關(guān)于存在的哲學(xué)觀點(diǎn)精選(九篇)

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第1篇：關(guān)于存在的哲學(xué)觀點(diǎn)范文

一、對(duì)解構(gòu)本體論哲學(xué)的哲學(xué)解讀

對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的本體進(jìn)行解構(gòu),從而旨在取消世界“本體”的,有以海德格爾為代表的現(xiàn)象學(xué)、以薩特為代表的存在主義和以索緒爾為代表的結(jié)構(gòu)主義,它們?cè)诟镜睦碚摵瓦壿嬛既ど?都屈于企圖取消世界本體的哲學(xué)流派之列。那么,它們的理論和邏輯如何表現(xiàn)出來(lái)的呢?有何內(nèi)在的的一貫性呢?

(一)現(xiàn)象與存在

從古希臘軸心時(shí)代至十九世紀(jì)的西方哲學(xué),一般都認(rèn)為本體與現(xiàn)象是對(duì)立的兩個(gè)世界,現(xiàn)象的真實(shí)性不在于現(xiàn)象本身而在于本體。直至1900年,在胡塞爾創(chuàng)立的以“現(xiàn)象”為研究對(duì)象的學(xué)科出現(xiàn)后,方改變了傳統(tǒng)哲學(xué)里本體與現(xiàn)象的這種認(rèn)識(shí)?，F(xiàn)象學(xué)響亮號(hào)召“回到事物本身”(“gobacktothingsthemselves”),否認(rèn)傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)為現(xiàn)象背后隱藏本質(zhì)的觀點(diǎn),聲稱事物只是顯現(xiàn)地存在,是自身對(duì)于自身顯現(xiàn)之顯現(xiàn),無(wú)所謂本質(zhì),無(wú)所謂本體。這個(gè)觀點(diǎn)的典型代表是海德格爾。依據(jù)海德格爾思維進(jìn)程,其理論思路可以形象作為存在的存在);其范疇體系的脈絡(luò)可以形象地表示為:存在(存在者)??此在(時(shí)間)語(yǔ)言(藝術(shù)和詩(shī)的語(yǔ)言)“Beingasbeing”。海德格爾認(rèn)為:存在者是一種“現(xiàn)成狀態(tài)”,其“本質(zhì)”在于它“去存在”。由于“現(xiàn)成狀態(tài)”中的生存狀態(tài)就是“此在”,因此,“生存”構(gòu)成了“此在”的“本質(zhì)”。這里,“生存”即是“去存在”。那么,“此在”又是什么呢?海德格爾說(shuō):“此存在建構(gòu)的本質(zhì)結(jié)構(gòu)本身在生存論上必須收回到時(shí)間性中”,⑴#419#)這個(gè)“收回”的過(guò)程就是“H常狀態(tài)”,這個(gè)日常狀態(tài)只有人才有,這是“此在”的特性,也即是時(shí)間的特性。這就是說(shuō),時(shí)間只在人之中,人之外無(wú)時(shí)間。尋找到“此在”后,海德格爾進(jìn)一步發(fā)問(wèn)“時(shí)間本身是否公開自己即為存在的視野”呢?這即是問(wèn),存在者的世界是如何顯現(xiàn)的,或者說(shuō),作為人所特有屬性的時(shí)間,如何為存在者所顯現(xiàn)?答案是“語(yǔ)言”,通過(guò)語(yǔ)言顯現(xiàn),它就是存在主義者所尋找的“Beingasbeing”,即“語(yǔ)言是存在的家”,語(yǔ)言就是世界。

海德杯格爾以現(xiàn)象的語(yǔ)言世界消解本體的思想在存在主義這里進(jìn)一步得到了發(fā)展。存在主義與現(xiàn)象學(xué)一樣旨在確立一個(gè)現(xiàn)象的存在,但是他們的核心思想是意識(shí),認(rèn)為存在即是意識(shí),薩特就是這樣的存在主義者。薩特哲學(xué)的邏輯關(guān)鍵是兩個(gè):第一、“自在”與“自為”是“存在”基本屬性,這是“存在者虛無(wú)”根本命題的基本范疇;第二,“自為”里“意識(shí)”的“意向”特性是“存在”世界展開的邏輯起點(diǎn)。薩特對(duì)此作了具體的解釋和論證,他認(rèn)為:

首先,關(guān)于“存在”。“存在”具有“存在存在”、“存在是自在的”、“存在是其所是”三個(gè)特點(diǎn),“這是我們初步地考察存在的現(xiàn)象之后,能給現(xiàn)象的存在規(guī)定的三個(gè)特點(diǎn)”12115528?。其次,關(guān)于“自為”?！白詾椤本褪怯幸庾R(shí)的存在,但是,意識(shí)作為顯示它者的存在而存在以外,其實(shí)它并不存在,“意識(shí)的存在是這樣一種存在,對(duì)侖來(lái)說(shuō),它是在其存在中與其存在有關(guān)的存在?！?2|4114最后,“存在”(自在)與“自為”的綜合。由于“自為”的基本屈性是意識(shí),意識(shí)的基本屬性是本身并不存在的意向性,即“進(jìn)取”、“超越”、“去意識(shí)”屈性。所以,“自為”是一種這樣的存在,即是靠去意識(shí)自在的存在來(lái)顯示和呈現(xiàn)自己的存在,是通過(guò)給予自在于意義而顯示它自身的一種存在。^從而,“自為”注定是自由的,自為有自由性。

薩特的哲學(xué)可以稱為“意識(shí)的存在論”,他將現(xiàn)象學(xué)尋覓到的社會(huì)現(xiàn)象里的語(yǔ)言世界推人人的當(dāng)下的意識(shí),并賦意識(shí)于自由性。他關(guān)于非存在的意識(shí)性和自由性的自在自為的思想表明他是意在消解傳統(tǒng)的本體。我們還可以發(fā)現(xiàn),薩特的思想不僅具有現(xiàn)象學(xué)的特征,而且是在現(xiàn)象學(xué)以“現(xiàn)象”為研究對(duì)象以實(shí)現(xiàn)對(duì)傳統(tǒng)本體消解的基礎(chǔ)上,進(jìn)一步發(fā)展到了以“存在”為研究對(duì)象以達(dá)到對(duì)傳統(tǒng)本體消解的更深層次3因此,可以說(shuō)現(xiàn)象學(xué)與存在主義的“現(xiàn)象”與“存在”范疇都旨在解構(gòu)自柏拉圖以來(lái)傳統(tǒng)哲學(xué)中二元對(duì)立的哲學(xué)思維模式,以此達(dá)到消解現(xiàn)象或存在中的“本體”。但是存在主義所確立的世界的意識(shí)性及其自由性,其實(shí)就是主體,“主體”的存在說(shuō)明對(duì)于本體的消解還不徹底。這個(gè)使命是結(jié)構(gòu)主義來(lái)完成>，！

(二)摧毀“主體第一優(yōu)先”

在解構(gòu)傳統(tǒng)形而上學(xué)本體論思潮中,現(xiàn)象學(xué)、存在主義及結(jié)構(gòu)主義三者是一脈相承的,尤其是結(jié)構(gòu)主義這里更為明顯,侖是直接對(duì)主體進(jìn)行開火,打擊傳統(tǒng)本體之所以為本體的“發(fā)動(dòng)者(主體)”。從結(jié)構(gòu)主義的整個(gè)思想進(jìn)程看,對(duì)主體的發(fā)難并開始確立“間性世界”的是結(jié)構(gòu)主義的奠基者索緒爾,他關(guān)于語(yǔ)言的共時(shí)性與歷時(shí)性的思想就是結(jié)構(gòu)主義對(duì)傳統(tǒng)本體進(jìn)行解構(gòu)的完整體現(xiàn)。

索緒爾認(rèn)為語(yǔ)言現(xiàn)象分為“歷時(shí)”(diachronic)和“共時(shí)"(synchronic)兩種m(3U00fi),歷時(shí)指時(shí)間歷程中的某一點(diǎn)到以后的語(yǔ)言現(xiàn)象,共時(shí)指時(shí)間歷程中的某一點(diǎn)上的語(yǔ)言狀態(tài)。由此,他認(rèn)為語(yǔ)言學(xué)也相應(yīng)地分為共時(shí)語(yǔ)言學(xué)和歷時(shí)語(yǔ)言學(xué),共時(shí)語(yǔ)言學(xué)是研究系統(tǒng)的,是根本,而歷時(shí)語(yǔ)言是研究個(gè)別語(yǔ)言要素的變化的,并不構(gòu)成系統(tǒng),因而是次要的|3|(S索緒爾對(duì)于這一語(yǔ)言現(xiàn)象的看法有何哲學(xué)意義呢?研究法國(guó)思想的高宣揚(yáng)先生精辟指出:“這是向傳統(tǒng)的主體中心主義和傳統(tǒng)歷史主義(historicism)的嚴(yán)重挑戰(zhàn)?！?411m97貞)即,基于時(shí)間的共時(shí)性和歷時(shí)性,結(jié)構(gòu)主義一方面看到了思想與語(yǔ)言相互間的差別對(duì)立,但是另一方面又試閣走出薩特等存在主義將思想與語(yǔ)言的差別對(duì)立關(guān)系絕對(duì)化并置于人的意識(shí)之中的局限,轉(zhuǎn)而欲將這種關(guān)系建立在符號(hào)和象征的穩(wěn)定性結(jié)構(gòu)上,從而建立一個(gè)關(guān)于語(yǔ)言的意義世界,以此來(lái)達(dá)到消解傳統(tǒng)的本體世界。因此,我們說(shuō)結(jié)構(gòu)主義關(guān)于語(yǔ)言共時(shí)性與歷時(shí)性的挑戰(zhàn),從根本上動(dòng)搖了傳統(tǒng)哲學(xué)的“主體第一優(yōu)先”原則。誠(chéng)如高宣揚(yáng)先生所揭示的:“時(shí)間是共時(shí)性(synchronie)和歷時(shí)性(diachronie)、間斷性(discontinuite)和連續(xù)性(continuite)所構(gòu)成的;而由結(jié)構(gòu)主義的觀點(diǎn)來(lái)看,共時(shí)性和間斷性都高于歷時(shí)性和連續(xù)性。人們由此看到了‘主體’對(duì)于思想和語(yǔ)言的固定模式所產(chǎn)生的有限意義,因而也發(fā)現(xiàn)薩特等人將主體的同一性(identite)絕對(duì)化以及將主體本身絕對(duì)化的‘意識(shí)哲學(xué)’基本原則的有限性。這一切,使法國(guó)當(dāng)代思想家們決心跳出薩特等人的存在主義所強(qiáng)調(diào)的‘個(gè)人主體性’的思考模式,在思想與語(yǔ)言的穩(wěn)定結(jié)構(gòu)中深入探索符號(hào)象征的一系列性質(zhì)。由此也可以看出:人們對(duì)于語(yǔ)言和思想結(jié)構(gòu)的新認(rèn)識(shí),徹底地動(dòng)搖了傳統(tǒng)的‘主體第一優(yōu)先’的原則?！?/p>

比較存在主義的解構(gòu)思想和結(jié)構(gòu)主義發(fā)難傳統(tǒng)“主體第一優(yōu)先”原則的理論,我們可以看到,存在主義的“現(xiàn)象”或“存在”理論還有追尋本體的企圖,侖或是落實(shí)于語(yǔ)言的當(dāng)下存在,或是具有自由性的意識(shí)存在主體。然而,到了結(jié)構(gòu)主義,通過(guò)對(duì)時(shí)間的共時(shí)性與歷時(shí)性的解析,在更根本的意義上進(jìn)行的致命解構(gòu),不僅動(dòng)搖了傳統(tǒng)的“第一優(yōu)先原則”,而且將要建立了一個(gè)

屈于自己的家園,即符號(hào)的世界。符號(hào)的世界是差別對(duì)立的聯(lián)想世界、間性世界。 (三)差別對(duì)立的間性世界

“主體第一優(yōu)先”的消解是對(duì)傳統(tǒng)本體論的最后的打擊,這不僅是結(jié)構(gòu)主義在為取消本體論而沖鋒陷陣的生動(dòng)體現(xiàn),同時(shí),也是它作為建設(shè)非本體意義家園的匠心所在。這個(gè)意義的家園不是本體的世界,而是一個(gè)“聯(lián)想的世界”。結(jié)構(gòu)主義是如何建立和建設(shè)這個(gè)“聯(lián)想的世界”的呢?索緒爾的語(yǔ)言哲學(xué)回答了這個(gè)問(wèn)題。

索緒爾認(rèn)為語(yǔ)言是符號(hào)系統(tǒng),語(yǔ)言符號(hào)分為“能指”(significant)和“所指”(signified),能指即“音響形象”(imageacoustique),所指即“概念”(concept)。能指與所指是一種差別對(duì)立關(guān)系,雖然能指和所指之間的關(guān)系是任意的,但是語(yǔ)言的存在在于“能指與所指”的間性,一種非本體性的存在。這就是說(shuō),由于語(yǔ)言是差別對(duì)立的存在,事物是通過(guò)對(duì)立的語(yǔ)言符號(hào)來(lái)指稱的,即:語(yǔ)言符號(hào)是二元性的,二元性的世界是無(wú)主體的世界,它充其量是一個(gè)間性的世界。可見(jiàn),猶如佛教哲學(xué)關(guān)于世界本質(zhì)的“緣起”法則一樣,正是通過(guò)語(yǔ)言,結(jié)構(gòu)主義不但確立了自己的差別對(duì)立原則,一種主體間性的存在,而且通過(guò)差別對(duì)立原則在文化中建設(shè)了自己的家園,這個(gè)領(lǐng)域?qū)儆谖幕祟悓W(xué)。這就是為什么結(jié)構(gòu)主義總與文化人類學(xué)有不解之緣的原因.也是學(xué)者們?yōu)槭裁纯偰茉诮Y(jié)構(gòu)主義文化人類學(xué)中揭示出差別原則的原因。例如,北京大學(xué)趙敦華教授針對(duì)索緒爾的思想指出:“索緒爾的差別原則指出,語(yǔ)言中一個(gè)要素的意義不在于本身的性質(zhì),而在它與其他要素的區(qū)別。列維-斯特勞斯說(shuō)明了原始人是如何在差別原則的指導(dǎo)下建構(gòu)文化的?！?/p>

在結(jié)構(gòu)主義這里,語(yǔ)言的二元性特征決定了語(yǔ)言世界的間性特征,“間性”即無(wú)所謂主體或本體,通過(guò)二元性符號(hào)語(yǔ)言建構(gòu)起來(lái)的世界是一個(gè)非本體的世界,是一個(gè)“句段關(guān)系”和“聯(lián)想關(guān)系”的符號(hào)世界,這樣的符號(hào)的世界當(dāng)然也就不再是傳統(tǒng)所謂本體的世界。

二、關(guān)于哲學(xué)理論建設(shè)

回顧從現(xiàn)象學(xué)、存在主義至結(jié)構(gòu)主義,它們經(jīng)歷了“現(xiàn)象一^^存在~>符號(hào)”及其“語(yǔ)言一~>意識(shí)一—間性”的思想和邏輯進(jìn)程,完成了對(duì)傳統(tǒng)本體論的解構(gòu)’建立了一個(gè)“非本體性的”、“間性的”世界。從比較學(xué)的角度對(duì)比分析這些哲學(xué)流派與哲學(xué)理論的一些理論關(guān)聯(lián),對(duì)于當(dāng)前哲學(xué)理論體系的建設(shè)是有意義的。我們可以從三個(gè)方面看:一是世界本體觀點(diǎn)上的對(duì)立問(wèn)題,二是“間性”的符號(hào)世界與實(shí)踐基礎(chǔ)上的意義世界的不同,三是學(xué)科建設(shè)和理論發(fā)展方面的啟發(fā)。

(—)本體論的對(duì)立問(wèn)題

理論上旨在消解本體的現(xiàn)象學(xué)、存在主義和結(jié)構(gòu)主義其實(shí)也是關(guān)于世界的一種本體論學(xué)說(shuō),是西方傳統(tǒng)哲學(xué)本體論學(xué)說(shuō)的又一種表現(xiàn)形態(tài),但與哲學(xué)關(guān)于世界的本體觀點(diǎn)是對(duì)立的。

西方哲學(xué)的本體論思想,最早為古希臘時(shí)期的“始基論”、“本原論”,例如赫拉克利得的“火”本原說(shuō)。而后,柏拉圖最先明確提出了“本體”,他說(shuō):“各種事物有它自己牢同的本體,這種本體不是相對(duì)于我們的東西,也不會(huì)由于我們的想象力而動(dòng)搖不定,而是在各種事物自身中,并和它們自身冏有的本性有關(guān)的?！?61本體論的成熟形態(tài)應(yīng)歸功于亞里士多德,他探索萬(wàn)物第一因的第一哲學(xué)或形而上學(xué)就是標(biāo)志,他曾說(shuō):“既然關(guān)于健康的一切事物可能有一科學(xué)——醫(yī)學(xué)來(lái)研究,那么關(guān)于所有的存在——作為存在的存在也應(yīng)該有一n獨(dú)立的科學(xué)來(lái)研究。而且應(yīng)該是最高的一門學(xué)問(wèn)?！币院?哲學(xué)家們關(guān)于宇宙的觀點(diǎn)不時(shí)發(fā)生變化,其本體論表現(xiàn)為不同的理論旨趣和形態(tài),比如宗教哲學(xué)的“神學(xué)本體論”,笛卡爾的“認(rèn)識(shí)論”,康德哲學(xué)有對(duì)上帝最高主宰地位的動(dòng)搖卻有哲學(xué)理性的“自在之物的世界”這一本體思想,以及黑格爾認(rèn)定“哲學(xué)無(wú)前提”卻承認(rèn)“絕對(duì)精神”的本體地位。

康德和黑格爾之后的現(xiàn)象學(xué)、存在主義和結(jié)構(gòu)主義,如前而部分所闡述那樣,將對(duì)傳統(tǒng)本體論的解構(gòu)推向了哲學(xué)史的最高峰。然而,無(wú)論是現(xiàn)象學(xué)、存在主義還是結(jié)構(gòu)主義,它們也仍然是一種本體論的學(xué)說(shuō)。例如,“語(yǔ)言是存在的家”,這就是海德格爾經(jīng)過(guò)探尋后建立起的“作為存在的存在”:語(yǔ)言就是存在,存在就是語(yǔ)言。海德格爾認(rèn)為傳統(tǒng)哲學(xué)的“本體”總是背離“存在”跑到“存在者”那邊去,但他消解自亞時(shí)士多德以來(lái)的形而上學(xué)本體,事實(shí)上也是一種“本體”,只是,在他那里本體就是語(yǔ)言的存在,存在就是語(yǔ)言世界。因此,海德格爾的哲學(xué)本體論實(shí)在是一種“語(yǔ)言的本體論”。此外,我們還可以看到,在海德格爾探尋存在的過(guò)程中,其思維仍然具有傳統(tǒng)的痕跡,即也是想確立關(guān)于現(xiàn)象的內(nèi)在根據(jù),只是由于他把這一根據(jù)落實(shí)于語(yǔ)言,而語(yǔ)言的本質(zhì)是當(dāng)下人們的生活,這樣,思維也就避免主客兩分的嫌疑。

與現(xiàn)象學(xué)、存在主義和結(jié)構(gòu)主義決然不同,哲學(xué)在西方的出現(xiàn),是一場(chǎng)本體論思想的革命。與傳統(tǒng)形而上學(xué)本體論不同,認(rèn)為本體就是世界的客觀存在,所謂“客觀存在”,就是其存在不以人的意識(shí)為轉(zhuǎn)移的客觀實(shí)在,這是哲學(xué)的首要的和基本的觀點(diǎn)。如果將西方近現(xiàn)代否定哲學(xué)本體論的觀點(diǎn)與哲學(xué)的相比較,則前者的本體論就實(shí)質(zhì)而言只是關(guān)于客觀實(shí)在世界的部分的觀點(diǎn),a還有“顛倒”的性質(zhì),是一種特殊的認(rèn)識(shí)論;后者的本體論是關(guān)于整體的客觀實(shí)在世界的最一般規(guī)律的觀點(diǎn),這就決定了哲學(xué)的研究對(duì)象是客觀實(shí)在世界及其一般規(guī)律,其認(rèn)識(shí)論是一種科學(xué)辯證的反映論。

總之,現(xiàn)象學(xué)、存在主義和結(jié)構(gòu)主義等流派意在否認(rèn)本體論思想,而事實(shí)上,就他們的角度而言,他們可以否定哲學(xué)思想上的本體論——因?yàn)檎J(rèn)識(shí)有可能不是對(duì)存在的正確反映,但是他們無(wú)論如何否定不了具有客觀實(shí)在性的世界這一真正的本體,這是為人類全部實(shí)踐所證明了的。

(二)“間性”的符號(hào)世界與實(shí)踐基礎(chǔ)上的意義世界

關(guān)于世界的認(rèn)識(shí)及其意義,現(xiàn)象學(xué)、存在主義和結(jié)構(gòu)主義與是不同的?，F(xiàn)象學(xué)、存在主義和結(jié)構(gòu)主義都想超越主客兩分的實(shí)踐認(rèn)識(shí)本質(zhì),建立起一個(gè)“間性”的符號(hào)意義世界。然而,一方面,這恰恰說(shuō)明了主體存在的事實(shí),人們的實(shí)踐活動(dòng)的主體性;另一方面,實(shí)踐不是在“意識(shí)間性”中存在,而是存在于人類社會(huì)與其對(duì)象的活動(dòng)關(guān)系中。哲學(xué)的主體和主體性,是屬于歷史觀的范疇,它認(rèn)為主體和主體性都只是主客統(tǒng)一的世界整體的一部分。而前述三個(gè)代表性的西方哲學(xué)流派的哲學(xué)觀點(diǎn)都具有“攝客體于主體,抑客觀于主觀”的特點(diǎn),這是謬誤。

首先,人類在從事實(shí)踐及認(rèn)識(shí)活動(dòng)時(shí),總是在對(duì)象性的兩極關(guān)系中進(jìn)行的,這就有主體和客體。主體指是某種活動(dòng)的主動(dòng)發(fā)出者,它有可能是人或社會(huì)集團(tuán);客體是某種活動(dòng)的接受者,客體先于主體存在。在一定情況下,客體與主體是整體與部分的關(guān)系,二者是不可分的,相互依存的。但歸根到底,主體是客體的產(chǎn)物,客體的存在是不以人的意識(shí)為轉(zhuǎn)移的。因此,我們可以積極發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性,并據(jù)此建立人的意義的世界。

其次,主體性是眾多活動(dòng)發(fā)出者的根本共性,是在對(duì)象性的活動(dòng)中表現(xiàn)出來(lái)的,它包括人自覺(jué)活動(dòng)的自主性、目的性、能動(dòng)性。能不能說(shuō)本體都具有主體性呢?當(dāng)然不能。從整體與部分的關(guān)系看,本體中有一些的確是具有主體性的,如人。對(duì)人而言,主體性就是人這一主體性質(zhì),對(duì)于人類而言,就是人的共性,人類的共性當(dāng)然不是結(jié)構(gòu)主義所說(shuō)的“結(jié)構(gòu)”。結(jié)構(gòu)主義離開人的實(shí)踐本質(zhì)來(lái)所談?wù)撻g性存在,這樣所建立的世界家園是沒(méi)有根據(jù)的空中樓閣,其本體論其實(shí)是建立在世界主體性的基礎(chǔ)之上的,即泯除人類活動(dòng)的主客關(guān)系,用無(wú)任何規(guī)定性的“間性”作為世界的本

質(zhì),它所認(rèn)為的結(jié)構(gòu)性符號(hào)世界也不過(guò)是人的主體性的無(wú)限延仲。因此,在它們這里,本體也就成了主體的本體。說(shuō)本體具有主體性,這種“攝客體于主體,抑客觀于主觀”顯然是不符合客觀實(shí)際的。 總之,認(rèn)識(shí)論的“想象世界”和和本體存在的意義性,只是實(shí)踐基礎(chǔ)上的人類的活動(dòng)的一部分,而消解主客的間性存在也不過(guò)是辯證主客的關(guān)系性存在。

(三)關(guān)于學(xué)科建設(shè)與理論啟發(fā)

西方哲學(xué)流派解構(gòu)本體是一種謬誤,但它們以人類的認(rèn)識(shí)活動(dòng)形成的知識(shí)以及解構(gòu)過(guò)程中的一些理論是可以為哲學(xué)理論建設(shè)所用的。主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面。

第一,西方一些哲學(xué)流派的認(rèn)識(shí)結(jié)果可以作為部門哲學(xué)的內(nèi)容,一些重要的理論范疇可以豐富哲學(xué)理論。

在哲學(xué)這里,哲學(xué)應(yīng)當(dāng)說(shuō)是有明確研究對(duì)象的,即聯(lián)系的整體的客觀實(shí)在世界,其邏輯起點(diǎn)是存在。在哲學(xué)看來(lái),存在是存在的,且只是客觀實(shí)在性的存在,此客觀實(shí)在性之存在即為本體,此外別無(wú)本體,更無(wú)現(xiàn)象與本質(zhì)兩分的本體。因此,只有企圖取消本體的本體論,而不可能有脫離本體的本體論。既然哲學(xué)是對(duì)聯(lián)系統(tǒng)一的宇宙的整體反映,是以世界觀為核心的學(xué)問(wèn),因此它就應(yīng)當(dāng)是一個(gè)學(xué)科群。從其結(jié)構(gòu)看,哲學(xué)是統(tǒng)攝無(wú)數(shù)具體哲學(xué)、應(yīng)用哲學(xué)的,又是以一系列的具體哲學(xué)(部門哲學(xué))、應(yīng)用哲學(xué)為內(nèi)容的。近現(xiàn)代的西方哲學(xué),呈現(xiàn)出現(xiàn)象學(xué)、存在主義和結(jié)構(gòu)主義等流派紛紜局面,表明哲學(xué)有豐富的具體形態(tài)。當(dāng)然,非本體論輯學(xué)百家鳴放的局面,表明哲學(xué)學(xué)科的復(fù)雜性,但它們?cè)谙鄳?yīng)的范圍里也就是一種部門哲學(xué)。例如,結(jié)構(gòu)主義的確是一種反本體論的學(xué)說(shuō),它或是無(wú)視包括人類及其人化世界在內(nèi)的世界的實(shí)在性,或是否認(rèn)不以人的意識(shí)為轉(zhuǎn)移的統(tǒng)一于物質(zhì)實(shí)在性的客觀存在,也有自己的研:究對(duì)象,如人類的語(yǔ)言、符號(hào)、結(jié)構(gòu)、現(xiàn)象,等等。因此,它具有部門哲學(xué)的特征。

第2篇：關(guān)于存在的哲學(xué)觀點(diǎn)范文

關(guān)鍵詞：邏輯性哲學(xué)、邏輯觀點(diǎn)批判

邏輯性作為表征思維項(xiàng)目思維能行性的一般性特征，提供了判別思維項(xiàng)目理論價(jià)值的重要?；谶@一方法，可以簡(jiǎn)明地通過(guò)在緣起依據(jù)方面的公認(rèn)，項(xiàng)目要素的構(gòu)成及施用具有的規(guī)范約定，項(xiàng)目作用范圍在現(xiàn)有條件下的周全覆蓋，以及項(xiàng)目要素及其演進(jìn)的相互一致，直接判斷一項(xiàng)思維項(xiàng)目的程式可靠性。

一、唯心論的倒錯(cuò)

如所周知，唯心論有多種表現(xiàn)形式，如漢代董仲舒提出的“天”是“百神之大君”、“萬(wàn)物之祖”，南宋的陸九淵提出的“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，柏拉圖的“理念”說(shuō)，黑格爾的“絕對(duì)精神”等等。盡管有主觀唯心論與客觀唯心論的形式區(qū)別，但本質(zhì)根源基本相似1。以下就英國(guó)哲學(xué)家貝克萊，在其《人類知識(shí)原理》一書中提出的關(guān)于萬(wàn)物本原的著名命題“物是觀念的集合”，借助邏輯性判別進(jìn)行：

由于貝克萊并沒(méi)有給出本命題中各觀念的特殊含義，因此其含義也就只能是默認(rèn)的通行含義?！拔铩碑?dāng)然是指世界萬(wàn)物，而且應(yīng)當(dāng)包括“觀念”的主體；“觀念”只能是三種情形中的一種：一個(gè)具體的人的觀念，或者人類作為整體的共同觀念，或者不僅僅包括人類而且包括神作為整體的觀念——基于宗教觀念的存在。

“集合”則是匯集、凝聚。從緣起契合性來(lái)看，貝克萊在引入這一命題時(shí)，沒(méi)有依據(jù)其他命題，因此，該命題的緣起應(yīng)當(dāng)屬于基于直覺(jué)的創(chuàng)設(shè)。而命題自身的復(fù)雜性，直覺(jué)的肯定或者直覺(jué)的否定，并沒(méi)有強(qiáng)勁的說(shuō)服力，這也正是唯心論之所以仍然得以存在的重要原因之一。為更為透徹、簡(jiǎn)明地考察其邏輯性，就需要根據(jù)逆否性進(jìn)行識(shí)別。

考察“物是觀念的集合”，這里的“觀念”，首先，不可能是某一個(gè)人的觀念，否則，當(dāng)該個(gè)人不存在時(shí)，“物”也隨之不存在，這顯然過(guò)于荒謬；其次，這里的“觀念”也不可能是人類作為整體的共同觀念，各類非常確鑿的證據(jù)已經(jīng)充分顯示，人類的歷史遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于界的歷史，換言之，人類及其觀念產(chǎn)生之前，自然之物已經(jīng)產(chǎn)生了，要讓尚未產(chǎn)生的觀念去產(chǎn)生業(yè)已產(chǎn)生的物，也顯然過(guò)于荒謬；最后，這里的“觀念”只能來(lái)自神的觀念，也即“貝克萊的整個(gè)形而上學(xué)都建立在上帝存在的基礎(chǔ)之上”2——這正是各類唯心論不能在人類的基礎(chǔ)上找到自圓其說(shuō)的理論依據(jù)，而不得不最終歸于神的幫助的根本原因。

然而，認(rèn)可這里的“觀念”來(lái)自神的觀念，將面臨新的更嚴(yán)重的：由于現(xiàn)實(shí)世界的“物”顯然包含各種丑陋、邪惡的物，如果這些包含丑陋、邪惡的“物”是來(lái)自神的觀念，則意味著神的觀念包含丑陋、邪惡——那么，“神的觀念包含丑陋、邪惡”這一論斷是任何信奉神的人所不能接受的，也必定是“被任命為愛(ài)爾蘭南部的克羅因的主教”3的貝克萊所史料不及的。簡(jiǎn)言之，貝克萊的主觀唯心論導(dǎo)致與自身一貫認(rèn)可的信念相逆否，因而是缺乏邏輯性的。

二、唯物論的罅漏

與唯心論有多種表現(xiàn)形式相似的是，唯物論觀點(diǎn)也有多種表現(xiàn)形式。如中國(guó)春秋時(shí)期的管子“水者萬(wàn)物之本原”說(shuō)，或者如古希臘米利都學(xué)派的泰利斯“把水解釋成是一切事物由此產(chǎn)生和構(gòu)成的基質(zhì)”說(shuō)4，盡管形式上存在樸素唯物主義、形而上學(xué)或機(jī)械唯物主義以及辨證唯物主義和歷史唯物主義之分，而根本觀點(diǎn)都是：認(rèn)為世界的本質(zhì)是物質(zhì)的，物質(zhì)是第一性的，精神是第二性的；物質(zhì)是不依賴于精神而獨(dú)立存在的客觀實(shí)在。

目今流行著的唯物主義主流觀點(diǎn)尤其主要在中國(guó)大陸占據(jù)主流地位的辯證唯物主義觀點(diǎn)，主要源于馬克思、恩格斯的相關(guān)哲學(xué)思想，并經(jīng)由列寧及俄國(guó)其他哲學(xué)者加以系統(tǒng)化（以下統(tǒng)稱蘇俄唯物主義）。蘇俄唯物主義最杰出的創(chuàng)建是：由列寧對(duì)物質(zhì)概念給出了人類哲學(xué)歷史上稱得上最明確的概括；而最致命的缺陷則是將世界的組成過(guò)度抽象到近乎簡(jiǎn)陋的地步，并且是對(duì)馬克思、恩格斯的相關(guān)哲學(xué)思想的嚴(yán)重偏離——并且這一偏離甚至直接導(dǎo)致了中國(guó)馬克思辯證唯物主義（以下簡(jiǎn)稱中國(guó)唯物主義）的囫圇吞棗式的照搬繼承。其偏離點(diǎn)主要表現(xiàn)為：

恩格斯基于某種原因（注意其敘述上的改動(dòng)，這種改動(dòng)應(yīng)當(dāng)不是偶然的或疏忽的），在指出“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問(wèn)題，是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”以后5，在具體劃分哲學(xué)陣營(yíng)時(shí)說(shuō)“斷定精神對(duì)自然界說(shuō)來(lái)是本原的，從而歸根到底以某種方式承認(rèn)創(chuàng)世說(shuō)的人”6組成唯心主義陣營(yíng)，“凡是認(rèn)為自然界是本原的，則屬于唯物主義的各種學(xué)派”7。

而蘇俄唯物主義則在斷言“我們所接觸的一切現(xiàn)象，可以歸納為兩類：一類是物質(zhì)現(xiàn)象，即存在于我們的意識(shí)之外的現(xiàn)象（如外部世界的事物和過(guò)程）；一類是精神的、觀念的現(xiàn)象，即存在于我們的意識(shí)之中的現(xiàn)象（如我們的感覺(jué)、思想等等）”后，認(rèn)為“凡是承認(rèn)物質(zhì)第一性的哲學(xué)家，就是唯物主義者”8。

不難看出，恩格斯是在較為寬泛的意義上劃分哲學(xué)陣營(yíng)的，而蘇俄唯物主義則采取了較為簡(jiǎn)單化的處理——中國(guó)唯物主義的觀點(diǎn)與之一脈相承9，以下僅以蘇俄觀點(diǎn)為例進(jìn)行說(shuō)明。畢竟“自然界”的本原性遠(yuǎn)遠(yuǎn)豐富于“物質(zhì)”第一性，后文將看出這一偏離的重大差別。

問(wèn)題的關(guān)鍵是，所有唯物主義關(guān)于世界分為存在與意識(shí)或物質(zhì)與精神的根本性劃分是邏輯不完備的，或者簡(jiǎn)單地說(shuō)，上述劃分存在過(guò)于粗略的嚴(yán)重遺漏。具體表現(xiàn)為至少有以下兩方面：

一是物中的“小孔成像”、海市蜃樓產(chǎn)生的影像，藍(lán)天、白云在水面上的倒影，很顯然，這類影像首先不可能屬于人類（或類似人類）意識(shí)、精神范疇，并且也不應(yīng)該屬于物質(zhì)范疇，畢竟這些影像只是臨時(shí)甚至偶然存在的現(xiàn)象10。

二是關(guān)于空間、時(shí)間的歸屬問(wèn)題。關(guān)于空間，唯物主義的一般理解為“運(yùn)動(dòng)著的物質(zhì)的存在形式”11，這樣（暫且撇開該觀點(diǎn)是否存在問(wèn)題），既然是物質(zhì)存在的形式，自身也就不可能屬于物質(zhì)范疇了。然而，空間又顯然不可能屬于精神范疇。對(duì)時(shí)間而言也存在類似的情形。

簡(jiǎn)言之，蘇俄唯物論將世界過(guò)于簡(jiǎn)單地劃分為“一類是物質(zhì)現(xiàn)象”和“一類是精神的、觀念的現(xiàn)象”，直接違背了既備性因而是缺乏邏輯性的。

三、不可知論的自我刪除以及相對(duì)主義的自我否定

如前所述，“不可知論”的典型論點(diǎn)是“人心也不能經(jīng)驗(yàn)到知覺(jué)和物象的聯(lián)系”，如果要接受這一論斷，則勢(shì)必導(dǎo)致接受者對(duì)該論斷自身也不能“經(jīng)驗(yàn)”的結(jié)論，也即已經(jīng)直接構(gòu)成了自身觀點(diǎn)不能夠備接受的否定結(jié)論。換言之，“不可知論”在作出一論斷后又演化出了直接否定自我的論斷，從而違反了逆否性原則。類似的，極端的相對(duì)主義思維也是自我否定的。如所周知，其典型觀點(diǎn)主要包括以下三種情形：A、古希臘辯證法家赫拉克利特提出的“人不能兩次踏進(jìn)同一條河”；B、以及他的學(xué)生克拉底魯提出的人“連一次也不可能踏進(jìn)同一條河”；C、其極端表現(xiàn)則是“一切都是相對(duì)的”。

對(duì)于A類觀點(diǎn)，按其思路，如果“河”在“兩次”是不同的，同樣也應(yīng)當(dāng)根本就沒(méi)有“人”存在“兩次”的概念，因此原觀點(diǎn)已經(jīng)自我否定了。因此，赫拉克利特的學(xué)生克拉底魯敏銳地感覺(jué)到了老師的不完全，而加以再?gòu)氐诪锽。然而，如果按照B類的“連一次也不可能踏進(jìn)同一條河”思路，則又應(yīng)當(dāng)根本不存在“同一條河”的概念，這樣B類也已自我否定了。而C類觀點(diǎn)，如果作為命題成立，則顯然其本身就是絕對(duì)的。因此，極端相對(duì)主義思維是缺乏邏輯性的。

四、傳統(tǒng)邏輯學(xué)的缺失

如所周之，傳統(tǒng)邏輯學(xué)，主要是指自亞理士多德的邏輯體系為核心的，以真、假二值為判斷（命題）取值的普通邏輯。亞里士多德在初始構(gòu)造邏輯學(xué)框架時(shí)，沒(méi)有專列篇幅對(duì)判斷亦或命題12的“真假值”以及“真假”本身進(jìn)行嚴(yán)格定義性的論述。他在其《范疇篇》中首次提到“真假”時(shí)說(shuō)13：

所有的肯定命題和否定命題必然被看作或者是真實(shí)的，或者是虛假的。

這似乎應(yīng)當(dāng)看作是，他對(duì)判斷僅取“真假”二值的邏輯“必然”性的公設(shè)前提。

但是，在《解釋篇》中，他也分別指出：

因?yàn)椤胺屏_的是”這樣的表達(dá)，既不能構(gòu)成一個(gè)真實(shí)的命題．也不能構(gòu)成一個(gè)虛假的命題。“菲羅的不是”也同樣如此。

……并非任何句子都是命題，只有那些自身或者是真實(shí)的或者是虛假的句子才是命題15。

關(guān)于現(xiàn)在或過(guò)去所發(fā)生事情的判斷．無(wú)論是肯定的還是否定的，必然或者是真實(shí)的，或者是虛假的。無(wú)論是關(guān)于普遍的全稱命題，還是關(guān)于個(gè)別的單稱命題，正如我們所說(shuō)的那樣、總要或者真實(shí)．或者虛假。但適用于普遍的非全稱命題則并不一定是這樣。

但關(guān)于將來(lái)事件的單稱命題則有所不同16。

這一系列觀點(diǎn)應(yīng)當(dāng)看作亞里士多德業(yè)已注意到對(duì)真假概念的使用，并非可以無(wú)條件的全盤套用，而是有其自身特定范圍的，盡管那樣的“范圍”未必經(jīng)受得起嚴(yán)格深入的區(qū)別性推敲。比如，“總要或者真實(shí)．或者虛假”也例外“并不一定是這樣”，以及“只有那些自身或者是真實(shí)的或者是虛假的句子才是命題”：前者隱含了亞里士多德對(duì)并非“全盤真假二值”的預(yù)留，盡管他以后一直也未再細(xì)究；而后者隱含了亞里士多德對(duì)其未加嚴(yán)格定義的“真假”與“命題”概念之間關(guān)系的理解含混。因?yàn)楹笳邔㈦y以擺脫這樣的循環(huán)：

第3篇：關(guān)于存在的哲學(xué)觀點(diǎn)范文

關(guān)鍵詞:市民社會(huì);國(guó)家;科學(xué)的批判

中圖分類號(hào):I06 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A 文章編號(hào):1005-5312(2010)15-0140-01

《黑格爾法哲學(xué)批判》是馬克思的一本早期著作,是馬克思批判黑格爾哲學(xué)的第一部著作。這部著作是對(duì)黑格爾《法哲學(xué)原理》第261～313節(jié)闡述國(guó)家問(wèn)題的部分所作的分析和批判,批判黑格爾把市民社會(huì)從屬于政治國(guó)家的觀點(diǎn),得出了市民社會(huì)決定國(guó)家的著名結(jié)論。本文主要從國(guó)家和市民社會(huì)的關(guān)系這個(gè)角度來(lái)分析黑格爾和馬克思的不同觀點(diǎn)。

一、黑格爾關(guān)于市民社會(huì)與國(guó)家的關(guān)系的觀點(diǎn)

(一)市民社會(huì)是介于家庭與國(guó)家的差別的階段,其形成比國(guó)家晚并以國(guó)家為前提。按照黑格爾的法哲學(xué)邏輯體系, 作為“ 普遍文明狀況”的市民社會(huì), 與作為“ 牧歌狀況”的前市民社會(huì)是判然有別的。從思辯的邏輯進(jìn)程看, 家庭形式具有普遍性與特殊性的抽象倫理同一性的特征。然而,隨著結(jié)合在家庭統(tǒng)一中的各個(gè)環(huán)節(jié)從倫理理念中分離出來(lái)而成為獨(dú)立的實(shí)在性, 普遍性便在作為它的形式的特殊性中假象地映現(xiàn)出來(lái)。這種反思關(guān)系顯示為倫理的喪失。“所以這一反思關(guān)系就構(gòu)成了倫理性的東西的現(xiàn)象界, 即“市民社會(huì)”。①黑格爾之所以把市民社會(huì)同國(guó)家區(qū)分開來(lái),在于他看到了近代市民社會(huì)的出現(xiàn)是資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的結(jié)果,他所論述的市民社會(huì)也正是對(duì)資產(chǎn)階級(jí)建立起來(lái)的市民社會(huì)的描述。

(二)黑格爾采用了一種常被人們指認(rèn)為“泛神論”的方式,把“觀念”理解為構(gòu)成家庭、市民社會(huì)和國(guó)家之間的有機(jī)聯(lián)系的內(nèi)在靈魂和絕對(duì)的主體,從而把從家庭、市民社會(huì)到國(guó)家的歷史發(fā)展以及它們之間的現(xiàn)實(shí)聯(lián)系看成是觀念的內(nèi)在的活動(dòng)和關(guān)系。在黑格爾的泛神論中,各個(gè)經(jīng)驗(yàn)事物并不是處于同等的地位,而是因其在觀念發(fā)展鏈條中所處的環(huán)節(jié)不同而具有存在和價(jià)值上的本質(zhì)區(qū)別。②在黑格爾的理論體系內(nèi),國(guó)家相對(duì)于市民社會(huì)具有存在和價(jià)值上的優(yōu)越地位,國(guó)家決定市民社會(huì)。

二、馬克思關(guān)于市民社會(huì)與國(guó)家的關(guān)系的觀點(diǎn)

(一)馬克思認(rèn)為“實(shí)際上,家庭和市民社會(huì)是國(guó)家的前提,它們才是真正的活動(dòng)者;而思辨的思維卻把這一切頭足倒置。家庭和市民社會(huì)是國(guó)家的真正的構(gòu)成部分,是意志所具有的現(xiàn)實(shí)的精神實(shí)在性,它們是國(guó)家存在的方式,它們才是原動(dòng)力。黑格爾的錯(cuò)誤在于他將客觀精神當(dāng)成現(xiàn)實(shí)的獨(dú)立主體,看作世界運(yùn)動(dòng)的本原,將政治國(guó)家看作市民社會(huì)的決定性力量,認(rèn)為市民社會(huì)是以國(guó)家為前提的。實(shí)際上,政治國(guó)家是以家庭和市民社會(huì)為基礎(chǔ)。

(二)在手稿中,馬克思首先批判了黑格爾法哲學(xué)中的邏輯的、泛神論的神秘主義,從而鮮明地表達(dá)了自己在理解和解決市民社會(huì)和國(guó)家的關(guān)系問(wèn)題上的基本的理論原則,也揭示了黑格爾在此問(wèn)題上的根本理論缺陷。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》指出“黑格爾法哲學(xué)中,揚(yáng)棄了的私人權(quán)利等于道德,揚(yáng)棄了的道德等于家庭,揚(yáng)棄了的家庭等于市民社會(huì),揚(yáng)棄了的市民社會(huì)等于國(guó)家。”其深刻的地方還存在于他指出“市民社會(huì)在現(xiàn)代世界中形成的,現(xiàn)代世界第一次使理念的一切各得其所”。馬克思批判性地反思了黑格爾關(guān)于市民社會(huì)與國(guó)家相互關(guān)系的觀點(diǎn), “認(rèn)為在黑格爾那里,不是市民社會(huì)決定國(guó)家, 而是國(guó)家決定市民社會(huì)。馬克思認(rèn)為既然市民社會(huì)必須以國(guó)家為前提, 而為了鞏固地存在,它也必須有一個(gè)國(guó)家作為獨(dú)立的東西在它面前?！?顯然, 黑格爾顛倒了國(guó)家與市民社會(huì)的關(guān)系。實(shí)際上, 市民社會(huì)是國(guó)家的真正構(gòu)成部分, 是國(guó)家的存在形式。

三、馬克思科學(xué)的批判

黑格爾在“市民社會(huì)”中有關(guān)國(guó)家和法、個(gè)人的關(guān)系問(wèn)題以及私有財(cái)產(chǎn)和法的關(guān)系問(wèn)題上的論述是“頭足倒置”,一種“邏輯的泛神論的神秘主義”,但馬克思并非像黑格爾的論敵弗里斯全盤否定和憤慨叫嚷:黑格爾的法哲學(xué)是毒菌,它不是長(zhǎng)在科學(xué)的花園里,而是長(zhǎng)在阿諛?lè)畛械募S堆上,拜倒在普魯士統(tǒng)治者的皮鞭之下;也不像普魯士王國(guó)大臣阿爾騰斯那樣感激涕零,以為黑格爾法哲學(xué)可以使普魯士人民不致產(chǎn)生和滋長(zhǎng)藐視國(guó)家的狂妄心理。③馬克思的批判是合理科學(xué)的批判,其批判性繼承黑格爾一些合理思想。

四、結(jié)語(yǔ)

正是馬克思在揚(yáng)棄黑格爾市民社會(huì)思想基礎(chǔ)上,確立了市民社會(huì)決定國(guó)家的唯物史觀的重要理論,在以后的思想中不斷完善與豐富市民社會(huì)的理論內(nèi)涵?！逗诟駹柗ㄕ軐W(xué)批判》完成了馬克思走向唯物主義新哲學(xué),實(shí)現(xiàn)其哲學(xué)世界觀轉(zhuǎn)變的理論鋪墊。

注釋:

①黑格爾.法哲學(xué)原理[M].北京:商務(wù)印書館,1961:195.

第4篇：關(guān)于存在的哲學(xué)觀點(diǎn)范文

[摘要]馬克思的實(shí)踐觀，最是一種思維方式，是哲學(xué)的解釋原則和看待一切問(wèn)題的思維邏輯。同時(shí)，馬克思的實(shí)踐觀點(diǎn)是對(duì)傳統(tǒng)主體概念的否定與解構(gòu)，超越了傳統(tǒng)哲學(xué)主體與客體的二元對(duì)立，實(shí)現(xiàn)了主客同一。實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式是馬克思的哲學(xué)革命的實(shí)質(zhì)，以實(shí)踐這一本體的中介為基礎(chǔ)，超越了傳統(tǒng)唯物論與唯一心論兩極對(duì)立的思維模式。

一、實(shí)踐是一種思維方式

“實(shí)踐唯物論”、“實(shí)踐本體論”和實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式都是以實(shí)踐為核心范疇重新理解哲學(xué)的哲學(xué)理論，但在對(duì)實(shí)踐范疇的不同理解中卻蘊(yùn)含著值得深入研究的學(xué)理上的區(qū)別。馬克思把人的存在方式理解為實(shí)踐，并以此為基礎(chǔ)來(lái)理解以往所有的哲學(xué)。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中第一次提出了實(shí)踐的概念，實(shí)踐范疇的提出，標(biāo)志著哲學(xué)天才世界觀的誕生。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思公開以實(shí)踐作為“新唯物主義”的建構(gòu)原則和全部哲學(xué)變革的出發(fā)點(diǎn)。他把唯物主義和唯心主義都納入到實(shí)踐的解釋框架中去理解，指出過(guò)去舊唯物主義的缺點(diǎn)在于：“對(duì)事物、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主觀方面去理解?！薄ㄐ闹髁x的缺點(diǎn)則是：“和唯物主義相反，唯心主義卻發(fā)展了能動(dòng)的方面，但只是抽象地發(fā)展了，因?yàn)槲ㄐ闹髁x當(dāng)然是不知道真正現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的?！盻2J這段話充分表明了馬克思是把唯物主義和唯心主義置于實(shí)踐這一全新的解釋原則之下，從實(shí)踐的觀點(diǎn)出發(fā)看待整個(gè)西方傳統(tǒng)哲學(xué)，去理解傳統(tǒng)的唯物主義和唯心主義哲學(xué)，并且從這一角度闡明了自己的哲學(xué)與以往哲學(xué)的不同。

馬克思不僅從實(shí)踐觀點(diǎn)出發(fā)去看待整個(gè)哲學(xué)史，而且還進(jìn)一步把所有的理論問(wèn)題都?xì)w結(jié)為實(shí)踐的問(wèn)題。所以，馬克思認(rèn)為，“人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個(gè)理論的問(wèn)題，而是一個(gè)實(shí)踐的問(wèn)題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，亦即自己思維的此岸性?！盝緊接著，馬克思又進(jìn)一步指出：“社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論導(dǎo)致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決?！盻4J即便是觀念的東西，包括整個(gè)社會(huì)的精神生活，也要從物質(zhì)實(shí)踐來(lái)予以說(shuō)明。這樣，實(shí)踐范疇便成為哲學(xué)的核心范疇，不僅社會(huì)物質(zhì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的，而且社會(huì)精神生活在本質(zhì)上也是實(shí)踐的，所以，馬克思認(rèn)為，社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。這樣，實(shí)踐不僅成為馬克思理解傳統(tǒng)哲學(xué)的思維方式，而且也成為馬克思理解所有哲學(xué)問(wèn)題的思維方式。與傳統(tǒng)哲學(xué)的思維方式相比，實(shí)踐觀點(diǎn)作為一種嶄新的思維方式，也就是哲學(xué)對(duì)待一切問(wèn)題的思維邏輯。

從實(shí)踐的觀點(diǎn)出發(fā)去理解人的社會(huì)生活，并以人的實(shí)踐活動(dòng)的觀點(diǎn)去批判“把理論導(dǎo)致神秘主義方面去的神秘東西”，這是“實(shí)踐唯物論”、“實(shí)踐本體論”和實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式這三種解釋模式的共同之處，但是，“實(shí)踐唯物論”和“實(shí)踐本體論”所理解的實(shí)踐和所強(qiáng)調(diào)的實(shí)踐，是人的實(shí)踐活動(dòng)本身，也就是從人的實(shí)踐活動(dòng)的特性——諸如實(shí)踐活動(dòng)的客觀性、歷史性、能動(dòng)性、目的性等出發(fā)去解釋各種哲學(xué)問(wèn)題。這就是說(shuō)，在“實(shí)踐唯物論”和“實(shí)踐本體論”這里，實(shí)踐是一個(gè)被描述的對(duì)象，是一個(gè)實(shí)體性的哲學(xué)范疇，尚未構(gòu)成一種哲學(xué)意義的解釋原則或思維方式。因此，“實(shí)踐唯物論”和“實(shí)踐本體論”既試圖把實(shí)踐作為核心范疇而貫穿于各種哲學(xué)問(wèn)題之中，又無(wú)法把實(shí)踐作為解釋原則而重新解釋全部哲學(xué)問(wèn)題。與“實(shí)踐唯物論”和“實(shí)踐本體論”不同，實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式所理解的實(shí)踐和所強(qiáng)調(diào)的實(shí)踐，是馬克思所說(shuō)的“對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解”，也是把實(shí)踐觀點(diǎn)作為一種思維方式來(lái)理解人、理解人與實(shí)踐的關(guān)系，從而理解和看待一切哲學(xué)問(wèn)題。正因?yàn)槭前褜?shí)踐的哲學(xué)意義理解為“實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式”，所以，這里的實(shí)踐既不是一種“實(shí)體”范疇，也不是客體意義上的“關(guān)系”范疇，而是一種哲學(xué)意義上的解釋原則。這種解釋原則，就是從“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”即“從事實(shí)踐活動(dòng)的人”出發(fā)，去理解和解釋全部哲學(xué)問(wèn)題。因此，馬克思的實(shí)踐觀點(diǎn)是一種嶄新的思維方式，是一種哲學(xué)解釋原則的創(chuàng)新，這才是實(shí)踐觀點(diǎn)的真實(shí)意蘊(yùn)。

二、實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式的內(nèi)涵

“思維方式是人們思維活動(dòng)中用以理解、把握和評(píng)價(jià)客觀對(duì)象的基本依據(jù)和模式”5J。所以，觀點(diǎn)僅僅屬于哲學(xué)理論的個(gè)別表現(xiàn)，思維方式才代表哲學(xué)家思想的精神實(shí)質(zhì)。理解哲學(xué)的思想實(shí)質(zhì)，關(guān)鍵就在于理解實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式的內(nèi)涵。任何一種哲學(xué)，都主要是因它的思維方式而與其他哲學(xué)相區(qū)別的。實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式是哲學(xué)的精神實(shí)質(zhì)，是否貫徹實(shí)踐觀點(diǎn)這種思維方式，是判定哲學(xué)與非哲學(xué)原則界限的基本依據(jù)。就哲學(xué)傳統(tǒng)而言，馬克思繼承的雖然是歷史上的唯物主義思想傳統(tǒng)，但是他的“新唯物主義”與傳統(tǒng)的唯物主義卻有著本質(zhì)的區(qū)別，這個(gè)區(qū)別就在于馬克思提出的實(shí)踐觀點(diǎn)，而不在于他具有的辯證法思想，這是因?yàn)轳R克思的辯證法思想也是以實(shí)踐觀點(diǎn)為理論基礎(chǔ)的。實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式的最根本之處就在于對(duì)人的本質(zhì)進(jìn)行了重新理解，把實(shí)踐看作人的存在方式，從而實(shí)現(xiàn)了從抽象的、虛幻的人到具體的、現(xiàn)實(shí)的人的轉(zhuǎn)換。所以，哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)就“是一些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，是他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們得到的現(xiàn)成的和由他們自己的活動(dòng)創(chuàng)造出來(lái)的物質(zhì)生活條件”6J。作為哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”與西方傳統(tǒng)哲學(xué)的“主體”概念有著本質(zhì)的區(qū)別，傳統(tǒng)哲學(xué)的“主體”概念是以主客二分為前提的，而在馬克思的哲學(xué)中，實(shí)踐成為人的存在方式，人就不再是一個(gè)抽象的主體，而成為“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”，從而超越了主客二元對(duì)立，達(dá)到了主客同一。

近代西方哲學(xué)自笛卡爾以來(lái)，便形成了主體性哲學(xué)的傳統(tǒng)。康德在批判地總結(jié)傳統(tǒng)主體概念的基礎(chǔ)上，正式確立了哲學(xué)的主體性原則，把主體概念改造、規(guī)定為先驗(yàn)主體或主體性。所以，在康德哲學(xué)那里，主體就是邏輯主體，是絕對(duì)的、先驗(yàn)的自我或意識(shí)，而不是一個(gè)實(shí)體性的存在者。但是，在康德哲學(xué)中，主體概念基本上僅僅是一個(gè)認(rèn)識(shí)論的概念，而沒(méi)有進(jìn)入存在論的領(lǐng)域。與康德關(guān)于主體的概念不同，黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》的序言中明確地提出了“實(shí)體在本質(zhì)上即是主體”的思想_7J，并且進(jìn)一步指出：“活的實(shí)體，只當(dāng)它是建立自身的運(yùn)動(dòng)時(shí)，或者說(shuō)，只當(dāng)它是自身轉(zhuǎn)化與其自己之間的中介時(shí)，它才真正是個(gè)現(xiàn)實(shí)的存在，或換個(gè)說(shuō)法也一樣，它這個(gè)存在才真正是主體?！?j在黑格爾的哲學(xué)中，主體已經(jīng)不再是笛卡爾的“我思”，也不是康德的“先驗(yàn)主體”，而是絕對(duì)的，“絕對(duì)即主體的概念”_9J。主體已經(jīng)不僅僅是指認(rèn)識(shí)論意義上的自我或意識(shí)，而且也是一種存在樣式，即一個(gè)在對(duì)抗過(guò)程中實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一的自我發(fā)展過(guò)程，可見(jiàn)，黑格爾的主體概念已經(jīng)真正地進(jìn)入了存在論的領(lǐng)域。黑格爾堅(jiān)決反對(duì)康德將現(xiàn)象與本體、主體與客體分裂的二元論，在絕對(duì)精神自身發(fā)展的過(guò)程中，黑格爾實(shí)現(xiàn)了主體與客體的統(tǒng)一，但是他卻將這個(gè)歷史過(guò)程視為精神自我實(shí)現(xiàn)的過(guò)程。所以，黑格爾的主體是一個(gè)最終超越歷史過(guò)程的主體，一個(gè)“純粹的概念神話”，黑格爾哲學(xué)是一種主體性哲學(xué)擴(kuò)張的極致，是一種“理性的放蕩”。馬克思在其早期著作中也曾多次使用主體概念，但是后來(lái)他更多使用的是“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”或者“勞動(dòng)者”，尤其是在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，他徹底地把“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”作為其理論的出發(fā)點(diǎn)，這樣，馬克思就從根本上超越了主體與客體的二元對(duì)立，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)思維方式的革新。這是因?yàn)椤艾F(xiàn)實(shí)的個(gè)人”就是從事實(shí)踐活動(dòng)的人，所以，馬克思說(shuō)：“我們不是從人們所說(shuō)的、所想象的、所設(shè)想的東西出發(fā)，也不是從只存在于口頭上所說(shuō)的、思考出來(lái)的、想象出來(lái)的、設(shè)想出來(lái)的人出發(fā)，去理解真正的人。我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動(dòng)的人”Ll0l。“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”是對(duì)傳統(tǒng)主體概念的瓦解與顛覆，是主客同一體，這與海德格爾把人稱之為“此在”所具有的意義是一樣的，都是為了與傳統(tǒng)單純的、純粹的主體概念區(qū)別開來(lái)，無(wú)論是“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”還是“此在”，都超越了主客二元對(duì)立，是一種主客同一體，表達(dá)了人就在世界之中，人與世界共在的性質(zhì)。哲學(xué)實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式的真實(shí)內(nèi)涵就是從“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”出發(fā)，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”就是從事實(shí)踐活動(dòng)的人，就是“他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件”，所以，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”就是一個(gè)主客同一體。雖然黑格爾強(qiáng)烈反對(duì)康德現(xiàn)象與物自體、主體與客體分裂的二元對(duì)立，也在努力地解決兩者的二元分裂，并且在絕對(duì)精神自身的發(fā)展過(guò)程中實(shí)現(xiàn)了主客體的統(tǒng)一，但是主客體的統(tǒng)一也是以主客二元對(duì)立為前提的，如果沒(méi)有主客二元對(duì)立，又怎么會(huì)有二者的統(tǒng)一?馬克思實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式是從“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”或“實(shí)踐活動(dòng)”出發(fā)，而“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”表明了人與世界的不可分，兩者是同一的，我們不能把人僅僅當(dāng)作一個(gè)純粹的主體去看待?？梢?jiàn)，實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式已經(jīng)超越了主客二元對(duì)立的思維模式，是一種主客同一的思維模式。

三、實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式與馬克思的哲學(xué)變革

“思維方式的變化是根本性的變化，每一種代表時(shí)代精神的新的哲學(xué)——思維方式的出現(xiàn)，都具有某種解放思想的作用?！盻l【J哲學(xué)的產(chǎn)生之所以能夠引起整個(gè)哲學(xué)理論觀點(diǎn)的革命性變革，從根本上說(shuō)，就是因?yàn)樗季S方式發(fā)生了轉(zhuǎn)換。哲學(xué)立足于實(shí)踐的觀點(diǎn)去理解一切哲學(xué)問(wèn)題，實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式就成為哲學(xué)看待一切問(wèn)題的邏輯原則。所以，與傳統(tǒng)哲學(xué)相比，實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式是馬克思的哲學(xué)變革的實(shí)質(zhì)。傳統(tǒng)的哲學(xué)爭(zhēng)論集中在“思維與存在”的關(guān)系問(wèn)題上，這被恩格斯稱之為“哲學(xué)的基本問(wèn)題”。由于傳統(tǒng)哲學(xué)不了解能夠把思維和存在統(tǒng)一起來(lái)的現(xiàn)實(shí)中介，所以，近代以來(lái)唯物論與唯心論在此問(wèn)題上爭(zhēng)論不休，陷入了一種兩極對(duì)立的思維模式。而馬克思提出的實(shí)踐觀點(diǎn)，正好解決了思維與存在的統(tǒng)一中介問(wèn)題，由此也就超越了唯物論與唯心論的兩極對(duì)立，為哲學(xué)的發(fā)展開辟了全新的理論視域，并實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)向生活世界的回歸。馬克思提出的實(shí)踐概念的意義是十分重大的，它不僅解決了思維與存在統(tǒng)一的中介問(wèn)題，更重要的是改變了哲學(xué)看待問(wèn)題的基本觀念，為人們提供了一種嶄新的“哲學(xué)思維方式”。過(guò)去，人們看待哲學(xué)問(wèn)題只是從或者物質(zhì)或者精神的單一基礎(chǔ)出發(fā)，實(shí)踐作為人的目的性活動(dòng)，它的含義則是雙重性的。而從物質(zhì)和精神的統(tǒng)一關(guān)系出發(fā)，原來(lái)哲學(xué)中的許多理論觀念便都需要改變。所以，馬克思的哲學(xué)變革的實(shí)質(zhì)就是思維方式的轉(zhuǎn)換，更確切地說(shuō)，就是馬克思實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式的確立。

由于傳統(tǒng)哲學(xué)以主客二元對(duì)立為前提，所以，傳統(tǒng)唯物論和唯心論執(zhí)著于“本原”問(wèn)題上的自然本體與精神本體的抽象對(duì)立，也就造成了思維方式上的客體性原則與主體性原則的互不相容。黑格爾認(rèn)為，消解自然本體與精神本體的抽象對(duì)立，克服客體性原則與主體性原則的互不相容，必須訴諸于把它們統(tǒng)一起來(lái)的中介環(huán)節(jié)——概念的世界。雖然黑格爾所找到的中介只是一個(gè)抽象的、邏輯的中介環(huán)節(jié)，并不是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)，但是黑格爾“本體中介化”的道路卻為問(wèn)題的解決指明了方向，整個(gè)西方哲學(xué)的革命都是在此基礎(chǔ)上完成的，馬克思哲學(xué)當(dāng)然也不例外。包括馬克思在內(nèi)的整個(gè)西方哲學(xué)都試圖找到某種揚(yáng)棄自然與精神、客觀與主觀抽象對(duì)立的中介環(huán)節(jié)，并以這個(gè)中介環(huán)節(jié)作為統(tǒng)一性原理實(shí)現(xiàn)一種哲學(xué)范式的轉(zhuǎn)換?，F(xiàn)代西方哲學(xué)找到的中介是“語(yǔ)言”，馬克思找到的是“實(shí)踐”，馬克思不僅以實(shí)踐范疇去揚(yáng)棄舊哲學(xué)中的自然本體與精神本體、客體性原則與主體性原則的抽象對(duì)立，而且也把實(shí)踐活動(dòng)本身視為人與世界對(duì)立統(tǒng)一的根據(jù)，用實(shí)踐的觀點(diǎn)去解決全部哲學(xué)問(wèn)題，這就是馬克思的“新唯物主義”。從對(duì)立的兩極出發(fā)，并以抽象的兩極對(duì)立關(guān)系為基礎(chǔ)而形成的舊唯物論和唯心論，被“本體中介化”的現(xiàn)代西方哲學(xué)所取代。“本體中介化”的現(xiàn)代哲學(xué)，站在歷史主義的立場(chǎng)，排斥絕對(duì)確定性的追求。傳統(tǒng)哲學(xué)從對(duì)立的兩極去思考自然界與精神的關(guān)系問(wèn)題，其實(shí)質(zhì)是把人的自然屬性和精神屬性抽象地對(duì)立起來(lái)，從人的兩極存在去尋求人類本質(zhì)。包括馬克思在內(nèi)的現(xiàn)代西方哲學(xué)從中介出發(fā)去思考自然界和精神的關(guān)系問(wèn)題，其實(shí)質(zhì)則是以人的歷史活動(dòng)或生存活動(dòng)為中介把人的感性存在和精神活動(dòng)具體地統(tǒng)一起來(lái)，從人的社會(huì)存在去尋求人類的本質(zhì)。

第5篇：關(guān)于存在的哲學(xué)觀點(diǎn)范文

論文關(guān)鍵詞：后期；哲學(xué)；語(yǔ)言觀；啟示 

一、維特根斯坦哲學(xué)思想綜述 

上世紀(jì)的頭20年是維特根斯坦哲學(xué)的前期階段，其思想主要來(lái)源于弗雷格和羅素，強(qiáng)調(diào)以邏輯構(gòu)造世界，用邏輯分析的方法澄清命題的意義。對(duì)邏輯實(shí)證主義產(chǎn)生了深厚的影響，前期的代表作為《邏輯哲學(xué)論》（1921）。30年代之后他的思想發(fā)生重大轉(zhuǎn)變，他部分地受到摩爾、萊姆塞以及19世紀(jì)的德國(guó)語(yǔ)言學(xué)家毛特納等人的影響，注重正確使用日常語(yǔ)言，強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的不同用法和語(yǔ)言的約定性質(zhì)，代表作為《哲學(xué)研究》（1953）。后期研究的實(shí)質(zhì)是對(duì)語(yǔ)言和事實(shí)的區(qū)分，尤其是對(duì)日常語(yǔ)言的表達(dá)方式和用法的研究，注重語(yǔ)詞的意義和應(yīng)用。 

維特根斯坦的哲學(xué)語(yǔ)言觀前后期也發(fā)生了很大轉(zhuǎn)變，前期研理想語(yǔ)言，認(rèn)為語(yǔ)言是現(xiàn)實(shí)的邏輯圖畫，這些觀點(diǎn)都嚴(yán)重脫離了生活形式；他在后期轉(zhuǎn)向了研究日常語(yǔ)言，認(rèn)為語(yǔ)言的意義重在使用之中，尤其是在日常生活的背景之下研究語(yǔ)言的使用，提出了重要的理論——家族相似性。后期維特根斯坦的語(yǔ)言觀表現(xiàn)在三個(gè)方面，分別為家族相似性、規(guī)則“悖論”和私人語(yǔ)言，他的這些語(yǔ)言觀給現(xiàn)代哲學(xué)研究和語(yǔ)言研究帶來(lái)了很大啟發(fā)。 

二、家族相似性的啟示 

維特根斯坦用家族相似性來(lái)界定語(yǔ)言游戲間的關(guān)系，把語(yǔ)言游戲的關(guān)系比作家庭成員的關(guān)系，描述了語(yǔ)言之間的相似性，但否認(rèn)語(yǔ)言本質(zhì)說(shuō)。關(guān)于維特根斯坦批判語(yǔ)言具有本質(zhì)這一點(diǎn)，國(guó)內(nèi)外很多研究維特根斯坦的學(xué)者觀點(diǎn)不一，但是家族相似性促成了認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)范疇化理論的產(chǎn)生，給語(yǔ)言學(xué)帶來(lái)了新的研究視角，這一點(diǎn)兒無(wú)人能否定。 

維特根斯坦說(shuō)：“《邏輯哲學(xué)論》并不全錯(cuò)，它不像冒充鐘的一袋破爛貨，而是像一只不告訴你正確時(shí)間的鐘”。這句話足以說(shuō)明盡管他否定自己前期所提出的觀點(diǎn)，但是也并沒(méi)有完全拋棄。維特根斯坦的前后期哲學(xué)思想雖然迥然不同，但是并不意味著前后兩種哲學(xué)的完全對(duì)立，不管是在主題還是表達(dá)思想的方式上，都存在很多相似性，主要表現(xiàn)在一下幾個(gè)方面：（1）前后期哲學(xué)思想關(guān)心的主題如何用思想表達(dá)語(yǔ)言，盡管兩者對(duì)語(yǔ)言的認(rèn)識(shí)不同，但是這兩種哲學(xué)都是對(duì)語(yǔ)言的批判。前期批判的是很多哲學(xué)家認(rèn)為語(yǔ)言存在本質(zhì)，并且澄清了命題意義的提出主要由于人們誤解了語(yǔ)言本質(zhì)；后期是對(duì)其前期語(yǔ)言觀的批判，提出哲學(xué)的目的在于治療人們由于誤用語(yǔ)言而產(chǎn)生的理智疾??；（2）前后期的哲學(xué)思想都認(rèn)為哲學(xué)是一種活動(dòng)，徹底否定了傳統(tǒng)哲學(xué)所認(rèn)為的哲學(xué)是一種理論體系的看法。在前期，他把澄清命題意義看作一種活動(dòng)，后期則把語(yǔ)言看作一種游戲；（3）前后期在處理哲學(xué)問(wèn)題的方式上也有相似之處，維特根斯坦不認(rèn)為哲學(xué)存在真正的問(wèn)題，所有哲學(xué)當(dāng)中存在的問(wèn)題都是由于人們誤用語(yǔ)言導(dǎo)致的，最終通過(guò)分析的方法消解了這些問(wèn)題；（4）維特根斯坦前后兩種哲學(xué)的相似之處在于看待形而上學(xué)的態(tài)度上，對(duì)于“可說(shuō)的”和“不可說(shuō)的”的看法上，還有在關(guān)于哲學(xué)和科學(xué)關(guān)系的問(wèn)題上。維特根斯坦關(guān)于可說(shuō)的東西可以顯示的思想在他后期思想中得到了繼續(xù)，后期思想顯示了不可說(shuō)的東西，在這一點(diǎn)上，其前后期思想存在內(nèi)在的邏輯聯(lián)系。 

前后期維特根斯坦的哲學(xué)思想存在著一定的連貫性，后期并不是拋棄了前期的思想，只是轉(zhuǎn)換了一種視角來(lái)觀察和分析問(wèn)題，兩者之間存在深刻的家族相似性。 

維特根斯坦在前后期形成了不同的甚至是截然相反的哲學(xué)，但是前后期思想之間的連接點(diǎn)究竟是什么？或者說(shuō)前后期思想的“家族相似性”是什么？ 

（一）前期維特根斯坦哲學(xué)的理論基礎(chǔ)是關(guān)于意義的問(wèn)題，這一問(wèn)題也成為他后期哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。他在《邏輯哲學(xué)論》中關(guān)心的中心問(wèn)題是命題和詞的意義是什么？對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，他和羅素的觀點(diǎn)一致，認(rèn)為詞或名稱的意義就是它所指的對(duì)象；同時(shí)也贊同弗雷格的看法，認(rèn)為名稱只有在命題的語(yǔ)境中才有意義，命題的意義在于它所描述的事實(shí)之間的關(guān)系。前期維特根斯坦認(rèn)為意義問(wèn)題與真假有著密切關(guān)系，而在中期則發(fā)生了轉(zhuǎn)變，但是他仍然堅(jiān)持：“一個(gè)詞只有在命題的語(yǔ)境中才有意義”。并且他還明確指出：“一個(gè)命題一旦被解釋為必然為真或?yàn)榧俚模敲此褪峭耆?dú)立于實(shí)在的，因而不再行使命題的職責(zé)了”。在這個(gè)時(shí)期，對(duì)于語(yǔ)言的意義與外在對(duì)象的對(duì)應(yīng)關(guān)系，維特根斯坦已經(jīng)變得不再像以前那樣堅(jiān)信了，這種對(duì)應(yīng)關(guān)系開始變得相對(duì)自由了。他的這種觀點(diǎn)得益于威廉·詹姆斯的實(shí)用主義哲學(xué)，并且詹姆斯對(duì)于意識(shí)活動(dòng)和經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的微觀分析也在很大程度上影響了維特根斯坦對(duì)于語(yǔ)言意義的認(rèn)識(shí)，他將命題的意義由命題與外在事實(shí)的對(duì)應(yīng)關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)槊}與經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系，這樣的轉(zhuǎn)變表現(xiàn)出較為明顯的實(shí)用主義特征。 

（二）關(guān)于意義的證實(shí)問(wèn)題，在《邏輯哲學(xué)論》中維特根斯坦指出只有建立于邏輯規(guī)則基礎(chǔ)之上的理想語(yǔ)言才符合世界的邏輯結(jié)構(gòu)，然而這種觀點(diǎn)在20年代末30年代初開始發(fā)生了變化，主要有表現(xiàn)為：1、維特根斯坦開始放棄早期的圖象理論，從理想語(yǔ)言轉(zhuǎn)向日常語(yǔ)言，注重語(yǔ)言的實(shí)際使用；2、擴(kuò)大了命題的適用范圍，把命題看作了與假設(shè)具有相同的含義，并且經(jīng)常把這兩個(gè)詞交替使用。 

以上是導(dǎo)致維特根斯坦思想發(fā)生轉(zhuǎn)變的內(nèi)在因素，也可以看作語(yǔ)言研究的一種視角的轉(zhuǎn)換，具有極其重要的意義，將視野轉(zhuǎn)向了廣闊的人類社會(huì)的語(yǔ)言世界。前期思想為后期理論的提出鋪平了道路。

三、規(guī)則“悖論”的啟示 

維特根斯坦的規(guī)則悖論跟康德的“二律背反”一樣，是乍看無(wú)奇卻又無(wú)言以對(duì)，難以解答的。維特根斯坦認(rèn)為遵守規(guī)則是語(yǔ)言游戲的不可或缺的條件。我們?cè)谕鎯阂环N游戲之前必須得先了解游戲的規(guī)則，不了解規(guī)則，就無(wú)法進(jìn)行游戲。這個(gè)道理是顯而易見(jiàn)的，然而在語(yǔ)言有中，并不需要先了解規(guī)則再進(jìn)行游戲，規(guī)則只有在游戲當(dāng)中才能得出。這樣就產(chǎn)生了一個(gè)悖論：我們是在不知道規(guī)則的前提下進(jìn)行語(yǔ)言游戲的，而又只能在遵守規(guī)則的條件下從事語(yǔ)言游戲。這說(shuō)明了規(guī)則悖論的出現(xiàn)不是語(yǔ)言游戲和遵守規(guī)則之間的矛盾，恰恰是理性思考在語(yǔ)言游戲面前碰壁的結(jié)果。 

以克里普克為代表的人把維特根斯坦的“規(guī)則悖論”看作類似于休謨式的懷疑論悖論，并進(jìn)而將維特根斯坦看作一個(gè)懷疑論者。主要是因?yàn)榭死锲湛苏J(rèn)為維特根斯坦的規(guī)則悖論觸及了包括邏輯和數(shù)學(xué)的人類理解的每一方面，休謨的懷疑論觸及的僅僅是對(duì)于世界的經(jīng)驗(yàn)和認(rèn)識(shí)，他們?cè)诒举|(zhì)上沒(méi)有區(qū)別。這種看法也遭到了以麥基（c.mcginn）為代表的很多哲學(xué)家的批評(píng)，他認(rèn)為缺乏理由不是產(chǎn)生懷疑的必然前提，我們不能向懷疑論者證明我在思考，但是并不代表我不會(huì)思考問(wèn)題。還有英國(guó)哲學(xué)家貝克和哈克在他們合著的《懷疑論，規(guī)則和語(yǔ)言》中對(duì)克里普克的錯(cuò)誤觀點(diǎn)做出了令人信服的分析，他們認(rèn)為我可以知道什么行為符合什么規(guī)則，以及一種規(guī)則所應(yīng)該采取的具體步驟。 

維特根斯坦認(rèn)為，行動(dòng)的原因不能由規(guī)則加以確定，不是每種行動(dòng)的原因都可以根據(jù)規(guī)則而得出。由此概括出，遵守規(guī)則是語(yǔ)言游戲的靈魂，也是一切人類行為的靈魂，繼而成為人類社會(huì)得以存在和發(fā)展的必要條件。因而在語(yǔ)言游戲中要遵守規(guī)則，并根據(jù)規(guī)則的不同確定不同的語(yǔ)言游戲。正如任何游戲一樣，語(yǔ)言不僅需要規(guī)則，而且是由規(guī)則決定的。遵守規(guī)則是語(yǔ)言游戲的核心內(nèi)容，不遵守規(guī)則，語(yǔ)言游戲就無(wú)法進(jìn)行。但是我們?cè)谑褂谜Z(yǔ)言也就是進(jìn)行語(yǔ)言游戲時(shí)卻意識(shí)不到規(guī)則的存在，遵守規(guī)則并不是語(yǔ)言游戲的組成部分?！拔抑皇敲つ康刈袷匾?guī)則”，但是這里出現(xiàn)了一個(gè)問(wèn)題：這些語(yǔ)言游戲的規(guī)則是怎么獲得的？換言之，是先有規(guī)則還是先有游戲。就像是先有雞還是先有蛋一樣，這里就出現(xiàn)了規(guī)則悖論。 

我們可以說(shuō)游戲決定規(guī)則，也可以說(shuō)有什么樣的規(guī)則就會(huì)有什么樣的游戲，下棋游戲是由正在從事這種游戲的人決定的，而游戲規(guī)則是通過(guò)不斷的從事這種游戲顯示出來(lái)，人們通過(guò)反復(fù)的參與這種游戲，然后掌握規(guī)則。盡管語(yǔ)言游戲和語(yǔ)言規(guī)則孰先孰后我們無(wú)從知道，但我們要進(jìn)行語(yǔ)言游戲必定要了解相應(yīng)的語(yǔ)言規(guī)則，了解或掌握這些語(yǔ)言規(guī)則的前提條件是什么呢?維特根斯坦給出了兩種不同的情形：在第一種情形下，游戲的規(guī)則和目的均已給某個(gè)人解釋一遍，他掌握了這些規(guī)則，然后就可以進(jìn)行相關(guān)的游戲活動(dòng)；在第二種情形下，某人只是通過(guò)觀察和操練就掌握了相關(guān)的規(guī)則，而從未直接學(xué)過(guò)這套規(guī)則。我們?cè)谡Z(yǔ)言的游戲中獲得語(yǔ)言的規(guī)則，規(guī)則的獲得離不開相應(yīng)的語(yǔ)言實(shí)踐，規(guī)則還隨著語(yǔ)言游戲的變化而發(fā)生相應(yīng)的改變。 

所以，進(jìn)行語(yǔ)言游戲必定要在游戲中遵守規(guī)則，也只有遵守規(guī)則才能從事語(yǔ)言游戲，二者密不可分，至于孰先孰后，就產(chǎn)生了規(guī)則悖論。 

悖論是理性思考在語(yǔ)言游戲面前碰壁的結(jié)果，維特根斯坦認(rèn)為解決悖論的關(guān)鍵在于參與到語(yǔ)言游戲中去，在語(yǔ)言游戲之外無(wú)法談?wù)撟袷匾?guī)則或違背規(guī)則。只有在語(yǔ)言游戲當(dāng)中，語(yǔ)言的真正意義才能得到很好的理解，生活的價(jià)值才能真正體現(xiàn)，主要是因?yàn)檎Z(yǔ)言游戲本身就是人們的一種生活形式。 

維特根斯坦認(rèn)為一切理論上的矛盾或悖論都只能在人類的習(xí)慣性活動(dòng)中得到解決，基本類似于黑格爾對(duì)康德“二律背反”的解決。黑格爾利用理念的辯證運(yùn)動(dòng)解決了“二律背反”，而維特根斯坦將理念的運(yùn)動(dòng)變成了人們的實(shí)際語(yǔ)言活動(dòng)，以動(dòng)態(tài)的眼光看待悖論，把悖論放到運(yùn)動(dòng)或者活動(dòng)中去解決。因此，維特根斯坦極其聰明地在毫無(wú)意識(shí)的情況下用辯證法化解了語(yǔ)言游戲中的規(guī)則悖論。 

四、私人語(yǔ)言的啟示 

維特根斯坦在《哲學(xué)研究》中說(shuō)：“私人語(yǔ)言中的個(gè)體詞指的是只有說(shuō)話者知道的東西，指的是個(gè)人當(dāng)下的私人感覺(jué)，別人不能理解這種語(yǔ)言”。所以“私人語(yǔ)言”具有下面幾個(gè)特點(diǎn)：首先，這種語(yǔ)言的內(nèi)容只有說(shuō)話人自己才理解；其次，是說(shuō)話者自己當(dāng)下的私人感覺(jué)；然后它的參照系不是公共的可觀察的對(duì)象；最后，這種語(yǔ)言的本質(zhì)具有私密性和不確定性，無(wú)法和外人交流，甚至說(shuō)話者自己都難以把握。根據(jù)以上幾個(gè)特征，這種語(yǔ)言無(wú)法實(shí)現(xiàn)交流和溝通的目的，確切來(lái)說(shuō)根本不能算作真正的語(yǔ)言。所以維特根斯坦在《哲學(xué)研究》中表明私人語(yǔ)言存在的不可能性，并提出了著名的“反對(duì)私人語(yǔ)言的論證”（privatelanguageargument）。 

可以想象，只有說(shuō)話者本人所理解的語(yǔ)言是極其荒謬的，這種語(yǔ)言隔絕了內(nèi)在意識(shí)與外部世界之間的關(guān)系，只是孤立地存在于內(nèi)在意識(shí)范圍之內(nèi)，這與語(yǔ)言的公共性這一特征是相悖的。 

維特根斯坦反私人語(yǔ)言是反對(duì)私下地表達(dá)個(gè)人感覺(jué)的可能性，私人語(yǔ)言出現(xiàn)的癥結(jié)就是人們患上了誤用語(yǔ)言的疾病。他的私人語(yǔ)言論證是想從根本上解決這些難題：人們是如何從直接的、私人的感性知識(shí)達(dá)到公共的知識(shí)的？這也是著名的“自我中心困境”。 

關(guān)于私人語(yǔ)言的存在與否，有待進(jìn)行深入研究，難道維特根斯坦的論證就是鐵證嗎？或者說(shuō)按照維特根斯坦的推理，這些表示私人感覺(jué)的也就是當(dāng)下感覺(jué)的詞可能本身就是不存在的，就像理想語(yǔ)言的存在是不可能的一樣。維特根斯坦反對(duì)私人語(yǔ)言的論證是對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)觀念的一種重要批判，傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)為只有每個(gè)人自己的思維或語(yǔ)言才是最直接、自明和無(wú)可懷疑的。比如笛卡爾認(rèn)為“我思故我在”，也就是把個(gè)人的意識(shí)狀態(tài)看作最確定無(wú)疑的存在；康德認(rèn)為私人語(yǔ)言能夠成為客觀的經(jīng)驗(yàn)判斷；現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)論認(rèn)為私人語(yǔ)言可以建構(gòu)公共語(yǔ)言。以上證明私人語(yǔ)言的存在是近代哲學(xué)存在的前提之一。維特根斯坦對(duì)私人語(yǔ)言的攻擊正是否定了近代哲學(xué)存在的前提。 

五、結(jié)束語(yǔ) 

第6篇：關(guān)于存在的哲學(xué)觀點(diǎn)范文

關(guān)鍵詞：文化哲學(xué)；文化自覺(jué)；自由

作者簡(jiǎn)介：В. М. 梅茹耶夫（В. М. Межуев），男，俄羅斯科學(xué)院哲學(xué)所高級(jí)研究員，從事文化哲學(xué)、社會(huì)哲學(xué)研究。

譯者簡(jiǎn)介：史書，女，黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教師，從事宗教學(xué)、文化哲學(xué)研究。

中圖分類號(hào)：B512.6 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-7504（2011）06-0005-09 收稿日期：2011-07-22

當(dāng)今學(xué)界關(guān)于文化的觀點(diǎn)取決于文化的多樣性、文化的本質(zhì)特征以及文化的獨(dú)特性。今天我們不能把文化說(shuō)成是一種涵蓋所有時(shí)間和民族的統(tǒng)一體，不能把文化視為一種無(wú)差異以及沒(méi)有互不相干的各種獨(dú)立現(xiàn)象的存在體。文化的本質(zhì)并不是單一的，而是多元的。

文化的多元性使每一個(gè)人都要面臨如何界定自己與他人的文化界限，以及如何自我文化認(rèn)同的問(wèn)題。文化是如此多樣，要解決這個(gè)問(wèn)題并非易事。任何人都無(wú)法通過(guò)所謂體內(nèi)流淌的血液或是攜帶的基因來(lái)自動(dòng)保證與自己文化的聯(lián)系。一個(gè)人可以在血緣上是俄羅斯人，卻不一定是文化意義上的俄羅斯人，反之亦然。

在對(duì)文化的科學(xué)認(rèn)識(shí)過(guò)程中也出現(xiàn)了同樣的問(wèn)題，就是面臨如何界定作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的文化和認(rèn)識(shí)主體（文化學(xué)家）自身所屬的文化之間的區(qū)別。畢竟，在眾多的文化當(dāng)中，對(duì)其中一種文化的了解和認(rèn)識(shí)主體置身其中是兩碼事。我們可以了解伊斯蘭教，卻不一定是穆斯林。了解文化和置身其中，在這里不是一回事。知識(shí)如何看待自己的文化，也會(huì)同樣看待其他的文化，知識(shí)可以客觀而中立地對(duì)待文化之間的差異，卻不能用知識(shí)來(lái)確定文化意義上的我是誰(shuí)。知識(shí)可以使一個(gè)人成為學(xué)者，而知識(shí)本身則不足以證明此人的文化歸屬。相應(yīng)地，我們要區(qū)分由科學(xué)研究得出的關(guān)于文化的知識(shí)和個(gè)體的文化自覺(jué)，即對(duì)自身所屬的某種文化的自我意識(shí)。后者同樣屬于一種知識(shí)，但具有特殊性。第一種類型的知識(shí)造就了關(guān)于文化的科學(xué)，或者說(shuō)文化學(xué)，第二種類型則屬于文化哲學(xué)。

文化學(xué)與文化哲學(xué)之間的區(qū)別屬于科學(xué)與哲學(xué)相互關(guān)系的較普遍問(wèn)題之一。同樣的問(wèn)題也會(huì)針對(duì)自然科學(xué)（自然科學(xué)與自然哲學(xué)）、歷史科學(xué)（歷史學(xué)與歷史哲學(xué)）、社會(huì)科學(xué)（社會(huì)學(xué)與社會(huì)哲學(xué)）、政治科學(xué)（政治學(xué)與政治哲學(xué)）、人類科學(xué)（科學(xué)人類學(xué)與哲學(xué)人類學(xué)）等而提出。不知為何每一次知識(shí)總是被劃分為科學(xué)知識(shí)與哲學(xué)知識(shí)。因此，當(dāng)輪到文化的時(shí)候，關(guān)于什么是哲學(xué)地看待文化、什么是關(guān)于文化的哲學(xué)思考、如何成為文化哲學(xué)家的問(wèn)題便自然地被提出來(lái)。

當(dāng)然，最簡(jiǎn)單的方法就是將文化哲學(xué)理解為古今哲學(xué)家們所說(shuō)的和所寫的關(guān)于文化的觀點(diǎn)。不過(guò)，按照卡布斯金（Б. Г. Капустин）針對(duì)政治哲學(xué)所作的較為客觀的觀點(diǎn)來(lái)看，這些知識(shí)只能證明文化哲學(xué)的信息來(lái)源，卻不能證明其本身。①同樣，對(duì)文化歷史基本事實(shí)的了解和文化歷史的修養(yǎng)都無(wú)法替代文化的哲學(xué)理解。在宗教、藝術(shù)、啟蒙、信息、政法、經(jīng)濟(jì)等一整套具體文化實(shí)踐中形成的與文化的關(guān)系也不能稱做哲學(xué)的。

不過(guò)，即使在哲學(xué)（無(wú)論哲學(xué)多難理解）的領(lǐng)域內(nèi)，要想分清哲學(xué)家中誰(shuí)才能夠算得上是文化哲學(xué)家也并非簡(jiǎn)單。這里會(huì)有不同的爭(zhēng)議。按照其中一種說(shuō)法，哲學(xué)家就算不探討那些關(guān)于上帝、自然、人、認(rèn)識(shí)等問(wèn)題，也會(huì)去探討文化。哲學(xué)反思的本質(zhì)就在于任何研究對(duì)象在它那里都屬于文化現(xiàn)象。在明確了哲學(xué)就是“對(duì)文化的反思”②的同時(shí)，是否人們就想說(shuō)，任何一種哲學(xué)就是文化哲學(xué)呢？后者正好符合整個(gè)哲學(xué)的發(fā)展歷史。哲學(xué)家可以不稱自己為文化哲學(xué)家，但是他們的哲學(xué)就是文化哲學(xué)。

但是，另一種說(shuō)法則認(rèn)為，文化哲學(xué)是《哲學(xué)百科》中的哲學(xué)學(xué)科之一（與自然哲學(xué)、歷史哲學(xué)、法律哲學(xué)、宗教哲學(xué)等并列），文化作為其研究對(duì)象，是其理解、系統(tǒng)化和分類的特殊對(duì)象。根據(jù)卡岡（М. С. Каган）的觀點(diǎn)，在“文化現(xiàn)實(shí)的完整性和文化存在的具體形式的完整性，在文化的構(gòu)造、功能和發(fā)展中”［1］（P21）建立文化的理論模式是作為所有哲學(xué)知識(shí)的專業(yè)分支的文化哲學(xué)的任務(wù)。不過(guò)，如果根據(jù)這個(gè)任務(wù)，在哲學(xué)史當(dāng)中（除了上面給出定義的作者之外）誰(shuí)又能算得上是文化哲學(xué)家呢？

這里我們遇到的是兩個(gè)極端：一方面將文化哲學(xué)等同于全部哲學(xué)史，而另一方面則只看重創(chuàng)建文化哲學(xué)的必要性，似乎前所未有。在這兩種情況下，關(guān)于在哲學(xué)歷史中誰(shuí)才可以算得上是文化哲學(xué)家，以及哲學(xué)家的哪一部分研究才屬于此領(lǐng)域的問(wèn)題至今仍待解決。

為了設(shè)法明確文化哲學(xué)知識(shí)的范圍和特征，我們首先要提到一個(gè)明顯的事實(shí)，那就是：任何一個(gè)哲學(xué)家，無(wú)論他給出什么樣的文化定義，包括所有關(guān)于文化的見(jiàn)解，他自己仍然歸屬于某一種文化，仍然被包含在某種具體的文化環(huán)境中。無(wú)論如何哲學(xué)都屬于文化的一部分（而且，不是任何一種文化，而是某種特定的文化），哲學(xué)與神話、宗教、藝術(shù)等文化的其他構(gòu)成部分一樣存在于文化當(dāng)中。他們當(dāng)中的每一個(gè)都帶著固有的語(yǔ)言和符號(hào)，是精神改造世界的特殊形式。不過(guò)，與其他部分不同的是，哲學(xué)對(duì)世界的認(rèn)知是建立在有自我意識(shí)的主體存在的前提下，也就是說(shuō)，人不但要意識(shí)到自己認(rèn)知的方式和方法，還要意識(shí)到自己的主觀性，也就是把自己從世界當(dāng)中抽離出來(lái)。哲學(xué)家并不認(rèn)為自己是傳統(tǒng)的或非個(gè)體性知識(shí)的載體、祭司或是傳達(dá)神諭的先知，而是在完全信賴自己的理智的情況下，從自己的角度去思考的人。所以世界對(duì)于他來(lái)說(shuō)是符合其主觀性形式及基本因素的合理有序的世界。

可以說(shuō)，對(duì)于哲學(xué)家來(lái)說(shuō)世界就是他自己的主觀世界，取決于他如何意識(shí)自己，如何建立世界圖景。例如，古希臘哲學(xué)家首先意識(shí)到自己是“城邦”的公民；相應(yīng)的整個(gè)宇宙的秩序在他的概念中就是“城邦”秩序向整個(gè)世界的延伸和外化。這里的哲學(xué)理性首先應(yīng)該是政治理性。在此基礎(chǔ)上建立了哲學(xué)家的世界觀。按照讓－皮埃爾?韋爾南的話說(shuō)，“城邦的形成，哲學(xué)的誕生，這兩個(gè)現(xiàn)象之間如此緊密的聯(lián)系說(shuō)明理性思維源于希臘城邦的社會(huì)結(jié)構(gòu)與思想累積”［2］（P156）；“希臘智慧的一切成就與缺憾……都是城邦之子”［2］（P159）。

關(guān)于世界的哲學(xué)知識(shí)也不應(yīng)當(dāng)同“現(xiàn)代科學(xué)的實(shí)證理性”相混淆，總的來(lái)說(shuō)不能與科學(xué)知識(shí)相混淆。與科學(xué)各領(lǐng)域的學(xué)者不同的是，哲學(xué)家試圖去理解的世界不是客觀的，即獨(dú)立于他自身主觀存在以外的存在，而是主觀存在與世界的關(guān)系。不過(guò)，這說(shuō)明哲學(xué)家是在養(yǎng)成其思維存在的社會(huì)文化環(huán)境中形成的他的世界觀。他就像是從特定文化的內(nèi)部通過(guò)該文化來(lái)透視整個(gè)世界。他或許能或許不能意識(shí)到，世界對(duì)于他來(lái)說(shuō)就是他自己文化的世界。甚至當(dāng)他試圖將自己的思想轉(zhuǎn)換成科學(xué)形式，試圖向科學(xué)靠近時(shí)，也是將自己的文化思想和內(nèi)涵用科學(xué)的語(yǔ)言表達(dá)出來(lái)而已。

人們可能會(huì)反駁說(shuō)，就連科學(xué)對(duì)世界的認(rèn)知也是在一定的文化語(yǔ)境中進(jìn)行的。不過(guò)，后者被科學(xué)家們視為在建立客觀知識(shí)的道路上令人懊惱的阻礙，所以最好把它從括號(hào)中摘出來(lái)，從理論性結(jié)論和觀點(diǎn)當(dāng)中排除。其實(shí)，所有的科學(xué)方法論和認(rèn)識(shí)論的目的都是為了保證科學(xué)知識(shí)的經(jīng)驗(yàn)準(zhǔn)確性和邏輯推理性，為了賦予科學(xué)不受任何環(huán)境影響的普遍性和必然性。如果科學(xué)真理只具備語(yǔ)境意義，只被一定文化所認(rèn)同，那么也就不成其為科學(xué)了。產(chǎn)生和發(fā)展科學(xué)的文化語(yǔ)境仍舊屬于科學(xué)的哲學(xué)思維范疇，而非屬于科學(xué)的邏輯方法學(xué)原理。

哲學(xué)知識(shí)與造就了自己的文化語(yǔ)境的依賴關(guān)系對(duì)于哲學(xué)研究的主要意義在于讓我們明白，為什么最早關(guān)于文化的觀點(diǎn)源自這種知識(shí)體系，而且，首先屬于哲學(xué)反思的結(jié)果。哲學(xué)家比別人更早發(fā)現(xiàn)他的世界觀及其存在本身的文化基礎(chǔ)。所以被哲學(xué)家所發(fā)現(xiàn)的文化并不是世上所有的一切文化，而是他自己的文化，也就是哲學(xué)家自己生活與實(shí)際歸屬的文化。文化的哲學(xué)知識(shí)與文化的科學(xué)知識(shí)的不同在于哲學(xué)對(duì)于自己同樣屬于其中一部分的文化的自覺(jué)。哲學(xué)就是這種自覺(jué)的一個(gè)器官。因?yàn)?，哲學(xué)作為一種精神活動(dòng)、一種世界的精神改造，起源于歐洲文化的一部分（準(zhǔn)確點(diǎn)說(shuō)，哲學(xué)就是歐洲的精神產(chǎn)物），因此文化哲學(xué)可以被定義為歐洲文化的哲學(xué)、歐洲人的文化自覺(jué)。

從歐洲人開始意識(shí)到自己文化的一致性時(shí)，也就開始了區(qū)別文化的歷史與認(rèn)識(shí)文化的歷史。兩種歷史的時(shí)間是不一致的：人們總是生活在文化里，但不總是能意識(shí)到文化的存在（就像人們所說(shuō)的日?，嵤乱粯樱?。不是所有歷史上存在過(guò)的文化都會(huì)對(duì)進(jìn)行這樣的認(rèn)知感興趣，也沒(méi)有對(duì)它的需要。如果文化的歷史將自己的根源延伸到久遠(yuǎn)的過(guò)去，與整個(gè)人類的發(fā)展史同步，那么認(rèn)識(shí)文化的歷史也有自己所謂發(fā)現(xiàn)文化的源頭，這個(gè)源頭使自己區(qū)別于其他的認(rèn)識(shí)對(duì)象。這個(gè)發(fā)現(xiàn)文化的基礎(chǔ)是什么、在什么地點(diǎn)和什么時(shí)候成為可能的？這就是在界定文化哲學(xué)的知識(shí)范圍和本質(zhì)的過(guò)程中需要回答的第一個(gè)，可能也是最重要的一個(gè)問(wèn)題。

但在這個(gè)問(wèn)題上仍有意見(jiàn)分歧。按照其中一種說(shuō)法，“還在古希臘時(shí)代，文化作為各種技能的總和以及人類活動(dòng)的產(chǎn)物就已經(jīng)被分化出來(lái)作為思考的對(duì)象了”［3］（P2）。不過(guò)，再來(lái)看看來(lái)自哲學(xué)的絕對(duì)權(quán)威海德格爾的另外一種觀點(diǎn)。在《歐洲的虛無(wú)主義》一文中他寫道：“所有歷史分析在使用當(dāng)時(shí)最具權(quán)威的思維方式的同時(shí)，便將此思維方式變成探尋和重新發(fā)現(xiàn)過(guò)去的線索。歷史學(xué)家總是會(huì)自滿于這些歷史新發(fā)現(xiàn)而沒(méi)有注意到，其實(shí)在他們從事這個(gè)已經(jīng)過(guò)時(shí)的事業(yè)以前，這些早已被發(fā)現(xiàn)了。就像，當(dāng)關(guān)于價(jià)值的思想出現(xiàn)之后人們會(huì)立刻滔滔不絕地談?wù)撝惺兰o(jì)的‘文化價(jià)值’和古希臘羅馬的‘精神價(jià)值’，即使在中世紀(jì)并沒(méi)有看似這般的‘文化’，古希臘羅馬也沒(méi)有看似那樣的‘精神’與‘文化’。精神與文化作為人類活動(dòng)的自發(fā)有效的基本形式只是在近代才出現(xiàn)的，而‘價(jià)值’被作為評(píng)判這種活動(dòng)的標(biāo)準(zhǔn)也只是出現(xiàn)在近現(xiàn)代。由此，我們不能說(shuō)上個(gè)世紀(jì)是‘文化落后的’，是野蠻的，而應(yīng)當(dāng)說(shuō)我們永遠(yuǎn)也無(wú)法通過(guò)‘文化’、‘文化落后’、‘精神’和‘價(jià)值’的公式來(lái)捕捉古代人的歷史本質(zhì)?！保?］（P72）雖然，從文化史的角度，“古代文化”、“中世紀(jì)文化”的定義是相對(duì)準(zhǔn)確的，但從認(rèn)識(shí)文化的歷史的角度，它們卻完全失去了意義。古希臘人雖不是野蠻人卻也不代表他們就是文化哲學(xué)家。

這里還有一種觀點(diǎn)：“只有當(dāng)（眾多）文化被發(fā)現(xiàn)之后，對(duì)自己文化的發(fā)現(xiàn)才能成為可能。因此，文化本身成為了研究的對(duì)象。正是在19世紀(jì)，文化哲學(xué)與文化人類學(xué)作為系統(tǒng)科學(xué)誕生了，與此同時(shí)也產(chǎn)生了本質(zhì)上作為文化學(xué)來(lái)開始發(fā)展的社會(huì)學(xué)?！保?］（P24）這種觀點(diǎn)，毫無(wú)疑問(wèn)，比較有分量，雖然這里對(duì)文化科學(xué)與文化哲學(xué)的產(chǎn)生所作的是同樣的解釋――即因?yàn)楸姸辔幕陌l(fā)現(xiàn)。從這個(gè)角度出發(fā)，新康德主義認(rèn)為康德哲學(xué)（即先驗(yàn)觀念論）就是文化哲學(xué)的評(píng)價(jià)顯然是錯(cuò)誤的。我們更傾向于支持另一種觀點(diǎn)：“‘自己文化的發(fā)現(xiàn)’先于‘（眾多）文化的發(fā)現(xiàn)’，那么，相應(yīng)的，文化哲學(xué)在文化科學(xué)很早以前就產(chǎn)生了（同樣也早于文化人類學(xué)和社會(huì)學(xué)）。不過(guò)，‘文化哲學(xué)’的術(shù)語(yǔ)的確屬于19世紀(jì)的術(shù)語(yǔ)?！?/p>

到底什么才是“自己文化的發(fā)現(xiàn)”？眾所周知，人們?cè)?jīng)長(zhǎng)期處于被魔鬼、精靈和神靈等彼岸力量所統(tǒng)治的意識(shí)形態(tài)下。我們將此稱做神話和宗教意識(shí)。這種被我們今天視為文化形態(tài)的神話與宗教，對(duì)于那些對(duì)其深信不疑的人來(lái)說(shuō)卻不是文化（指人為的），而是來(lái)自上面的神圣而不可觸及的領(lǐng)域的啟示，而現(xiàn)實(shí)世界是無(wú)法對(duì)其進(jìn)行解釋的。在神話與宗教里一切都是由上面的意志所造就的，而人則注定是他們聽話的執(zhí)行者。任何對(duì)神靈意志的違背都會(huì)遭至無(wú)法逃避的報(bào)復(fù)。在這種情況下人的自由獨(dú)立便會(huì)使一切化為烏有，而這個(gè)空白的領(lǐng)域便是我們后來(lái)所指的文化的領(lǐng)域。

總的看來(lái)，文化的發(fā)現(xiàn)應(yīng)該被理解為一個(gè)完完全全由人自己所創(chuàng)造的存在的領(lǐng)域（或是形式）的發(fā)現(xiàn)，這種存在既不是以神的法則為前提，也不是以自然的必然性為前提，而是以從前二者獨(dú)立出來(lái)為前提。文化是按照人的自由法則（當(dāng)然，如果這種自由是有法則的）而存在的，區(qū)別于另一種（自然或是超然的）法則。更進(jìn)一步說(shuō)，認(rèn)識(shí)這些法則歸根結(jié)底也就是文化哲學(xué)自身的任務(wù)（由于后者經(jīng)?？赡鼙煌耆忉尀樽杂烧軐W(xué)），不過(guò)建立這種任務(wù)的前提是，自由必須被視為人的生活的不容置疑的明顯“事實(shí)”，是一種存在于經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)中――具有實(shí)在性的事實(shí)。自由可能被人視為他精神內(nèi)在的情緒波動(dòng)（“現(xiàn)在我們的內(nèi)心還燃燒著自由之火”①），也可能被視為由外部傳輸給他的抽象理念，也或許是法律規(guī)范，不過(guò)要成為這些，自由首先必須具有表現(xiàn)的具體形式，成為人置身于其中的那個(gè)現(xiàn)實(shí)世界的一部分。我們既不是從自己也不是從別人那里，而是在接觸到世界上那個(gè)只由人類抉擇的領(lǐng)域的時(shí)候才開始認(rèn)識(shí)自由。只要在世界上找到某個(gè)不是源于外在必然性，而是源于由某人和在某時(shí)所做的決定（決定可能變成另一種，那么世界在這個(gè)領(lǐng)域就會(huì)變成另一種樣子）而存在的領(lǐng)域，也就發(fā)現(xiàn)了自由的領(lǐng)域。從感性直觀的角度來(lái)看這個(gè)領(lǐng)域就是文化，也就是自由的具體表現(xiàn)形式。此領(lǐng)域的發(fā)現(xiàn)成為了真正的世界觀革命，在這個(gè)革命過(guò)程中文化在人們的意識(shí)里占據(jù)了自己的一席之地，并且在存在結(jié)構(gòu)中有了自己明確的界限。

眾所周知，古希臘人很早就開始將“自然”（phusis）與“技藝”（techne，“第二自然”）區(qū)分，也就是區(qū)分自然界與由人的技藝所建造的人為世界。雖然這種帶有純經(jīng)驗(yàn)性判斷的觀察有時(shí)也帶有類似發(fā)現(xiàn)文化的含義，但還是很難將這個(gè)詞視為現(xiàn)代意義的發(fā)現(xiàn)文化。人在改造、耕耘、改善、完善外部世界（其中包括土地）方面的能力，被相應(yīng)的術(shù)語(yǔ)記錄下來(lái)，卻改變不了古希臘人普遍的宇宙中心世界觀，在這里事物秩序是永不變化的。人可以認(rèn)識(shí)這種秩序，但卻與其他事物一起被包含在其中。甚至古希臘詭辯派所實(shí)行的從宇宙轉(zhuǎn)向人的“人本主義興起”也沒(méi)有消除這樣的世界觀。普羅塔哥拉的名言 “人是萬(wàn)物的尺度”明確了人在認(rèn)識(shí)中的決定性作用，但卻不是創(chuàng)造世界的角色。古希臘對(duì)自由的理解當(dāng)然需要專門的研究，不過(guò)很明顯的是，這種理解更接近于權(quán)力、統(tǒng)治（區(qū)別于奴隸階級(jí)）或者是法制、社會(huì)平等以及符合理想國(guó)家的理性的社會(huì)結(jié)構(gòu)等概念，比來(lái)比去，更適合稱做選擇的自由。古希臘人認(rèn)為他是自由的并不是因?yàn)樗梢宰杂傻刈鞒鲞x擇，而是因?yàn)樗錾凇俺前睢崩铮ā吧鸀樽杂傻娜恕保?，在這里擁有的不僅僅是與其他人同樣的公民權(quán)，而且是擁有統(tǒng)治那些出生在“城邦”以外的人的權(quán)力，也就是統(tǒng)治那些即將成為和已經(jīng)成為奴隸的人。“城邦”公民的道德高尚主要不是看其個(gè)人的自由程度，而是其對(duì)道德極限和政治法規(guī)的了解，這些是他在個(gè)人生活和社會(huì)生活中要嚴(yán)格遵守的。對(duì)于后者的違背將被視為嚴(yán)重的犯罪，并導(dǎo)致其被驅(qū)逐出“城邦”。當(dāng)自由遇到了秩序，當(dāng)個(gè)人自由遇到了法律，真理總是站在秩序與法律這一邊，蘇格拉底的情愿接受死刑就是一個(gè)例子。希臘人對(duì)自己的思想和行為是比較極權(quán)的（就是承認(rèn)法定的公共秩序?qū)ψ约旱募s束），而不太愿意去懷疑。因此，無(wú)論如何，這不能成為真正自由人的典范。

在承認(rèn)人有能力在世界上建造某些事物，對(duì)世界進(jìn)行一定的改變和改善的同時(shí)，我們卻沒(méi)有回答一個(gè)對(duì)于文化哲學(xué)來(lái)說(shuō)非常重要的問(wèn)題――是誰(shuí)創(chuàng)造了人本身？畢竟人也是因?yàn)榧兇獾奶煨圆艜?huì)去行動(dòng)的，那么他的行為與大自然的行為又有什么區(qū)別呢？同樣的，當(dāng)人完全處于由他自己所創(chuàng)造出來(lái)的神靈的統(tǒng)治下，仍然會(huì)說(shuō)那是神的作為，而不是人的。因此，中世紀(jì)人的意識(shí)首先是以神為中心的，也就是用“上帝的意志”來(lái)解釋這世間的一切。基督教帶來(lái)了罪的概念的同時(shí)，并不否認(rèn)自由意志，不過(guò)只有在自愿執(zhí)行上帝意志的時(shí)候自由意志才會(huì)被證實(shí)。因?yàn)?，人也需要這樣的自由去服務(wù)于上帝。這種思想也許是對(duì)的，不過(guò)卻不足以說(shuō)明在哲學(xué)意義上對(duì)文化的發(fā)現(xiàn)。

若是解答了上面的問(wèn)題，發(fā)現(xiàn)文化便成為可能，而這個(gè)答案就是：人自己創(chuàng)造了自己，是自我創(chuàng)造的成果。既然人所創(chuàng)造的，就是文化的（而不是自然或是神靈的）作為，那么真正自由的行為也就是人自己對(duì)自己的創(chuàng)造。畢竟自由并不像人們常常理解的那樣是對(duì)自然和其他人的統(tǒng)治，而是以最大的努力去否定所有的制約，并且促使人成為自己而不是別的什么，也就是擁有自己的，永遠(yuǎn)獨(dú)一無(wú)二的個(gè)性。自由并不是尼采所理解的“權(quán)力的欲望”，而是對(duì)擁有自己和自我個(gè)性的欲望，恰恰這種欲望使他在每一種文化創(chuàng)造行為中認(rèn)識(shí)自己。自由永遠(yuǎn)都是個(gè)體的（沒(méi)有一種普遍和統(tǒng)一的自由），也只有自由才能使個(gè)人（單一的“個(gè)人”）成為個(gè)體。當(dāng)馬克思明確指出“每一個(gè)人的自由”就是“眾人的自由”的條件時(shí)，他是對(duì)的――沒(méi)有“每一個(gè)人的自由”，“眾人的自由”就是自由的幻覺(jué)，將人的個(gè)體性排除在外的團(tuán)體是虛假的。文化的發(fā)現(xiàn)同樣意味著個(gè)體性的發(fā)現(xiàn)，個(gè)體（與神靈和自然一樣）是又一個(gè)新出現(xiàn)的創(chuàng)造世界的原則，這個(gè)原則不按照普遍和統(tǒng)一的圖示創(chuàng)造世界，而是按照創(chuàng)造者自己，也就是按照他的自由來(lái)創(chuàng)造世界。

并且，這種發(fā)現(xiàn)還源于人們不是生活在同一個(gè)世界里，而是生活在許多互不相同的世界里。如果一個(gè)世界就替代了所有的世界，那么也就沒(méi)有自由而言，而文化也充其量只是對(duì)世界的一種適應(yīng)，也許比動(dòng)物的世界稍微復(fù)雜點(diǎn)而已。人與動(dòng)物的適應(yīng)能力則是量的區(qū)別而不是質(zhì)的區(qū)別。不過(guò)，被理解為自由的文化（由此而形成文化的哲學(xué)發(fā)現(xiàn)），可以說(shuō)是在永不間斷的進(jìn)步中所產(chǎn)生的眾多世界的體現(xiàn)。在統(tǒng)一的法制系統(tǒng)和知識(shí)的大眾化普及性中所體現(xiàn)的世界統(tǒng)一性讓世界超越了文化，具有神靈或是自然界的特征，但還不是人的世界。在否定一個(gè)統(tǒng)治全部和全部統(tǒng)治一個(gè)的權(quán)力的同時(shí)，無(wú)論這種權(quán)力是以什么樣的形式出現(xiàn)――個(gè)人或是非個(gè)人的，文化作為存在的一部分以其獨(dú)特的結(jié)構(gòu)形式而存在，這種結(jié)構(gòu)排除了統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系，生硬的等級(jí)制度，機(jī)械決定論以及涵蓋一切的強(qiáng)制性秩序。在物質(zhì)和現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)世界里很難抓住自由的界限和領(lǐng)域，這些界限和領(lǐng)域會(huì)因時(shí)間和環(huán)境而波動(dòng)，并以多種形式出現(xiàn)，不過(guò)這些領(lǐng)域或許屬于文化（也因此這些領(lǐng)域不是被科學(xué)思維所認(rèn)識(shí)，就是被哲學(xué)思維所認(rèn)識(shí)），或許并沒(méi)有文化。以上所說(shuō)的并不排除在文化中含有包羅萬(wàn)象、永恒的甚至絕對(duì)的存在，不過(guò)它們是不會(huì)像在自然界中存在的普遍規(guī)律那樣共存于文化中。在文化的世界中永遠(yuǎn)有一個(gè)具體的作者，一個(gè)活生生的人，一個(gè)不會(huì)自詡為絕無(wú)謬誤的神靈和自然的人。絕對(duì)、普遍和永恒在這里就是指沒(méi)有脫離任何外在秩序的必然性的自由本身。而問(wèn)題就在于，自由是如何呈現(xiàn)在文化哲學(xué)面前的。后者不只是揭開了文化的事實(shí)，而且還以論證這個(gè)事實(shí)在自然界、社會(huì)以及所有其他必然性中實(shí)現(xiàn)的可能性為己任。

這個(gè)問(wèn)題在現(xiàn)實(shí)的思想發(fā)展史中并沒(méi)有立刻意識(shí)到自己的復(fù)雜性與深刻性。直到現(xiàn)在這個(gè)問(wèn)題也沒(méi)有一個(gè)統(tǒng)一的答案。不過(guò)，重要的是去理解這個(gè)問(wèn)題的普遍意義，理解其給思維所提出的任務(wù)。文化在其哲學(xué)闡釋中并不是各種事實(shí)的外在描述和經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的對(duì)象，也就是說(shuō)不是感官經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象，而是自由在有限和必然的普遍世界里實(shí)現(xiàn)的可能性。發(fā)現(xiàn)和論證這種可能性便促進(jìn)了文化哲學(xué)知識(shí)的產(chǎn)生。

文藝復(fù)興時(shí)期是這種知識(shí)產(chǎn)生的開始。文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)家在對(duì)古代文化（也就是歐洲基督教以前的民族――希臘人和羅馬人的文化）的濃厚興趣中開創(chuàng)了新的世俗文化。宗教與教會(huì)的權(quán)利主宰了中世紀(jì)的精神與世俗生活。文藝復(fù)興促成了上帝的信徒與多神教徒的一次碰撞，是前者眼中后者的文化復(fù)辟。在這個(gè)碰撞的過(guò)程中文化逐漸從祭祀當(dāng)中分離出來(lái)，并獲得獨(dú)立存在的自由――一個(gè)被稱做文化世俗化的過(guò)程。

用一句大家熟知的老話可以精練地概括出這一新文化的基本原則：“人，即文化的創(chuàng)造者”，并且不是泛指所有的人，而是非常具體的個(gè)人――藝術(shù)家、思想家、文學(xué)家，等等。具有個(gè)人色彩的活動(dòng)類型在這里變成了真正創(chuàng)造的標(biāo)準(zhǔn)，再現(xiàn)一個(gè)完全不同的特別的人的世界。按照15世紀(jì)意大利人文主義者曼內(nèi)蒂的話說(shuō)，“世界形成之初，顯然是由我們?nèi)グl(fā)明、制造和完善所有不足的。既然我們周圍的一切，所有的房屋、防御工事、城市，還有地面上的所有建筑都是人所建造的，那就應(yīng)該是我們的，亦即人類的。我們的繪畫、雕塑、手工藝、科學(xué)都出自美妙絕倫的手法，這正是源自人類的，甚至是神靈般的智慧與敏銳”［6］（P25-26）。人類的創(chuàng)造似乎使人與上帝平等了：因?yàn)槿送ㄟ^(guò)自己的勞動(dòng)完成了創(chuàng)世的工程。無(wú)論如何，這個(gè)世界總有些事物只能將自己的起源歸功于人。

不過(guò)人類創(chuàng)造的最主要的作品莫過(guò)于人自己。從這個(gè)角度來(lái)講人就不再是外在于他的兩個(gè)實(shí)體――上帝和自然（“一半是天使一半是野獸”）的創(chuàng)造物了，而是無(wú)法與前兩者完全歸并的特殊實(shí)體。這便是所謂的人本主義的重大發(fā)現(xiàn)――“人的發(fā)現(xiàn)”。雅各?布克哈特認(rèn)為，“人和人類正是在文藝復(fù)興時(shí)期的意大利才被發(fā)現(xiàn)其核心本質(zhì)的。就這一項(xiàng)足以讓我們對(duì)文藝復(fù)興充滿感激之情。邏輯上的人（Metselpeif）的概念存在已久，但是直到文藝復(fù)興才真正認(rèn)識(shí)到這個(gè)概念的本質(zhì)”［7］（P306）。為了論證自己的觀點(diǎn)，布克哈特引用了皮科?德拉?米蘭多拉的《人的尊嚴(yán)》中的話：“造物主對(duì)亞當(dāng)說(shuō)：我把你放在世界的中心，為了讓你從那里更方便地看到世界上的一切。我沒(méi)有造你如天堂，也沒(méi)有造你如凡間，沒(méi)有讓你面臨死亡，也沒(méi)有賦予你永生，只為讓你，自由而榮耀的大師，按照自己的喜好塑造你的樣子。你可再生為低劣而愚昧的存在，也可以遵照自己的靈魂再生為高尚而神圣的……就像羅斯西烏斯所說(shuō)的，野獸一出生就從娘胎里獲得了以后生存的技能。高級(jí)的精靈誕生以后立刻或是稍后也將獲得永生。而父為正在出生的人類注入了和各種生命的胚芽”［7］（P306）。

從文藝復(fù)興時(shí)期開始，以人為本的世界觀就逐漸取代了以神為本的世界觀，然而直到啟蒙時(shí)期才完成這樣的轉(zhuǎn)變。在這樣的世界觀中人變成了世界的中心，占領(lǐng)了上帝與自然、天與地之間的空間。動(dòng)物一出生就獲得了生存本能；高級(jí)精靈從一開始就獲得了永生；而文化既不屬于本能也不是永生――因?yàn)檫@些都是由自然或是上帝預(yù)先安排好的。只有人可以按照自己的喜好賦予自己形象。在“自然王國(guó)”與“上帝王國(guó)”之間打開了第三個(gè)中間的王國(guó)――“人的王國(guó)”。這個(gè)王國(guó)似乎是夾在縫隙里，夾在自然與超自然界之間的斷層。

不過(guò)這些也并不排除人對(duì)前兩個(gè)世界的從屬關(guān)系。人在世界上形成了自己獨(dú)特的空間，但其性質(zhì)既沒(méi)有直接脫離其生理本能，也沒(méi)有脫離其靈性。在發(fā)現(xiàn)了人類存在的領(lǐng)域之后，近代歐洲意識(shí)提出了這樣的問(wèn)題：是誰(shuí)將這個(gè)領(lǐng)域劃歸人類的，而且用什么來(lái)界定這個(gè)領(lǐng)域呢？很顯然，它并不像動(dòng)物那樣由自然來(lái)劃定其界限，也不是由上帝來(lái)劃定，而是人自己――從這個(gè)意義來(lái)看，人是會(huì)自我限定的存在，或許，用哲學(xué)語(yǔ)言來(lái)說(shuō)就是，人是不僅會(huì)界定自己的認(rèn)識(shí)范圍，還會(huì)界定自己在世界上的存在領(lǐng)域的行為主體。文化本身也劃定了人作為這樣的主體存在的空間。簡(jiǎn)言之，文化就是區(qū)別于一切物質(zhì)客觀規(guī)律的人的主觀性領(lǐng)域。后者既不能與物理現(xiàn)象相混，也不能同心理現(xiàn)象混淆，更不能同上帝的存在混為一談。這個(gè)領(lǐng)域完全是由人的自由（自由意志）來(lái)決定的，這種自由并不是從宗教啟示那里或是從自然科學(xué)認(rèn)識(shí)那里獲得的，而是源自特別的哲學(xué)反思。

不過(guò)，這意味著文化的界限不是固定的，而是會(huì)隨著歷史變動(dòng)的：這些界限并不會(huì)消失，也不是將人與其他世界隔絕起來(lái)的墻，而是從人的形成的那一刻直到今天所走過(guò)來(lái)的路。文化界限就是人類的整個(gè)歷史，被理解為作為主體的人的形成與發(fā)展的歷史。從歷史的開端到其可能或是必然的結(jié)束之間的距離就是文化真正的基礎(chǔ)，是測(cè)量文化最普遍的單位。與人本主義一起，歷史主義（人的主體性的形成與發(fā)展的統(tǒng)一過(guò)程）也形成了近代文化理解的主要特征。

然而，是什么樣的具體特征使人能夠成為一個(gè)主體呢？近代哲學(xué)對(duì)這個(gè)問(wèn)題只有一種回答：因?yàn)槿擞欣硇?。人是理性的存在，也因此而區(qū)別于動(dòng)物。有了理性才沒(méi)有讓人成為上帝和自然手中的傀儡，而是成為一種獨(dú)立的存在。因?yàn)橛辛死硇裕伺c自然不是部分相同，而是與整個(gè)自然相同，并且屬于自然界的最高的層次。理性不僅開創(chuàng)了文化，而且正是文化的最高表現(xiàn)。人因?yàn)樽约旱睦硇曰?，以及理性化的程度而變成文化的。文化――就是經(jīng)過(guò)理性所加工，并按照理性規(guī)律而存在的一切事物。由此我們還要提出一個(gè)近代對(duì)文化理解的特性就是合理性。

在文化與理性之間畫上等號(hào)，這意味著是理性（而不是上帝或是自然）為自由建立法規(guī)，是自由的主要立法者?？档抡J(rèn)為，有勇氣使用自己的理性，用理性來(lái)衡量一切，才是一個(gè)有文化教養(yǎng)的人所具備的重要品性。理性是人類生活的最高主導(dǎo)的思想，無(wú)論從理論上，還是從實(shí)踐上，一直貫穿于整個(gè)康德哲學(xué)。康德本人并沒(méi)有自命為文化哲學(xué)家，但是在他的著作中實(shí)際上所表達(dá)的正是古典哲學(xué)在該領(lǐng)域的重要發(fā)現(xiàn)?？档抡J(rèn)為，文化不是來(lái)源于自然，不是因自然的規(guī)定性而存在，而是因?yàn)槿说淖杂?。作為自由的存在，人?huì)去完成他們自己為自己定下的目標(biāo)。在目標(biāo)明確的行為過(guò)程中，人便建立了文化?？档聦?duì)文化所作的一個(gè)著名的定義是：“一個(gè)理性存在者具有一種（自由地）抉擇任何一個(gè)目標(biāo)的能力，就是文化?！保?］（P464）

但是我們也要注意的是，康德的文化――即人抉擇“任何一個(gè)目的”之能力，其中也包括那些受情感與生理本能所驅(qū)使，以及由個(gè)人對(duì)安樂(lè)幸福的追求所決定的各種目的。在嘗試實(shí)現(xiàn)這些目的之過(guò)程中，人會(huì)去發(fā)展和完善自己的天性和能力，以及一切受自然影響的因素，建立起康德所說(shuō)的“文化的能力”。但是，也許將文化局限于這些目的是不對(duì)的。那么，根據(jù)盧梭的觀點(diǎn)，文化并沒(méi)有為誰(shuí)帶來(lái)幸福，而是造成對(duì)人的道德的損壞。必須承認(rèn)，文化給人們帶來(lái)的壞處要多于益處?？档略诓环裾J(rèn)功利性動(dòng)機(jī)對(duì)文化發(fā)展所起的作用的同時(shí)，仍然認(rèn)為這些并不是文化的真正使命。雖然任何一種行為按其目的都屬于自由的行為，并能證明理性的存在，但并不是所有的目的都可以被同樣認(rèn)為是理性的。理性會(huì)掌控人的一切，并且總是遵循道德義務(wù)，并會(huì)擺脫某些情感的利害關(guān)系。所以只有當(dāng)“文化讓我們道德化”，也就是當(dāng)人自發(fā)地執(zhí)行其道德義務(wù)的時(shí)候才能獲得真正的自由。對(duì)于倫理化的人根本不能問(wèn)他為了什么而存在――他本身就是為了實(shí)現(xiàn)自我（最高目的）。只有當(dāng)文化幫助達(dá)成這個(gè)目標(biāo)的時(shí)候，文化的存在才有意義。從另一方面，盧梭則認(rèn)為，文化可能會(huì)成為引發(fā)人類災(zāi)難和沖突的原因。

從這個(gè)觀點(diǎn)出發(fā)，與文化一致的自由，同樣也是一種必然性，但卻是特殊類型的必然性――是道德的，是由理性而不是由自然促成的必然性。就像康德所認(rèn)為的，在文化里不是讓我們?nèi)チ私庾约旱莫?dú)立個(gè)性或是人們具體的共性，而是“類的特性”，也就是整個(gè)人類的特性。道德義務(wù)不是個(gè)體對(duì)自己的義務(wù)，而是對(duì)整個(gè)類的義務(wù)。在進(jìn)入道德化的過(guò)程中個(gè)體所犧牲的，正是整個(gè)類所獲得的。促成文化存在的自由并不應(yīng)該只是為了達(dá)到個(gè)人的利益和目的（在這里免不了多種互相排斥的目的），而是也應(yīng)該為了高層次的利益和目的――整個(gè)人類的幸福。從某種意義上講，這種自由是排斥選擇的自由的，是自愿去承擔(dān)道德義務(wù)的。因此，對(duì)人類存在的經(jīng)驗(yàn)性動(dòng)機(jī)的認(rèn)知（康德稱其為“實(shí)用主義人類學(xué)”）不能與揭示了關(guān)于整個(gè)類的“理性的純粹目標(biāo)”的實(shí)踐哲學(xué)，或是倫理學(xué)相混淆。相應(yīng)的，文化的哲學(xué)解釋也不是人本的，而是實(shí)際的，也就是說(shuō)文化的發(fā)展不是出于人們經(jīng)驗(yàn)性動(dòng)機(jī)，而是理性的道德目的。

康德是遠(yuǎn)離那些將所有文化都等同于道德的觀念的。毫無(wú)疑問(wèn)，“道德化的理想”與文化有關(guān)，但只是以標(biāo)準(zhǔn)、原則、尺度、體現(xiàn)文化多樣性內(nèi)涵的最終目標(biāo)的形式存在于文化中。專注于道德以外其他目標(biāo)的文化會(huì)更多地講究在恭敬、禮貌、體面等方面，簡(jiǎn)言之，就是文明程度方面的外在教養(yǎng)，而更少去關(guān)注真正的人道。在這樣的文化里，我們當(dāng)然已不再是動(dòng)物，但也還沒(méi)有成為“世界的理性公民”。理性是人類活動(dòng)的所有形式――包括理論的、實(shí)踐的、審美的總的文化的條件，但是要達(dá)到自己的目標(biāo)，只有遵從文化的道德必然性。這樣，康德便是近代哲學(xué)史上第一個(gè)明確界定文化界限的人，這些界限指明了理性的合法行為領(lǐng)域（“理性的王國(guó)”），這個(gè)領(lǐng)域是獨(dú)立于自然與上帝主宰之外的。也就是因?yàn)檫@樣， 包括文德爾班在內(nèi)的新康德主義者在后來(lái)都將所有康德哲學(xué)及其批判哲學(xué)與先驗(yàn)觀念論首先闡釋為文化哲學(xué)，視為“包羅萬(wàn)象的文化哲學(xué)”［9］（P58）。

就像古典哲學(xué)對(duì)文化的闡釋與研究的那樣，人本主義、歷史主義、唯理論形成了文化的三大古典主義模式。盡管古典哲學(xué)內(nèi)部存在許多支派，但它們對(duì)文化起源的理解是一致的。顯然，古典主義的內(nèi)在模式也應(yīng)當(dāng)被評(píng)定為古典文化哲學(xué)（即使這種模式并沒(méi)有獲得獨(dú)立的哲學(xué)學(xué)科的意義），并區(qū)別于文化哲學(xué)思想發(fā)展的下一個(gè)（或是現(xiàn)代的）階段――后古典主義。這兩個(gè)時(shí)期都屬于近代歐洲人的文化自覺(jué)時(shí)代，但卻是歐洲人歷史生活相互更替的兩個(gè)不同的階段。古典主義時(shí)期正值近代人本主義文化和唯理性文化的興盛時(shí)期，這一時(shí)期伴隨著逐漸席卷歐洲主要國(guó)家的世俗教育、科學(xué)、啟蒙思想、藝術(shù)等方面的發(fā)展。這一時(shí)期在啟蒙主義思想體系中最為耀眼的歷史樂(lè)觀主義情感、對(duì)進(jìn)步的信仰以及對(duì)理性最終勝利的信仰，將在漫長(zhǎng)的中世紀(jì)之后產(chǎn)生的文化看成是人類最崇高的成就，看成是世界歷史意義的表現(xiàn)。在這種文化語(yǔ)境中產(chǎn)生了第一批有關(guān)總的文化的概念，并通過(guò)人本主義、歷史主義、唯理論等哲學(xué)概念得到體現(xiàn)。在古典哲學(xué)的意識(shí)里，這些概念成為了唯一可以普及的范例，普遍文化發(fā)展的無(wú)可挑剔的統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)。所有與這種范例（也就是受到啟蒙的歐洲人的生活模式）不符的，都會(huì)被稱做野蠻和未開化。哲學(xué)家們自以為他們真的找到了適用于所有時(shí)代和民族的文化生活的基本條件，實(shí)際上他們只是將歐洲模式視為文化的普遍性。整體上，這個(gè)時(shí)期是以明顯的歐洲文化中心主義為特征的。

古典主義文化觀在文化哲學(xué)思想發(fā)展的下一個(gè)階段――后古典主義階段才會(huì)意識(shí)到文化的有限性、內(nèi)在矛盾、反生活甚至反人性。這一階段的特征表現(xiàn)為歐洲知識(shí)精英們對(duì)西方文明與文化的發(fā)展結(jié)果感到一定的失望，并更多地試圖對(duì)啟蒙主義的哲學(xué)傳統(tǒng)進(jìn)行重新批判，并對(duì)歐洲以外的其他國(guó)家和民族的文化經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生了濃厚的興趣。當(dāng)然，類似的嘗試在更早的時(shí)期（包括浪漫主義）就開始了，但是直到19世紀(jì)后半葉才形成完整的認(rèn)識(shí)體系，并形成了自己的問(wèn)題與風(fēng)格。

這一時(shí)期，文化哲學(xué)由古典文化模式向后古典模式的明顯轉(zhuǎn)變引起了：第一，一系列人文學(xué)科如語(yǔ)言學(xué)、宗教學(xué)、神話比較研究的發(fā)展（在浪漫主義的影響下）；第二，去發(fā)現(xiàn)“自己的”文化以外的“其他的文化”，以東方文化（被稱做“第二次文藝復(fù)興”）和原始民族文化（“第三次文藝復(fù)興”）為主，這些都促使了文化的歷史學(xué)的產(chǎn)生。隨著東方學(xué)與民族學(xué)的研究，歐洲文化不再被視為所有民族文化的標(biāo)準(zhǔn)模式（歐洲中心主義的破產(chǎn)），而僅僅是眾多文化當(dāng)中的一種而已。很明顯，從一個(gè)片面的角度是無(wú)法理解文化的經(jīng)驗(yàn)維度的，包括歐洲文化，對(duì)其中之一的認(rèn)知不能代表對(duì)全部的了解。 最主要的是，文化的科學(xué)認(rèn)識(shí)對(duì)象不是所有文化的共性，而是文化個(gè)體現(xiàn)象之間的迥異及其獨(dú)一性。文化的歷史發(fā)展在這里也不再被認(rèn)為是源自一個(gè)普遍統(tǒng)一的基礎(chǔ)，而是認(rèn)為所有的文化都是根據(jù)自己獨(dú)特的發(fā)展邏輯演變而來(lái)的。文化科學(xué)的產(chǎn)生一方面促使了文化的科學(xué)知識(shí)（文化學(xué)）從哲學(xué)里分離（分裂）出來(lái)，另一方面導(dǎo)致了被自然科學(xué)唯一認(rèn)可的科學(xué)研究模式的削弱。新型的科學(xué)知識(shí)――文化的知識(shí)需要的是不同于自然科學(xué)的特殊論據(jù)來(lái)論證其可能性，而哲學(xué)便承擔(dān)了這個(gè)論證的任務(wù)，一種純粹方法學(xué)的任務(wù)，由此，這種哲學(xué)便首先被視為和評(píng)定為文化哲學(xué)。

通常認(rèn)為，“文化哲學(xué)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)是由新康德主義巴登學(xué)派（弗賴堡學(xué)派又名“西南學(xué)派”）提出并首先在哲學(xué)領(lǐng)域里廣泛使用的。在繼承康德批判主義，并將其推廣到所有人文歷史認(rèn)知領(lǐng)域之后，正努力在新的環(huán)境下維護(hù)古典哲學(xué)唯理論傳統(tǒng)的傳承性的新康德主義者使哲學(xué)為文化的科學(xué)研究提供了邏輯方法論。這樣，根據(jù)文德爾班的觀點(diǎn)，哲學(xué)既不應(yīng)該將文化理解成歷史沉淀和經(jīng)驗(yàn)積累的文化知識(shí)，也不該視其為規(guī)范化和理想化的文化知識(shí)，也就是文化的現(xiàn)在與未來(lái)，而是應(yīng)視為文化創(chuàng)作系統(tǒng)本身的知識(shí)，因?yàn)槲幕腔诔浇?jīng)驗(yàn)，超越時(shí)間而存在的理性?！盁o(wú)論是現(xiàn)有的或是未來(lái)的文化，它的基礎(chǔ)必須建立在一切理性創(chuàng)造的內(nèi)在核心上，這也就是哲學(xué)家所理解的。因?yàn)橹挥性谕瓿闪宋幕膶?shí)質(zhì)內(nèi)涵的心理或歷史的建設(shè)后才能開始對(duì)文化的哲學(xué)理解；文化的哲學(xué)理解就是回答法律（juris）的問(wèn)題，而且是只依據(jù)內(nèi)在客觀（Sachlich）必然性的觀點(diǎn)?！保?］（P58）在這里我們遇見(jiàn)了試圖將所有源自康德的先驗(yàn)（批判）觀念論學(xué)說(shuō)都視為文化哲學(xué)的嘗試，因?yàn)?，毫無(wú)疑問(wèn)，“康德的批判結(jié)果總能發(fā)現(xiàn)建立起偉大的文化領(lǐng)域的理性基礎(chǔ)”［9］（P59）。文化的理念就是理性的（綜合）創(chuàng)造力，是其直接的延續(xù)，也就是純粹的哲學(xué)理念，這種理念賦予了世界統(tǒng)一和秩序，這種世界被分成很多獨(dú)立而不同的“生命內(nèi)容”的形式展現(xiàn)在經(jīng)驗(yàn)意識(shí)的面前，這些生命的內(nèi)容便是具體科學(xué)研究的對(duì)象。沒(méi)有一種科學(xué)可以通過(guò)機(jī)械地組合這些內(nèi)容而達(dá)到揭示文化的完整統(tǒng)一性?！耙虼耍瑸榱双@得，為了意識(shí)到這種統(tǒng)一性，必須抓住普遍存在于一切獨(dú)立文化活動(dòng)中的功能本質(zhì)， 無(wú)論這些文化活動(dòng)在內(nèi)容上是否有區(qū)別，這正是理性的自我意識(shí)，獨(dú)立延續(xù)自己的對(duì)象，而在這些對(duì)象里就是理性的意義王國(guó)。這就是先驗(yàn)觀念論的基本學(xué)說(shuō)?！保?］（P67）

在巴登學(xué)派和馬堡學(xué)派（這里最具代表性的名字是李凱爾特和卡西爾）的新康德主義學(xué)說(shuō)中，由康德開始的理論理性批判逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)精神創(chuàng)造的所有形式和種類的批判，即轉(zhuǎn)變?yōu)槲幕?，但是后康德批判主義的這兩個(gè)學(xué)派所進(jìn)行的批判是不同的。對(duì)于李凱爾特來(lái)說(shuō)這種批判意味著承認(rèn)理性有一種特殊的邏輯能力――即價(jià)值判斷，這種價(jià)值判斷使文化成為事實(shí)，對(duì)于卡西爾來(lái)說(shuō)這種批判就是對(duì)思維的象征功能的分析，就是這種功能在文化的不同形式――在語(yǔ)言里、在神話里、在科學(xué)里得到實(shí)現(xiàn)。這種情況下，文化作為批判的對(duì)象意味著經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)教條主義（實(shí)證主義）的批判，這種經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)將關(guān)于文化的知識(shí)局限于經(jīng)驗(yàn)的積累、各種文化事實(shí)的收集和描述。同樣還意味著批判試圖將文化等同于自然現(xiàn)象，也即是按照自然科學(xué)的方法來(lái)評(píng)價(jià)文化。文化哲學(xué)不是去認(rèn)識(shí)文化，而只是為這種認(rèn)識(shí)設(shè)定界限、條件和其可行性，簡(jiǎn)單說(shuō)，也就是給文化下一個(gè)定義。但是，如果新康德主義用理性（先驗(yàn)主體）來(lái)設(shè)定這些界限，這個(gè)理性或者被解釋為價(jià)值判斷的能力，或者是思維的象征功能，那么在生命哲學(xué)里（狄爾泰）就是用生命本身來(lái)設(shè)定這些界限，即處于理論化之前，一切認(rèn)識(shí)過(guò)程開始之前的水平。在歷史上人們并沒(méi)有生活在理論中，而純粹是生活在具體的日常生活中，并總是獨(dú)一無(wú)二的，根據(jù)生活內(nèi)在的基于時(shí)代的傳統(tǒng)、教育、所有宗教“氛圍”的意義而執(zhí)行的。這種生活被刻畫在了文化古跡中，其中以文獻(xiàn)記載為主。不是認(rèn)識(shí)主體，而是生活本身造就了文化。所以，根據(jù)狄爾泰的觀點(diǎn)，對(duì)生活的認(rèn)識(shí)正是歷史科學(xué)的任務(wù)――不是通過(guò)心理內(nèi)省、浸入內(nèi)心，也不是通過(guò)抽象理性活動(dòng)的理論改造而達(dá)到的，而是通過(guò)“理解心理學(xué)”，借助于各種詮釋手法揭示各種歷史文獻(xiàn)中的生命意義。

我們不再繼續(xù)發(fā)展關(guān)于文化哲學(xué)對(duì)于各種文化科學(xué)的方法學(xué)功能的話題。重點(diǎn)只是為了描述其向古典哲學(xué)所不熟悉的完全新的問(wèn)題的轉(zhuǎn)變。但是，在這些轉(zhuǎn)變中掩蓋了某種更重要的――即對(duì)古典哲學(xué)所建立的文化模式的缺陷與危機(jī)的意識(shí)。文化危機(jī)是后古典主義文化哲學(xué)的中心主題，同時(shí)也是古典主義文化理解（古典人本主義、歷史主義和唯理論）的危機(jī)問(wèn)題，更是現(xiàn)代文化（從古典主義到現(xiàn)代主義）的危機(jī)問(wèn)題。不過(guò)我們只關(guān)注這個(gè)主題的第一個(gè)方面。

在這里無(wú)法去探討現(xiàn)代哲學(xué)中眾多關(guān)于這個(gè)危機(jī)的哲學(xué)說(shuō)法。如果極其概括地說(shuō)，這個(gè)危機(jī)的本質(zhì)就是被理解為人的理性自由的文化卻完全不符合人在生活中的實(shí)際存在，也就是遠(yuǎn)離生活，無(wú)關(guān)生活的觀念，意識(shí)的虛幻，受制于自身形而上學(xué)的前提。自由與理性無(wú)法同存：自由是個(gè)人的，理性是普遍的――任何將兩者進(jìn)行調(diào)和的企圖都會(huì)引發(fā)自由的減損和消失的危險(xiǎn)。“啟蒙理性”（古典哲學(xué)的萬(wàn)能理性）不僅成為了認(rèn)識(shí)文化多樣性的不易克服的障礙（后古典主義哲學(xué)試圖通過(guò)多種科學(xué)研究方法突破這個(gè)難點(diǎn)），同時(shí)也是人在現(xiàn)實(shí)生活中，在自己的實(shí)在中自我認(rèn)識(shí)的障礙。理性地、有意識(shí)地監(jiān)督所有自身與世界及其他人的關(guān)系系統(tǒng)的人，是認(rèn)識(shí)和欲望的主體――這只是受了人本主義與啟蒙思想傳統(tǒng)教育的歐洲人不加批判的關(guān)于自己的概念，一個(gè)被哲學(xué)所崇拜，被形而上學(xué)獨(dú)立化了的形象。在人的“生活世界”，即科學(xué)與理論意識(shí)以前的世界里，只需要去尋找存在的謎底，與數(shù)字、邏輯概念和范疇的合理化世界，即理性的世界都沒(méi)有任何共同點(diǎn)。在科技合理化與普遍核算和計(jì)算生活的數(shù)字化的社會(huì)里，理性不再是人的自由的同義詞，而是新的駕馭人的力量――比前者更加強(qiáng)大。作為人的理性化的文化在現(xiàn)實(shí)中卻被文明的力量變得客觀化、令人窒息、失去個(gè)性以及使一切都均等化。

那么在這種情況下，自由的（文化的就是自由的）理念有多現(xiàn)實(shí)？當(dāng)理性變成形式合理性，并不再保障自由的時(shí)候，自由何以可能？這就促使文化哲學(xué)去尋找和構(gòu)思新的不同于古典范例的文化模式。在此也要試圖保留啟蒙思想傳統(tǒng)的傳承性，在重新理解理性的本質(zhì)，并把理性解釋為“交往理性”（哈貝馬斯）之后，既要在哲學(xué)解釋學(xué)內(nèi)尋找關(guān)于人的主體性的新觀點(diǎn)（伽達(dá)默爾），又要在結(jié)構(gòu)主義與后結(jié)構(gòu)主義的分析范圍內(nèi)拒絕一切主觀性，并且只是像斯賓格勒那樣確定文化的死亡。關(guān)于上帝、人、文化的死亡的話題是后古典哲學(xué)非常流行的話題。在存在主義那里人不再是理性的，他是會(huì)滅亡的、會(huì)完結(jié)的，而經(jīng)歷這種完結(jié)就是人最重要的經(jīng)歷，這種經(jīng)歷會(huì)滋養(yǎng)文化，并首先滋養(yǎng)藝術(shù)文化。文化與語(yǔ)言相似，在語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)和受制于個(gè)體意識(shí)的一些反對(duì)立場(chǎng)方面相似，而和語(yǔ)言在其慣有的語(yǔ)義學(xué)的（非結(jié)構(gòu)）意義上的爭(zhēng)辯成了后現(xiàn)代主義者的系統(tǒng)。有時(shí)候，會(huì)形成一種印象，那就是自由不再是哲學(xué)家所關(guān)心的問(wèn)題了――他們更關(guān)心的是權(quán)利的不同表現(xiàn)形式的問(wèn)題。權(quán)利不會(huì)消失（這種結(jié)論似乎正主導(dǎo)著今天的哲學(xué)意識(shí)），那么讓權(quán)利在世界生存下去的最好方式就是讓權(quán)利成為更加可以預(yù)知和可控制的，更加合理的，而且看重的即使不是人的自由，也應(yīng)該是人的基本權(quán)益。在這種觀念下，哲學(xué)失去了所有的意義，它必須讓位于不同“文化領(lǐng)域”的理論改造，在這些文化領(lǐng)域里人不再是自由的。文化的各種科學(xué)――從人類學(xué)到社會(huì)學(xué)，帶著巨大的成就開始了這個(gè)事業(yè)。

但是，如果一個(gè)地方?jīng)]有自由，一種絕不僅限于致富與消費(fèi)的自由，而是被不僅是個(gè)體的，還有私人生活（不是所有系統(tǒng)的公共生活，而是生活在根據(jù)個(gè)體的形象和樣貌而創(chuàng)造的世界里，生活在自己的世界里）的各種愿望所支配的自由，那里也就不會(huì)有文化。因?yàn)?，無(wú)論給文化下什么樣的定義，文化首先是每個(gè)人在自己的世界里所擁有的權(quán)利，這是一個(gè)不會(huì)否定別人，但也不會(huì)完全被別人吞噬的個(gè)人世界。文化也是“眾多世界的世界”――這個(gè)術(shù)語(yǔ)，不知為什么有時(shí)候會(huì)被理解為只有俄羅斯一個(gè)世界。而且如果文化被認(rèn)為要繼續(xù)存在下去――當(dāng)然，不是以大眾需求的工業(yè)形式，而是以人自由創(chuàng)造自己及自己的關(guān)系的形式存在下去，文化哲學(xué)將保留其作為文化自覺(jué)和自我實(shí)現(xiàn)的重要工具的意義。至于文化是靠自由來(lái)支撐，這對(duì)于文化哲學(xué)來(lái)說(shuō)從來(lái)也不是什么秘密；而它要解決的問(wèn)題是今天自由又能靠什么來(lái)支撐呢？

參考文獻(xiàn)

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How Philosophy of Culture Becomes Possible

B. M. Межуев （RU）

Translated by SHI Shu，Proofread by CHEN Shu-lin

第7篇：關(guān)于存在的哲學(xué)觀點(diǎn)范文

1邏輯、形而上學(xué)和模糊性達(dá)米特曾經(jīng)提出過(guò)一個(gè)非常著名的論題：邏輯和形而上學(xué)具有非常密切的聯(lián)系。他的論證是以語(yǔ)言哲學(xué)為基礎(chǔ)的，并沒(méi)有考察邏輯和形而上學(xué)的歷史基礎(chǔ)，普特南認(rèn)為邏輯和形而上學(xué)這兩個(gè)學(xué)科的發(fā)展歷史證明達(dá)米特的觀點(diǎn)是正確的〔1〕。歐文（G．E．L．Owen）曾經(jīng)指出，無(wú)論對(duì)于亞里士多德還是對(duì)于柏拉圖而言，屬性概念都不是簡(jiǎn)單性的概念，即使允許談?wù)撘粋€(gè)男人是一個(gè)白人，但如果繼續(xù)追問(wèn)這個(gè)男人的白是不是在墻是白色的意義上來(lái)說(shuō)的，回答則顯然是否定的。這就涉及到語(yǔ)詞的相對(duì)性。亞里士多德認(rèn)為，除非將所有考察的事物作為一種固定標(biāo)準(zhǔn)，要不然什么是白色就沒(méi)有被刻畫。不過(guò)，一個(gè)無(wú)法回避的事實(shí)是：人們?cè)诨卮疬@一問(wèn)題時(shí)使用的語(yǔ)句也同樣具有相對(duì)性，人們對(duì)應(yīng)當(dāng)如何處理這些情形莫衷一是，那么，進(jìn)一步值得關(guān)注的問(wèn)題在于：邏輯是否也具有相對(duì)性呢？

現(xiàn)代邏輯的一個(gè)顯著特征就是精確性。不過(guò)，普特南認(rèn)為現(xiàn)代邏輯設(shè)定的精確性是值得商榷的。

現(xiàn)代邏輯教師很可能告訴他的學(xué)生：邏輯學(xué)假定所有語(yǔ)詞都是精確的。在普特南看來(lái)，如果不能避免上述相對(duì)性問(wèn)題，甚至連圖式～（Px＆～Px）也有問(wèn)題。亞里士多德曾經(jīng)認(rèn)為：當(dāng)p是一物質(zhì)術(shù)語(yǔ)時(shí)，這種相對(duì)性不完全，某事物在同一時(shí)間不能既是一個(gè)完全的人又是一個(gè)不完全的人，也不能在某一方面是完全的人。根據(jù)他的形而上學(xué)來(lái)看，物質(zhì)實(shí)體不是相對(duì)的。如此看來(lái)，形而上學(xué)與現(xiàn)代邏輯的發(fā)展聯(lián)系密切，即可以把形而上學(xué)稱為現(xiàn)代邏輯的同伴和條件。物質(zhì)的圖像在某一時(shí)刻成了形而上學(xué)的圖景，整體決定了個(gè)體的世界，整體決定的個(gè)體是由整體決定的屬性來(lái)刻畫的。

從實(shí)在論的視角來(lái)看，達(dá)米特的實(shí)在論是形而上學(xué)式的實(shí)在論，其核心觀點(diǎn)是：第一，假定存在一個(gè)確定的整體性世界；第二，假定‘強(qiáng)二值’原則；第三，假定強(qiáng)實(shí)在論意義上的真理符合論。普特南認(rèn)為，反形而上學(xué)實(shí)在論的哲學(xué)家們都認(rèn)為真理概念是理想的辯護(hù)或合理的可接受性?？档码m然沒(méi)有提及判斷與它的對(duì)象符合，但他所指的對(duì)象是對(duì)主體而言的，這一點(diǎn)與古德曼一樣，古德曼使用的是‘適合’（fit），而不是形而上學(xué)實(shí)在論意義上的獨(dú)立于心靈世界的符合。布勞維爾認(rèn)為：二值基礎(chǔ)上的真理的正確性并不具有完全的證據(jù)。因?yàn)閷?duì)于p的很多值，我們無(wú)法知道p還是非p能夠被辯護(hù)，（p∨～p）不是一個(gè)重言式。布勞維爾在其直覺(jué)主義邏輯中放棄了排中律。因此，普特南認(rèn)為基于非實(shí)在論真理觀的擇代邏輯不止一個(gè)。在他看來(lái)，就哲學(xué)本身的立場(chǎng)而言：如果經(jīng)典邏輯的條件和哲學(xué)圖景是錯(cuò)誤的，那么，就應(yīng)該放棄它的一些重言式〔2〕。形而上學(xué)實(shí)在論者也許會(huì)指出，模糊性并不那么令人迷惑，因?yàn)殡m然可以說(shuō)模糊概念、談話的模糊方式存在，但模糊對(duì)象并不存在。普特南指出，不論實(shí)在論哲學(xué)家還是非實(shí)在論的哲學(xué)家事實(shí)上都堅(jiān)持下列觀點(diǎn)，即當(dāng)某些語(yǔ)句包含諸如禿頂之類的模糊謂詞時(shí)，在真語(yǔ)句與假語(yǔ)句之間劃分確定的界限就是錯(cuò)誤的，因此，形而上學(xué)實(shí)在論者的觀點(diǎn)難以成立。

普特南還探究了蒯因關(guān)于模糊性的觀點(diǎn)。蒯因曾經(jīng)指出：雖然日常語(yǔ)言是模糊的，但只要人類不斷地接近能夠避免這些缺點(diǎn)的科學(xué)語(yǔ)言，這樣的模糊性就是無(wú)關(guān)緊要的。日常語(yǔ)言的指稱是不嚴(yán)格的，任何有意義的本體闡述都不過(guò)是相對(duì)于一個(gè)恰當(dāng)?shù)恼Z(yǔ)言限制的，限制并不是要引出一些隱藏的內(nèi)容，而是要引出日常語(yǔ)言確定的內(nèi)容。語(yǔ)言限制事實(shí)上補(bǔ)充了日常語(yǔ)言，從而為人們頭腦中的某些特定目標(biāo)服務(wù)。蒯因認(rèn)為，日常語(yǔ)言陳述不能為真或?yàn)榧伲鼈冎皇窍鄬?duì)于一個(gè)翻譯結(jié)構(gòu)（或限制）才為真或?yàn)榧?。如果比較日常語(yǔ)言與理想語(yǔ)言的圖景，就要關(guān)注“正確”翻譯的問(wèn)題。日常語(yǔ)言只是松散的事實(shí)，當(dāng)我們以科學(xué)理解為目的時(shí)，就需要對(duì)它進(jìn)行各種約束限制。這樣的約束同樣不是引出某種潛在的內(nèi)容，而是一種自由創(chuàng)造。根據(jù)這一觀點(diǎn)，人們平常的談話無(wú)非是制造噪音罷了。蒯因的觀點(diǎn)促使我們深入思考下面這個(gè)問(wèn)題：如果日常語(yǔ)言中沒(méi)有確定的真和假，那么一切事物就都是正確的，因?yàn)槿祟惸軌蛟谠瓌t上合理重構(gòu)日常語(yǔ)言，即：使用理想語(yǔ)言代替日常語(yǔ)言，這無(wú)疑是普特南最為擔(dān)心的事情。普特南指出：“這一個(gè)步驟的主旨在于說(shuō)明在日常語(yǔ)言中言說(shuō)一個(gè)語(yǔ)句真或假是相對(duì)于理想語(yǔ)言中的翻譯的。蒯因看到的問(wèn)題是：如何正確認(rèn)識(shí)翻譯自身的地位問(wèn)題”〔3〕。普特南的分析是正確的，使用理想語(yǔ)言代替日常語(yǔ)言必然涉及語(yǔ)言的翻譯問(wèn)題，根據(jù)蒯因的觀點(diǎn)，日常語(yǔ)言陳述只是相對(duì)于一個(gè)翻譯結(jié)構(gòu)（或限制）才為真或?yàn)榧?，有人必然提出疑?wèn)：如果翻譯是合理的，那么合理這個(gè)概念自身僅僅是理想語(yǔ)言或日常語(yǔ)言的一個(gè)概念嗎？如果是后者，就會(huì)出現(xiàn)如下挑戰(zhàn)：使用了模糊概念的語(yǔ)句在什么意義上可以說(shuō)為真呢？很明顯，回答這一問(wèn)題也將使用一個(gè)模糊概念。這一問(wèn)題與避免相對(duì)性概念的問(wèn)題相類似，相對(duì)性概念隨著時(shí)間的變化而改變其意義，這也是亞里士多德和柏拉圖在一開始時(shí)所面臨的問(wèn)題。

對(duì)于一個(gè)非形而上學(xué)實(shí)在論者來(lái)講，蒯因和普特南的觀點(diǎn)似乎沒(méi)有太多的困難，因?yàn)橹挥袌?jiān)持形而上學(xué)實(shí)在論的哲學(xué)家們才會(huì)認(rèn)真考慮理想語(yǔ)言具有的不可想象的精確性。不過(guò)，無(wú)論是形而上學(xué)實(shí)在論者還是非形而上學(xué)實(shí)在論者，一旦語(yǔ)言在哲學(xué)上、本體論上和形而上學(xué)上都是合乎規(guī)矩的，就都面臨一個(gè)新的挑戰(zhàn)：用一種完善的精確語(yǔ)言來(lái)解釋日常語(yǔ)言的合理性基礎(chǔ)是什么？關(guān)于這一問(wèn)題的討論不絕于耳，包括普特南、達(dá)米特在內(nèi)的很多哲學(xué)家和邏輯學(xué)家都認(rèn)為，任何對(duì)象都不是完全獨(dú)立于心理或理論而存在的，不能通過(guò)硬事實(shí)獨(dú)自來(lái)描述世界，因此，對(duì)象和屬性從總體上看是模糊的。如果形而上學(xué)實(shí)在論者忽略由模糊事實(shí)與模糊屬性帶來(lái)的挑戰(zhàn)，他們就必然與其堅(jiān)持的核心主旨發(fā)生沖突。

2累積悖論的探究綜上所述可見(jiàn)，普特南并不贊同形而上學(xué)實(shí)在論者的觀點(diǎn)，在他看來(lái)，只要使用自然語(yǔ)言的話，語(yǔ)言的模糊性就是不可避免的。如果不能把模糊語(yǔ)言轉(zhuǎn)化為理想語(yǔ)言，而模糊語(yǔ)言又是合法的和不可避免的，那么，哲學(xué)家和邏輯學(xué)家們就需要追問(wèn)：哪一種涉及模糊語(yǔ)詞的圖式化推理的邏輯系統(tǒng)是最好的呢？他指出，即使不可能為日常語(yǔ)言指定完美精確的真理謂詞，這也并不意味著我們不能控制涉及這些謂詞的正確推理的邏輯句法。日常語(yǔ)言或者至少是包含不精確語(yǔ)詞的語(yǔ)言，將是人類一直擁有的語(yǔ)言，哲學(xué)不能永遠(yuǎn)將其自身限制在假想語(yǔ)言的邏輯結(jié)構(gòu)的理論之中。

普特南考察了一個(gè)有關(guān)模糊性的著名論題：累積悖論。累積悖論也叫堆悖論，是關(guān)于當(dāng)單個(gè)考慮時(shí)不影響特性擁有的微小變化，但當(dāng)這些變化加在一起時(shí)卻會(huì)影響到特性的擁有。一粒沙子不能成堆，再加一粒也不能成堆。我們可以持續(xù)加下去而不成堆，沒(méi)有哪一個(gè)特殊的沙粒由它而構(gòu)成了堆。但許多的沙粒確實(shí)組成了堆。如果沒(méi)有單個(gè)沙粒的添加使非堆成為堆，那么堆何以出現(xiàn)的呢？這個(gè)問(wèn)題也可以反過(guò)來(lái)說(shuō)。從堆上取走一粒不會(huì)使堆消失，取走第二粒也不會(huì)使其消失，但它最后卻的確消失了。累積悖論有時(shí)被稱之為禿頂悖論。這些悖論的相同點(diǎn)在于：一連串的變化中每一個(gè)都沒(méi)有產(chǎn)生整體性影響，何以最后加在一起就產(chǎn)生了這種影響？嘗試解決這些悖論的人否認(rèn)如下觀點(diǎn)，即如果第一次變化不能造成屬性擁有的不同，則后面的變化也不會(huì)造成區(qū)別；他們要么使用關(guān)于該特性擁有的真理度概念，要么使用模糊邏輯來(lái)處理屬性，此種邏輯認(rèn)識(shí)到了謂項(xiàng)的可應(yīng)用性程度〔4〕。累積悖論的理論基礎(chǔ)是概念的模糊性，難點(diǎn)在于判定一個(gè)分界點(diǎn)，即堆與非堆，禿頭與非禿頭之間很難劃出一個(gè)明確的界限。馬克斯·布萊克指出要把模糊性（

vagueness）與歧義性（ambiguity）、一般性（generality）區(qū)別開來(lái)。如果一個(gè)語(yǔ)詞具有兩個(gè)或多個(gè)不同的意義，那么這樣的語(yǔ)詞具有的不是模糊性，而是歧義性。另外，像椅子這樣的概念也是一個(gè)模糊的概念，使它模糊的不是它的一般性，而是存在的邊線場(chǎng)合，邊線場(chǎng)合具有模糊區(qū)域，即使我們正確使用了椅子這個(gè)概念，也不能確定這種區(qū)域。在什么是椅子和什么不是椅子之間劃出一條邊線可能是困難的。由此就產(chǎn)生了模糊性，這也為累積悖論的出現(xiàn)提供了條件〔5〕。由于累積悖論會(huì)產(chǎn)生不一貫性，弗雷格認(rèn)為必須把它從真正科學(xué)和邏輯的論域清除出去。

普特南則提出了自己的看法。他首先考察了幾個(gè)試圖解決累積悖論的方案。第一個(gè)方案是超賦值法，它強(qiáng)調(diào)累積悖論的界限陳述沒(méi)有真值。這就解釋了為什么人們一般很難得到界限陳述的真值。在普特南看來(lái)，超賦值法假定了可容許結(jié)構(gòu)的一個(gè)精確集合，語(yǔ)言是根據(jù)這一集合進(jìn)行解釋的。但這種方法也會(huì)受到反駁，即這一方法將使得最少可接受性成為絕對(duì)極端的概念。第二個(gè)方案是：一方面可以將可容許的結(jié)構(gòu)的集合僅作為規(guī)則思想的一個(gè)類型，另一方面可以將超賦值法作為賦予語(yǔ)言有效性的方法。不過(guò)，這也會(huì)受到反駁：比如，如果有人認(rèn)為‘約翰是禿頭或約翰不是禿頭’是一個(gè)重言式，盡管當(dāng)約翰處于禿頭的模糊域時(shí)沒(méi)有一個(gè)析取支是確定的真，那么，人們?cè)谠Z(yǔ)言中如何處理‘約翰是禿頭’為真當(dāng)且僅當(dāng)約翰是禿頭呢？在普特南看來(lái)，如果人們使用經(jīng)典邏輯，而這種邏輯由元語(yǔ)言中的超賦值語(yǔ)義學(xué)來(lái)辯護(hù)，那么，不僅‘約翰是禿頭或約翰不是禿頭’為真，而且‘約翰是禿頭’為真或‘約翰是禿頭’不為真也為真。但是，如果認(rèn)為‘約翰是禿頭’事實(shí)上沒(méi)有確定的真值，那么，如何來(lái)表述這樣的語(yǔ)句呢？邏輯的目的并不是創(chuàng)造一種不能表達(dá)模糊語(yǔ)詞的語(yǔ)言。普特南指出：“在我看來(lái)，當(dāng)人們面對(duì)存在有些語(yǔ)句不具有確定的真值這一事實(shí)時(shí)，邏輯中將每一語(yǔ)句作為具有確定的真值的觀點(diǎn)就是不正確的”〔6〕。

普特南提出的方案是：將模糊謂詞（如：禿頭）作為不能確定的謂詞，通過(guò)直覺(jué)主義邏輯的方法來(lái)處理。這種方案的實(shí)質(zhì)在于維護(hù)數(shù)學(xué)歸納方案。事實(shí)上，他試圖通過(guò)直覺(jué)主義邏輯對(duì)模糊性邏輯進(jìn)行形式化處理，不過(guò)，有很多人認(rèn)為普特南的直覺(jué)主義方案和經(jīng)典方法之間的差別不是很明顯〔7〕。這也是普特南方案引起爭(zhēng)議最多的地方。不過(guò)，普特南自己也承認(rèn)自己的方案不是很完善，考慮不是很全面。不過(guò)，我認(rèn)為，普特南提出的這種方案的真正意義在于：它表明了普特南關(guān)注非經(jīng)典邏輯在解決傳統(tǒng)邏輯問(wèn)題時(shí)的應(yīng)用，這種解決問(wèn)題的思路值得我們借鑒。

普特南探究的累積悖論對(duì)傳統(tǒng)邏輯理論提出了很大的挑戰(zhàn)，也引起了哲學(xué)家對(duì)于意義、真理和指稱這些哲學(xué)問(wèn)題的思考〔8〕。就意義來(lái)說(shuō)，模糊性使得“使用決定意義”的觀點(diǎn)難以成立了。

Williamson指出，在使用模糊語(yǔ)詞時(shí)，根據(jù)業(yè)已存在的介于意義和使用之間的關(guān)系是難以劃出模糊語(yǔ)詞的明確界限的。模糊性的認(rèn)知觀點(diǎn)使得真值條件變化不定，這就要求哲學(xué)家重新思考意義和使用的關(guān)系?；蛟S這種關(guān)系并不像有些哲學(xué)家所認(rèn)為的那樣密切。有的哲學(xué)家認(rèn)為，自然有時(shí)在確定意義的時(shí)候也發(fā)揮了重要的作用，例如自然種類詞。不過(guò)，這樣的觀點(diǎn)并不令人信服。通過(guò)自然解決累積悖論會(huì)使指稱問(wèn)題也不確定了。這表明：模糊性引起的指稱問(wèn)題不是源于人類認(rèn)知的局限性，而是源于不確定的環(huán)境，即語(yǔ)詞的指稱物。模糊性是語(yǔ)義不確定，它使指稱變得難以理解，因?yàn)椴淮嬖谝粋€(gè)單獨(dú)和確定的指稱物。另外，就真理而言，正如超賦值法探究的那樣，放棄二值原則既會(huì)對(duì)經(jīng)典邏輯構(gòu)成致命打擊，也勢(shì)必會(huì)對(duì)符合論以及去引號(hào)的真理論形成挑戰(zhàn)。這樣的結(jié)果對(duì)于二值原則的那些忠實(shí)捍衛(wèi)者，尤其是形而上學(xué)實(shí)在論者來(lái)說(shuō)是難以接受的。

3模糊性問(wèn)題的內(nèi)在哲學(xué)意蘊(yùn)

第8篇：關(guān)于存在的哲學(xué)觀點(diǎn)范文

    關(guān)鍵詞 司法證明 標(biāo)準(zhǔn) 游戲 制度

    

    "以事實(shí)為依據(jù)，以法律為準(zhǔn)繩"是《中華人民共和國(guó)憲法》所確認(rèn)的基本司法原則，具有指導(dǎo)司法實(shí)踐的重要作用。同時(shí)，這條原則也揭示了司法過(guò)程的兩個(gè)方面，一是確定事實(shí)，一是適用法律。司法實(shí)踐中，確定事實(shí)主要與訴訟法中的證據(jù)制度有關(guān)。近年來(lái)，關(guān)于事實(shí)的性質(zhì)、證據(jù)能夠證明的事實(shí)以及證明的標(biāo)準(zhǔn)等問(wèn)題己成為訴訟法中的熱點(diǎn)問(wèn)題，引發(fā)了激烈地討論。

    一、既有文獻(xiàn)地解讀：司法證明標(biāo)準(zhǔn)的虛假性

    司法證明的標(biāo)準(zhǔn)是訴訟法理論中研討的熱點(diǎn)問(wèn)題，關(guān)于標(biāo)準(zhǔn)是什么的答案可謂繁多。一種主流的觀點(diǎn)認(rèn)為，"司法證明的目的是客觀真實(shí)，標(biāo)準(zhǔn)是法律真實(shí)"。這種觀點(diǎn)接受"客觀真實(shí)"與"法律真實(shí)"的區(qū)分，并認(rèn)為"事實(shí)"與"真實(shí)"是不同的概念，"客觀真實(shí)"是司法證明的理想，而"法律真實(shí)"是司法證明的現(xiàn)實(shí)，現(xiàn)實(shí)要求司法證明的標(biāo)準(zhǔn)具有實(shí)踐性和可操作性。不僅如此，這種觀點(diǎn)還認(rèn)為司法證明的標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該是多元的，并初步建構(gòu)了這種標(biāo)準(zhǔn)。為了說(shuō)明司法證明的特點(diǎn)，還特別地區(qū)分了檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)與司法證明的標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為"真理"與"真實(shí)"是不同的概念，認(rèn)識(shí)"真理"與"真實(shí)"的思維方式也是不同的，前者是所謂的"順向思維"，后者是"逆向思維"，檢驗(yàn)兩種思維方式的標(biāo)準(zhǔn)當(dāng)然也是不同的。[1]

    存在另一種觀點(diǎn)，它接受了主流觀點(diǎn)關(guān)于"客觀真實(shí)"與"法律真實(shí)"的區(qū)分，但對(duì)于"真理"與"真實(shí)"的區(qū)分提出了異議。它認(rèn)為，包括案件真實(shí)在內(nèi)的非規(guī)律性認(rèn)識(shí)也屬于辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論中的"真理"范疇，離不開實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)的檢驗(yàn)，盡管司法證明是一種逆向思維，但不能因此否定實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)對(duì)它的檢驗(yàn)作用。否定實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)在檢驗(yàn)司法證明真理性方面的作用，將使司法證明的目的和標(biāo)準(zhǔn)不具有確定性。[2]由此，它提出了實(shí)踐是檢驗(yàn)司法證明真理性的唯一標(biāo)準(zhǔn)。但是，在該文中存在一個(gè)明顯的矛盾，那就是即同意以"客觀真實(shí)"為目的，以"內(nèi)心確信"作為可操作性的主觀標(biāo)準(zhǔn)，又認(rèn)為實(shí)踐是唯一標(biāo)準(zhǔn)，那么這兩種標(biāo)準(zhǔn)之間是什么關(guān)系？如何理解？文章并沒(méi)有給出令人信服的解釋。

    還有一種虛無(wú)主義的觀點(diǎn)，批判了建構(gòu)科學(xué)的司法證明標(biāo)準(zhǔn)的可能性，認(rèn)為客觀化的、具體化的司法證明標(biāo)準(zhǔn)只能是一種烏托邦。證明程度的判定，只能是在某種理念和原則的指導(dǎo)下，依靠法官的良心和知識(shí)，根據(jù)案件的具體情況來(lái)把握。[3]這種觀點(diǎn)并不反對(duì)司法證明標(biāo)準(zhǔn)的建構(gòu)，反對(duì)的是一種機(jī)械式的、簡(jiǎn)單化的和所謂客觀化的司法證明標(biāo)準(zhǔn)，要阻止的是一種在司法證明領(lǐng)域科學(xué)化的努力。

    還存在一種試圖融合各種觀點(diǎn)的努力，提出了一個(gè)司法證明"完整的真的標(biāo)準(zhǔn)體系"。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，司法證明為真的保證性標(biāo)準(zhǔn)是"命題與事實(shí)的符合"；真的核證性標(biāo)準(zhǔn)又包括真的證實(shí)性標(biāo)準(zhǔn)和真的證明標(biāo)準(zhǔn)，前者是"命題與經(jīng)驗(yàn)證據(jù)的符合"，后者是"命題與科學(xué)證據(jù)的符合"；真的有效性標(biāo)準(zhǔn)是"命題與實(shí)體法律規(guī)范和程序法律規(guī)范符合"；真的現(xiàn)實(shí)的合理的可接受的標(biāo)準(zhǔn)是"排除一切合理懷疑"。這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)體系澄清了以往證明標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題上的理論混亂，使真的標(biāo)準(zhǔn)在訴訟證明實(shí)踐中各歸其位，各司其職。[4]真的證實(shí)性標(biāo)準(zhǔn)與真的證明性標(biāo)準(zhǔn)是不同的，真實(shí)際上是法官的"內(nèi)心確信"為真，因此司法證明為真是感覺(jué)為真，自以為真，具有相對(duì)性和可錯(cuò)性。[5]這種觀點(diǎn)兼采了各種證明標(biāo)準(zhǔn)的合理性，認(rèn)為每一種標(biāo)準(zhǔn)都應(yīng)當(dāng)在適當(dāng)?shù)牡胤绞褂茫⒄J(rèn)為法官的"內(nèi)心確信"標(biāo)準(zhǔn)是可以證成的和科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。

    面對(duì)如此之多的司法證明標(biāo)準(zhǔn)的理論，讓人有無(wú)所適從的感覺(jué)，我們不僅要問(wèn)：哪一種理論是正確的呢？為了回答這個(gè)問(wèn)題，就必須引入一個(gè)關(guān)于什么是正確的標(biāo)準(zhǔn)，但是哪一種標(biāo)準(zhǔn)又是正確的呢？這似乎陷入了司法證明標(biāo)準(zhǔn)的循環(huán)論證。因此，為了判斷一種司法證明標(biāo)準(zhǔn)理論是否是正確的而引入另一種標(biāo)準(zhǔn)是不可取的。為了判斷司法證明標(biāo)準(zhǔn)理論的正確性，既然不能依靠另一種標(biāo)準(zhǔn)，那就只有解讀司法證明活動(dòng)本身的特點(diǎn)，來(lái)求得司法證明標(biāo)準(zhǔn)理論的確定性認(rèn)識(shí)。我們認(rèn)為，可以從以下三個(gè)層次來(lái)進(jìn)行解讀：

    (一) 司法證明的對(duì)象是一個(gè)必須先于標(biāo)準(zhǔn)得到澄清的問(wèn)題

    司法證明標(biāo)準(zhǔn)的意義是什么？從語(yǔ)義上分析，即在司法活動(dòng)中將需要證明的對(duì)象證明到預(yù)先設(shè)定的要求，這一要求即司法證明標(biāo)準(zhǔn)。很明顯，從這一分析中可以得知，司法證明標(biāo)準(zhǔn)是由司法證明對(duì)象所決定的，或者說(shuō)是司法證明對(duì)象的性質(zhì)決定司法證明標(biāo)準(zhǔn)的性質(zhì)，在對(duì)司法證明對(duì)象沒(méi)有足夠了解的情況下就冒然討論所謂司法證明標(biāo)準(zhǔn)是一種本末倒置的做法。

    在學(xué)者們看來(lái)，司法證明對(duì)象似乎是一個(gè)自明的問(wèn)題而無(wú)須論證。他們或者根本不曾論及這一問(wèn)題，或者接受常識(shí)上關(guān)于這一問(wèn)題的區(qū)分。忽略這一問(wèn)題所導(dǎo)致的嚴(yán)重后果己經(jīng)顯現(xiàn)，在他們的關(guān)于司法證明標(biāo)準(zhǔn)的論述中，各種相互矛盾的標(biāo)準(zhǔn)可以不經(jīng)任何解釋而能夠相互共存，對(duì)法官"內(nèi)心確信"的主觀標(biāo)準(zhǔn)沒(méi)有做出令人信服的解釋。因此，要解決這些困難，必須先澄清司法證明標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題的前提，即司法證明對(duì)象是什么。

    (二) 司法證明對(duì)象的哲學(xué)觀決定司法證明標(biāo)準(zhǔn)的多樣化

    司法證明需要證明的是什么？這個(gè)問(wèn)題可以從"以事實(shí)為依據(jù)，以法律為準(zhǔn)繩"這一憲法所確定的司法原則得到簡(jiǎn)單地回答，即司法證明所證明的是事實(shí)。那事實(shí)又是什么？

    論述這一問(wèn)題的學(xué)者大都不經(jīng)反思地接受了主客觀二元的認(rèn)識(shí)論，即主觀認(rèn)識(shí)與客觀存在的區(qū)分，認(rèn)為事實(shí)也可以分為兩種，一種是客觀存在的事實(shí)，一種是人主觀上認(rèn)識(shí)的事實(shí)；根據(jù)主觀上認(rèn)識(shí)的事實(shí)與客觀存在的事實(shí)的關(guān)系，哲學(xué)理論上又可以區(qū)分為可知論和不可知論。在司法證明的題域中，這一論題隨即轉(zhuǎn)變?yōu)?客觀事實(shí)"與"法律事實(shí)"的區(qū)分，"客觀事實(shí)"對(duì)應(yīng)于哲學(xué)認(rèn)識(shí)論中的客觀存在，"法律事實(shí)"對(duì)應(yīng)于主觀上的認(rèn)識(shí)；學(xué)者們有的接受哲學(xué)可知論的觀點(diǎn)，認(rèn)識(shí)"客觀事實(shí)"是客觀的，是可以為人所認(rèn)識(shí)的，"法律事實(shí)"能夠無(wú)限接近于客觀事實(shí)；還有的學(xué)者授受不可知論的觀點(diǎn)，即"客觀事實(shí)"也許是存在的，但歸終還是要靠人來(lái)認(rèn)識(shí)，既然如此，誰(shuí)的認(rèn)識(shí)能夠作為"客觀事實(shí)"己經(jīng)獲得認(rèn)識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)呢？因此"客觀事實(shí)"是一個(gè)無(wú)用的概念，唯一有用的概念是主觀認(rèn)識(shí)上的"法律事實(shí)"。

    根據(jù)這一關(guān)于司法證明對(duì)象的區(qū)分，學(xué)者們走向了兩條不同的建構(gòu)司法證明標(biāo)準(zhǔn)的路徑。持可知論的學(xué)者傾向于建構(gòu)一種客觀化的、機(jī)械式的標(biāo)準(zhǔn)，根據(jù)這一標(biāo)準(zhǔn)，凡符合這一標(biāo)準(zhǔn)的"法律事實(shí)"就是最終的"客觀事實(shí)"；持不可知論的學(xué)者(公開或不公開宣稱的)則傾向于建構(gòu)一種主觀確信的標(biāo)準(zhǔn),如所謂"優(yōu)勢(shì)證據(jù)"標(biāo)準(zhǔn)、"排除合理懷疑"標(biāo)準(zhǔn)等等。

    (三) 司法證明標(biāo)準(zhǔn)的虛假性是其哲學(xué)理論上的貧困造成的

    哲學(xué)史上主客觀二元論是一直是主流的理論，從柏拉圖的"理念型相論"到笛卡爾的"心物二元論"，再到康德的"先驗(yàn)綜合論"以及馬克思的"改造世界論"等等不一而論。主客觀二元論雖是認(rèn)識(shí)論的主流，但它的發(fā)展的過(guò)程也是備受爭(zhēng)議和非難的過(guò)程，在理論的流變史中，它始終面臨著邏輯與常識(shí)的雙重困難，它或者在邏輯上是完滿的，但在常識(shí)上卻不可信，它又或在常識(shí)上是可信的，但在邏輯上卻不能自圓其說(shuō)。

    持可知論的學(xué)者建構(gòu)的客觀事實(shí)標(biāo)準(zhǔn)很容易就遭到如下責(zé)難：既然所有的認(rèn)識(shí)都是人的認(rèn)識(shí)，那么誰(shuí)的認(rèn)識(shí)就應(yīng)當(dāng)成為與客觀事實(shí)一致的認(rèn)識(shí)呢？如果你回答說(shuō)，人的認(rèn)識(shí)最終會(huì)無(wú)限接近客觀事實(shí)，歷史會(huì)證明人的認(rèn)識(shí)是正確的。這種回答并不能令人滿意，我們可以責(zé)問(wèn)：你如何知道你的認(rèn)識(shí)就己經(jīng)無(wú)限接近客觀事實(shí)？是什么保證你的認(rèn)識(shí)接近客觀事實(shí)？面對(duì)這種責(zé)難，在常識(shí)上是可以辯護(hù)的，但在邏輯上卻無(wú)可辯駁。因此，客觀事實(shí)的司法證明標(biāo)準(zhǔn)在理論邏輯上是一個(gè)虛假的概念。

    持不可知論的學(xué)者建構(gòu)的主觀事實(shí)即"法律事實(shí)"標(biāo)準(zhǔn)也面臨同樣的困境。它的困難在于："法律事實(shí)"依賴于"客觀事實(shí)"嗎？如果不依賴，那么"法律事實(shí)"如何保證其實(shí)用性與真理性，如果依賴，那么是主客觀上的事實(shí)是如何保證一致的？雖然理論上有"約定論"來(lái)解釋這兩個(gè)問(wèn)題，而且在邏輯上這種解釋也是圓滿的，但人們卻在常識(shí)上難以相信它。

    可知論客觀事實(shí)標(biāo)準(zhǔn)中還有一種變化的理論，即實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)。這種標(biāo)準(zhǔn)的理論基礎(chǔ)是馬克思的"改造世界"的真理觀，即單獨(dú)從人的認(rèn)識(shí)世界過(guò)程中是不能獲得真理性的認(rèn)識(shí)的，人類的真理只能在改造這個(gè)世界的過(guò)程中得到，或者是美國(guó)的實(shí)用主義哲學(xué)。這種理論將人類認(rèn)識(shí)的主客觀兩個(gè)方面統(tǒng)一于人的行動(dòng)的有效性上，融合了主客觀之間的鴻溝，符合人們的常識(shí)。但是，它面臨的困難并不比前兩者少，主要體現(xiàn)在：人的行動(dòng)的有效性最終要由人來(lái)評(píng)估，既然如此，你是如何知道你的行動(dòng)是有效的？假設(shè)你知道你的行動(dòng)是有效的，但指導(dǎo)行動(dòng)時(shí)人的認(rèn)識(shí)與行動(dòng)完成之后對(duì)行動(dòng)有效的評(píng)估之間存在時(shí)間差，你依靠什么保證兩者之間的一致就是真理性認(rèn)識(shí)呢？另外，實(shí)踐作為一種司法證明標(biāo)準(zhǔn)太過(guò)于抽象，我們從這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)中能夠得到的信息太少，它只具有思辨的意義，對(duì)司法證明行動(dòng)的指導(dǎo)意義微乎其微。

    司法證明標(biāo)準(zhǔn)理論的多樣化是由其哲學(xué)觀所決定的，而即貧乏又深處困境之中的哲學(xué)理論是導(dǎo)致建構(gòu)出的司法證明標(biāo)準(zhǔn)虛假性的根本原因。要解決這一問(wèn)題，必須從哲學(xué)理論的改造出發(fā)才有可能，對(duì)建立在貧乏哲學(xué)基礎(chǔ)之上的司法證明標(biāo)準(zhǔn)理論進(jìn)行修修補(bǔ)補(bǔ)是不可能獲得真理性認(rèn)識(shí)的。

    二、世界存在的形式：司法證明事實(shí)的性質(zhì)

    二十世紀(jì)的西方哲學(xué)發(fā)生了認(rèn)識(shí)論與語(yǔ)言哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，以應(yīng)對(duì)哲學(xué)出現(xiàn)的危機(jī)。這場(chǎng)危機(jī)是深刻的，它是哲學(xué)將失去研究對(duì)象的危機(jī)。傳統(tǒng)哲學(xué)的三大主題上帝、物質(zhì)和精神，由于科學(xué)的興盛，物質(zhì)與精神基本上為科學(xué)所統(tǒng)治，上帝的地盤也僅僅局限在信仰的領(lǐng)域。但是，科學(xué)的影響雖大，可是科學(xué)的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)卻是一個(gè)懸而未決的問(wèn)題，這給哲學(xué)留下了一點(diǎn)點(diǎn)思考的空間，當(dāng)哲學(xué)家們成功的將數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)歸結(jié)為邏輯時(shí)，哲學(xué)再一次找到了自己的研究對(duì)象，即語(yǔ)言符號(hào)。通過(guò)對(duì)語(yǔ)言符號(hào)的研究，哲學(xué)家們切入了哲學(xué)上的基本論題，為消除認(rèn)識(shí)論上的主客觀二元區(qū)分的困難提供了新的解決方案，對(duì)事實(shí)的性質(zhì)做了全新地解讀與構(gòu)建，超越了非此即彼的主客觀事實(shí)論的區(qū)分。其主要內(nèi)容是：

    (一) 事物與事實(shí)的區(qū)分

    存在(being)的基本形式是事實(shí)，而不是事物，這是語(yǔ)言哲學(xué)在認(rèn)識(shí)論上的一個(gè)最為重要的出發(fā)點(diǎn)。維特根斯坦說(shuō)："世界是事實(shí)的總和"。[6]事物在語(yǔ)言哲學(xué)上用專名來(lái)表示，而事實(shí)則用命題來(lái)表示。傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)為世界存在的基本形式是事物(或者說(shuō)是實(shí)體)，這種觀點(diǎn)并沒(méi)有有效區(qū)分人與動(dòng)物對(duì)世界存在的認(rèn)識(shí)差別，人與動(dòng)物都具有感受系統(tǒng)與反應(yīng)系統(tǒng)，能夠直觀世界的存在，這種存在方式是實(shí)在的存在，人與動(dòng)物的差別并不大。但是由于語(yǔ)言符號(hào)的加入，人對(duì)外界刺激的反應(yīng)必須通過(guò)符號(hào)化的過(guò)程，這樣就延緩了對(duì)外界的反應(yīng)，不僅如此，符號(hào)給予直接的感性對(duì)象以多方面的聯(lián)系和抽象的結(jié)構(gòu)形式。經(jīng)過(guò)符號(hào)處理的感受對(duì)象不再是物理的世界，而是符號(hào)化的世界。"人不再直接面對(duì)實(shí)在，人的符號(hào)活動(dòng)能力進(jìn)展多少，物理實(shí)在似乎也就相反地退卻多少。在某種意義上說(shuō)，人是在不斷地與自身打交道而不是在對(duì)付事物本身。"[7] 如原始人只有行動(dòng)空間，他們可以熟悉路徑，但卻不能畫出一張完整的位置圖。但文明人卻可把空間與主體分離，建構(gòu)出理論上的空間，可度量的空間。

    既然世界是由事實(shí)(命題)的總和，而不是事物(專名)的總和，那又如何理解專名的獲得和使用呢？日常生活中，我們經(jīng)常只使用專名就能表達(dá)客觀上所指的東西，這是對(duì)世界是事實(shí)總和這一命題的反對(duì)嗎？當(dāng)我們分析至專名與客觀存在事物的指稱對(duì)應(yīng)關(guān)系時(shí)，從表面上看，似乎世界的基本構(gòu)成成分是事物。但是，當(dāng)我們用專名進(jìn)行指稱時(shí)就會(huì)發(fā)現(xiàn)，指稱本身就是一種先在的命題結(jié)構(gòu)，我們雖然只表達(dá)了專名，但實(shí)際上表達(dá)的是包含專名在內(nèi)的指稱命題。當(dāng)然，專名還有多種使用方式，但是只要我們能夠理解專名所要的傳達(dá)的意義，那其中就必然包含使用該專名的命題形式。因此，世界是事實(shí)的總和，而不是事物的總和。

    (二) 事實(shí)的結(jié)構(gòu)

    事實(shí)的結(jié)構(gòu)所要解決的是事實(shí)如何構(gòu)造世界的問(wèn)題。早期的維特根斯坦認(rèn)為，事實(shí)的結(jié)構(gòu)就是邏輯，"邏輯是世界的一面鏡子"[8]。語(yǔ)言是命題的總和，一個(gè)命題是一些更為基本的命題的邏輯函項(xiàng)，一個(gè)基本命題是一些專名的邏輯排列。人類通過(guò)語(yǔ)言反映現(xiàn)實(shí)，命題是用來(lái)描述事實(shí)的，每一個(gè)命題都是一個(gè)事實(shí)的圖式。通過(guò)語(yǔ)言符號(hào)，人類不僅是純粹地鏡式反映式的認(rèn)識(shí)世界，而且使用語(yǔ)言編織這個(gè)世界的樣式，因此，維特根斯坦說(shuō)："這個(gè)世界是我的世界，其顯示在這樣的事實(shí)中；語(yǔ)言的界限，即只有我能理解的語(yǔ)言的界限，意味著我的世界的界限。"[9]

   

 命題的邏輯結(jié)構(gòu)即是世界的結(jié)構(gòu)的觀點(diǎn)有效地融合了主客觀之間的鴻溝，主觀認(rèn)識(shí)與客觀存在通過(guò)邏輯圖式結(jié)合在一起。這是哲學(xué)認(rèn)識(shí)論上的一個(gè)創(chuàng)舉，影響極其深遠(yuǎn)。但是，邏輯圖式的論斷也容易讓人生疑，世界的結(jié)構(gòu)真的就如此簡(jiǎn)單嗎？后期的維特根斯坦在邏輯圖式論的基礎(chǔ)上修正了自己的理論，他認(rèn)為，語(yǔ)言的用法極具多樣性，而且與人的行動(dòng)交織在一起，形成了所謂的"語(yǔ)言___游戲"。每一種語(yǔ)言的意義都要在"語(yǔ)言與行動(dòng)交織在一起的整體中即語(yǔ)言游戲"中來(lái)獲得理解。語(yǔ)言反映現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)沒(méi)有變化，變化的只是反映的方式，由早期的單一的邏輯圖式反映，到日常語(yǔ)言游戲的多樣性反映，進(jìn)一步深化了語(yǔ)言是"我與世界的界限"觀點(diǎn)。     基于對(duì)世界存在形式的哲學(xué)分析，我們發(fā)現(xiàn)，在司法證明活動(dòng)中"客觀事實(shí)"與"法律事實(shí)"的區(qū)分是不存在的，司法證明的事實(shí)不是非此即彼的主觀與客觀事實(shí)中的任何一種，它具有一些獨(dú)特的性質(zhì)。

    (一) 司法證明的事實(shí)是人類社會(huì)構(gòu)建的事實(shí)

    事實(shí)是通過(guò)語(yǔ)言用命題的形式反映和建構(gòu)客觀世界而形成的，它即是主觀的，又是客觀的，主客觀兩個(gè)方面不可分割的交織在一起，我們不可能單獨(dú)分析出其中的一個(gè)部分而稱之為"客觀事實(shí)"或"主觀或法律事實(shí)"，這樣一種區(qū)分與事實(shí)的概念所涵括的內(nèi)容是相互矛盾的。事實(shí)一旦用命題表達(dá)出來(lái)后，只有兩種可能性，即存在還是不存在，存在的事實(shí)意味著命題的邏輯涵項(xiàng)為真，不存在的事實(shí)意味著命題的邏輯涵項(xiàng)為假。司法證明過(guò)程中的案件事實(shí)只要能夠以命題的形式表達(dá)出來(lái)，它就是事實(shí)，不存在兩種所謂不同事實(shí)的區(qū)分，只有用命題所表達(dá)的事實(shí)是"真"還是"假"的問(wèn)題。

    司法證明過(guò)程中用命題所表述的案件事實(shí)只是所有可能命題表述的事實(shí)中的一部分，那么這兩種事實(shí)的區(qū)分是不是主觀事實(shí)與客觀事實(shí)的區(qū)分呢？完全不是，這兩種事實(shí)在性質(zhì)上是一致的，只是約定的范圍不同。司法證明過(guò)程中的事實(shí)范圍是根據(jù)預(yù)先確定的法律規(guī)范所規(guī)定的，案件事實(shí)與法律規(guī)范之間是一種"眼光交互流轉(zhuǎn)相互澄清的過(guò)程"[10]，這實(shí)際上意味著案件事實(shí)是約定的，為法律規(guī)范命題的可能性所約定，因此有人將案件事實(shí)稱為法律事實(shí)并沒(méi)有什么原則性錯(cuò)誤，錯(cuò)誤在于將案件事實(shí)稱為主觀事實(shí)，并將其與所謂客觀事實(shí)對(duì)立起來(lái)。所有可能命題所表述的事實(shí)其實(shí)也是約定的，不過(guò)約定的方式與案件事實(shí)有差異，案件事實(shí)受人類的語(yǔ)言游戲和法律規(guī)范的雙重約定，而事實(shí)僅僅受人類可能的語(yǔ)言游戲的約定限制，兩者并無(wú)本質(zhì)性的區(qū)別，只有范圍上的差別。如果將司法證明活動(dòng)也視為一種人類的語(yǔ)言游戲，那么案件事實(shí)僅僅只是所有人類可能語(yǔ)言游戲中的一種罷了。

    有學(xué)者持有這樣的觀點(diǎn)，即將根據(jù)法律規(guī)范約定案件事實(shí)的過(guò)程視為司法證明有效性的標(biāo)準(zhǔn)。[11]這種觀點(diǎn)有點(diǎn)牽強(qiáng)附會(huì)，是為了建構(gòu)一個(gè)司法證明標(biāo)準(zhǔn)的體系而強(qiáng)行納入的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，實(shí)際上案件事實(shí)的范圍根本不是一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題，而是一個(gè)解釋與建構(gòu)客觀存在的問(wèn)題，這與人類通過(guò)語(yǔ)言符號(hào)解釋與建構(gòu)客觀存在并沒(méi)有實(shí)質(zhì)上的區(qū)別，區(qū)別只在于解釋與建構(gòu)的人類約定不同，前者包含了一個(gè)用于解釋與建構(gòu)客觀存在的法律規(guī)范，而后者則包含了人類可能具有的解釋與建構(gòu)客觀存在的所有可能性的約定。如果認(rèn)為法律規(guī)范的約定是司法證明的有效性標(biāo)準(zhǔn)，那么是不是也可以認(rèn)為人類所有可能性的約定也是事實(shí)證明的標(biāo)準(zhǔn)呢？當(dāng)然這是荒謬的，人類所有可能性的約定只是事實(shí)存在的前提條件，人類不可能超過(guò)這些可能性條件而獲得事實(shí)，約定與事實(shí)是同一個(gè)問(wèn)題的兩個(gè)方面，不可能出現(xiàn)其中一個(gè)是另一個(gè)的所謂標(biāo)準(zhǔn)的問(wèn)題，案件事實(shí)與法律規(guī)范之間也是這樣的關(guān)系。因此，將案件事實(shí)的確定過(guò)程視為所謂司法證明標(biāo)準(zhǔn)是對(duì)事實(shí)性質(zhì)的一種誤解而導(dǎo)致的。

    (二) 司法證明事實(shí)的存在與否由司法證明的游戲規(guī)則決定

    事實(shí)通過(guò)命題表達(dá)出來(lái)后，具有兩種可能性，即存在(真)或不存在(假)。命題的真與假與人類的判斷有關(guān)，判斷的過(guò)程就是確定命題真假的過(guò)程。司法證明事實(shí)命題反映了人類建構(gòu)司法證明事實(shí)的可能性，而判斷司法證明事實(shí)命題的真假性則必須立基于維特根斯坦的"語(yǔ)言游戲"的觀念之上。

    語(yǔ)言的意義在于它是人們的一項(xiàng)行動(dòng)，語(yǔ)言和行動(dòng)交織在一起體現(xiàn)了人類行動(dòng)的多樣性，每一個(gè)特定的人類行動(dòng)都有特定的功能或用途，語(yǔ)言的意義都要在人類實(shí)現(xiàn)特定功能的行動(dòng)才能得以最終體現(xiàn)，語(yǔ)言命題所構(gòu)建的事實(shí)反映了人類認(rèn)識(shí)世界的可能性，但該命題的真假性卻要在特定的語(yǔ)言游戲(特定的人類行動(dòng))中來(lái)判斷。

    司法證明是一個(gè)解決社會(huì)爭(zhēng)議的語(yǔ)言游戲，在這種游戲中，法律規(guī)范、特定的案件事實(shí)和證據(jù)是三種主要的命題類型。這三種命題建構(gòu)了不同的人類事實(shí)，法律規(guī)范是一種主體不確定的可能性事實(shí)，而案件事實(shí)是相對(duì)于法律規(guī)范而言是特定的事實(shí)，而證據(jù)則是相對(duì)于案件事實(shí)而言特定的事實(shí)。證據(jù)事實(shí)由命題構(gòu)建(以下簡(jiǎn)稱證據(jù)命題)，案件事實(shí)由證據(jù)命題與法律規(guī)范命題共同構(gòu)建(以下簡(jiǎn)稱案件命題)。證據(jù)命題和案件事實(shí)命題的真假性判斷都應(yīng)當(dāng)在特定的司法證明游戲中進(jìn)行，體現(xiàn)司法證明游戲特定的社會(huì)功能。從這種意義上說(shuō)，司法證明事實(shí)命題的真假性是人類"約定"的結(jié)果，符合"約定"的就為真，否則為"假"。

    因此，司法證明事實(shí)命題真假判斷過(guò)程中"證實(shí)"與"證明"的區(qū)分是不能成立的。[12]經(jīng)驗(yàn)證據(jù)與科學(xué)證據(jù)都是由命題所構(gòu)建，只是判斷其真假的語(yǔ)言游戲不同，將經(jīng)驗(yàn)證據(jù)的判斷稱為證實(shí)，是對(duì)事實(shí)的"然"的判斷，而將科學(xué)證據(jù)的判斷稱為證明，是對(duì)事實(shí)的"所以然"的判斷，根本就是對(duì)規(guī)范、事實(shí)與證據(jù)之間關(guān)系的誤解。實(shí)際上，不論何種性質(zhì)的證據(jù)都與它產(chǎn)生與使用的游戲有關(guān)，更直接一點(diǎn)說(shuō)，是與游戲規(guī)范有關(guān)，游戲之間是沒(méi)有高低級(jí)差別的，有的只是游戲規(guī)范的差別。

    三、真假判斷的視角轉(zhuǎn)換：司法證明制度對(duì)司法證明標(biāo)準(zhǔn)的替代

    案件事實(shí)命題的真假判斷是司法證明的主要目的，但不是終極性目的，司法證明的終極性目的是最終權(quán)威性地解決社會(huì)爭(zhēng)議。司法證明目的的層次性決定了案件事實(shí)命題真假性判斷的角度。用建構(gòu)司法證明標(biāo)準(zhǔn)來(lái)進(jìn)行案件事實(shí)命題真假性判斷的方法明顯受到了實(shí)驗(yàn)性自然科學(xué)方法的影響，并且沒(méi)有考慮到司法證明的終極性目的的導(dǎo)向作用。實(shí)驗(yàn)性自然科學(xué)方法的重要特點(diǎn)，一是標(biāo)準(zhǔn)的具體性，可以通過(guò)相應(yīng)的方法來(lái)確定標(biāo)準(zhǔn)本身；一是待驗(yàn)證事實(shí)的重復(fù)性，該事實(shí)可以在相同條件下反復(fù)重現(xiàn)，并與標(biāo)準(zhǔn)可以重復(fù)印證。司法證明的游戲與此有很大的不同，首先，它不可能有具體的標(biāo)準(zhǔn)，如果要設(shè)立這樣的標(biāo)準(zhǔn)，那么有多少案件就會(huì)有多少標(biāo)準(zhǔn)；其次，待證明的案件事實(shí)與法律規(guī)范和證據(jù)緊密結(jié)合在一起，不可能會(huì)出現(xiàn)可重復(fù)的案件事實(shí)。另外，實(shí)驗(yàn)性自然科學(xué)證明的唯一目的就是待驗(yàn)證事實(shí)的存在與否，為了這一目的，它判斷真假的方法不受其它人類價(jià)值觀的影響，但是，司法證明的唯一目的是案件事實(shí)的存在與否嗎？絕對(duì)不是，案件事實(shí)的存在與否是服從于有效解決社會(huì)爭(zhēng)議這一終極性目的的，為了這一終極性目的，司法證明過(guò)程中案件事實(shí)命題的真假判斷可能要服務(wù)于社會(huì)的其它價(jià)值，在有些情況下犧牲判斷的真假性也是有可能的。最后，實(shí)驗(yàn)科學(xué)的驗(yàn)證標(biāo)準(zhǔn)雖然在常識(shí)上是可信的，但它的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)并非沒(méi)有問(wèn)題，它的問(wèn)題同樣存在于本文第一部分所討論的主客觀二元區(qū)分論之中，直到現(xiàn)在仍無(wú)定論。相比于實(shí)驗(yàn)自然科學(xué)的基礎(chǔ)難題，司法證明涉及的事實(shí)領(lǐng)域比實(shí)驗(yàn)性自然科學(xué)更廣泛，而且還包含對(duì)人性的認(rèn)識(shí)，因此它的基礎(chǔ)問(wèn)題比實(shí)驗(yàn)性自然科學(xué)更為突出。

   根據(jù)維特根斯坦的觀點(diǎn)，司法證明與實(shí)驗(yàn)科學(xué)分屬于不同語(yǔ)言游戲，命題的意義在不同的游戲中當(dāng)然有所不同?；谶@一看法，我們認(rèn)為，在司法證明游戲中隱喻式的使用"標(biāo)準(zhǔn)"來(lái)判斷案件事實(shí)命題的真假是不符合司法司法證明游戲的社會(huì)功能或用途的，必須換一種不同的視角來(lái)替代"標(biāo)準(zhǔn)"的視角才能進(jìn)行符合司法證明游戲之社會(huì)功能的命題真假性判斷。這樣一種視角可以從維特根斯坦語(yǔ)言游戲的哲學(xué)觀中獲得啟示，即語(yǔ)言游戲是人類語(yǔ)言和行動(dòng)交織在一起的人類行動(dòng)，這種行動(dòng)都有其特定的社會(huì)功能，最為關(guān)健的是這種行動(dòng)都是遵守規(guī)則的行動(dòng)，行動(dòng)與規(guī)則不是同一個(gè)問(wèn)題的兩個(gè)方面，行動(dòng)是有規(guī)則的行動(dòng)，規(guī)則是行動(dòng)的規(guī)則，兩者結(jié)合在一起共同服務(wù)于游戲的社會(huì)功能。根據(jù)這種觀點(diǎn)，我們可以使用"制度"來(lái)替代"標(biāo)準(zhǔn)"進(jìn)行命題真假的判斷，在語(yǔ)言游戲的意義上，實(shí)驗(yàn)科學(xué)的真假判斷"標(biāo)準(zhǔn)"也是一種制度，不過(guò)它是一種特定游戲中的制度，它符合實(shí)驗(yàn)科學(xué)的社會(huì)功能。司法證明過(guò)程的案件事實(shí)命題的真假判斷要根據(jù)司法證明的制度來(lái)決定，制度將決定案件事實(shí)的存在與否。司法證明過(guò)程中發(fā)現(xiàn)證據(jù)、確定事實(shí)和適用法律是在訴訟(游戲)中進(jìn)行的，在訴訟游戲的過(guò)程中，事實(shí)的確定與真假判斷是同時(shí)進(jìn)行的，并不能將其分為兩個(gè)完全獨(dú)立部分分別進(jìn)行，確定事實(shí)的過(guò)程就是判斷真假的過(guò)程，兩者都是在遵守訴訟游戲規(guī)則前提下進(jìn)行的，符合訴訟游戲規(guī)則的事實(shí)是真(存在的)的事實(shí)，不符合訴訟游戲規(guī)則的事實(shí)在訴訟中是假的(不存在的)事實(shí)。

    這一觀點(diǎn)與同樣是解決社會(huì)爭(zhēng)議的仲裁與調(diào)解制度對(duì)比就可以獲得更為清楚地認(rèn)識(shí)。在仲裁制度中，允許仲裁當(dāng)事人選擇仲裁員，選擇仲裁地點(diǎn)和仲裁所適用的法律，實(shí)行一裁終局制等等。在這種制度中，證據(jù)、案件事實(shí)與法律規(guī)范與訴訟中有很大的差別，那么哪一種制度下的事實(shí)是存在的(真的)呢？在調(diào)解制度中，可以允許雙方當(dāng)事人自由選擇承認(rèn)或不承認(rèn)某些事實(shí)，適用或不適用某些法律，只要當(dāng)事人的選擇是自愿的和合法的，調(diào)解書所確定的事實(shí)就被認(rèn)為是存在的(真的)。同樣的問(wèn)題是，調(diào)解與訴訟比較，哪一種制度下的事實(shí)是真的(存在的)呢？當(dāng)然，這種真的(存在的)的比較是不可能進(jìn)行的，因?yàn)樗鼈兎謱儆诓煌挠螒颍袷氐挠螒蛞?guī)則不同，事實(shí)的判斷只能與產(chǎn)生與建構(gòu)它的游戲相關(guān)，而不能與其它游戲中產(chǎn)生與建構(gòu)的事實(shí)比較真假。

    國(guó)內(nèi)許多學(xué)者都承認(rèn)法官對(duì)案件事實(shí)的"內(nèi)心確信"是司法證明真假性的標(biāo)準(zhǔn)，并認(rèn)為刑事訴訟與民事訴訟的司法證明標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該有差別。[13]這種觀點(diǎn)實(shí)際上是一種誤解。它誤解了證據(jù)、案件事實(shí)與法律規(guī)范之間的關(guān)系，完全忽略了中西方之間司法證明規(guī)則(游戲規(guī)則)的差異性。其實(shí)，西方國(guó)家(主要是英美法系的國(guó)家)的所謂法官的"內(nèi)心確信"標(biāo)準(zhǔn)根本就是一個(gè)由司法證明制度(游戲規(guī)則)保證下的案件事實(shí)真假性的判斷確認(rèn)，法律承認(rèn)在這種游戲規(guī)則下法官所做出的"內(nèi)心確信"的判斷就是真的判斷。中國(guó)與西方國(guó)家的司法證明制度有很大的不同，由不同司法證明制度保證下司法證明游戲所得出的真假判斷肯定是不同的，因此，在司法證明制度沒(méi)有得到澄清的情況下，就在中國(guó)引入所謂法官的"內(nèi)心確信"對(duì)案件事實(shí)做真假判斷，將會(huì)在理論與實(shí)踐中引起極大的混亂。

    四、結(jié)語(yǔ)：司法證明制度建構(gòu)的多維性

    司法證明制度對(duì)司法證明標(biāo)準(zhǔn)的成功替代，提出了另一個(gè)重大的課題，即如何建構(gòu)司法證明制度，建構(gòu)何種司法證明制度。這是一個(gè)復(fù)雜的問(wèn)題，絕不可能從某一個(gè)角度就能夠做出比較完整的解釋，它注定是一個(gè)需要從多重維度考慮的問(wèn)題，作者將另行文專題討論這一問(wèn)題。

    [1] 何懷宏著，《論司法證明的目的和標(biāo)準(zhǔn)---兼論司法證明的基本概念和范疇》，《法學(xué)研究》2001年第六期。

    [2] 劉金友著，《實(shí)踐是檢驗(yàn)司法證明真理性的唯一標(biāo)準(zhǔn)----與何家宏教授商榷》，《法學(xué)研究》2003年第四期。

    [3] 張衛(wèi)平著，《證明標(biāo)準(zhǔn)建構(gòu)的烏托邦》，《法學(xué)研究》2003年第四期。

    [4] 張繼成著，《訴訟證明標(biāo)準(zhǔn)的科學(xué)重構(gòu)》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2005年第5期。

    [5] 張繼成著，《論命題與經(jīng)驗(yàn)證據(jù)和科學(xué)證據(jù)符合》，《法學(xué)研究》，2005年第6期。

    [6] 維特根斯坦著，《邏輯哲學(xué)論》，商務(wù)印書館，2004年，第1頁(yè)

    [7] 卡西爾：《人論》，甘陽(yáng)譯， 上海譯文出版社，1985年，33頁(yè)。

    [8] 韓林合著，《<邏輯哲學(xué)論>研究》，商務(wù)印書館2000年第一版，第81頁(yè)。

    [9] 同上，第441頁(yè)。

    [10] 恩吉斯著，《法律思維導(dǎo)論》，法律出版社2004年第一版，第44頁(yè)。

    [11] 張繼成著，《訴訟證明標(biāo)準(zhǔn)的科學(xué)重構(gòu)》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2005年第5期。

第9篇：關(guān)于存在的哲學(xué)觀點(diǎn)范文

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關(guān)鍵詞：古希臘政治哲學(xué)；現(xiàn)代政治哲學(xué)；當(dāng)代政治哲學(xué)

?學(xué)術(shù)

中圖分類號(hào)：B5文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1006-026X（2011）03-0000-01

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一、 古希臘的政治哲學(xué)

學(xué)術(shù)

?古希臘是西方的政治哲學(xué)的發(fā)源地，西方哲學(xué)在古希臘實(shí)現(xiàn)了它的第一個(gè)輝煌的鼎盛時(shí)期，在這一時(shí)期，關(guān)于政治哲學(xué)的主題及其他一些主要問(wèn)題都已經(jīng)有了雛形，關(guān)于這些問(wèn)題的討論也日趨深入全面。政治哲學(xué)在理論上和思想上的豐富多彩性也在這一時(shí)期得到了體現(xiàn)。當(dāng)時(shí)的古希臘的政治哲學(xué)具有兩個(gè)最為基本的特征，其一是為政治哲學(xué)家們所主張的政治哲學(xué)觀念找到一種終極性的依據(jù)，這是第一個(gè)特征。其二是政治哲學(xué)的原理、觀念、原則以及相關(guān)理論受到當(dāng)時(shí)的政治實(shí)踐影響，多以城邦政治為中心展開的。

?正義是古希臘的政治哲學(xué)中一個(gè)最為基本的主題。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派運(yùn)用“數(shù)”來(lái)解釋萬(wàn)物的本原，追求和諧，而且用數(shù)的關(guān)系來(lái)表示和諧。在他們看來(lái)正義就是數(shù)的平方，因?yàn)槠椒綌?shù)是由若干相等的部分組合而成的，這便是一種和諧。赫拉克利特認(rèn)為戰(zhàn)爭(zhēng)具有普遍性，正義就是戰(zhàn)爭(zhēng)。但是關(guān)于將正義看作和諧還是把正義看作戰(zhàn)爭(zhēng)這二者之間是存在著較大的差別。這一時(shí)期古希臘另一位著名的大哲學(xué)德謨克利特認(rèn)定國(guó)家的利益高于其他一切利益，德謨克利特所認(rèn)為的國(guó)家與其他學(xué)者的國(guó)家在性質(zhì)上的認(rèn)識(shí)是不盡相同的，民主制度他所積極主張的，只不過(guò)他的這種民主制度的根基乃是等級(jí)制度與奴隸制度。

?柏拉圖的思想是古希臘政治哲學(xué)的高峰。他一方面從其哲學(xué)立場(chǎng)出發(fā)以其哲學(xué)方法深入地探討了正義以及其相關(guān)的概念，另一方面也提出了理想的社會(huì)基本結(jié)構(gòu)。柏拉圖對(duì)正義的探討乃是他的全部哲學(xué)探討的一個(gè)重要組成部分，因此他的方法也就是他的辯證法，問(wèn)答加歸謬的方法，借以找到所探討的事物本身，而后者在柏拉圖看來(lái)就是理念。柏拉圖最重要的政治哲學(xué)著作《理想國(guó)》的主題就是正義問(wèn)題。亞里士多德的政治哲學(xué)與柏拉圖不同，主要體現(xiàn)在他關(guān)于古希臘城邦政治制度的研究和他關(guān)于理想國(guó)家的觀念上面。亞里士多德認(rèn)為，人是政治動(dòng)物，所以他們必須生活在一種政治共同體之中。城邦是一種自然的制度，是從最自然的人與人關(guān)系中發(fā)展起來(lái)的。人的一切言行都以某種善為其目的，因此，人類的聯(lián)合體也同樣是以善為目的的，城邦是一種最高的聯(lián)合體，以最高和最廣泛的善為目的。從柏拉圖和亞里士多德的政治哲學(xué)的基本思想，我們了解到，政治哲學(xué)一方面與所處社會(huì)、歷史環(huán)境的哲學(xué)思維密切相關(guān)，另一方面又受當(dāng)時(shí)社會(huì)政治現(xiàn)實(shí)的限制。柏拉圖和亞里士多德的政治哲學(xué)乃是西方政治哲學(xué)的濫觴，也是西方政治哲學(xué)思想的主要資源，雖然歷經(jīng)批判，但是即使在當(dāng)代的主要政治哲學(xué)流派里面，人們依然可以清楚地看到他們思想的影響。

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二、 現(xiàn)代政治哲學(xué)

?我們這里所說(shuō)的現(xiàn)代覆載一個(gè)較長(zhǎng)的歷史時(shí)期，從馬基雅維利所處的十五、六世紀(jì)一直到第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束，即二十世紀(jì)四十年代。馬基雅維利被稱為現(xiàn)代政治哲學(xué)的奠基者。為現(xiàn)代政治哲學(xué)提出經(jīng)過(guò)系統(tǒng)論證的基本觀念、概念和方法的是英國(guó)哲學(xué)家霍布斯。社會(huì)契約這樣一種理論設(shè)計(jì)確立了現(xiàn)代政治哲學(xué)的基本方法，既然某種外在的神的旨意和先天的道德規(guī)范是不存在的，那么人世間的規(guī)則就必須由人自己來(lái)訂立。而人之所以具有這種資格，乃是因?yàn)樗麄兊淖匀粰?quán)利。從自然權(quán)利到一個(gè)國(guó)家的主權(quán)，霍布斯完成了人類依據(jù)自己的理由來(lái)建立社會(huì)或國(guó)家及其規(guī)則的理論論證。洛克也是通過(guò)社會(huì)契約的理論來(lái)解釋人類社會(huì)的產(chǎn)生，與霍布斯不同，他認(rèn)為，即使在自然狀態(tài)之中，人們也都能夠享有生命、自由和財(cái)產(chǎn)的權(quán)利，而所以要訂立契約以建立公共權(quán)力，乃是因?yàn)樽匀粻顟B(tài)是不穩(wěn)定的。這樣建立起來(lái)的公共權(quán)力擁有立法、行政等權(quán)力。盧梭關(guān)于社會(huì)契約、人民主權(quán)和個(gè)人權(quán)利等問(wèn)題的一些主要觀念是與洛克大體一致的，然而后人對(duì)盧梭的評(píng)價(jià)卻意見(jiàn)紛歧而至于大相徑庭，最極端的觀點(diǎn)將盧梭看作是現(xiàn)代極權(quán)主義的祖師。后一種評(píng)價(jià)的最主要根據(jù)就是盧梭提出了公意的觀點(diǎn)。盧梭認(rèn)為，建立國(guó)家或社會(huì)的目的乃是社會(huì)的公共幸福，但是只有公意能夠按照這個(gè)目的來(lái)指導(dǎo)國(guó)家的各種力量。?康德的實(shí)踐哲學(xué)深受盧梭的影響，這就是對(duì)人的尊重，而這一點(diǎn)奠定了康德實(shí)踐哲學(xué)的基本原則，從而也就奠定了其政治哲學(xué)的基本原則：這個(gè)原則就是人是目的。黑格爾的哲學(xué)思想是經(jīng)過(guò)法國(guó)大革命的洗禮的，但是這并沒(méi)有使他的政治哲學(xué)更具現(xiàn)代性，他的政治哲學(xué)既太受其哲學(xué)體系的束縛，也太受他所在的那個(gè)王國(guó)的局限。黑格爾雖然也強(qiáng)調(diào)自由，注意到個(gè)人權(quán)利的重要性，但在他的政治哲學(xué)里面，國(guó)家才是至高無(wú)上的東西。黑格爾的思想對(duì)馬克思產(chǎn)生了重大的方法論上的影響，與社會(huì)契約論相反，馬克思與黑格爾一樣將人類社會(huì)的制度看作某種客觀的、外在的因而不以人的意志為轉(zhuǎn)移的規(guī)律的必然產(chǎn)物，除了順應(yīng)這種規(guī)律，人的其他活動(dòng)都幾乎是無(wú)足輕重的。

?現(xiàn)代政治哲學(xué)的另外一個(gè)特點(diǎn)就是，與現(xiàn)實(shí)激烈的革命和其他社會(huì)變遷而導(dǎo)致的沖突一樣，不同派別之間的觀念也始終處在于針鋒相對(duì)的斗爭(zhēng)之中。雖然在不同的時(shí)期派別和斗爭(zhēng)的內(nèi)容有其變化，但基本趨勢(shì)是越來(lái)越晚期，兩大派的陣營(yíng)的分野就越鮮明。

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三、當(dāng)代政治哲學(xué)

?我們這里所謂的當(dāng)代與現(xiàn)代之間并沒(méi)有一個(gè)截然分明的界限。這個(gè)當(dāng)代相對(duì)于西方思想和社會(huì)的巨大轉(zhuǎn)折而言，是在二次世界大戰(zhàn)之后開始的，而就整個(gè)世界在基本方向方面突然之間趨同這一歷史現(xiàn)象而言，當(dāng)是在二十世紀(jì)末開始的。后一種變化對(duì)當(dāng)下的世界以及對(duì)未來(lái)的人類發(fā)展具有長(zhǎng)遠(yuǎn)的意義，但是它尚未在政治哲學(xué)里面反映出來(lái)。另外一個(gè)重要的理由在于，政治哲學(xué)實(shí)際上在十九世紀(jì)末開始衰落。盡管如此，在這一個(gè)時(shí)期仍然出現(xiàn)了一些對(duì)當(dāng)代社會(huì)產(chǎn)生不小影響的思想家和學(xué)派，他們提出了一些有價(jià)值的觀點(diǎn)，這些觀點(diǎn)多數(shù)是在批判現(xiàn)代社會(huì)時(shí)提出來(lái)的，比如，西方通過(guò)對(duì)現(xiàn)代資本主義社會(huì)的批判提出一些積極的建議，而自由主義傳統(tǒng)的思想家通過(guò)批判專制主義和計(jì)劃經(jīng)濟(jì)而深化對(duì)古典自由主義的理解，發(fā)揮那些體現(xiàn)了重大的現(xiàn)實(shí)意義的觀點(diǎn)。這些批判、觀點(diǎn)都是頗有價(jià)值的，它們?cè)谀撤N意義上導(dǎo)向政治哲學(xué)的復(fù)興，但并沒(méi)有達(dá)到這一步。

?1971年羅爾斯《正義論》的出版，標(biāo)志政治哲學(xué)在當(dāng)代的復(fù)興。第一，羅爾斯建立了一個(gè)完整的體系以提出新的價(jià)值主張和規(guī)范，第二，建立了自己的方法以論證自己的主張，第三，從外在的方面來(lái)說(shuō)，羅爾斯的理論引起了巨大的反響。諾齊克針對(duì)羅爾斯的正義理論重新論證了自由至上主義（個(gè)人權(quán)利至上主義），提出最弱意義上的國(guó)家的主張，而像泰勒、桑德爾等人以黑格爾哲學(xué)為背景主張和重新論證共同體（社群）相對(duì)于原子主義式的個(gè)人的重要意義。在歐洲，哈貝馬斯的理論也因與羅爾斯的直接論戰(zhàn)而突現(xiàn)出他的折衷主義的特點(diǎn)。政治哲學(xué)的這次復(fù)興運(yùn)動(dòng)在二十一世紀(jì)的前景尚不明朗，但是這場(chǎng)復(fù)興所引出的爭(zhēng)論似乎沒(méi)有上歷史上曾經(jīng)有過(guò)的爭(zhēng)論的那種尖銳和針鋒相對(duì)的氣氛。它所表明的究竟是問(wèn)題太過(guò)困難而無(wú)法解決，還是問(wèn)題無(wú)需解決，尚需要我們的深入研究。

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參考文獻(xiàn)：

?［1］張翠：淺論西方政治哲學(xué)的發(fā)展歷程與內(nèi)涵嬗變［J］，社會(huì)科學(xué)論壇，2006年01期；

?［2］李淑梅：當(dāng)代西方政治哲學(xué)的理性建構(gòu)方式及其啟示［J］，求是學(xué)刊，2006年03期；