婉的方式寄托情感而非直接的情感宣泄。通過(guò)對(duì)中國(guó)園林景觀(guān)設(shè)計(jì)審美形態(tài)的分析總結(jié)，從而對(duì)當(dāng)代園林景觀(guān)設(shè)計(jì)理念的發(fā)展和進(jìn)步指明了方向?，F(xiàn)代景觀(guān)設(shè)計(jì)師體悟以傳統(tǒng)蘇州園林為代表的中國(guó)古典園林中關(guān)于人與自然和諧統(tǒng)一的思想內(nèi)核，在現(xiàn)代園林景觀(guān)設(shè)計(jì)中根據(jù)具體情況加以采用，會(huì)帶來(lái)不一樣的效果和突破。傳統(tǒng)儒家思想與現(xiàn)代園林景觀(guān)設(shè)計(jì)理論的交流碰撞產(chǎn)生了新的靈感源泉，現(xiàn)代園林景觀(guān)將人與自然的和諧統(tǒng)一作為設(shè)計(jì)準(zhǔn)繩，展現(xiàn)了生態(tài)保護(hù)的理念。傳統(tǒng)儒家思想中“樂(lè)而不，哀而不傷”的美學(xué)理念作為中國(guó)園林環(huán)藝設(shè)計(jì)的審美形態(tài)和最高境界追求，必將給結(jié)合現(xiàn)代園林景觀(guān)設(shè)計(jì)理論的中國(guó)園林景觀(guān)設(shè)計(jì)帶來(lái)補(bǔ)充和強(qiáng)大的生命力，從而實(shí)現(xiàn)園林景觀(guān)設(shè)計(jì)的發(fā)展和進(jìn)步。

四、園林景觀(guān)設(shè)計(jì)中審美的功能

中國(guó)傳統(tǒng)儒家思想作為中國(guó)園林景觀(guān)設(shè)計(jì)的理論基礎(chǔ)與靈感源泉，在一定程度上決定了中國(guó)園林景觀(guān)設(shè)計(jì)的審美功能，影響十分深遠(yuǎn)。在這里我們主要論述園林景觀(guān)計(jì)審美中的兩大功能。

（一）藝術(shù)功能

中國(guó)園林景觀(guān)設(shè)計(jì)的重點(diǎn)不在于園林本身，而在于提供審美的藝術(shù)功能。實(shí)現(xiàn)人與自然之間的和諧統(tǒng)一，營(yíng)造寧?kù)o恬適的生活氛圍，注重景觀(guān)元素中的錯(cuò)落有致、高低起伏、典雅優(yōu)美、簡(jiǎn)單通透，這是中國(guó)園林景觀(guān)設(shè)計(jì)中所遵循的審美功能追求。以山頂高處的亭閣為例，其作為一個(gè)提供游玩休憩的場(chǎng)所可便于人們觀(guān)賞整個(gè)園林的美麗景色，但當(dāng)游人仰觀(guān)高處亭閣時(shí)，可以感受到亭閣的展翅高飛之勢(shì)，從而使游人內(nèi)心產(chǎn)生心情激蕩，喚醒人們“會(huì)當(dāng)凌絕頂，一覽眾山小”的情感，繼而影響到游人的環(huán)境行為。

（二）精神功能

第2篇：儒家思想的惡果范文

“性嗜酒，家貧不能常得”的著名田園詩(shī)人??陶淵明曾過(guò)著“環(huán)堵蕭然，不蔽風(fēng)日，短褐穿揭，單瓢履空”的生活，有誰(shuí)是因?yàn)樗毟F而排斥他，甚至連他自己都覺(jué)得是虛度人生的呢？如果真的是這樣，他就不會(huì)有“悟以往之不諫，知來(lái)者之可追”的感慨，亦不會(huì)有《桃花源記》的誕生，更不會(huì)在百年的滄桑中留下他的名字，一個(gè)讓人尊敬的名字。

我們認(rèn)識(shí)事物都遵循著從特殊到普遍再由普遍到特殊的原理。同樣，我們認(rèn)識(shí)人也是從外貌開(kāi)始。想必多數(shù)的人都不知道，我國(guó)歷史上春秋末期儒家學(xué)派的創(chuàng)始人，古代偉大的思想家和教育家??孔子的長(zhǎng)相是很丑的，鼻子朝天，牙齒暴露，右目高于左目?？v使是這樣，他卻編訂了《詩(shī)經(jīng)》，《尚書(shū)》，《禮記》，《樂(lè)經(jīng)》，《周易》，《春秋》，對(duì)后世產(chǎn)生了極其重大的影響。難道這樣一位對(duì)中國(guó)的儒家思想產(chǎn)生過(guò)重大影響的思想家教育家就因?yàn)樽约旱拈L(zhǎng)相丑陋而得不到別人的愛(ài)戴，過(guò)不到自己想要的生活嗎？

生命上的富裕不僅僅是指我們有錢(qián)與否。真正意義上的富裕是我們心靈上得到的滿(mǎn)足，而不僅僅是物質(zhì)上的慰藉。

清朝末代皇后慈禧曾過(guò)著奢侈的生活。曾為了要一張“櫻桃小嘴”，用精選的玫瑰花瓣，經(jīng)過(guò)繁復(fù)的工序，并用上等的蠶絲浸泡，按自己的口形制作獨(dú)一無(wú)二的胭脂；也曾為了因歲月的沖洗而留下的皺紋，每天用專(zhuān)門(mén)的兩頭鑲有金子的兩根約二三寸長(zhǎng)的玉棍，即所謂的“滾皺梳”來(lái)按摩皺紋部位。更曾為了使臉白潤(rùn)些，定時(shí)服食奶水豐足的乳母的奶水，夠爽了吧！但她卻過(guò)得一點(diǎn)都不自在，常常為了提防別人的加害而要想方設(shè)法先下手為強(qiáng)，又常常絞盡腦汁保持她垂簾聽(tīng)政的權(quán)利，更要常常對(duì)外國(guó)侵略者搖頭擺尾表示歡迎，甚至妥協(xié)。那是怎樣的幸福者與悲痛者？然而造化又常常為庸人設(shè)計(jì)，以時(shí)間的流逝來(lái)洗滌舊跡，給人留下深紅的血色和沉重的悲哀。

前事不忘，后事之師，古人身不由己的經(jīng)歷太多了吧。難道我們還要重蹈覆轍，直到身嘗惡果時(shí)才深深地嘆息？

人曾空著手來(lái)到世上，又必然空著手離別人間。我們不是時(shí)間與金錢(qián)的奴隸，而是我們命運(yùn)的主宰者。但是一些（業(yè)）已走上社會(huì)的人，由于自己的知識(shí)，技術(shù)水平以及消極的生活態(tài)度的局限而導(dǎo)致他們站不到適合自己的位置，而最終郁郁（達(dá)）寡歡，與心靈的富裕者失之交臂，悲夫悲夫！

當(dāng)然，我所說(shuō)的富裕并不是在損害別人的基礎(chǔ)上得到的。一些社會(huì)上的犯罪分子就是因?yàn)橹欢疄樽约旱睦嬷?，而損害別人的利益，最終跌進(jìn)萬(wàn)劫不復(fù)的深淵。

第3篇：儒家思想的惡果范文

【關(guān)鍵詞】人文精神;教育

【中圖分類(lèi)號(hào)】G633.7 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】B 【文章編號(hào)】1009-5071(2012)03-0121-01

人文精神是一種內(nèi)在的力量,對(duì)于個(gè)人和社會(huì)、國(guó)家都具有及其重要的意義。對(duì)于成長(zhǎng)中的高中生來(lái)說(shuō),培養(yǎng)人文精神有利于其全面發(fā)展,而語(yǔ)文教學(xué)就是一個(gè)重要的途徑。

1 人文精神的內(nèi)涵

人文精神是我們整個(gè)人類(lèi)文化所體現(xiàn)的最根本的精神,它以追求真善美等崇高的價(jià)值理想為核心,以人的自由和全面發(fā)展為終極目的,關(guān)注人本身的存在,彰顯人之為人的本質(zhì)。當(dāng)代中國(guó)所要弘揚(yáng)的人文精神是,立足中國(guó)現(xiàn)實(shí)的國(guó)情,依托我國(guó)以儒家思想為主干的優(yōu)秀的傳統(tǒng)人文思想資源、借鑒西方優(yōu)秀的人文思想、具有時(shí)代氣息的中國(guó)當(dāng)下的人文精神。

2 培養(yǎng)學(xué)生人文精神的必要性

2.1 教育的本質(zhì)使然:教育由起初傳授生存的技巧,到后來(lái)藝術(shù)人文的傳承,其形式和內(nèi)容越來(lái)越多樣化。但是,教育最根本的特質(zhì)應(yīng)該是教化和培育,是一種成人之學(xué)。教育如果偏重人才的訓(xùn)練,那么學(xué)生專(zhuān)于一技一藝,可以在社會(huì)上謀職安身;如果強(qiáng)調(diào)人格培養(yǎng),學(xué)生可以進(jìn)而反求諸己,辨明人生的本末輕重,選擇自己的立命安身之道。但是,一個(gè)人若想“見(jiàn)多識(shí)廣、通情達(dá)理、溫和自持、群己相融,就還需要人文教育”。 傳播人文精神,進(jìn)行人文教育是教育的應(yīng)有之義,在學(xué)校教育過(guò)程中必須重視。

2.2 高中學(xué)生的認(rèn)知特點(diǎn)決定了對(duì)其進(jìn)行人文教育的必要性:高中學(xué)生的心智和身體逐漸成熟,在逐漸向成人發(fā)展,自我意識(shí)強(qiáng)烈,有很強(qiáng)的自我表達(dá)意愿,與此同時(shí)他們具備了一定的閱讀表達(dá)能力和知識(shí)文化的積累。因此,對(duì)此進(jìn)行人文教育,培養(yǎng)其探究能力的發(fā)展、培養(yǎng)其思考問(wèn)題的深度和廣度、增強(qiáng)其研究分析問(wèn)題的意識(shí)和興趣已是當(dāng)務(wù)之急。我們所處的現(xiàn)代社會(huì)要求人們思想敏銳,富有探索精神和創(chuàng)新能力,對(duì)自然、社會(huì)和人生具有更深刻的思考和認(rèn)識(shí)。

2.3 人文精神缺失造成的惡果:由人文精神的缺失造成的惡果正在危害著人類(lèi)世界的理性發(fā)展,長(zhǎng)此以往終將葬送人類(lèi)文明。進(jìn)入21世紀(jì),我們看到對(duì)自然資源過(guò)量開(kāi)發(fā)、環(huán)境污染、生態(tài)破壞,過(guò)分注重物質(zhì)享受,人際疏離、嚴(yán)重者心理失衡、人格分裂、吸毒、自殺等問(wèn)題嚴(yán)重危害著社會(huì)秩序的穩(wěn)定。近來(lái)青少年犯罪案件飛速增長(zhǎng),盜竊、搶劫、等事件頻頻見(jiàn)諸報(bào)端,很多還是在校高中生。這就是只注重智育的開(kāi)發(fā),忽視品德塑造釀成的惡果。一個(gè)國(guó)家、一個(gè)民族,如果沒(méi)有現(xiàn)代的科技,一打就垮;而如果沒(méi)有自己的人文精神,不打自垮,后果是非常嚴(yán)重的。

3 語(yǔ)文教學(xué)的人文訴求

最近推出的《語(yǔ)文課程標(biāo)準(zhǔn)》明確指出:“語(yǔ)文是最重要的交際工具,是人類(lèi)文化的重要組成部分。工具性與人文性的統(tǒng)一,是語(yǔ)文課程的基本特點(diǎn)?！边@是對(duì)語(yǔ)文課程的特點(diǎn)做了全新的界定,指出了語(yǔ)文在學(xué)生人格塑造、人文素養(yǎng)培養(yǎng)方面的重要意義。這就需要在語(yǔ)文教學(xué)的各個(gè)環(huán)節(jié)體現(xiàn)人文關(guān)懷,關(guān)注學(xué)生人文精神的養(yǎng)成。

3.1 教學(xué)目標(biāo)中引進(jìn)人文教育:在教學(xué)目標(biāo)的設(shè)計(jì)上要注重傳授學(xué)生語(yǔ)言文字的知識(shí)、培養(yǎng)學(xué)生基本的語(yǔ)文素養(yǎng)的同時(shí)注意培養(yǎng)學(xué)生奮發(fā)向上的人生態(tài)度、健康美好的道德情感、實(shí)事求是的科學(xué)態(tài)度、富于探索的創(chuàng)新能力和全面發(fā)展的價(jià)值追求,在尊重學(xué)生個(gè)體差異的基礎(chǔ)上豐富學(xué)生的精神世界,這就需要從事語(yǔ)文教學(xué)的教師意識(shí)到自己進(jìn)行語(yǔ)文教學(xué)不僅僅是在單純的傳授一門(mén)知識(shí),同時(shí)也在擔(dān)任著培養(yǎng)學(xué)生健全人格、綜合素質(zhì)的重任,是真正的“傳道、授業(yè)、解惑”者。

3.2 教學(xué)過(guò)程中體現(xiàn)人文精神:在具體的教育過(guò)程中,一方面要把人文精神滲透于語(yǔ)文教育內(nèi)容之中,深入挖掘教材內(nèi)涵的社會(huì)功能、人文精神和價(jià)值理念等,通過(guò)具體的教育內(nèi)容融化人文精神,為學(xué)生營(yíng)造人文氛圍。另一方面,積極引導(dǎo)學(xué)生參與,激發(fā)學(xué)生的自主性和創(chuàng)造性,積極探討、師生互動(dòng),體現(xiàn)課堂民主和人文關(guān)懷。同時(shí),創(chuàng)設(shè)和諧情境,鼓勵(lì)學(xué)生體驗(yàn);在中學(xué)浯文教材中有許多文質(zhì)兼美的優(yōu)秀作品,教師應(yīng)當(dāng)引導(dǎo)學(xué)生走進(jìn)作者的情感世界,成為作品情景中的人物,體驗(yàn)作品中的真、善、美,從而加深對(duì)作品的理解、塑造學(xué)生的健全人格。

第4篇：儒家思想的惡果范文

關(guān)鍵詞：性善論性惡論性私論

在思想政治課教學(xué)中對(duì)學(xué)生的世界觀(guān)、價(jià)值觀(guān)、人生觀(guān)教育是一項(xiàng)重要內(nèi)容，而在現(xiàn)實(shí)中我們碰到一些道德滑坡現(xiàn)象總有人就會(huì)用“人性自私論”來(lái)解釋。筆者認(rèn)為光用教材講述的幾點(diǎn)來(lái)否定“人性自私論”并不能對(duì)學(xué)生起到很好的啟迪作用，特別是當(dāng)今的中小學(xué)生接觸社會(huì)的方式十分多樣，接觸渠道十分廣泛，也不可避免的受到一些不良社會(huì)風(fēng)氣和觀(guān)點(diǎn)的影響。因此筆者認(rèn)為作為教師應(yīng)該教育引導(dǎo)學(xué)生正確中華民族的傳統(tǒng)文化，做到取其精華，棄其糟粕。因此在政治教學(xué)過(guò)程中，教師引導(dǎo)學(xué)生對(duì)于中國(guó)古代的三種人性學(xué)說(shuō)即性善論，性惡論和性私論應(yīng)當(dāng)有清醒的認(rèn)識(shí)。

1 “性善論”——教育理論的基礎(chǔ)

先秦時(shí)期尤其是戰(zhàn)國(guó)時(shí)，思想家們對(duì)人性問(wèn)題的認(rèn)識(shí)就開(kāi)始了，經(jīng)過(guò)激烈的的爭(zhēng)論，孟子集儒家之大成，提出了性善論。他認(rèn)為，人性的底層內(nèi)涵不只是食色，更謹(jǐn)慎地講這甚至都不能認(rèn)為是人性的體現(xiàn)，而是禮義仁智信；他認(rèn)為仁義禮智信這些人的“良知”或者“良能”，是作為人的基本屬性，為世人所與生俱來(lái)的。顯而易見(jiàn)，這種摒棄一切外在條件談道德善惡，脫離社會(huì)關(guān)系與社會(huì)實(shí)踐的片面觀(guān)點(diǎn)，具有一定的時(shí)代局限性。但是性善論卻又提出了一些重要的理論，并且成為儒家教育思想的基礎(chǔ)理論。

第一，“性善論”說(shuō)明了人類(lèi)擁有與生俱來(lái)的人性，人性是可以本質(zhì)區(qū)別于非人類(lèi)（動(dòng)物屬性），人類(lèi)社會(huì)需要社會(huì)倫理，這是為人及人類(lèi)社會(huì)的內(nèi)在本質(zhì)所決定的。

人之所以學(xué)習(xí)，其首要目的在于人之為人。孟家學(xué)說(shuō)認(rèn)為：人類(lèi)相對(duì)于其他族類(lèi)（例如動(dòng)物）絕不雷同，而同族同類(lèi)之中卻極為相似。他因此肯定人之初性本善，肯定人皆可以為堯舜，并把這種理念貫穿在他的教育和政治實(shí)踐中。

第二，孟子認(rèn)為人們?nèi)诵灾械娜柿x禮智信歸根到底也是人類(lèi)不斷加強(qiáng)學(xué)習(xí)的成果。這也就是孟子為何要把性善釋為“端”，把教育過(guò)程視為“擴(kuò)充”本性的過(guò)程之緣由：人性本初本不應(yīng)稱(chēng)得上善，所謂善是在漫長(zhǎng)的社會(huì)實(shí)踐與后天學(xué)習(xí)集聚而成。善是人類(lèi)自我修行的成果，是人類(lèi)緩慢進(jìn)化的成果。

第三，性善論不僅揭示了人與動(dòng)物區(qū)別的本性，還啟示了人為什么具備這樣的人性。孟子認(rèn)為既然禮義仁智信屬于人之所有，為踐行理念就必須依據(jù)人之所以然，“行其所無(wú)事”、“以利為本”。

因此，孟子的性善論指出了：授業(yè)與踐習(xí)是人類(lèi)成長(zhǎng)的必須，也是人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的或然，授業(yè)與踐習(xí)必須遵循人的內(nèi)在依據(jù)，發(fā)揚(yáng)人的自覺(jué)。這種思想對(duì)后世的教育影響巨大。但是孟子把本屬后天形成的仁義禮智信歸因于天賦或者天性，把人文歸之于自然，因此他也就不能對(duì)人性中惡的存在做出恰當(dāng)?shù)慕忉?。而善惡?jiǎn)栴}，是人類(lèi)社會(huì)生活的問(wèn)題，屬于人文而不屬于自然。所以戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的另一思想家荀子有鑒于此，提出了性惡之說(shuō)，著重對(duì)惡做了探討。

2 “性惡論”與德育教育作用

在先秦時(shí)期戰(zhàn)國(guó)“爭(zhēng)于氣力”的時(shí)代，孟子提出的蒼白無(wú)力的“性善論”顯得一無(wú)是處。荀況點(diǎn)評(píng)性善論未得到實(shí)踐與時(shí)間的驗(yàn)證，他認(rèn)為自己的“性惡論”更能解決先秦戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的實(shí)際問(wèn)題。

荀子以為，孟子錯(cuò)誤在于：歸天然的人性包涵了屬于后天范疇的東西，孟子錯(cuò)就錯(cuò)在他不懂得人之性偽之分。荀子認(rèn)為：人性應(yīng)當(dāng)是指人的先天狀態(tài)與人的自然素質(zhì)，他完全排除任何后天、人為的因素，是不需要任何前提條件。在荀子看來(lái)，道德和理智不存在于人的自然本性中。如聽(tīng)任其本能發(fā)展而不加節(jié)制，必將產(chǎn)生不可控的暴力，所以說(shuō)人性惡。從這可以看出，荀子講的是實(shí)際上一種“人性惡端說(shuō)”，并非簡(jiǎn)單而絕對(duì)的性惡論。他指出在談?wù)撊诵詴r(shí)，首先應(yīng)當(dāng)把人的后天獲得品質(zhì)和先天素質(zhì)區(qū)分開(kāi)來(lái)。而后世卻有很多人誤解了的荀子的性惡論，把它當(dāng)成自己道德淪落的借口。

第二，荀子的“涂之人可以為禹”與孟子的“人皆可以為堯舜”異曲同工，表現(xiàn)了在人性與教育問(wèn)題中的平等觀(guān)念，荀子主張人性本惡，天賦本性就是人性本惡，而把善歸之于后天人為，為了向善，成圣，就要化性起偽，在圣人的教化和環(huán)境的影響下不斷學(xué)習(xí)、積累。他認(rèn)為哪怕是下賤的“涂之人”也具備可以認(rèn)識(shí)，可以掌握仁義禮法的本質(zhì)和功能，因此人人都可能學(xué)習(xí)得善，乃至成為禹那樣的圣人。即強(qiáng)調(diào)教育孔子的“有教無(wú)類(lèi)”的平等觀(guān)念。從中我們可以看出，不管是孟子的“性善論”還是荀子的“性惡論”都特別強(qiáng)調(diào)教育對(duì)人的品質(zhì)形成的巨大影響，這些理論對(duì)后世的教育思想影響深遠(yuǎn)。

3 法家的“性私論”

孟子的性善論和荀子的性惡論其實(shí)都沒(méi)有能給人類(lèi)對(duì)善的追求、惡的現(xiàn)實(shí)之間的矛盾給出一個(gè)合理解釋和妥善解決的辦法。與儒家思想持不同思想見(jiàn)解的法家，在人性問(wèn)題上提出了另一種觀(guān)點(diǎn)“性私論”。法家學(xué)者認(rèn)為人性為己，好利惡害。他們雖然不談善惡，在實(shí)際中卻表現(xiàn)出了對(duì)善的懷疑和否定。法家的代表韓非公開(kāi)聲稱(chēng)：“民者固服于勢(shì)，寡能懷于義。”即他認(rèn)為，人之所以能為善，只是少數(shù)社會(huì)人的偶然現(xiàn)象，而不能得出人為善則是必然的結(jié)論。對(duì)于此論點(diǎn)，韓非子做了充分的，徹底的論證。他認(rèn)為社會(huì)人與社會(huì)人之間是一種裸利害關(guān)系，離不開(kāi)其“計(jì)算中心”，他舉棺材匠希望人早死等一些社會(huì)丑惡現(xiàn)象對(duì)此進(jìn)行說(shuō)明。他還認(rèn)為父母子女甚至君臣之間也不外乎是利害關(guān)系。既然子女與父母尚且是利害關(guān)系，世上還有什么善性和愛(ài)心可言？基于法家對(duì)人性如此估價(jià)，圣人教諭與感化無(wú)用，治國(guó)必須靠政治高壓，法制手段。

法家的人性學(xué)說(shuō)，經(jīng)過(guò)韓非子的推廣，為秦王所采納，通過(guò)秦王的施政而一度在實(shí)際生活中占了主導(dǎo)地位。在這種對(duì)人采取不信任態(tài)度的思想指導(dǎo)下誕生的法家理論政策，雖曾收效于先秦戰(zhàn)國(guó)以及秦王朝，顯赫一時(shí)，但卻也暴露出其根本性實(shí)踐缺陷：社會(huì)不能沒(méi)有相互信任，不能沒(méi)有倫理與愛(ài)。法家的理論和政策破壞了先秦社會(huì)和諧的基石，秦王朝的短命夭亡也和此息息相關(guān)。法家人性理論的的惡果就是：“它自身也被歷史所否定，秦朝滅國(guó)之后，漢朝以后再也沒(méi)有法家人性惡論在獨(dú)立的理論上的表現(xiàn)?！?/p>

4 積極發(fā)揚(yáng)“性善論”的教育作用

中國(guó)古代人性學(xué)說(shuō)的主流，以對(duì)善的追求為基本精神，追求個(gè)人和社會(huì)的至善境地。成為中華民族精神的構(gòu)成部分，主要就是以儒家為代表的對(duì)人充滿(mǎn)信心的，樂(lè)觀(guān)的求善精神。所有這些，都來(lái)源于儒家孟子“性善論”的思想理念；也是源于對(duì)人的樂(lè)觀(guān)，信任的態(tài)度。因此可以這么說(shuō)，這是中國(guó)古代人性學(xué)說(shuō)中最重要也是最寶貴的基本精神就是對(duì)善的肯定和追求。正確理解中國(guó)古代的人性學(xué)說(shuō)，可以幫助中學(xué)生更深入了解我們民族的優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化，抵制社會(huì)不良風(fēng)氣尤其是“人性自私論”的影響。這樣對(duì)于引導(dǎo)中學(xué)生樹(shù)立正確的人生觀(guān)，價(jià)值觀(guān)有重要意義。此外，發(fā)揚(yáng)優(yōu)良的民族精神，對(duì)于在現(xiàn)代社會(huì)中樹(shù)立正確的榮辱觀(guān)，建設(shè)誠(chéng)信社會(huì)以及構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)都有深遠(yuǎn)影響。

參考文獻(xiàn)

[1]《中國(guó)教育史》華東師范大學(xué)出版社2000年修訂版主編孫培清

第5篇：儒家思想的惡果范文

【關(guān)鍵詞】佛教； 佛教倫理； 意義

一、引言

人類(lèi)進(jìn)人21 世紀(jì)， 隨著世界經(jīng)濟(jì)的全球化， 現(xiàn)代社會(huì)、人類(lèi)心靈的困境也全球化， 人類(lèi)迫切需要一個(gè)賴(lài)以安身立命的倫理基礎(chǔ)以確立現(xiàn)代人群、現(xiàn)代人生的共同的責(zé)任和義務(wù)。本文力圖以普世倫理構(gòu)想為背景， 探討中國(guó)佛教倫理的思想及特質(zhì)，并闡明佛教倫理思想的現(xiàn)代意義。

二、中國(guó)佛教倫理思想的內(nèi)容

是中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想的有機(jī)組成部分，也是全球佛教倫理的一份寶貴資源。作為宗教倫理， 它是佛教在長(zhǎng)期的發(fā)展過(guò)程中形成的一套完整的倫理道德體系。就現(xiàn)實(shí)作用而言， 包括佛教在內(nèi)的宗教在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中所表現(xiàn)出的影響力“ 主要在于它的道德規(guī)范， 另外， 道德規(guī)范也是宗教的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)”?？梢赃@樣說(shuō)， 佛教倫理是佛教思想、佛教教義的重要組成部分， 也是佛教中最容易被普通民眾所接受， 有著廣泛社會(huì)影響和教化作用的部分。如果說(shuō)宗教世界與世俗世界有著不可分割的聯(lián)系， 那么， 包括佛教倫理在內(nèi)的宗教倫理就是不可或缺的橋梁。

三、佛教倫理的形成和發(fā)展過(guò)程

不同時(shí)期有不同的內(nèi)容和特色。

（一）原始佛教

以人生問(wèn)題為中心， 認(rèn)為人生皆苦， 人生處于輪回苦境是緣于無(wú)明和惡業(yè)，有關(guān)分別善惡的理論及指導(dǎo)修行生活的戒律也因此產(chǎn)生。原始佛教以后的部派佛教時(shí)期， 作為佛教倫理的重要內(nèi)容的佛教戒律日趨廣備。

（二）大乘佛教

佛教倫理思想更為豐富， 自利利他、自覺(jué)覺(jué)人成為大乘倫理精神的旗幟， 以個(gè)體修習(xí)為中心的“ 戒定慧”三學(xué)被擴(kuò)充為具有廣泛社會(huì)倫理內(nèi)容的“ 菩薩行” ， 亦即大乘六度、四攝。佛法東傳后， 受中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想特別是儒家思想影響， 形成了以善惡觀(guān)為主要內(nèi)容的中國(guó)佛教倫理思想， 并以此標(biāo)志著印度佛教倫理的中國(guó)化。

中國(guó)特色的倫理思想的形成， 既受著世俗倫理的巨大影響， 又影響世俗倫理生活， 既強(qiáng)化信仰， 又扶世助化， 既突破了佛教倫理的原初內(nèi)涵， 又?jǐn)U大了整個(gè)世俗倫理的調(diào)節(jié)范圍， 豐富了整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想。作為宗教倫理， 中國(guó)佛教倫理以其普遍性、超越性特征在中土傳統(tǒng)社會(huì)中成為一種有效的勸善化俗之道， 在現(xiàn)代社會(huì)中亦具有緩解現(xiàn)代危機(jī)、增進(jìn)責(zé)任義務(wù)等普世意義。

四、中國(guó)佛教倫理諸方面的內(nèi)容的現(xiàn)代意義

我們認(rèn)為中國(guó)佛教倫理的內(nèi)容按道德理論、道德規(guī)范、道德踐履的路徑， 關(guān)涉善惡觀(guān)、戒律觀(guān)、修行觀(guān)等方面的問(wèn)題， 按佛教道德的調(diào)節(jié)對(duì)象， 可分為個(gè)體德行觀(guān)、僧團(tuán)倫理觀(guān)、家庭倫理等，顯現(xiàn)出佛教本身是一種倫理宗教。

（一）表現(xiàn)出對(duì)人生問(wèn)題、道德問(wèn)題的關(guān)心

作為佛教基本教義和佛教倫理思想理論基礎(chǔ)的“ 緣起論” ， 認(rèn)為一切現(xiàn)象的存在， 都是由種種條件和合形成， 不是孤立的存在。在現(xiàn)代視角下， 緣起論含有世間眾生相依相存的道理， 世界既然是“ 因緣和合” 而成的， 每一個(gè)體、每一部分都不是一個(gè)“ 孤島” ， 都要依賴(lài)于其他部分或他人、他類(lèi)才能存在并發(fā)揮作用 。這就要求人類(lèi)需要選擇自己的生存方式并對(duì)他人、他類(lèi)給予普遍的關(guān)愛(ài)， 促成世界和人類(lèi)的和諧、持續(xù)發(fā)展。

輪回即指業(yè)的主體或生命在不同的存在領(lǐng)域、不同的精神狀態(tài)中流轉(zhuǎn)。業(yè)報(bào)輪回思想給人這樣的倫理承諾： 德行必將得到獎(jiǎng)賞以及與它相應(yīng)的福樂(lè)， 惡行必遭惡果。這種承諾的基礎(chǔ)是佛教的因果律及無(wú)盡緣起、多世報(bào)應(yīng)原理。佛教倫理的因果律認(rèn)為一切事物皆有因果法則支配， 善因必產(chǎn)生善果， 惡因必產(chǎn)生惡果， 強(qiáng)調(diào)德行與幸福的一致性， 陳述凡因必有果， 凡果必有因。在宗教倫理意義上， 告訴人們必須為自己的行為負(fù)責(zé)， 必定要擔(dān)承一切身心行為的后果， 以警示人們的道德自律。這一思想也告訴人們， 現(xiàn)代社會(huì)中， 那些作惡多端的行為必將遭到正義的懲罰和種種水土流失、環(huán)境污染、自然災(zāi)害等自然的報(bào)復(fù)。

（二）無(wú)我論對(duì)于道德生活的意義

進(jìn)而言之， 佛教倫理作為全球倫理的一個(gè)部分， 應(yīng)對(duì)全球倫理建設(shè)有所裨益， 且其緣起思想亦可為現(xiàn)世建立生命倫理、生態(tài)倫理、家庭倫理、社會(huì)倫理規(guī)范提供啟示。從緣起論出發(fā)， 佛教認(rèn)為世界上的一切事物， 沒(méi)有不變的本質(zhì)， 沒(méi)有永恒的存在， 只是相對(duì)的存在。佛教稱(chēng)之為“ 空” ， 即萬(wàn)事萬(wàn)物無(wú)自性， 緣起性空。大乘佛教進(jìn)而判斷為人空、法空， 即人無(wú)我、法無(wú)我， 并說(shuō)明無(wú)我論對(duì)于道德生活的意義， 啟發(fā)人們消除對(duì)“ 自我”的執(zhí)著， 對(duì)外物的追逐， 對(duì)貪欲的癡迷。佛教無(wú)我論在現(xiàn)代人類(lèi)道德困境下，消解“ 自我中心主義” ， 建立人與人之間良好的和諧關(guān)系； 能消解“ 我族中心主義” ， 消除世界民族間歧視和仇殺， 建立各民族的相互尊重和價(jià)值認(rèn)同； 能消解“ 人類(lèi)中心主義” ， 建立人與自然和生態(tài)的親和關(guān)系， 進(jìn)而認(rèn)識(shí)到人類(lèi)就其本質(zhì)來(lái)說(shuō)優(yōu)于其他物種這一觀(guān)點(diǎn)是毫無(wú)根據(jù)的。

佛教傳人中國(guó)后， 在弘傳人生的精神解脫法門(mén)的同時(shí)， 還擔(dān)負(fù)著扶世助化、勸善化俗的宗教倫理使命。中國(guó)佛教除在宗教立場(chǎng)上教人們明分善惡外， 還以善惡業(yè)報(bào)輪回思想指導(dǎo)人們的道德生活， 從而使佛教倫理在信眾中產(chǎn)生信仰力量。在佛教倫理中， 善惡觀(guān)與業(yè)報(bào)輪回說(shuō)相連， 凈染業(yè)力決定人生的果報(bào)， 在倫理角度上， 凈業(yè)即善業(yè)， 染業(yè)即惡業(yè)， 善業(yè)惡業(yè)在因果律的作用下形成善業(yè)善報(bào)、惡業(yè)惡報(bào)的善惡報(bào)應(yīng)。從佛教倫理的眼光看， 三根源于善、惡、無(wú)記三種倫理性質(zhì)的動(dòng)機(jī)， 從三種倫理動(dòng)機(jī)或道德意志引發(fā)的行為稱(chēng)之為善業(yè)、惡業(yè)、無(wú)記業(yè)。善惡行為的潛在力量在時(shí)間空間中存續(xù)下來(lái)， 成為一種“業(yè)力” ， 帶來(lái)或苦或樂(lè)、或善或惡的果報(bào)， 由前世引發(fā)今世， 并延伸至未來(lái)， 而果報(bào)就通過(guò)六道輪回來(lái)體現(xiàn)。

佛教作為一種世界性宗教， 它的產(chǎn)生和發(fā)展不僅反映了人們精神世界的心理需求、情感需求， 而且反映了人們的一種道德需求、善的需求。各種， 都包含著種種道德約束力， 宗教的種種道德約束的結(jié)晶就是戒律， 具有揚(yáng)善抑惡功能的戒律正體現(xiàn)著宗教對(duì)人的道德要求， 也包含豐富的宗教倫理內(nèi)容。

佛教戒律是圍繞“諸惡莫作， 眾善奉行， 自?xún)羝湟猓?是諸佛教” 這一“ 通戒” 的原則建立的。戒的原意為“ 慣行” 、“ 清涼” ， 轉(zhuǎn)意為“行為” 、“ 習(xí)慣” 等， 佛教通常用來(lái)指為出家和非出家的信徒制訂的應(yīng)該反復(fù)修持的行為規(guī)范， 用以防非止惡。戒， 意為“ 調(diào)伏” 、“ 善治” 等， 是佛教對(duì)比丘、比丘尼制訂的禁戒， 其調(diào)伏治滅的對(duì)象也是惡。在戒律創(chuàng)建之初， 戒和律是有細(xì)微分別的， 戒是以自發(fā)之心守規(guī)范， 律則含有他律規(guī)范的意思。律在一開(kāi)始是專(zhuān)為出家人制訂， 在家徒不得聞。后來(lái)， 戒律用以泛指佛教為出家、在家徒制訂的一切戒規(guī)。

五、結(jié)論

唐宋以后， 隨著中國(guó)化佛教的形成， 中國(guó)佛教孝親觀(guān)也日趨完備， 不少佛門(mén)義僧大力宣揚(yáng)佛教孝道論， 宋代禪僧契篙作《孝論》系統(tǒng)闡述佛門(mén)孝親觀(guān)， 使佛法與綱常名教在孝親觀(guān)上達(dá)成親和， 形成以佛言孝、勸佛行孝、助世行孝的統(tǒng)一。宋代以后， 在修持實(shí)踐中強(qiáng)調(diào)“ 持戒與孝行” 統(tǒng)一及“孝順與念佛” 統(tǒng)一的主張凸現(xiàn)了佛教對(duì)家庭倫理的重視、對(duì)家庭成員責(zé)任和義務(wù)的關(guān)注得以展現(xiàn)其普世價(jià)值。

【參考文獻(xiàn)】

[1]孔漢思，庫(kù)舍爾.全球倫理[M].成都：四川人民出版社，1997.

[2]楊慧琳.追問(wèn)“上帝”―信仰與理性的辯難[M].北京：北京教育出版社，1999.

[3]馬克斯韋伯.新教倫理與資本主義精神[M].北京：三聯(lián)書(shū)店，1987.

第6篇：儒家思想的惡果范文

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

當(dāng)全球化成為世界性潮流的時(shí)候，學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)也幾乎被捏造成權(quán)力話(huà)語(yǔ)。在這一背景下，姜耕玉先生的《藝術(shù)辯證法――中國(guó)藝術(shù)智慧形式》(簡(jiǎn)稱(chēng)《藝術(shù)辯證法》)(高等教育出版社2006年1月再版)，以考據(jù)與論理相結(jié)合的研究方式來(lái)彰顯藝術(shù)哲學(xué)的民族性，顯然具有特別重要的價(jià)值。窺一斑可見(jiàn)全豹。通過(guò)對(duì)該著民族性問(wèn)題的透析，或許可以獲得世界哲學(xué)話(huà)語(yǔ)的真實(shí)意義。

一、對(duì)于現(xiàn)代民主國(guó)家來(lái)說(shuō)，民族性就是世界性，而且是顛覆權(quán)力話(huà)語(yǔ)的世界性。

在現(xiàn)代資本主義走向終結(jié)的年代，每一個(gè)民族國(guó)家的文化和藝術(shù)都經(jīng)歷了歷史的挑戰(zhàn)與選擇。然而，當(dāng)“全球化”帶著以“權(quán)力”為內(nèi)涵走上學(xué)術(shù)研究舞臺(tái)的時(shí)候，“民族性”則面臨著一種新的危機(jī)。那些富有偉大藝術(shù)寶藏和文化歷史的民族，將以經(jīng)濟(jì)技術(shù)的落后。而被視為“世界歷史”的“最后之人”?！叭蚧笨梢詰{借經(jīng)濟(jì)、技術(shù)的暫時(shí)領(lǐng)先和自由主義的漂亮旗幟，數(shù)落伊士蘭文明和儒家思想，并使之成為西方政治秩序的先聲策略。因此，彰顯偉大民族藝術(shù)哲學(xué)的民主性，即是證明藝術(shù)哲學(xué)民族性的偉大傳統(tǒng)與世界意義，也同時(shí)是對(duì)學(xué)術(shù)研究與政治霸權(quán)的強(qiáng)有力的顛覆。在《藝術(shù)辯證法>的世界里，我們可以感受到一種真正的學(xué)理研究，一種真正的自由、民主與文明的學(xué)術(shù)精神。

《藝術(shù)辯證法》以一個(gè)民族――中華民族藝術(shù)學(xué)的深厚底蘊(yùn)和思想資源為依據(jù)，以平等對(duì)話(huà)與比較研究的方式探究藝術(shù)哲學(xué)的辯證內(nèi)涵與自由秩序，以純粹的學(xué)術(shù)品質(zhì)展示出藝術(shù)辯正法的民族性的世界意義。該著體大思精，在宏大的學(xué)術(shù)含量中展示出中華民族藝術(shù)辯證法的個(gè)性及其與西方藝術(shù)哲學(xué)相互融通的學(xué)術(shù)品質(zhì)。作為藝術(shù)學(xué)中辯證統(tǒng)一的哲學(xué)范疇來(lái)說(shuō)，常常是越是具有民族性的東西，就越具有世界性。比如，“一”與“多”、“文”與“質(zhì)”之類(lèi)體現(xiàn)藝術(shù)總體品質(zhì)的哲學(xué)范疇，相對(duì)并存的哲學(xué)話(huà)語(yǔ)，易于體現(xiàn)出民族性與世界性相互融通的品性。對(duì)于中國(guó)和西方藝術(shù)來(lái)說(shuō)，“一”都表示“整體”、“存在”和本質(zhì)的意義。中國(guó)文論中有“道生一、一生二，二生三。三生萬(wàn)物”，“乘一總?cè)f”，“一乃文之真宰”，“萬(wàn)取一收”，“以小見(jiàn)大”，“化一而成氤氳”，“大渾而為一”；“以至一藝一術(shù)，必極圓而后登峰造極”?！懊钗驁A覺(jué)”?！耙宦涔P圓，通首皆圓”，“觸物圓覽”，“返虛入渾”等?！端囆g(shù)辯證法》第五章、第六章中深入闡述了中國(guó)藝術(shù)創(chuàng)造的“一”論與“三圓”論，并達(dá)成與西方美學(xué)的“一”既作為個(gè)體又作為個(gè)體構(gòu)成的整體的吻合，具有現(xiàn)代藝術(shù)創(chuàng)造的普遍意義?？梢?jiàn)，在中國(guó)的藝術(shù)辯證法的哲學(xué)范疇中，是通過(guò)藝術(shù)本質(zhì)與內(nèi)在廣闊的思想空間體現(xiàn)出民族性的東西，常常越是具有普遍意義。藝術(shù)辯證法以其自身的民族性體現(xiàn)出真正的世界性。

二、對(duì)于現(xiàn)代藝術(shù)哲學(xué)來(lái)說(shuō)，民族性就是現(xiàn)代性，而且是超越了工具理性限制的現(xiàn)代性。人們批判民族性，常常把它和傳統(tǒng)性聯(lián)系在一起，事實(shí)上這是一種誤判。這是因?yàn)?，即便是傳統(tǒng)性也不斷地派生出現(xiàn)代性，而且對(duì)于藝術(shù)哲學(xué)來(lái)說(shuō)，民族性其實(shí)就是現(xiàn)代性的確證。不僅如此，我們所說(shuō)的現(xiàn)代性還不是劣跡斑斑的作為現(xiàn)狀的惡果的形態(tài)的現(xiàn)代性，而是作為近代思想家原初設(shè)計(jì)的富有理想和活力的，以科學(xué)、民主、自由為目標(biāo)的現(xiàn)代性，而不是伴隨著工具理性和霸權(quán)意識(shí)形態(tài)的暴力的現(xiàn)代性?，F(xiàn)代性應(yīng)當(dāng)成為面向未來(lái)的追求權(quán)力平等和個(gè)性自由的哲學(xué)話(huà)語(yǔ)。《藝術(shù)辯證法》正是以此為根基，展示出民族性的審美意識(shí)形態(tài)。

了解中國(guó)藝術(shù)創(chuàng)作與哲學(xué)理論的人，都會(huì)傾情于中國(guó)藝術(shù)“虛實(shí)相生”、“形神合一”的所展示出來(lái)的獨(dú)特的民主品質(zhì)。中國(guó)藝術(shù)講究虛擬、空靈，而且空勝于有，虛勝于實(shí)。這是因?yàn)椤翱毡倦y圖，神無(wú)可繪，真景逼而神境生”，是所謂“虛實(shí)相生”。西方藝術(shù)也講“虛”與“幻”。朗格說(shuō)，繪畫(huà)藝術(shù)創(chuàng)造的幻象是一種虛構(gòu)的景致，是一種感性空間。阿恩海姆則認(rèn)為，“人的眼睛傾向于把任何一個(gè)刺激式樣看成已積壓條件所允許達(dá)到的簡(jiǎn)單的形狀”，“當(dāng)某體藝術(shù)品被譽(yù)為具有簡(jiǎn)化性時(shí)，人們總是指這種作品把豐富的意義和多樣化的形式組織在一個(gè)統(tǒng)一結(jié)構(gòu)中”。顯然，西方藝術(shù)的“虛”是基于人的視覺(jué)心理功能的藝術(shù)構(gòu)造，注重的是心理感覺(jué)；中國(guó)藝術(shù)則不然，“虛”與“實(shí)”共同創(chuàng)造藝術(shù)的生命。馬遠(yuǎn)的《寒江獨(dú)釣圖》正是以虛擬相生來(lái)構(gòu)筑水天的寥廓蒼茫，進(jìn)而顯現(xiàn)出藝術(shù)主體清冷孤獨(dú)的心境、清峻高潔的胸懷和堅(jiān)強(qiáng)獨(dú)特的生命力。中國(guó)藝術(shù)的“虛”與“實(shí)”，更強(qiáng)調(diào)整體的觀(guān)照方式，更強(qiáng)調(diào)心靈的感悟和生命的創(chuàng)造。

“形神論”也是一種富有民族特性的哲學(xué)話(huà)語(yǔ)。中國(guó)藝術(shù)的形神論強(qiáng)調(diào)“神制形從”、“以形學(xué)神”和“形神合一”。無(wú)論是“綴文者情動(dòng)而辭發(fā)”，還是“觀(guān)文者披文以入情”，都必須體現(xiàn)這一美學(xué)原則。用王夫之話(huà)說(shuō)就是：“兩間生物之妙，正以形神合一，得神于形，而形無(wú)外神者。”西方藝術(shù)的“形神論”則不然。西方也曾有人強(qiáng)調(diào)形神合一，甚至重視精神而輕視形式。別林斯基說(shuō)：“在一部藝術(shù)作品中，思想必須具體地和形式融合在一起，就是說(shuō)，必須和它構(gòu)成一體，消逝、消失在它里面，整個(gè)兒滲透在它里面?！笨刀ㄋ够€認(rèn)為，對(duì)于藝術(shù)作品來(lái)說(shuō)，最重要的不是形式問(wèn)題，無(wú)論是物象還是抽象的形式，而是內(nèi)容，或者說(shuō)是精神或內(nèi)在的音響。西方的“神”與中國(guó)的“神”是不太一樣的。西方重靜態(tài)的客觀(guān)存在，而中國(guó)則重視心靈的創(chuàng)造力。

事實(shí)上，“形”在西方藝術(shù)史上始終對(duì)于“神”具有優(yōu)先權(quán)。早在古希臘時(shí)代，體積、數(shù)與比例就在藝術(shù)創(chuàng)造中具有顯赫的位置。十八世紀(jì)德國(guó)，席勒則在《美育書(shū)簡(jiǎn)》中認(rèn)為，形式是活性的，甚至可以包括形象。到了現(xiàn)代西方，無(wú)論是結(jié)構(gòu)主義、歐美新批評(píng)，還是俄國(guó)形式主義，都格外凸顯結(jié)構(gòu)、語(yǔ)言等形式要素對(duì)于精神和思想的意義。它們或者主張結(jié)構(gòu)大于形式，或者認(rèn)為形式可以把觀(guān)念吸取在自身之中?；蛘咴谒囆g(shù)的創(chuàng)新理論中追求語(yǔ)言的“陌生化”。相對(duì)于中國(guó)乃至東方藝術(shù)而言，西方藝術(shù)哲學(xué)中的“形神論”也有它自身的民族性和地域性?？梢哉f(shuō)，正是由于這種品性，人類(lèi)藝術(shù)哲學(xué)才能擁有深邃的思想和豐富的資源?！端囆g(shù)辯證法》正是以純粹的考據(jù)占有力的論述中，展示人類(lèi)藝術(shù)哲學(xué)的思想資源的。

波德萊爾說(shuō)得好，所有民族都有其自身的美，所以可以斷言我們也必然具有我們自身的美。事實(shí)上，正是由于這些藝術(shù)的民族性，它們的特殊性和多樣性，它們的一切特殊的情形、一切多樣的狀態(tài)中，才能真正閃耀著慰藉人類(lèi)心靈的哲學(xué)之光。

三、對(duì)于現(xiàn)代人類(lèi)來(lái)說(shuō)，民族性是優(yōu)越于世界主義且與之相對(duì)并存的哲學(xué)話(huà)語(yǔ)。

第7篇：儒家思想的惡果范文

[關(guān)鍵詞] 中美日 企業(yè) 管理特色

一、引言

企業(yè)管理是對(duì)企業(yè)的生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)活動(dòng)進(jìn)行組織、計(jì)劃、指揮、監(jiān)督和調(diào)節(jié)等職能的總稱(chēng)。生產(chǎn)發(fā)展到一定階段，需對(duì)整個(gè)勞動(dòng)過(guò)程的監(jiān)督和調(diào)節(jié)，使單個(gè)勞動(dòng)服從生產(chǎn)總體的要求，以保證整個(gè)過(guò)程按預(yù)定目的進(jìn)行?？茖W(xué)技術(shù)高度發(fā)達(dá)、產(chǎn)品日新月異、市場(chǎng)瞬息萬(wàn)變，企業(yè)管理就顯得愈益重要。

中美日三國(guó)作為世界上的主要經(jīng)濟(jì)體，企業(yè)管理特點(diǎn)大相徑庭。通過(guò)比較三國(guó)企業(yè)管理的特點(diǎn)、利弊和形成原因，能對(duì)現(xiàn)代企業(yè)管理模式和理念有較為全面而深刻的理解，對(duì)增強(qiáng)企業(yè)核心競(jìng)爭(zhēng)力有重要意義。

二、中國(guó)企業(yè)管理特色

中國(guó)企業(yè)的發(fā)展已經(jīng)歷了百余年。面對(duì)全球化所帶來(lái)的機(jī)遇和挑戰(zhàn)，中國(guó)企業(yè)管理模式發(fā)生了很大的變化，在實(shí)踐中形成了自己的管理風(fēng)格，主要有以下3個(gè)特點(diǎn):

1.經(jīng)營(yíng)者權(quán)威影響大，管理體制具有不確定性

一般而言經(jīng)營(yíng)者領(lǐng)導(dǎo)權(quán)威影響極大，對(duì)其決策難以左右；管理體制受經(jīng)營(yíng)者意志影響較大，不確定性較強(qiáng)。究其緣由還是專(zhuān)制傳統(tǒng)思維的影響，民主意識(shí)淡薄加之現(xiàn)代企業(yè)制度不完善，“人治”大于“法制”就在所難免。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)瞬息萬(wàn)變，高度集中的領(lǐng)導(dǎo)管理體制能對(duì)市場(chǎng)迅速做出反應(yīng)，制度靈活性強(qiáng)；管理中的“人治”思想利于增強(qiáng)內(nèi)部凝聚力和以人為中心管理特色形成。但在某種程度上集權(quán)式人治加大了經(jīng)營(yíng)的風(fēng)險(xiǎn)，在缺乏系統(tǒng)科學(xué)的制度的約束下難免失誤。

2.長(zhǎng)期戰(zhàn)略目標(biāo)功能細(xì)化

許多中國(guó)企業(yè)慣于將長(zhǎng)期戰(zhàn)略分割為若干單元，逐層完成，體現(xiàn)了計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的痕跡。戰(zhàn)略制定者希望通過(guò)將戰(zhàn)略分解細(xì)化使得其被各級(jí)管理層所熟知和認(rèn)同，使各職能部門(mén)、各業(yè)務(wù)單元明晰努力方向和目標(biāo)。在現(xiàn)實(shí)中，這種模式取得了較好的效果。然而，企業(yè)的戰(zhàn)略一方面要保持一定的穩(wěn)定性，另一方面須根據(jù)變化適時(shí)調(diào)整。但中國(guó)企業(yè)對(duì)此還較為欠缺,易在朝令夕改和墨守陳規(guī)中徘徊,使得長(zhǎng)期戰(zhàn)略要么缺乏連續(xù),要么與實(shí)際脫離，甚至盲目多元化經(jīng)營(yíng)，最終功能弱化，沒(méi)有發(fā)揮應(yīng)有的宏觀(guān)方向作用。

3.企業(yè)文化建設(shè)特色明顯

企業(yè)文化的形成與傳統(tǒng)文化有著密不可分的關(guān)系。中國(guó)企業(yè)文化具有典型的東方色彩：政治色彩濃厚、開(kāi)拓創(chuàng)新與中庸保守和拿來(lái)主義并存、追求標(biāo)準(zhǔn)和大一統(tǒng)思想、非制度型等。這些是在實(shí)踐中摸索出來(lái)的，具有較強(qiáng)的適應(yīng)性，使企業(yè)內(nèi)部有強(qiáng)烈的大局意識(shí)，靈活性與穩(wěn)重性并存。但缺陷也很明顯：忽略企業(yè)核心價(jià)值觀(guān)的作用；過(guò)分強(qiáng)調(diào)群體意識(shí)使創(chuàng)新意識(shí)較為缺乏；缺乏平等觀(guān)念，影響工作積極性和企業(yè)效率；“大一統(tǒng)”、中庸、強(qiáng)調(diào)安于守成束縛個(gè)性創(chuàng)造和開(kāi)拓精神，壓抑企業(yè)潛力。

三、日本企業(yè)管理特色

日本在科技創(chuàng)新及管理創(chuàng)新上都很優(yōu)秀，其企業(yè)東方式的管理方式和管理風(fēng)格鮮明：

1.樹(shù)立員工是最重要經(jīng)營(yíng)資源思想，堅(jiān)持以人為本

作為東方國(guó)家，日本的企業(yè)認(rèn)為人的能力具有很大的發(fā)展性和可塑性，給予職工的待遇等于對(duì)其能力發(fā)展的投資。員工應(yīng)在工作中開(kāi)發(fā)能力、追求自己，以及公司的最大發(fā)展。這些是傳統(tǒng)儒家思想與西方管理理念相融合的反映。“要滿(mǎn)足客戶(hù)，首先要滿(mǎn)足自己的員工”，這種人性化的人力資源管理極大調(diào)動(dòng)了積極性，使企業(yè)由過(guò)去的勞資關(guān)系緊張到今天上下“一心同體”。例如許多企業(yè)在廠(chǎng)內(nèi)有壁報(bào)，對(duì)各方面有成就的人發(fā)表?yè)P(yáng)狀，鼓勵(lì)提合理化建議，豐田公司汽車(chē)生產(chǎn)線(xiàn)上70%改進(jìn)措施來(lái)自于此。傳統(tǒng)日本企業(yè)很少裁員，通過(guò)盡量滿(mǎn)足員工生活達(dá)到激發(fā)其工作熱情，讓其明白個(gè)人待遇是通過(guò)集團(tuán)總體盈利提升來(lái)達(dá)到的。公司并不追求即時(shí)償付和經(jīng)常性分紅，傾向于長(zhǎng)期激勵(lì)。有這樣的經(jīng)營(yíng)思想做支撐，企業(yè)可以實(shí)現(xiàn)長(zhǎng)期繁榮。

2.極其注重產(chǎn)品技術(shù)研發(fā)

日本企業(yè)在研發(fā)方面的投入上力度極大。例如東陶、大建等公司基礎(chǔ)研發(fā)費(fèi)用占銷(xiāo)售收入的3%～5%，年均研發(fā)費(fèi)用多以十億元計(jì)。一些規(guī)模較大的企業(yè)除在事業(yè)部門(mén)設(shè)立研究室外設(shè)立有公司研究所從事基礎(chǔ)研究。大建工業(yè)公司的研究所致力于住宅環(huán)境等基礎(chǔ)方面的研究，事業(yè)部門(mén)的研究室根據(jù)基礎(chǔ)研究和市場(chǎng)調(diào)研進(jìn)行產(chǎn)品開(kāi)發(fā)研究。另外，日本企業(yè)在研究中重視技術(shù)設(shè)備的改造。在三菱材料，近年來(lái)新建的廠(chǎng)房和設(shè)備所占比例很低，但是設(shè)備的使用效率非常高，某些生產(chǎn)設(shè)備并不十分先進(jìn)，但是通過(guò)其不斷的技術(shù)改造和革新，在提高效率方面已經(jīng)達(dá)到國(guó)際先進(jìn)水平。

相比之下，忽視基礎(chǔ)研究、研發(fā)項(xiàng)目多限于對(duì)現(xiàn)有設(shè)備工藝的改進(jìn)，易被模仿復(fù)制是中國(guó)很多大型企業(yè)缺乏核心競(jìng)爭(zhēng)力，難以形成并保持穩(wěn)固的核心專(zhuān)長(zhǎng)的主要原因。

3.重視聯(lián)合協(xié)作，形成成本最低化產(chǎn)業(yè)鏈

日本在戰(zhàn)后經(jīng)歷了多次的企業(yè)重組，形成了獨(dú)特的協(xié)作方式，以求盡可能地降低成本和增強(qiáng)競(jìng)爭(zhēng)能力。協(xié)作首先在公司間開(kāi)展，例如豐田汽車(chē)就有1000多家配套廠(chǎng)。時(shí)機(jī)成熟時(shí)，一些企業(yè)也會(huì)將業(yè)務(wù)相對(duì)獨(dú)立的分支機(jī)構(gòu)分離，形成新的合作關(guān)系。隨著市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)的加劇，企業(yè)開(kāi)始積極降低銷(xiāo)售成本，促使一些目標(biāo)市場(chǎng)相同或相近，而產(chǎn)品性能互補(bǔ)的企業(yè)合作。例如大建工業(yè)和TOTO共同使用銷(xiāo)售渠道但不形成資產(chǎn)關(guān)系，用大建工業(yè)一位負(fù)責(zé)人的話(huà)叫做“戀愛(ài)而不結(jié)婚”。

同樣，中國(guó)企業(yè)在發(fā)展過(guò)程中也應(yīng)注意現(xiàn)有資源調(diào)配使用，采用大協(xié)作的方式降低成本，在存量基礎(chǔ)上增加投入，減少不必要的競(jìng)爭(zhēng)，避免過(guò)度多元化經(jīng)營(yíng)的惡果，以便提升核心專(zhuān)長(zhǎng)、強(qiáng)化資本運(yùn)作。

四、美國(guó)企業(yè)管理特色

美國(guó)作為世界頭號(hào)強(qiáng)國(guó)，其現(xiàn)代企業(yè)發(fā)展已有一百多年的歷史。20世紀(jì)90年代以來(lái)，企業(yè)依托信息化進(jìn)入前所未有的快速發(fā)展階段，活力大增，企業(yè)管理出現(xiàn)了一些新特點(diǎn):

1.“速度質(zhì)量觀(guān)”超越傳統(tǒng)的質(zhì)量觀(guān)，實(shí)現(xiàn)“速度為王”

經(jīng)濟(jì)全球化和科技迅猛發(fā)展，意味著“惟一不變的就是變”。經(jīng)營(yíng)戰(zhàn)術(shù)層面上，“速度為王”意味著用依靠網(wǎng)絡(luò)改造價(jià)值鏈，使生產(chǎn)鏈變成需求鏈，用速度實(shí)現(xiàn)成本有效性。戴爾之所以成功，就在于拋棄大規(guī)模生產(chǎn)、商分銷(xiāo)模式，采取消費(fèi)者定制的直銷(xiāo)模式，用快速的需求反應(yīng)速度建立新行業(yè)標(biāo)準(zhǔn)?！拔覀兊闹笇?dǎo)思想就是定單、聯(lián)絡(luò)、時(shí)間和高速度?！边@種新的價(jià)值鏈方式，在PC生命周期“轉(zhuǎn)瞬即逝”的情況下很有成本有效性，消除從廠(chǎng)商到顧客過(guò)程中的低效，實(shí)現(xiàn)了“零庫(kù)存”。在對(duì)質(zhì)量的理解上強(qiáng)調(diào)從靜態(tài)質(zhì)量走向動(dòng)態(tài)質(zhì)量，認(rèn)為對(duì)質(zhì)量的持續(xù)改善比質(zhì)量本身更重要。故滿(mǎn)足需要已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，現(xiàn)在要的是更快的滿(mǎn)足。

2.精簡(jiǎn)組織機(jī)構(gòu)

20世紀(jì)90年代中期以來(lái)進(jìn)行了幾次大規(guī)模精簡(jiǎn)行動(dòng)，目前美國(guó)不少幾萬(wàn)員工的大公司行政人員不到百人。其精簡(jiǎn)方式并不是一刀切，而是外科手術(shù)式的精確調(diào)整。例如通用汽車(chē)公司在總體精簡(jiǎn)的前提下，該減的減，該增的增，從實(shí)際需要出發(fā)，在精簡(jiǎn)上做得干脆利落；對(duì)退休、死亡、辭職而出現(xiàn)空缺非必須的不予填補(bǔ)；對(duì)員工不輕易提拔，多用擴(kuò)大職務(wù)范圍的方法來(lái)鼓勵(lì)，以減少管理層次與費(fèi)用，提高管理效率，提升競(jìng)爭(zhēng)力。

3.將競(jìng)爭(zhēng)從靜態(tài)轉(zhuǎn)向動(dòng)態(tài)

誰(shuí)是奪走你現(xiàn)有優(yōu)勢(shì)的殺手?《財(cái)富》曾就這一問(wèn)題對(duì)500強(qiáng)的CEO們進(jìn)行調(diào)查。選擇最多的答案是：未來(lái)一到三年新出現(xiàn)的競(jìng)爭(zhēng)者。由于競(jìng)爭(zhēng)呈現(xiàn)高強(qiáng)度、高速度的動(dòng)態(tài)性，美國(guó)的戰(zhàn)略管理教材近年來(lái)開(kāi)始懷疑(長(zhǎng)期性的)“戰(zhàn)略規(guī)劃”的存在價(jià)值?，F(xiàn)在倡導(dǎo)的觀(guān)念是沒(méi)有一成不變的競(jìng)爭(zhēng)戰(zhàn)略。以微軟和網(wǎng)景在瀏覽器領(lǐng)域的競(jìng)爭(zhēng)為例。Netscape本在互聯(lián)網(wǎng)方面遠(yuǎn)遠(yuǎn)領(lǐng)先微軟。但微軟驚醒后沒(méi)有在企業(yè)命脈所系的Windows里面打轉(zhuǎn)，而是全面轉(zhuǎn)向互聯(lián)網(wǎng)，在解散了Windows97的開(kāi)發(fā)組后將整個(gè)業(yè)務(wù)轉(zhuǎn)到互聯(lián)網(wǎng)上。而Netscape在成功后創(chuàng)新能力減弱，且還跟著微軟的游戲規(guī)則走。在瀏覽器領(lǐng)域，后來(lái)大部分創(chuàng)意都來(lái)自于微軟的IE而不是Netscape。這充分說(shuō)明競(jìng)爭(zhēng)互動(dòng)的殘酷性。打擊對(duì)手的關(guān)鍵，是打擊令其領(lǐng)先的規(guī)則。

五、啟示

美日企業(yè)發(fā)展之所以成功，一個(gè)很重要的共性是兩國(guó)通過(guò)多種文化深層次交流融合，將本國(guó)特色與外來(lái)方式結(jié)合起來(lái)，取精去糟，找到了適合本國(guó)的管理運(yùn)作方式。日本儒家學(xué)說(shuō)與西方思想和技術(shù)相結(jié)合，美國(guó)實(shí)用主義與歐洲契約思想始終是兩國(guó)企業(yè)管理的文化基礎(chǔ)，被恰當(dāng)?shù)刎灤┯诿恳患?xì)節(jié)行為中。故兩國(guó)文化土壤雖差異極大，具體方法大相徑庭，但都取得了令人贊嘆的成就，企業(yè)無(wú)論從規(guī)模、核心競(jìng)爭(zhēng)力還是效益上都居世界前列。相比之下中國(guó)企業(yè)管理往往不能恰如其分地處理自我特色與外來(lái)方式之間的關(guān)系。要么思想落后體制僵化，要么是對(duì)西方模式全盤(pán)照搬、囫圇吞棗，始終徘徊。另外一個(gè)方面日美企業(yè)勇于革新，敢于對(duì)癥下藥，下狠藥猛藥，堅(jiān)決剔除與企業(yè)生存發(fā)展不相適應(yīng)的方面。這是中國(guó)企業(yè)管理中最大弊病。不改革或者流于形式的改革隨處可見(jiàn)，這只會(huì)讓企業(yè)與世界先進(jìn)的差距越拉越大，終被殘酷的競(jìng)爭(zhēng)所淘汰。

分析比較三國(guó)企業(yè)管理的特點(diǎn)，中國(guó)企業(yè)需從中吸取營(yíng)養(yǎng)、揚(yáng)長(zhǎng)避短，形成符合入世后全球化浪潮的管理特色，增強(qiáng)核心創(chuàng)新能力，為企業(yè)的平穩(wěn)發(fā)展奠定堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。

參考文獻(xiàn):

第8篇：儒家思想的惡果范文

關(guān)鍵詞：西漸；西送；老子文化；文化產(chǎn)業(yè)化；文化自信

中圖分類(lèi)號(hào)：D412.65 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1672-8122（2013）02-0147-03

一、引 言

老子文化在傳統(tǒng)的意義上一般是指由《老子》或《道德經(jīng)》派生出來(lái)的道教文化和道家哲學(xué)思想等，但是近十年來(lái)隨著社會(huì)的發(fā)展它也逐漸獲得了更為廣泛的內(nèi)涵，既包含傳統(tǒng)的定義與指稱(chēng)，還包含愈演愈烈的由老子的出生地、講經(jīng)處、出關(guān)經(jīng)歷等衍生出來(lái)的旅游文化、養(yǎng)生文化等。老子文化在海外的傳播與發(fā)展經(jīng)歷了兩個(gè)時(shí)期：“西漸”時(shí)期和“西送”時(shí)期。每個(gè)時(shí)期都有不同的特點(diǎn)但也都有其自身回避不了的問(wèn)題。本文通過(guò)對(duì)老子文化在不同時(shí)期的海外傳播特征進(jìn)行梳理與總結(jié)，剖析出其存在的問(wèn)題，以期建構(gòu)未來(lái)老子文化國(guó)際交流中的合理傳播模式。

二、老子文化的“西漸”時(shí)期

“漸”一字的動(dòng)詞與副詞意義都賦予了“西漸”中中國(guó)人的非主動(dòng)性（非中國(guó)人賦予的主動(dòng)性）與中國(guó)文化自身的主動(dòng)性和延展性。因此“西漸”的施動(dòng)者一般不是中國(guó)人，而是海外人士或者在華傳教士，或者是“中學(xué)”本身?！爸袑W(xué)西漸”在中國(guó)歷史上出現(xiàn)了“三次”[1]，而老子文化也在這三次中呈現(xiàn)出不同的主題并彰顯出自身的特色。

（一）老子文化傳播的萌芽期

中學(xué)西漸的第一次始自于16世紀(jì)末止于19世紀(jì)初。1592年范立本編的西班牙文版本的言論集《明心寶鑒》得到刊印，“標(biāo)志著中學(xué)西漸的真正開(kāi)始”[1]。隨后幾年內(nèi)利瑪竇和金尼格先后譯出了拉丁文版本《四書(shū)》和《五經(jīng)》推動(dòng)了“西漸”的進(jìn)程。但是老子文化在該階段卻是萌芽期：其一、與儒家文化相比老子文化只能算承擔(dān)了邊緣與陪襯的角色。歐洲啟蒙主義思潮的涌動(dòng)促使傳教士來(lái)東方尋求在政治、宗教中的啟蒙理性，企圖證明基督教思想的合法性。由此，“孔子逐漸獲得了名聲與美譽(yù)。一大批哲學(xué)家；包括萊布尼茨、沃爾夫、伏爾泰，以及一些政治家和文人，都用孔子的名聲和思想來(lái)推進(jìn)他們各自的主張。[2]”相應(yīng)的，老子只是隱學(xué)因?yàn)槭撞客暾摹独献印肺魑淖g本在18世紀(jì)中葉才出現(xiàn)，且為無(wú)名氏所譯。其二，該時(shí)期的老子文化形象主要是負(fù)面的，比如利瑪竇說(shuō)老子從來(lái)未建立什么教派，道教的書(shū)籍根本就是“胡言亂語(yǔ)”[3]，至于隨后衍生出的占卜、咒語(yǔ)、長(zhǎng)生術(shù)、煉丹術(shù)等行為與儀式也是與這些胡言亂語(yǔ)連在一起的。

（二）老子文化傳播的發(fā)展期

西方19世紀(jì)末出現(xiàn)的帝國(guó)主義思緒和第一次世界大戰(zhàn)所帶來(lái)的毀滅性后果促成了第二次“中學(xué)西漸”的。該時(shí)期的前一個(gè)階段侵略者幾乎成為中國(guó)文化的言說(shuō)者。但是一戰(zhàn)的創(chuàng)傷使他們逐漸認(rèn)識(shí)到了東方哲人的智慧。大量中國(guó)古典著作經(jīng)過(guò)顧賽芬、翟理斯、葛蘭言、衛(wèi)禮賢、羅素等人的譯介與傳播進(jìn)入歐美諸國(guó)，法國(guó)、英國(guó)、德國(guó)等相繼成立了漢學(xué)研究機(jī)構(gòu)，對(duì)中國(guó)文化的學(xué)習(xí)也成為了“一種比較普通的時(shí)尚”[1]。

盡管有梁?jiǎn)⒊热藢?duì)中國(guó)文化的宣傳，該時(shí)期的傳播者主體仍是西方人，而且西漸理念的要核是“西方文化中心主義”。在這一階段《老子》的譯本越來(lái)越多，出現(xiàn)了20本左右的英文版譯本。但是仍有相當(dāng)一部分人對(duì)《老子》存在著思想的偏見(jiàn)，比如英國(guó)譯者Balfour、Parder等。更為突出的是，許多譯者比如Straus、Giles等把道家思想等同于西方的接受神學(xué)、神秘主義、超驗(yàn)主義、邏各斯等。這些看似異質(zhì)文化信息的干擾，實(shí)質(zhì)上已勾勒出了他們“西方文化中心”偏執(zhí)思維。

（三）老子文化傳播的繁榮期

隨著二戰(zhàn)的結(jié)束，歐美中國(guó)學(xué)研究的進(jìn)一步發(fā)展以及港臺(tái)學(xué)者（如牟宗三、唐君毅）對(duì)新儒學(xué)思想的推崇，“西漸”進(jìn)入了第三個(gè)階段。兩次世界戰(zhàn)爭(zhēng)的危害再加上環(huán)境問(wèn)題的凸顯，使得西方國(guó)家人們對(duì)科學(xué)作為社會(huì)發(fā)展核心力量的理念產(chǎn)生了質(zhì)疑，他們開(kāi)始向外尋找哲學(xué)支撐。正如成中英所述，“西方人在發(fā)現(xiàn)自己的哲學(xué)發(fā)生了內(nèi)在的困難和矛盾的時(shí)候，往往都是中國(guó)哲學(xué)給它一個(gè)適當(dāng)?shù)恼{(diào)和”[4]。而中國(guó)哲學(xué)中的天人合一思想，以及儒家的仁義禮智思想恰好都不同程度上做了調(diào)和劑。

這個(gè)階段的主要傳播者涵蓋了更多的漢學(xué)研究者，而且英美兩國(guó)逐漸成為西漸的重鎮(zhèn)，主要特征呈現(xiàn)為對(duì)現(xiàn)代化理念的批判與反思。該階段的老子文化也顯現(xiàn)出了以下一些特征：其一，“更加突出歸原文本的客觀(guān)性”[5]。譯介者開(kāi)始在更多的注本中探索《老子》在中國(guó)文化經(jīng)典中的原意，并在譯介過(guò)程中自家加入中國(guó)文化整體信息的介紹。其二，“《老子》核心思想的探討也更加廣泛與深入”[5]，比如對(duì)“道”、“德”、“無(wú)為”等的解讀。其三，“《老子》的譯介突出了一種轉(zhuǎn)變，即從早期的比附基督教觀(guān)點(diǎn)到試圖發(fā)現(xiàn)老子作為新的宗教源泉的意義”[5]。其四，“譯介同西方世界當(dāng)代熱點(diǎn)問(wèn)題的探討也緊密結(jié)合在一起”[5]。比如對(duì)無(wú)政府主義、女性主體意識(shí)、生態(tài)哲學(xué)的爭(zhēng)論等，而且同國(guó)內(nèi)老子帛書(shū)本的考古發(fā)現(xiàn)與研究成果同步。

在“西漸”階段，老子文化的發(fā)展雖然經(jīng)歷了三次，但傳播主體都是西方人，雖然某個(gè)短暫階段有中國(guó)人的加入，但數(shù)量的確有限，且缺乏有組織的文化自覺(jué)、自信與自強(qiáng)?？梢?jiàn)由政府或者是民間組織推動(dòng)的“中學(xué)西漸”有必要登上歷史舞臺(tái)，而老子文化也需要這樣形式的“西漸”，我們稱(chēng)之為“西送”。

三、“中學(xué)西送”中的老子文化

中國(guó)人民大學(xué)東方文化研究所所長(zhǎng)葛榮晉認(rèn)為，“21世紀(jì)隨著西方文化弊病的充分暴露和東方文化的崛起，東方各國(guó)重新返回世界舞臺(tái)……既要提倡‘西學(xué)東漸’，主張‘拿來(lái)主義’，更要提倡‘東學(xué)西漸’，張揚(yáng)‘送去主義’”[6]。另外北京大學(xué)教授季羨林也主張“東學(xué)西漸與‘東化’”[7]。其實(shí)他們的主張是一致的，都提倡向外“送”。所謂“送”即為翻譯、傳播與輸出?！拔魉汀奔礊橹袊?guó)傳統(tǒng)觀(guān)念形態(tài)文化的西傳與譯介。在近十年的經(jīng)濟(jì)發(fā)展中，中國(guó)政府推出了一系列的文化“西送”政策，比如“文化產(chǎn)業(yè)化”、“文化走出去”、“提高文化軟實(shí)力”等。2012年十報(bào)告明確指出要“建設(shè)社會(huì)主義文化強(qiáng)國(guó)”，“中華文化國(guó)際影響力不斷增強(qiáng)”。這正體現(xiàn)了中國(guó)文化由“漸”到“送”的轉(zhuǎn)變，同時(shí)充分顯示了中國(guó)政府、中國(guó)人文化自覺(jué)自信自強(qiáng)意識(shí)的提高。

基于政府的規(guī)劃，孔子學(xué)院承擔(dān)了國(guó)家“中學(xué)西送”代言者的角色。但是從拉斯韋爾的傳播五要素視角看孔子學(xué)院已經(jīng)暴露出了自身的缺陷。其一，孔子學(xué)院的漢語(yǔ)教師作為文化的傳播者，中方政府作為財(cái)政的支持者，但是以每五天一所速度發(fā)展起來(lái)的孔子學(xué)院，既面臨著資金、師資的危機(jī)，又會(huì)給西方人帶來(lái)“中國(guó)威脅”的印象。其二，從傳播內(nèi)容上，學(xué)院傳播的內(nèi)容并不能代表中國(guó)文化。其三，從傳播渠道上，孔子學(xué)院雖然成立了廣播孔子學(xué)院、網(wǎng)絡(luò)孔子學(xué)院，但是實(shí)體學(xué)院仍為主導(dǎo)，它們需要的雄厚資金支撐可能會(huì)“成為泥足巨人，它所帶來(lái)的經(jīng)濟(jì)危機(jī)可能使其無(wú)法有效拓展其培訓(xùn)工作”[8]。其四，孔子學(xué)院的受傳者既包括華人華僑子弟，漢字文化圈的國(guó)家或地區(qū)居民，也包括基督教文化圈與伊斯蘭教文化圈民眾。相對(duì)于前者文化中的接近性元素，后者生活的傳播語(yǔ)境差異與文化差異會(huì)使中國(guó)文化的輸出大打折扣乃至歪曲。其五，從傳播效果上看，孔子學(xué)院取得了巨大的成就，但是它也存在著師資缺乏、教材過(guò)于分散、對(duì)于海外申辦孔子學(xué)院在資金設(shè)備等方面無(wú)精確的量化要求、合作辦學(xué)的資金來(lái)源監(jiān)管有難度等問(wèn)題。

相對(duì)于孔子學(xué)院的“西送”實(shí)踐，老子文化的“西送”現(xiàn)狀也并不樂(lè)觀(guān)：1.雖然海外對(duì)《老子》的研究風(fēng)起云涌但傳播主體主要是海外人士，國(guó)內(nèi)的翻譯只有英文版，且“只有7家出版社”出版了《老子》的英文譯本[9]。至于國(guó)內(nèi)的網(wǎng)站宣傳也只有七家且均為漢語(yǔ)版。2.未形成系統(tǒng)、規(guī)模的研究傳播團(tuán)隊(duì)：國(guó)內(nèi)“出版界對(duì)于老莊為代表的道家文化的編輯出版，還沒(méi)有形成氣候和規(guī)模效應(yīng)，尚處于‘散兵游勇’狀態(tài)”[10]。更重要的是，對(duì)于老子文化的研究雖有所突破和創(chuàng)新，仍“缺乏有深度、有力度、有現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)意義的著作”[9]。3.傳統(tǒng)媒介仍居主導(dǎo)地位，網(wǎng)絡(luò)與電視媒體的參與仍然不多。截止目前國(guó)內(nèi)只有兩家老子學(xué)院網(wǎng)站，20多個(gè)老子文化論壇、道教（家）文化之類(lèi)的網(wǎng)站。但是主動(dòng)構(gòu)建“西送”模式（比如譯介）的極少。4.國(guó)內(nèi)鮮見(jiàn)海外傳播效果的研究。

盡管如此，國(guó)內(nèi)外的老子文化研究“日趨集中化”[9]，而且我們也逐漸認(rèn)識(shí)到老子文化依靠新媒體傳播的重要性，再加上國(guó)家“西送”政策的推動(dòng)，老子文化勢(shì)必成為與孔子文化并駕齊驅(qū)的文化“西送”領(lǐng)路者。

四、未來(lái)的老子文化

鑒于國(guó)家的“文化走出去”政策，老子文化在人們自信與自強(qiáng)意識(shí)的推動(dòng)下愈來(lái)愈具規(guī)模。作為“老子文化之鄉(xiāng)”的河南省鹿邑縣從2009年就開(kāi)始著手籌建老子學(xué)院，它融醫(yī)藥、養(yǎng)生、武術(shù)、宗教、繪畫(huà)等于一體，目的不是辦學(xué)校，而是要當(dāng)成文化旅游產(chǎn)業(yè)基地來(lái)打造。目前準(zhǔn)備工作正在緊鑼密鼓的進(jìn)行。雖然“西送”模式下老子文化規(guī)模建構(gòu)已被提上了議事日程，但是我們必須要突出老子思想“西送”優(yōu)勢(shì)，同時(shí)抑制其負(fù)面因素。

（一）老子文化的“西送”優(yōu)勢(shì)

老子文化的“西送”優(yōu)勢(shì)是在和孔子文化并置時(shí)而凸顯出來(lái)的。儒家文化是主張入世的，更多地展現(xiàn)出了人的社會(huì)性一面，人要在家庭和社會(huì)兩個(gè)領(lǐng)域游走，要用三綱五常、三從四德等進(jìn)行規(guī)約，但是這并不是法令。相應(yīng)的，道家文化是出世的，它不去言說(shuō)、不去規(guī)約，只需要你自然，無(wú)欲，無(wú)知，無(wú)為，它不規(guī)約，可是萬(wàn)事皆為，由此人的個(gè)人性本質(zhì)上會(huì)更凸顯。只不過(guò)中國(guó)古代的官僚階層將兩者融合到了一起，用儒家思想?yún)f(xié)調(diào)集體事務(wù)，比如為官?gòu)恼?，用道家思想?yún)f(xié)調(diào)個(gè)人事務(wù)，比如隱居、修道等。雖然歷史上漢唐時(shí)期有一些道家思想主導(dǎo)統(tǒng)治思維的時(shí)期，但總體來(lái)講道家思想是處于劣勢(shì)的、是進(jìn)入不了主流視界的。既然當(dāng)前中國(guó)要用文化產(chǎn)業(yè)帶動(dòng)經(jīng)濟(jì)的新一輪發(fā)展，那儒家文化則首當(dāng)其沖。但是儒家文化的入世和所謂的英美等國(guó)主導(dǎo)的“全球化”是有沖突的，前者主張經(jīng)世致用，而后者在這方面更“不甘示弱”，因?yàn)槊绹?guó)是一個(gè)根深蒂固的實(shí)用主義至上的國(guó)度。因此我們?cè)谟⒚乐T國(guó)建立孔子學(xué)院比在其他國(guó)家都難，如果容易，那背后必定有更大的妥協(xié)。但是老子學(xué)院如果建立則不然，因?yàn)槔献拥暮芏嗨枷氩粫?huì)主動(dòng)觸及美國(guó)政治經(jīng)濟(jì)的軟肋，并且還可以算作“救世良藥”，它是個(gè)人指向的，即指涉?zhèn)€人層面即它能指導(dǎo)人如何實(shí)現(xiàn)自身生理心理的和諧、與他人、與社會(huì)、與自然建立良好的關(guān)系，又能超越個(gè)人與特定社會(huì)階段層面，形塑成一種自然主義哲學(xué)觀(guān)。因此老子文化的“西送”內(nèi)容相對(duì)于孔子學(xué)院更具多層意義，我們需要在社會(huì)這個(gè)中觀(guān)視野中塑造個(gè)人主義在微觀(guān)個(gè)人與宏觀(guān)歷史宇宙運(yùn)行之間的張力模式，更多地強(qiáng)調(diào)無(wú)為、自然與和諧等等。

（二）老子文化本身的負(fù)面因素

老子文化本身也有其不可消除的疴疾，這主要體現(xiàn)在原典中老子的“小國(guó)寡民”與“清靜無(wú)為”主張。對(duì)于前者，很多人將其視為無(wú)政府主義，認(rèn)為它違背歷史發(fā)展規(guī)律，不引導(dǎo)人們向前看，反而主張開(kāi)倒車(chē)，幻想回到落后的原始氏族社會(huì)去?！靶?guó)寡民，使有什佰之器而不用，使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿，無(wú)所乘之，雖有甲兵，無(wú)所陳之。使人復(fù)結(jié)繩而用之。鄰國(guó)相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來(lái)。”舟車(chē)、武器、文字即使有它們獨(dú)具的價(jià)值，但卻仍然可能造成貧窮、黑暗、邪念滋生、盜賊蜂起的惡果。當(dāng)然，這種“小國(guó)寡民”的狀態(tài)是老子對(duì)當(dāng)時(shí)混亂的社會(huì)政治反思的結(jié)果?？墒侨祟?lèi)社會(huì)是不斷發(fā)展和進(jìn)步的，不可能保持靜止不變。在人類(lèi)社會(huì)已發(fā)展到當(dāng)代水平時(shí)，再讓它回到原始的狀態(tài)，這是很荒謬的。對(duì)于第二個(gè)主張，雖然是基于現(xiàn)實(shí)社會(huì)不合理現(xiàn)象而提出的方案，但要求圣人“去甚、去奢、去泰”，“無(wú)為”，“夫唯不爭(zhēng)，故天下莫敢與之爭(zhēng)”，要求個(gè)人“隨遇而安、知止知足”，“柔弱不爭(zhēng)”，“重生養(yǎng)生”對(duì)充滿(mǎn)積極心態(tài)的集體與個(gè)人都帶來(lái)了極大的消極影響。

（三）未來(lái)的方向

在“西送”階段，老子文化產(chǎn)業(yè)將會(huì)占很大比例，這符合我國(guó)國(guó)情。雖然老子文化產(chǎn)業(yè)可為老子文化事業(yè)的發(fā)展提供資金，創(chuàng)造機(jī)遇，營(yíng)造良好的氛圍和環(huán)境。但是老子文化過(guò)度的產(chǎn)業(yè)化“西漸”、“西送”都是難以被人接受。而且老子本身對(duì)良好的傳播也有其內(nèi)在的要求。首先，老子創(chuàng)造了“道”、“無(wú)”、“有”等傳播符號(hào)，并提出“道”是傳播活動(dòng)發(fā)生發(fā)展的根本動(dòng)因。同時(shí)在傳播中傳受雙方必須遵循自然這一基本原則，反對(duì)“五色”、“五音”、“無(wú)味”。另外傳播過(guò)程中，“受傳者應(yīng)該多觀(guān)察、少說(shuō)話(huà)，傳者要真誠(chéng)交流”[11]。

依照老子的傳播思想，參考拉斯韋爾的傳播五要素，我們也需要從以下幾個(gè)方面調(diào)整老子文化“西送”的模式。

1.在傳播主體方面，我們要建構(gòu)更多的“西送”主體，既要涵蓋政府，也要涵蓋企業(yè)，更要容許民間組織機(jī)構(gòu)以自然的姿態(tài)參與。“但是參考孔子文化‘西送’中出現(xiàn)的問(wèn)題，我們需要在弱化政府參與的同時(shí)，緩和企業(yè)直接獲取經(jīng)濟(jì)活力而顯露的鋒芒，加強(qiáng)民間組織機(jī)構(gòu)的參與度，這才體現(xiàn)我們公眾的文化自覺(jué)、自信、自強(qiáng)，從而符合老子之道。

2.在傳播內(nèi)容上，老子文化產(chǎn)業(yè)切不可被簡(jiǎn)單理解為文化產(chǎn)業(yè)化。文化產(chǎn)業(yè)首先是文化，其次才是產(chǎn)業(yè)，它是和政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、生態(tài)文明建設(shè)合為一體的，它首先是為了滿(mǎn)足人們多樣化的文化消費(fèi)需求而存在的。另外單純產(chǎn)業(yè)化造勢(shì)，也是不符合老子的自然之道這一傳播準(zhǔn)則。因此老子文化西送內(nèi)容是多元的，既包括道家思想，道教思想，也包括有時(shí)代自然催發(fā)出來(lái)的新鮮因素比如旅游文化、養(yǎng)生文化等等。

3.在傳播媒介上，要加強(qiáng)電視、網(wǎng)絡(luò)與傳統(tǒng)紙媒的聯(lián)合，共襄老子文化“西送”盛舉。2012年11月“海外華語(yǔ)電視媒體中華文化走出去”座談會(huì)在北京舉行，文化部邀請(qǐng)了49家海外華語(yǔ)電視媒體負(fù)責(zé)人和28家文化部直屬單位代表共94人出席，共同探討中華文化“走出去”戰(zhàn)略大計(jì)。這正證明了政府為此作出的努力，但是若以民間組織機(jī)構(gòu)來(lái)推動(dòng)更會(huì)促人奮進(jìn)。

4.在受眾方面，老子文化若要被送出去必須適應(yīng)各國(guó)文化消費(fèi)者的消費(fèi)需求，必須了解受眾的需求趨勢(shì)。但是我們也不能削足適履，在保持老子文化主題特色的前提下，延伸更長(zhǎng)的服務(wù)鏈條，在市場(chǎng)上被人們接受，并逐漸融入主題特色，這樣才能真正使人們對(duì)老子文化產(chǎn)生興趣，溝通、理解，從而達(dá)到相互的尊重，這樣長(zhǎng)期下去形成積累，對(duì)中國(guó)的了解更加客觀(guān)、全面、真實(shí)，這樣中華文化的軟實(shí)力和影響力才是真正的提升。

5.傳播效果是上述四因素的綜合后效反應(yīng)?？v使前四個(gè)要素做得再好，如果不適時(shí)按效果現(xiàn)狀調(diào)整各要素之間的關(guān)系，則功不成也。因此我們國(guó)內(nèi)要有更多的貫通中西文化障礙的專(zhuān)家學(xué)者，對(duì)基于傳播主體、傳播內(nèi)容、傳播媒介和傳播受眾產(chǎn)生的傳播效果進(jìn)行多角度分析，從而提出更多地老子文化“西送”延伸策略。

總之，老子文化的“西送”是五位一體的，在傳播主體方面要保證多主體參與，在傳播媒介上要加上新舊媒體的多元互動(dòng)，在傳播內(nèi)容上要實(shí)現(xiàn)多元融合，在傳播受眾方面要注意滿(mǎn)足更多受眾的多層次需求，在傳播效果的研究上要多招攬人才進(jìn)行系統(tǒng)專(zhuān)業(yè)研究。只有這樣才能彰顯老子文化的多彩魅力，從而促進(jìn)老子文化更好、更快的走出去。

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第9篇：儒家思想的惡果范文

一、思考中國(guó)問(wèn)題的幾個(gè)基本維度

在西方，從17世紀(jì)開(kāi)始到19世紀(jì)經(jīng)歷了一場(chǎng)技術(shù)、經(jīng)濟(jì)、政治和社會(huì)的劇烈的變革，這是現(xiàn)代化生產(chǎn)力所導(dǎo)致的社會(huì)生產(chǎn)方式的大變革。與此同時(shí)，后發(fā)展國(guó)家19世紀(jì)先后在西方殖民列強(qiáng)的殖民統(tǒng)治過(guò)程中被納入現(xiàn)代社會(huì)范疇，二戰(zhàn)后殖民體系瓦解，西歐以外的國(guó)家和地區(qū)由于大多都從殖民統(tǒng)治中獨(dú)立出來(lái)，新興民族國(guó)家建立，紛紛面臨著建立獨(dú)立自主的經(jīng)濟(jì)體系和新的政治秩序的歷史任務(wù)，即開(kāi)始了自覺(jué)、主動(dòng)的現(xiàn)代社會(huì)建設(shè)階段。工業(yè)文明正攜帶著不可抗拒的力量沖擊著全球，歐洲似乎成了這個(gè)世界的中心。然而，日俄戰(zhàn)爭(zhēng)中日本人的勝利使得整個(gè)世界為之震動(dòng)，這讓人們都認(rèn)識(shí)到，唯有走上現(xiàn)代化的道路才能矗立于世界之林而不敗。就這樣，現(xiàn)代化的革命浪潮滾滾而來(lái)，從俄國(guó)到亞洲，之后掠過(guò)南美，最后沖進(jìn)了非洲。落后國(guó)家為擺脫被剝削的命運(yùn)而做出最后的努力。中國(guó)在1840年開(kāi)始了殖民地半殖民地的歷史，在理論上已經(jīng)被納入現(xiàn)代化的范疇，面對(duì)獨(dú)特的國(guó)際和國(guó)內(nèi)環(huán)境，中國(guó)的現(xiàn)代化環(huán)境和道路有其獨(dú)特的特性。維度之一:后發(fā)展的張力VS矛盾。由于變革的方式不同，現(xiàn)代化的多樣化道路也具有兩種不同的起源。西方國(guó)家現(xiàn)代化屬于“內(nèi)源型現(xiàn)代化模式”，其動(dòng)力主要來(lái)源于本國(guó)家或地區(qū)社會(huì)系統(tǒng)中各系統(tǒng)之間的矛盾運(yùn)動(dòng)，外部環(huán)境對(duì)其國(guó)內(nèi)政治系統(tǒng)的變遷影響較小。中國(guó)的現(xiàn)代化動(dòng)力不同于西方，屬于“后發(fā)外源型”，其起始動(dòng)力來(lái)源于西方的沖擊。作為已經(jīng)成熟的西方現(xiàn)代化的果實(shí)自然而然地被中國(guó)全盤(pán)接收，這種來(lái)自西方的沖擊必然會(huì)導(dǎo)致中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的迅速解體和現(xiàn)代社會(huì)的產(chǎn)生，這時(shí)就必然會(huì)進(jìn)入一個(gè)消化、互動(dòng)、吸納或排拒的自發(fā)性選擇過(guò)程。

這種不同于西方的現(xiàn)代化起源必然帶來(lái)不同的現(xiàn)代化發(fā)展的背景和環(huán)境。在外來(lái)因素作為主要推動(dòng)力的現(xiàn)代化發(fā)展過(guò)程中，則容易發(fā)生社會(huì)動(dòng)蕩和矛盾。“外國(guó)模式的刺激在后發(fā)現(xiàn)代化社會(huì)是一種強(qiáng)烈的、激發(fā)活力的力量。但是，除非這些社會(huì)的領(lǐng)導(dǎo)具有才智，區(qū)分清楚現(xiàn)代性的普遍適用功能和源于外國(guó)傳統(tǒng)的制度形式，不然外國(guó)模式的影響可能會(huì)轉(zhuǎn)移他們對(duì)經(jīng)驗(yàn)試驗(yàn)的注重，并且妨礙有區(qū)別地考慮本土傳統(tǒng)思想和制度遺產(chǎn)對(duì)現(xiàn)代功能的適應(yīng)性。”［2］也就是說(shuō)，西方的現(xiàn)代化既是中國(guó)現(xiàn)代化的動(dòng)力源之一，也是中國(guó)現(xiàn)代化困難的根源所在。確實(shí)，作為后發(fā)展國(guó)家，被西方殖民主義以強(qiáng)制的方式打破了傳統(tǒng)社會(huì)自身無(wú)力克服的封閉性與停滯性，傳播現(xiàn)代化因素，這就促使現(xiàn)代化啟動(dòng)［3］;與此同時(shí)，現(xiàn)代化的發(fā)展也具備了借鑒先行者的可能性，從一定程度上可以縮短實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的歷程;也可以利用外部市場(chǎng)，利用大量過(guò)去不曾有的技術(shù)和技能［4］，來(lái)促進(jìn)現(xiàn)代化的發(fā)展?？傊?，“后發(fā)外源型”的國(guó)家確實(shí)擁有所謂后發(fā)的優(yōu)勢(shì)，然而卻無(wú)法掩飾后發(fā)國(guó)家所客觀(guān)存在的各種劣勢(shì)，這種劣勢(shì)往往比優(yōu)勢(shì)更為明顯，影響更深。中國(guó)幾千年的傳統(tǒng)因素必然會(huì)給后發(fā)外源的現(xiàn)代化帶來(lái)一系列的危機(jī)，所謂的“二元結(jié)構(gòu)”的局面越來(lái)越嚴(yán)重，現(xiàn)代化帶來(lái)的短期的快速增長(zhǎng)必將會(huì)為長(zhǎng)期的經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會(huì)穩(wěn)定埋下禍根。另外，作為后發(fā)外源性的國(guó)家，政府在不得不承擔(dān)起現(xiàn)代化推進(jìn)者角色的同時(shí)也伴隨著導(dǎo)致了社會(huì)力量的衰弱，而社會(huì)的力量才是真正現(xiàn)代化所需要的推動(dòng)力量，這就必然會(huì)出現(xiàn)強(qiáng)化政府能力與政治民主化發(fā)展的矛盾。而全球化的發(fā)展使得后發(fā)展國(guó)家都置身于一個(gè)吸收、融合與抵抗、拒絕的兩難困境之中。因此，我們必須認(rèn)識(shí)到中國(guó)作為后發(fā)展現(xiàn)代化國(guó)家所面臨的背景。維度之二:傳統(tǒng)VS現(xiàn)代一個(gè)國(guó)家的現(xiàn)代化必然與該國(guó)的文化歷史相關(guān)。作為一個(gè)民族的政治文化，是指一個(gè)民族在特定時(shí)期流行的一套政治態(tài)度、信仰、政治感情和政治價(jià)值取向等。在某種程度上是根深蒂固的。作為后發(fā)外源型的現(xiàn)代化國(guó)家，本國(guó)的歷史和文化傳統(tǒng)必然對(duì)外來(lái)的現(xiàn)代化因素產(chǎn)生制約性影響。中國(guó)是一個(gè)具有悠久歷史文化傳統(tǒng)的國(guó)度，必然具有文化思維定勢(shì)上的慣性反應(yīng)。中國(guó)傳統(tǒng)的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)具有很強(qiáng)的保守性和排外性;幾千年主導(dǎo)的儒家意識(shí)形態(tài)所具有的內(nèi)涵和取向也不利于現(xiàn)性經(jīng)濟(jì)的發(fā)展;長(zhǎng)期的封建宗法制度使得國(guó)家至高無(wú)上，倫常秩序盛行，權(quán)力本位嚴(yán)重，君主民本意識(shí)深入人心。現(xiàn)代化的發(fā)展首先意味著工業(yè)化和市場(chǎng)化，這是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)、手工業(yè)和商業(yè)的一種取代，其次，現(xiàn)代化還意味著精神和文化層面對(duì)傳統(tǒng)的超越，這將給人們的政治行為和價(jià)值觀(guān)念帶來(lái)了全方位的震蕩。同時(shí)，現(xiàn)代化還意味著制度層面的變革。這就會(huì)導(dǎo)致人治與法治、依附與參與、極權(quán)與民主等等之間的對(duì)立與矛盾，因而，如何在揚(yáng)棄的基礎(chǔ)上建構(gòu)新的文化體系，是我們進(jìn)行現(xiàn)代化所面臨的特殊課題。

隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，政治民主化的推進(jìn)，民主法治意識(shí)的高漲，政治文化呈現(xiàn)出多維化，傳統(tǒng)儒學(xué)與現(xiàn)代化表現(xiàn)出了緊張的態(tài)勢(shì)。時(shí)期的思想家更多地是把批判矛頭對(duì)準(zhǔn)儒家倫理，以為儒家倫理在根本上有礙于現(xiàn)代社會(huì)個(gè)人主義原則之確立。而近年來(lái)，很多人為中國(guó)的傳統(tǒng)文化辯護(hù)，指出一些例如儒家思想也包含現(xiàn)代價(jià)值，似乎可以推理出一種儒家現(xiàn)代性。這是值得我們深思的，中國(guó)的傳統(tǒng)文化是屬于前現(xiàn)代的，根本不屬于現(xiàn)代性的范疇，我們有沒(méi)有必要讓時(shí)空轉(zhuǎn)換，生搬硬套的拉郎配?中國(guó)不同于東亞的其他國(guó)家，儒學(xué)在中國(guó)更加不同于日本和新加坡，中國(guó)厚重的歷史共鳴使得反傳統(tǒng)的現(xiàn)代化不可能長(zhǎng)久應(yīng)用。一個(gè)成功的現(xiàn)代化是有選擇性的。它是一個(gè)雙向的過(guò)程，即現(xiàn)代與傳統(tǒng)的相互挑戰(zhàn)、相互批評(píng)、相互適應(yīng)。因此，中國(guó)如何處理內(nèi)在根深蒂固的傳統(tǒng)因素與外來(lái)的現(xiàn)代因素間的獨(dú)立與融合就成了現(xiàn)代化發(fā)展的首要問(wèn)題，即既不能全盤(pán)西化，也不能固守本國(guó)傳統(tǒng)，而應(yīng)當(dāng)在一個(gè)可以共契共容的限度內(nèi)實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型。這一點(diǎn)對(duì)于中國(guó)來(lái)說(shuō)尤其重要。維度之三:社會(huì)主義VS資本主義VS全球主義現(xiàn)代性就是啟蒙帶來(lái)的那個(gè)現(xiàn)代性，獨(dú)一無(wú)二，它不是從個(gè)別的民族，而是從普遍的人性和理性出發(fā)來(lái)闡釋科學(xué)、社會(huì)和文化，其核心是理性，包括工具理性和科學(xué)理性。由于現(xiàn)代化理論從歐洲資本主義的發(fā)展中理解現(xiàn)代化的基本規(guī)范，因而現(xiàn)代化也經(jīng)常被理解為資本主義化的過(guò)程，逃不脫西方現(xiàn)代化樣板的邏輯。然而，我們必須認(rèn)清現(xiàn)代性既非資本主義性，也非社會(huì)主義性?，F(xiàn)代化作為一種世界進(jìn)程，絕不僅僅只有一種模式、一條道路、一種實(shí)現(xiàn)方式。

上世紀(jì)末新左派、自由主義及新自由主義發(fā)生了一場(chǎng)左中右論爭(zhēng)，即“非西方化”、“歐美化”、“拉美化”三種改革前景之爭(zhēng)。是像新左派主張的那樣以社會(huì)主義資源抵抗全球資本主義，以尋求中國(guó)非西方化的社會(huì)發(fā)展前景，還是像自由主義者那樣敦促通過(guò)改革而使中國(guó)走向歐美化道路，成為中國(guó)現(xiàn)代化發(fā)展的重要分歧。中國(guó)有著特殊國(guó)情，首先，中國(guó)人口眾多、社會(huì)生產(chǎn)力低下，如果按照資本主義式的現(xiàn)代化將會(huì)導(dǎo)致尖銳的貧富兩極分化，而社會(huì)主義的目的就是全國(guó)人民共同富裕，不是兩極分化。其次，社會(huì)主義的本質(zhì)決定了現(xiàn)代化的實(shí)現(xiàn)必須依靠一個(gè)強(qiáng)有力的中央集權(quán)政府，這樣便可以有效地利用各方資源，為社會(huì)全體成員謀取更大的利益。另外，隨著我國(guó)社會(huì)主義與現(xiàn)代化理論與實(shí)踐的推進(jìn)，中國(guó)特色社會(huì)主義與現(xiàn)代化的關(guān)系逐步明確起來(lái)。中國(guó)現(xiàn)代化是社會(huì)主義現(xiàn)代化，同時(shí)，社會(huì)主義的現(xiàn)代化又不等同于社會(huì)主義。因而，社會(huì)主義也是現(xiàn)代化的重要實(shí)現(xiàn)方式。社會(huì)主義本質(zhì)是社會(huì)主義社會(huì)的根本屬性和內(nèi)在規(guī)定性，貫穿于社會(huì)主義社會(huì)產(chǎn)生和發(fā)展過(guò)程的始終，社會(huì)主義價(jià)值包括共富、公正、自由、平等、民主、和諧、友愛(ài)、互助等，是人類(lèi)社會(huì)發(fā)展規(guī)律和社會(huì)主義本質(zhì)的反映，是進(jìn)步人類(lèi)的共同理想和永恒追求?，F(xiàn)代化是世界性與民族性的統(tǒng)一。中國(guó)在現(xiàn)代化的道路上必須是基于社會(huì)主義這一根本制度之上的，在遵循現(xiàn)代化的一般規(guī)律的前提下，根據(jù)本國(guó)國(guó)情探索適合自己的發(fā)展道路，選擇自己的發(fā)展模式，推進(jìn)現(xiàn)代化進(jìn)程。

二、現(xiàn)代化進(jìn)程中的中國(guó)難題

正是因?yàn)橹袊?guó)在實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的道路上有著獨(dú)特的環(huán)境和背景，也就意味著同樣一個(gè)現(xiàn)代化對(duì)于中國(guó)會(huì)產(chǎn)生不一樣的難題。難題之一:效率與公平抽象談?wù)撔逝c公平的文章，浩如煙海。學(xué)界對(duì)效率與公平的關(guān)系一直有三種立場(chǎng)。強(qiáng)調(diào)效率的學(xué)者往往從“自由”這個(gè)道德立場(chǎng)對(duì)公平進(jìn)行反擊。哈耶克、弗里德曼都相信一個(gè)不自由的制度一定是個(gè)低效率的制度。［5］至于社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活中出現(xiàn)的不平等現(xiàn)象，自由思想家認(rèn)為不僅是正常的，而且是必要的。［6］而羅爾斯則反對(duì)損害一部分人的不平均分配，認(rèn)為那是不正義的。對(duì)效率與公平之間采取折中立場(chǎng)的奧肯主張促進(jìn)平等直到更高程度平等所帶來(lái)的收益正好等于它所造成的效率損失，［7］這無(wú)疑只是烏托邦的幻想，直覺(jué)告訴我們，在現(xiàn)實(shí)中這是難上加難的。對(duì)于這對(duì)關(guān)系的爭(zhēng)論其實(shí)表征著中國(guó)改革的深刻困境。上世紀(jì)80年代以來(lái)，隨著我國(guó)經(jīng)濟(jì)體制改革的深入，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)逐步取代了傳統(tǒng)的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)，帶來(lái)了中國(guó)經(jīng)濟(jì)的高速增長(zhǎng)，從社會(huì)發(fā)展的角度看，不平等程度的擴(kuò)大未必是壞事。對(duì)于轉(zhuǎn)型時(shí)期的中國(guó)，經(jīng)濟(jì)和社會(huì)差距小未必有利于調(diào)動(dòng)人們的積極性。但這也使中國(guó)形成了一種威權(quán)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，導(dǎo)致了嚴(yán)重的社會(huì)不公和貧富分化。這是資本主義現(xiàn)代化下唯利是圖心理的后果。上世紀(jì)90年代中期開(kāi)始的不公平現(xiàn)象造成的社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的不穩(wěn)定已經(jīng)越來(lái)越引起重視，我們不能放棄社會(huì)主義所追求的公平分配的目標(biāo)。眾所周知，公平與效率并不是簡(jiǎn)單對(duì)立的一對(duì)關(guān)系，黨的十七大報(bào)告把提高效率同促進(jìn)社會(huì)公平結(jié)合起來(lái)，作為我國(guó)擺脫貧困、加快實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化、鞏固和發(fā)展社會(huì)主義的寶貴經(jīng)驗(yàn)之一加以系統(tǒng)闡述，并進(jìn)一步指出“初次分配和再分配都要處理好效率和公平的關(guān)系，再分配更加注重公平”。然而，現(xiàn)實(shí)中，做好這項(xiàng)平衡工作無(wú)疑是中國(guó)現(xiàn)代化道路的一大難題。進(jìn)一步說(shuō)，這樣一個(gè)難題，難點(diǎn)在哪里?難在“科學(xué)發(fā)展”上。自然、社會(huì)、人，政治、經(jīng)濟(jì)、文化，許多巨大系統(tǒng)之間的平衡關(guān)系，乃至代際之間的平衡關(guān)系，成為公平與效率問(wèn)題的核心。而這個(gè)核心問(wèn)題只有在發(fā)展中才能呈現(xiàn)，只有通過(guò)更快發(fā)展才能漸次解決。問(wèn)題始終糾結(jié)在解決問(wèn)題的手段里。難題之二:現(xiàn)代化與現(xiàn)代性中國(guó)的現(xiàn)代化，由清末至今，經(jīng)歷了整個(gè)20世紀(jì)。

從一開(kāi)始的被動(dòng)適應(yīng)到后來(lái)的主動(dòng)迎接，就這樣在一股又一股的西潮沖擊下走向了現(xiàn)代化。改革開(kāi)放以后，中國(guó)成功地走進(jìn)了市場(chǎng)化、城市化、世界化的進(jìn)程?，F(xiàn)代化在物質(zhì)與技術(shù)層面對(duì)傳統(tǒng)的超越給中國(guó)的發(fā)展注入了強(qiáng)大活力。但是，對(duì)于像中國(guó)這樣一個(gè)超大規(guī)模的國(guó)家，轉(zhuǎn)型即是發(fā)展的難關(guān)。在較短時(shí)間內(nèi)，社會(huì)體制急劇的轉(zhuǎn)變，社會(huì)結(jié)構(gòu)發(fā)生變遷，市場(chǎng)化帶來(lái)了物質(zhì)利益的多元化，中國(guó)的“強(qiáng)國(guó)家———弱社會(huì)”模式也越來(lái)越顯示出結(jié)構(gòu)性缺陷。孫立平曾經(jīng)概括這種現(xiàn)象為斷裂與失衡的社會(huì)，在社會(huì)等級(jí)與分層結(jié)構(gòu)上，一部分人被甩到社會(huì)結(jié)構(gòu)之外，而且在不同的階層和群體之間缺乏有效的整合機(jī)制，城鄉(xiāng)差距加大，文化以及社會(huì)生活的許多層面都出現(xiàn)了斷裂的現(xiàn)象。在孫立平的筆下勾畫(huà)出了轉(zhuǎn)型社會(huì)的多元與復(fù)雜，各種倫理價(jià)值的掙扎反映了轉(zhuǎn)型社會(huì)的無(wú)奈與痛苦。構(gòu)建一個(gè)利益關(guān)系相對(duì)均衡、社會(huì)公正和社會(huì)正義基本能夠得到維護(hù)的社會(huì)對(duì)于中國(guó)來(lái)說(shuō)是現(xiàn)代化繼續(xù)發(fā)展的一大難題。

此外，現(xiàn)代性帶來(lái)了人類(lèi)的個(gè)性解放，同時(shí)現(xiàn)代性對(duì)人性的規(guī)訓(xùn)卻導(dǎo)致了人的客體化的趨向，產(chǎn)生了“疏離感”、“意義的失落”、“心靈飄泊”等等。20世紀(jì)晚期，圍繞著現(xiàn)代性演出了一場(chǎng)批判與反思的多幕戲。哈貝瑪斯指出今日的現(xiàn)代性已出現(xiàn)“生活世界的殖民化”，本雅明揭示了現(xiàn)代文明的歷史同時(shí)也是野蠻的記錄，現(xiàn)性作為人類(lèi)心靈和生命腐蝕造成了所謂“現(xiàn)代野蠻人”。之后，后現(xiàn)代主義對(duì)此做出了深刻的批判和對(duì)質(zhì)。因而，同時(shí)挑戰(zhàn)中國(guó)的還包括以每個(gè)人自由而全面發(fā)展為終極目標(biāo)的現(xiàn)代性。我們擁有13億人口，56個(gè)民族，各地區(qū)、各民族、各行業(yè)發(fā)展不平衡，自然條件、社會(huì)條件差異很大，人們所獲得的外在條件和內(nèi)在條件不同，這樣的情況下要使每個(gè)人都適應(yīng)現(xiàn)代性的發(fā)展涉及到社會(huì)的重構(gòu)，由此會(huì)面臨很多困難。也就是說(shuō)，在傳統(tǒng)和現(xiàn)代這樣一個(gè)歷史與文化的維度內(nèi)，對(duì)于中國(guó)這樣有著豐富傳統(tǒng)記憶，又面臨現(xiàn)代性困境的國(guó)家來(lái)說(shuō)，人們?nèi)菀紫萑脒x擇和構(gòu)建的困境，這可以具體化為文化價(jià)值選擇困境和人們的社會(huì)行為模式的制度建構(gòu)困境。前者體現(xiàn)在人們的社會(huì)精神生活層面，后者體現(xiàn)在社會(huì)制度重構(gòu)層面。難題之三:普世主義與中國(guó)特色現(xiàn)代化始源于西歐，現(xiàn)代化的“全球化”乃是西方的現(xiàn)代化文明模式向世界擴(kuò)散的過(guò)程，因此，全球化的“文明標(biāo)準(zhǔn)”自然是西方的“特殊主義的普世化”，中國(guó)的現(xiàn)代化就毋庸置疑地成為現(xiàn)代化的“全球化”的一個(gè)組成部分。西方價(jià)值在特定的歷史空間中把握住了歷史機(jī)遇，啟蒙運(yùn)動(dòng)將西方價(jià)值推進(jìn)到現(xiàn)代性時(shí)空，這些反映人類(lèi)文明進(jìn)步的價(jià)值是具有普世性的，中國(guó)的改革開(kāi)放就是借鑒了人類(lèi)普世文明的一項(xiàng)舉動(dòng)，但是在接受西方的這些普世價(jià)值的同時(shí)，我們?nèi)绾巫龅骄栉鞣街行闹髁x的幻想以及由非理性哲學(xué)、消費(fèi)主義經(jīng)濟(jì)和宗教文化相互滲透形成的資本主義文化普世性的虛假幻象。［8］這一點(diǎn)是中國(guó)發(fā)展過(guò)程中需要時(shí)刻警醒的。

進(jìn)一步分析，我們可以看到，從一般意義上說(shuō)，現(xiàn)代性是通過(guò)現(xiàn)代化過(guò)程而實(shí)現(xiàn)的社會(huì)理想，以及與這種社會(huì)理想相適應(yīng)的事物的屬性，包括社會(huì)精神、社會(huì)建構(gòu)的原則等。但現(xiàn)代化過(guò)程并非是一個(gè)完全統(tǒng)一和具有一致性的歷史過(guò)程，它在歐美國(guó)家以外，呈現(xiàn)著復(fù)雜多樣性。特別是出現(xiàn)社會(huì)主義制度以后，現(xiàn)代化進(jìn)程中出現(xiàn)了意識(shí)形態(tài)、發(fā)展道路、戰(zhàn)略策略等許多方面的重大差異。即使在歐美進(jìn)入所謂后工業(yè)社會(huì)的國(guó)家，現(xiàn)代化發(fā)展程度也不均衡，依然存在著諸多難以解決的問(wèn)題。這就意味著現(xiàn)代性的社會(huì)理想具有不同意識(shí)形態(tài)性質(zhì)。中國(guó)特色的命題是針對(duì)蘇聯(lián)模式提出來(lái)的，其本意是指社會(huì)主義道路的多樣性。當(dāng)我們將現(xiàn)代化問(wèn)題納入到對(duì)中國(guó)問(wèn)題的系統(tǒng)思考中來(lái)，我們就發(fā)現(xiàn)，普世主義與中國(guó)特色是個(gè)繞不過(guò)去的問(wèn)題。一方面，中國(guó)的社會(huì)主義不搞現(xiàn)代化是不可想象的，甚至可以說(shuō)，不搞現(xiàn)代化的社會(huì)主義肯定不是科學(xué)社會(huì)主義;另一方面，中國(guó)的現(xiàn)代化又必須基于本國(guó)實(shí)際，甚至可以說(shuō)，脫離中國(guó)實(shí)際的現(xiàn)代化肯定背離社會(huì)主義在中國(guó)實(shí)踐的基本要求。對(duì)于中國(guó)而言，基于本國(guó)的歷史傳統(tǒng)和國(guó)情特點(diǎn)來(lái)進(jìn)行現(xiàn)代化的發(fā)展顯得尤其重要，歷史主義認(rèn)為一切都只能在民族與文化的具體歷史語(yǔ)境之中才能獲得意義。一面是普世主義的普世價(jià)值，一面是本國(guó)傳統(tǒng)的歷史文化，如何處理好普世與特色的問(wèn)題對(duì)于中國(guó)來(lái)說(shuō)是一個(gè)重要難題。這個(gè)難題顯然是戰(zhàn)略與策略層面的難題，或者說(shuō)是發(fā)展道路上的難題。

三、中國(guó)難題之政治哲學(xué)思考

思考之一:時(shí)間VS空間時(shí)間是一種空間，空間是另一種時(shí)間。時(shí)間是不可分割的、一個(gè)內(nèi)在的空間的連續(xù)，空間又是時(shí)間化了的空間，時(shí)間的流逝必然伴隨著空間的遷移，所有的事件都可以描畫(huà)成隨時(shí)間的變化并投射在三維空間背景上的動(dòng)圖。因而，時(shí)空之間既是對(duì)立的又是統(tǒng)一的。這就啟迪我們要將時(shí)間的流逝、空間的結(jié)構(gòu)和事物的演化統(tǒng)一起來(lái)考察。從時(shí)間上看，中國(guó)屬于后發(fā)展國(guó)家，后發(fā)展意味著落后，落后就等于發(fā)展空間的縮小。重商主義和資本主義擴(kuò)張時(shí)期形成了宗主———衛(wèi)星的關(guān)系，這就使得后發(fā)國(guó)家很難向外國(guó)壟斷勢(shì)力進(jìn)行挑戰(zhàn)，也就決定了后發(fā)國(guó)家的發(fā)展限度和方式，發(fā)達(dá)國(guó)家已經(jīng)形成的強(qiáng)勢(shì)地位必然會(huì)對(duì)后發(fā)展國(guó)家產(chǎn)生威脅，這是一種不平等的發(fā)展和不平衡的發(fā)展環(huán)境。從空間上看，隨著資本主義生產(chǎn)方式的確立，特別是工業(yè)革命后現(xiàn)代大工業(yè)體系的建立，也正是這種宗主———衛(wèi)星的關(guān)系使得率先進(jìn)入現(xiàn)代化的西方開(kāi)啟了全球化的進(jìn)程，全球化是一個(gè)客觀(guān)的歷史過(guò)程和發(fā)展趨勢(shì)，是世界經(jīng)濟(jì)和生產(chǎn)力發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，這是中國(guó)面臨的新的空間，也給中國(guó)帶來(lái)了發(fā)展的契機(jī)，在全球化的時(shí)代里，商品和服務(wù)的貿(mào)易迅速增加，資本流動(dòng)的規(guī)模、速度都在加大和增多，技術(shù)成果在全球范圍內(nèi)迅速擴(kuò)散，可以說(shuō)，處理好這個(gè)空間關(guān)系就贏得了發(fā)展的時(shí)間。中國(guó)的現(xiàn)代化建設(shè)初期，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)因素只是初露端倪，必須打破改革開(kāi)放之前的平均主義制度，從而，效率必須優(yōu)先安排，這是時(shí)間問(wèn)題。但優(yōu)先安排，自然帶來(lái)不均衡，使得中國(guó)面臨了很多嚴(yán)峻的問(wèn)題，城鄉(xiāng)差距、貧富差距、失業(yè)和下崗，這是空間問(wèn)題。同時(shí)引入全球化要素，效率———公平的時(shí)空難題即被置于全球化的背景下，被置于現(xiàn)代化的語(yǔ)境中，這個(gè)時(shí)間———空間成為立體多方位的約束結(jié)構(gòu)。那么，這樣一個(gè)難題，難點(diǎn)在哪里?難在“科學(xué)發(fā)展”上。自然、社會(huì)、人，政治、經(jīng)濟(jì)、文化，許多巨大系統(tǒng)之間的平衡關(guān)系，乃至代際之間的平衡關(guān)系，成為公平與效率問(wèn)題的核心。而這個(gè)核心問(wèn)題只有在發(fā)展中才能呈現(xiàn)，只有通過(guò)更快發(fā)展才能漸次解決。問(wèn)題始終糾結(jié)在解決問(wèn)題的手段里。

時(shí)間———空間的政治哲學(xué)思考，實(shí)際是探討中國(guó)現(xiàn)代化根本價(jià)值的選擇問(wèn)題，或者說(shuō)是應(yīng)建構(gòu)關(guān)于中國(guó)發(fā)展的政治哲學(xué)，而這個(gè)政治哲學(xué)受制于中國(guó)問(wèn)題發(fā)生學(xué)的制約，只能在給定的維度中思考，因而，這里將其置于時(shí)空關(guān)系中來(lái)探索。效率和公平是個(gè)兩難選擇的價(jià)值。但是，這個(gè)兩難一般發(fā)生于同一時(shí)空中。關(guān)于發(fā)展的中國(guó)政治哲學(xué)所要研究的恰是如何突破這個(gè)兩難問(wèn)題，其基本進(jìn)路就是建構(gòu)超越共時(shí)空限定的效率與公平的價(jià)值選擇戰(zhàn)略。一個(gè)多重的復(fù)合的時(shí)空關(guān)系結(jié)構(gòu)將成為首選的研究思路。在此筆者并不是要給出一個(gè)實(shí)踐中的具體對(duì)策，而僅是做一種“效率———公平”問(wèn)題的時(shí)空哲學(xué)思辨，構(gòu)建一個(gè)哲學(xué)的邏輯，思考解決這一問(wèn)題的進(jìn)路。在平面或線(xiàn)性的視角中，效率與公平最終將呈現(xiàn)對(duì)立關(guān)系。然而，多重時(shí)空關(guān)系結(jié)構(gòu)可以突破這樣的研究思路，從分析幾何學(xué)中我們可以了解到，任何物體的空間結(jié)構(gòu)都是不規(guī)則和不連續(xù)的，空間結(jié)構(gòu)在本質(zhì)上具有層次性、內(nèi)部不均勻性和間斷性，如果注入時(shí)間的因素，則有可能在復(fù)雜的層面上探討特定的時(shí)空同一性。因而，在傳統(tǒng)與現(xiàn)代、東方與西方、普遍化與特殊化、以及本土化與全球化等多重時(shí)空關(guān)系中，確立“效率———公平”和“公平———效率”的不同排序，并將這種排序置于特定對(duì)應(yīng)的時(shí)空中，由此將攻克“魚(yú)翅———燕窩”選擇的困境。思考之二:社會(huì)建構(gòu)VS制度建構(gòu)解決現(xiàn)代化和現(xiàn)代性之間關(guān)系這個(gè)難題，從政治哲學(xué)的視域來(lái)思考，就是要解決現(xiàn)代化進(jìn)程中，人的主體性與客體性的關(guān)系，并將其置于社會(huì)建構(gòu)和制度重構(gòu)中。人類(lèi)精神生活的本質(zhì)在于人的主體性的持續(xù)顯現(xiàn)。可分為強(qiáng)顯現(xiàn)和弱顯現(xiàn)、直接顯現(xiàn)和間接顯現(xiàn)。人們中的各種及其活動(dòng)體現(xiàn)為弱顯現(xiàn)，而哲學(xué)思考、學(xué)術(shù)研究、科學(xué)創(chuàng)造發(fā)明等，體現(xiàn)為強(qiáng)顯現(xiàn)。人作為言談?wù)?、?chuàng)造者、領(lǐng)導(dǎo)者、組織者等等，均直接顯現(xiàn)了人的主體性，而當(dāng)人們處于傾聽(tīng)者、被領(lǐng)導(dǎo)者、被組織者等情景和地位時(shí)，人具有了客體性，而人的客體性本質(zhì)上是人的主體性的間接顯現(xiàn)。這個(gè)主體則是伴隨著現(xiàn)代性的產(chǎn)生而產(chǎn)生的。如果這個(gè)理論能夠成立，那么，我們就有可能找到解決問(wèn)題的鑰匙。社會(huì)建構(gòu)在形態(tài)上是指人們組成社會(huì)的方式及其關(guān)系的穩(wěn)定狀態(tài)，但在內(nèi)容上則體現(xiàn)為人的精神生活對(duì)人的主體性的表達(dá)方式及其穩(wěn)定的狀態(tài)。學(xué)者們比較普遍地關(guān)注中國(guó)公民社會(huì)的發(fā)育和成長(zhǎng)，但其中更多的人依然更關(guān)心其組織層面，而較少、較淺關(guān)注其精神生活層面的問(wèn)題。積極培育良性的社會(huì)組織是整個(gè)社會(huì)健康、有序發(fā)展的重要途徑，這無(wú)疑已經(jīng)成為共識(shí)，但這樣的社會(huì)組織何以能夠擔(dān)當(dāng)現(xiàn)代社會(huì)應(yīng)實(shí)現(xiàn)的凝聚與整合、活力與秩序的重任，關(guān)鍵還在于公民社會(huì)的精神生活內(nèi)涵，特別是公民這種歷史主體的主體性要求的表達(dá)方式及其穩(wěn)定的狀態(tài)。社會(huì)學(xué)家們認(rèn)為，人是社會(huì)生活的主體，社會(huì)生活是通過(guò)人的生產(chǎn)與交往活動(dòng)展現(xiàn)出來(lái)的。同時(shí)，人是天生的社會(huì)動(dòng)物，要過(guò)社會(huì)公共生活。因而考察人的社會(huì)行動(dòng)模式是有意義的。中國(guó)人的社會(huì)行動(dòng)模式是一種“多元嵌套結(jié)構(gòu)”(王思斌，2006)。這種模式是情理取向的，這種行動(dòng)以參與互動(dòng)的行動(dòng)者之間的基本關(guān)系，他們互動(dòng)要解決的基本問(wèn)題，行動(dòng)者針對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題對(duì)自己責(zé)任的認(rèn)知，以及行動(dòng)者以往共事經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)。［9］這樣的認(rèn)識(shí)恰是本文上述觀(guān)念的一個(gè)證明。