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關(guān)鍵詞：希臘哲學；科學哲學；水原說
中圖分類號：G712 文獻標識碼：B 文章編號：1002-7661（2014）15-031-01
古希臘哲學是歐洲哲學之始，是人類認識史上偉大的思想寶庫，對后來哲學思想的發(fā)展有著深遠影響。恩格斯曾說“在希臘哲學的多種多樣的形式中差不多可以找到以后各種觀點的胚胎，萌芽?！币虼?，希臘哲學中的一些科學因素對科學哲學的產(chǎn)生和發(fā)展也有著深遠影響。若無蘇格拉底的倫理哲學等哲學假說的研究，也不會有近現(xiàn)代的西方乃至世界的社會發(fā)展奠定了理論基礎(chǔ)的社會科學偉大成果。
哲學概念在古希臘的內(nèi)在底蘊是思考希臘哲學中科學因素的理論參照和邏輯始點。由于哲學內(nèi)涵隨時代變化而變化，因此我們要以哲學在希臘的本義為依據(jù)而不應(yīng)該涉及近現(xiàn)代意義上的哲學理念。希臘人最初將哲學稱為“智慧”。后來蘇格拉底為了與詭辯學者相區(qū)別，稱自己是愛好智慧的人。因此愛好智慧、流傳智慧便是哲學的意思。因而哲學是“智慧”及其追求過程的統(tǒng)一體。
有關(guān)智慧在古希臘的理解，亞里士多德認為，“智慧就是有關(guān)某些原理和原因的知識”；“我們不以官能的感覺為智慧；誰能懂得眾人所難知的事物，我們也稱他有智慧。”可看出亞里士多德的結(jié)論很明確；智慧是一種關(guān)于事物普遍規(guī)律的知識，智慧告訴人們的不僅是有關(guān)事物的一般“what”，更重要的是“why”。他又指出：“誰能更善于并更真切地教授各門知識之原因，誰也就該是更富于智慧”；“為這門學術(shù)本身而探求的知識總是較之為其應(yīng)用而探求的知識更近于智慧?！边@些論述雖有一定局限性，但可見哲學在古希臘有以下特征；1、哲學研究對象是有關(guān)事物深層的原理和原因的知識，而非表面的顯現(xiàn)知識。2、哲學具體內(nèi)容是一種關(guān)于科學知識的體系，它根植于對自然、社會發(fā)展和規(guī)律進行的具體探索和認知過程中而決非。3、哲學思維方式是邏輯抽象的，是人們借助抽象思維對概念和規(guī)律的提升與把握的過程及其成果。因此對“自然”、“宇宙”及其“本原”的終極追問和探討貫穿于希臘哲學始終的問題，兼具了哲學和自然科學的雙重任務(wù)。因此哲學在古希臘所代表的內(nèi)涵就體現(xiàn)了其與自然科學的關(guān)系，包含了自然的真實性、普遍性、規(guī)律性在其中。
有關(guān)古希臘哲學起源的認識主要有四種觀點：宗教說、階級說、概念說、水原說。但是國內(nèi)外有關(guān)論著往往都把泰勒斯率先提出“水是萬物的始基”的哲學命題視為希臘哲學史上的第一人。羅素認為，“每本哲學教科書提到的第一件事都是哲學始于泰勒斯，泰勒斯說萬物是由水做成的?！痹谡軐W起源中有多少科學因素呢？須從哲學起源加以反推，自泰勒斯向前追溯，追尋一下作為潛在哲學形態(tài)下希臘人的認知成果及其發(fā)展軌跡。作為潛哲學形態(tài)的思想意識在希臘的形式有：科學技術(shù)、文學藝術(shù)和宗教神話。它們漸次進化，最終進入了哲學王國的門檻。科學技術(shù)是人類最基本需要過程中的經(jīng)驗積累與概括?？茖W技術(shù)及科學思維作為潛哲學形態(tài)的思想意識，從一開始就彰顯了對古希臘哲學普遍性、客觀性、規(guī)律性和精確性的思維氣質(zhì)產(chǎn)生了重大影響，是人類認識史上的第一個里程碑。文學藝術(shù)是潛哲學時期另一主要形態(tài)，早期的人類在與自然與他人交往中，獵取了某種自然物的勝利而歡樂中，逐漸懂得了一種特殊需要表達和流露。這些生活情感經(jīng)語言提煉和思維加工后便形成了最初的文學藝術(shù)，反映了他們原始而真實的精神、心理、情感和文化的內(nèi)容，包含著后者對自然法則關(guān)切的萌芽，是人類認識史上的第二個里程碑。古希臘宗教神話的思想形式、表達方式和研究內(nèi)容接近哲學，廣泛涉及自然、人生和社會各個領(lǐng)域。在希臘神話中，奧林匹斯神是整個希臘世界的折射與再演。古希臘哲學就是在神話之中發(fā)現(xiàn)它隱藏著的其它意義并推側(cè)更深的邏輯規(guī)律。這影響了早期希臘哲學的思維意向的追尋。綜上所述，早期希臘的科學思想、文學藝術(shù)和宗教神話作為哲學思維的潛在形態(tài)，潛在地規(guī)定了后來起源的自然哲學，是后者最為重要的思想基礎(chǔ)。
泰勒斯認為萬物的本原是水，基于潛在哲學時期的思辨，通過經(jīng)驗歸納得出的：生命本身的維系對水的依賴，對生物之水狀源的觀察，水的三態(tài)轉(zhuǎn)化和可塑性，以及水作為常見組分存在于多樣物體中，泰勒斯得出結(jié)論――水是萬物的本原。水原說首先對世界的本原問題做出了樸素唯物主義的回答，認為世界萬物都是由水構(gòu)成的，而不是神所創(chuàng)造的。這是第一個與宗教蒙昧相對立的唯物論的世界現(xiàn)，表明人類智慧已祛除了神話迷霧，透露了人類理性思維的神圣之光。關(guān)于水是萬物的根源，標志著人類認識從直觀幻想朝觀察思考過渡，開始了人類以科學分析與哲學概念認識世界的新紀元。
科學、常識或神話之間最重要區(qū)別是科學的探索性。該探索和批判的精神和諧一致地貫穿于古希臘哲學的思維方式中，在新的推測和批判的過程中求得發(fā)展。希臘哲學充分體現(xiàn)了借助于思維內(nèi)部的邏輯力量實現(xiàn)超越性和獨創(chuàng)性發(fā)展。他們在經(jīng)驗觀察和理論思維的結(jié)合中，注重對自然基本原理的研究，形成了以思維抽象和理性邏輯為表征的系統(tǒng)知識，這種探究模式又反過來助推了以抽象思維為基礎(chǔ)的求知自然總體原因的思維飛躍。
古希臘時期是人類認識史上的黎明時期。由于當時歷史條件的限制，最初的自然科學尚不可能獨立地對自然界進行解剖研究，而是在哲學的母體內(nèi)孕育萌生，借助于哲學的思維形式去思辨地、臆測地把握自然界。因此，它理所當然地在古希臘哲學中占有重要因素。
參考文獻：
[1] 《馬克思恩格斯選集》第3卷.人民出版社，1979.
關(guān)鍵詞：中西傳統(tǒng)科技觀；差異；比較
Abstract:TraditionalideasofscienceandtechnologyinChinaandWesterncountriesarecloselyrelateddespitetheobviousdistinctionsconsideringtheperspectivesofontology,epistemologyandmethodology.ThispapermakesacomparisonofthetraditionalSino-Westernideasofscienceandtechnology,discussingparticularlythedisputesastowhetherscienceandtechnologydisturbharmonybetweenmanandnatureortheymeanknowingandconqueringthenature,whethertheyarerationalknowledgeorirrationalknowledge,andwhethertheyarenon-systematic,theorized,andindependentbodyofdisciplineortheyaresystematic,theorized,andindependentbodyofdiscipline.
Keywords:thetraditionalSino-Westernideasofscienceandtechnology;distinction;comparison
科技觀即科學技術(shù)觀，是科學觀與技術(shù)觀的統(tǒng)稱，它是人們對科學技術(shù)的總體看法和基本態(tài)度。但不同時期、不同階段和不同的理論，對科技的看法和態(tài)度常常有很大差異。
人類的一切科學技術(shù)活動總會受到科技觀的影響?？萍加^在不同的歷史時期有不同的社會作用。這種作用的方向、強度、方式等不僅取決于科技本身的發(fā)展狀況水平，而且還取決于社會歷史的發(fā)展現(xiàn)狀和條件。由于科技觀的差異，所以它引導的效果也就不一樣，正確的科技觀可以引導人們深入地揭示世界的奧秘，揭示真理和追求真理，進而達到認識和改造世界的目的；相反，錯誤的科技觀則會引導人們走向錯誤的認識，離真理越來越遠，達不到改造世界的目的。
中西方傳統(tǒng)科學技術(shù)觀從本體論上講，主要是探討中西方在科學技術(shù)研究中關(guān)于主客體的地位和作用的差別。其主要特點是中國注重從主體到主客體的統(tǒng)一，形成整體自然科學觀；西方則注重從客體到主客體的統(tǒng)一，形成分解自然科學觀。從認識論上講，主要是探討中西方在科學技術(shù)研究中關(guān)于實踐和理論的關(guān)系問題。從方法論上講，主要是探討中西方在科學技術(shù)研究中關(guān)于致思途徑和思維方式的差異。本文主要從以下三方面來進行比較研究：
一、科技是干擾“天人合一”的觀念與科技是“認識和征服自然”觀念的對立
中國傳統(tǒng)科技觀認為科技在本質(zhì)上是干擾“天人合一”的東西，主張“見素抱樸，絕圣棄智”；西方科技觀則認為科技在本質(zhì)上是“認識和征服自然，張揚個性”的東西，主張“知識就是力量”。追求人與自然的和諧共生是中國文化傳統(tǒng)的一個重要特征。中國傳統(tǒng)文化主張尊重自然，順應(yīng)自然，與天地萬物和睦相處。而西方則強調(diào)以人為中心，崇尚對自然的征服與駕馭。
中國傳統(tǒng)的有機整體自然觀、整體自然科學觀和人倫中心相結(jié)合，在認為人與自然是渾然一體的基礎(chǔ)上力圖使自然界人格化，提出諸如天人感應(yīng)、天人同理等觀點。中國的“天人合一”,實際上更多強調(diào)的是人與人的和諧,而非真正重視自然的天。認為自然界的各種現(xiàn)象同人類社會的各種現(xiàn)象是一個有機整體，要求人們在認識自然時不能離開社會的現(xiàn)實，因而人們很難把自然界作為科學研究的獨立的客觀對象，也很難從客觀的角度來把握自然現(xiàn)象而形成科學理論體系。在歷史上中國人由于所處的生存環(huán)境相對較優(yōu)越，使他們無需與自然作太艱苦的抗爭即可獲得自足的生活，因此他們企望與自然保持一種親和的關(guān)系，并把主要的精力放在人文社會的建立與研究上。中國人崇尚的“智”主要指人生智慧——“是非之心，智也”（《孟子•告子上》）〔1〕。加上以倫理及政治哲學為核心的儒家思想很早便取得了文化上的獨尊地位，這就不可避免地抑制了以認識自然規(guī)律、創(chuàng)造物質(zhì)財富為宗旨的科學技術(shù)在中國的進一步發(fā)展。
在延續(xù)了兩千多年的中國封建社會中,自給自足的自然經(jīng)濟始終是社會經(jīng)濟的主體。這種落后的生產(chǎn)方式,狹隘保守的思維方式也成為中國古代科學技術(shù)發(fā)展的桎梏。以農(nóng)業(yè)為社會經(jīng)濟之根本的農(nóng)本思想從維護封建經(jīng)濟的目的出發(fā),重農(nóng)抑商或曰崇本抑末，不但壓制了商品經(jīng)濟的發(fā)展、嚴重阻礙了科學技術(shù)的進步,而且還在其思想文化上的因循守舊,不思變革,極大地扼殺了中華民族的巨大創(chuàng)造力,阻斷了我們領(lǐng)先走向近代社會的可能。
歷史上,中國是一個儒教國家,倫理型文化色彩濃厚。儒家的義利觀、道器觀、宇宙觀等根深蒂固的觀念約束著人們特別是知識分子的思維方式和行為規(guī)范。中國古代有著重“道”輕“器”的傳統(tǒng)。在封建社會,就整個學術(shù)理論而言,是重視人文科學而輕視自然科學,輕視對具體器物、技能的研究。即便對具體事物進行研究,也只是在能夠從中發(fā)掘出總體精神時才具有意義。因此,古代賢哲對于自然界的大量的敏銳觀察和新見解,結(jié)果總是無一例外地導向?qū)θ诵牡膯⒌?歸結(jié)到啟示人們某種社會人生的哲理,否則便被視之為“喪志”。這種崇尚政治人倫之“道”,而輕視具體科學知識和生產(chǎn)技藝之“器”的偏執(zhí),只會將讀書人隔絕在自然科學技術(shù)的門外。倫理型文化的另一特征是重自省、輕外求。在探求客觀事物本質(zhì)和內(nèi)在聯(lián)系時,這種自省法表現(xiàn)為內(nèi)心世界的自我體悟、猜測和臆想,極力排斥對事物進行剖析,把探察弄清其內(nèi)部的結(jié)構(gòu)、機理的向外探求,看做是“奇技”而加以禁止。如《禮記•王制》稱:“凡執(zhí)技以事上者”,“不與士齒”,“作聲、異服、奇技、奇器以疑眾者,殺”〔2〕，強調(diào)自省內(nèi)求,在很大程度上堵塞了人們向外探求自然奧秘的道路。
總之，中國長期以來形成的小農(nóng)經(jīng)濟文化,對自然不需要一定得深入揭示其本質(zhì)和規(guī)律,通過自給自足的生產(chǎn)基本上就能滿足需要,因而不太重視對大自然奧秘的深入探索。學者們在沒有弄清自然的本質(zhì),也沒有對科技本質(zhì)形成正確認識的情況下,只是憑著感覺經(jīng)驗，主觀上認為探索和改造自然,會破壞自然,破壞“天人合一”。由于科技是不斷地探索和揭示自然本質(zhì)、規(guī)律,并改造自然的,從而必然不斷地改變自然的原貌、改變著人與自然的關(guān)系。因而使學者們認為發(fā)展科學技術(shù)會導致人與自然的日益對立以及矛盾的尖銳化,破壞人與自然、以及人與人、人與社會的各種和諧關(guān)系，因而科技在本質(zhì)上實際是干擾“天人合一”的東西。因此要加以限制和擯棄，乃至做到“見素抱樸，絕圣棄智”。〔3〕西方的學術(shù)起源于古希臘。在古希臘時期，地中海沿岸諸城邦古國，由于其地理環(huán)境和客觀條件，決定它的經(jīng)濟朝著航海、貿(mào)易、商業(yè)和加工業(yè)為主要內(nèi)容的方向發(fā)展，由于航海和商業(yè)的發(fā)展，可以把外國的資源運回本國進行加工，引進國外的科學技術(shù)，促進其發(fā)展。這一切，增加了人們的冒險心理和進取精神，培養(yǎng)了人們重視自然，追求科學知識，崇尚理性的風氣，認為科技能使人認識改造并戰(zhàn)勝自然,使其商業(yè)文化獲得大發(fā)展，這為古希臘以來的科學技術(shù)的發(fā)展提供了有利的經(jīng)濟基礎(chǔ)和思想條件。
要確保航海和商業(yè)貿(mào)易的順利進行,就必須注重對大自然的探索,不斷揭示自然界的奧秘,注重對自然細節(jié)的了解和認識，從而獲得改造自然的成功。海洋的驚濤駭浪帶來的生存憂患，使古代希臘人產(chǎn)生了人與自然對立的觀念。同時也激發(fā)了他們征服和駕馭自然的雄心。而要駕馭自然的先決條件便是認識和掌握自然的規(guī)律，知識就是力量，因而“愛智”成了希臘人乃至整個西方民族的共同價值取向。古希臘的學者們在公元前600年左右，就拋棄了神話，更不相信天神的喜怒哀樂能操縱人和世界。他們認為自然界是有秩序的，并始終按一定的方式運行，并相信人的智慧，人不僅可以探索自然界的規(guī)律秩序，甚至還能預知它將會出現(xiàn)的事態(tài)。古希臘人尤其偏愛能幫助人認識利用自然的知識。這顯然是因為探求和發(fā)現(xiàn)自然之奧秘乃是戰(zhàn)勝自然、實現(xiàn)人的自由意志的最有效的手段。幾乎所有古希臘學者都接觸到或掌握了當時自然科學前沿的知識、理論，并且較為得心應(yīng)手地用自然科學事例論證自己的哲學思想，自然科學往往是他們學說的一塊重要基石。西方的哲學家歷來都觀注自然科學的各個方面和物質(zhì)運動的各種形態(tài)。如此形成了科技在本質(zhì)上是“認識和征服自然，張揚個性”的東西的西方科技觀，它主張“知識就是力量”。而且西方人道主義的一個重要內(nèi)容便是肯定人為萬物的尺度，宇宙的精華，萬物的靈長，從而鼓勵人對自然的征服與駕馭，這就為西方以認識和利用自然為宗旨的科學體系的建立提供了原動力。但這種人類中心主義的啟蒙心態(tài)在20世紀受到了質(zhì)疑和挑戰(zhàn)，因為它的后果是被破壞的自然秩序?qū)θ藷o情的報復。
二、“非理性知識”與“理性知識”的對立
中國傳統(tǒng)科技觀認為科技是非理性知識,而西方科技觀認為科技是理性知識。
中國古代在認識上注重直覺體知的方法以及知識成果的獲得大都不是通過思辨的或理性的論證方式得到，使其產(chǎn)生了科技是非理性知識的思想?？萍际翘剿?、揭示自然本質(zhì)和規(guī)律、并改造自然的,不斷改變著自然的原貌、人與自然的關(guān)系,這會導致人與自然的對立和矛盾的尖銳化。中國古代學者在把自然界人格化的“天人合一”的思想支配下，自然容易把科技視為非理性的產(chǎn)物了。既然科技被認為是非理性的，是干擾“天人合一”的，自然就會遭到排斥和蔑視。中國的歷史上，在很多志于正道的學者眼里，科技是非理性知識，所以，儒、道、名、法、陰陽諸家均視科學技術(shù)為末道或不屑為之，或持明確的排斥態(tài)度。在這一觀念的影響和價值導向下，大多數(shù)中國知識分子寧可走科舉仕進之途或沉溺于經(jīng)學義理的研習考據(jù)之中，也不屑于棄儒從技，絕少有一流的人才去研究科學理論，致使科技在中國文化中的地位越來越無足輕重。
古希臘時期，人們把研究自然界看作是高于一切的事情。人們崇敬自然界，把對自然現(xiàn)象的解釋看作是智慧的表現(xiàn)，研究自然界是獲得智慧的途徑。學者們普遍認為自然界中蘊藏著真理，赫拉克利特說過:“智慧就在于說出真理,按照自然行事,聽自然的話”〔4〕(P25)。古希臘的學者大都專心研究自然界，以獲取智慧。他們?yōu)檠芯孔匀?不惜犧牲自己的榮譽、地位和財物。學者們把掌握科學真理看作高于一切的勝利。他們醉心于研究自然,非常注意和關(guān)心自然界的各種現(xiàn)象和過程。古希臘學者并不滿足于解釋自然現(xiàn)象，而是在這一基礎(chǔ)上做更高的概括抽象，形成了自然哲學，并以這些理論為基礎(chǔ)，結(jié)合社會事物，以說明整個世界，就形成了既能解釋自然又能解釋社會的哲學理論。古希臘的哲學體系乃至整個學術(shù)體系最先是建立在研究自然的基礎(chǔ)上的，它的發(fā)展同自然的研究密切聯(lián)系在一起。這一傳統(tǒng)一直被保留并在文藝復興后被不斷發(fā)揚光大。西方的學者基本上都是熟悉甚至精通當時自然科學知識的，他們的學術(shù)同自然科學都有著某種聯(lián)系。這種傳統(tǒng)對西方科學技術(shù)乃至社會科學的發(fā)展起著不可估量的作用。西方的學術(shù)起源于對自然的研究，學術(shù)的發(fā)展與自然科學有密切聯(lián)系，眾多的學者包括社會科學者都比較自覺地關(guān)心自然，研究自然，甚至宗教神靈學說都研究、利用自然界物質(zhì)運動的某些材料為自己服務(wù)。因此，西方傳統(tǒng)上是把科技看成能夠幫助人們實現(xiàn)對自然和真理把握的理性知識。由于科技是理性知識，西方的科學家們都十分注重科學精神，特別是科學的理性精神。
三、非系統(tǒng)化、理論化的獨立學科體系與系統(tǒng)化和理論化的獨立學科體系的區(qū)別
中國傳統(tǒng)科技觀認為科技是不需要系統(tǒng)化和理論化的獨立學科理論體系,而西方科技觀則認為科技應(yīng)當是系統(tǒng)化和理論化的獨立學科理論體系。
首先，中國的學術(shù)起源于先周的巫史之學。從現(xiàn)代科學分類角度看，巫、史之學基本上是社會科學方面的內(nèi)容。到春秋時期，社會發(fā)生極大變動，逐步形成了春秋戰(zhàn)國時諸子的學術(shù)思想。其內(nèi)容主要是關(guān)于安幫定國之策，整個學術(shù)都是以探索社會政治之術(shù)為目的，其學術(shù)起源及其發(fā)展與自然科學都比較疏遠，主要是社會科學方面的內(nèi)容，并有明顯為社會政治服務(wù)的色彩。諸子百家中，墨家是最重視自然科學的學派。《墨子》一書中有這一派對自然科學和應(yīng)用技術(shù)的許多研究成果，代表了當時科學技術(shù)的最高水平。但其自然科學的內(nèi)容也只是墨家學術(shù)體系中次要部分，其學術(shù)體系的重心、目標主要在社會政治方面。令人遺憾的是，自漢以后，儒家定為一尊，道家成為其輔，儒道互為表里，形成中國古代科技文化的主流。墨家所開創(chuàng)的科學精神和獨到的科技理念，淹沒在歷史的長河之中，未能在傳統(tǒng)科技文化中占有應(yīng)有的地位。自此以后，在學術(shù)領(lǐng)域中自然科學的成份就更少了。中國古代幾乎沒有像樣的科學技術(shù)研究團體。科學家大都是分散、孤單地進行研究，沒有形成一支持續(xù)不斷，以自然界作為對象的研究力量。中國古代的許多思想家均以“內(nèi)圣外王”、經(jīng)世致用為宗旨，推崇實踐理性，貶損以科技為主要內(nèi)容的工具理性，使得科技理論思維的翅膀被綁上了沉重的經(jīng)世致用的鉛墜，難以建立起科學理論體系。其次，中國古代科學技術(shù)的發(fā)展表現(xiàn)為很強的實用性。這就決定了中國技術(shù)思想特別發(fā)達，并形成了工匠傳統(tǒng)。許多能工巧匠盡管在技藝上有很高的造詣，擁有豐富經(jīng)驗技能，但由于知識有限，卻無力把經(jīng)驗上升到理論體系層面，形成科學理論。他們的技藝一方面無法得到總結(jié)提高，另一方面也無法通過文字記載傳諸后世，只能靠面授、口傳，這往往會造成人死藝絕的失傳現(xiàn)象。而絕大多數(shù)正統(tǒng)的學者由于沒有實踐經(jīng)驗，也難以完成這一重任，加之對科技有偏見和誤解，也就不重視科學理論體系的構(gòu)建。中國流傳下來大量的科技著作，大多是對某一時代科技狀況的直接記載、現(xiàn)象的描述和經(jīng)驗總結(jié)，卻很少有理論方面的研究總結(jié)。中國科技具有的理論技術(shù)化傾向雖暫時有利于技術(shù)工藝的發(fā)展，但不利于理論體系的構(gòu)成，譬如中國天文學的觀察資料非常豐富，但它長期附屬于歷法，未能建立起完整的天文學理論體系。
再次，從科技理論建構(gòu)角度看，中國傳統(tǒng)科技觀未能形成系統(tǒng)的理論體系其原因有二：第一，中國人在整體自然科技觀的基礎(chǔ)上，創(chuàng)造出一種具有無限涵容性的理論體系。這使自然科學始終包含在思辨哲學和其它文化形態(tài)中，限制了它走上獨立研究的道路，不利于它形成系統(tǒng)化和理論化的獨立學科理論體系。這阻礙了科學認識論的發(fā)展，使中國的科學技術(shù)大都停留在直觀觀察、經(jīng)驗推斷和主觀臆測的水平上，沒有超出經(jīng)驗的層次，沒有升華到系統(tǒng)的理論體系，沒有對規(guī)律性現(xiàn)象進行分析、研究，沒有用理論形式將其概括和總結(jié)，不能完成理論上的抽象和概括。
第二,科學作為知識體系，還必須從大量事實材料中抽象和概括出關(guān)于事物的本質(zhì)聯(lián)系，即從感性認識上升到理性認識，從而建立起科學的知識體系．這個過程通常是由兩個步驟來實現(xiàn)的：第一步是抽象的理性認識，側(cè)重于對事物作分析研究，起主導作用的思維形式是形式邏輯；笫二步是具體的理性認識，側(cè)重于對第一步所獲得的思維材料作綜合的研究，起主導作用的思維形式是辯證邏輯。這個過程是離不開邏輯的。中國古代的思辨性思維是比較發(fā)達的，特別是春秋戰(zhàn)國時期學派林立，百家爭鳴，其中尤其是以自然本身來解釋自然現(xiàn)象，較之神學自然觀有很大的進步。如以“氣”來解釋宇宙萬物的構(gòu)成，以陰陽來解釋萬物的變化發(fā)展，具有樸素唯物論和辯證法的因素，但是這種自然觀是排斥對客觀事物作具體分析研究的。加上中國傳統(tǒng)科學強調(diào)應(yīng)用，把有關(guān)名詞，概念等邏輯方面的議論斥之為“詭辯”，予以唾棄。先秦時期名家學派的惠施、公孫龍和后期墨家談辯派，就以其研究不合對時宜，為當時的社會所不容。而名家和后期墨家談辯派所研究的問題在科學思想史上其實是非常重要的。中國的名家與墨家談辯派的湮滅，是中國科學思想史上的一大損失，致使中國在科學方法論上一直未有大的突破。因而中國傳統(tǒng)科學總體上還停留在經(jīng)驗形態(tài)上，缺乏嚴密的理論體系，這不利于科學技術(shù)的進一步發(fā)展。
中國人文傳統(tǒng)長期以來形成了只是努力發(fā)展各種與人倫社會有關(guān)的思想學說，而不關(guān)心對客觀自然的認識、探索，不熱心邏輯認識體系和自然科學體系的建立。長此以往，也就形成了科技是不需要系統(tǒng)化和理論化的獨立學科理論體系的誤解。
古希臘人在機械分解的自然科技觀思想指導下，自然科學很早就逐漸形成自己相對獨立的研究主體、對象、手段和成果。并從其它社會實踐中分化出來，組建成共同體。這一點和中國人始終把科學事業(yè)涵容在其他社會實踐中是不同的。古希臘學者研究自然“都應(yīng)起于對自然萬物的驚異，他們先是驚異于種種迷惑的的現(xiàn)象，逐漸積累一點一滴的解釋，對一些較大的問題，例如日、月與星的運行以及宇宙之創(chuàng)生，作出說明。”〔5〕(P5)這就形成了最早的學術(shù)，最早的科學理論。
古希臘科學的發(fā)展最初得益于古埃及、巴比倫和印度文明所創(chuàng)造的科學。但是古希臘的科學家們將這些源于實用的天文、數(shù)學、醫(yī)學知識加以理論的升華和系統(tǒng)總結(jié)，建立了分類明確的科學學科體系，為后來西方科學的長足發(fā)展奠定了重要的基礎(chǔ)。如，被稱為西方科學之父的亞里士多德早在公元前4世紀便寫下了多卷本的《物理學》、《天體學》、《動物史》以及氣象學、礦物學方面的著作，而他關(guān)于邏輯學、形而上學的理論對于西方理性思維方式與科學思辨精神的形成更產(chǎn)生了巨大的影響。
古代西方也有很高超的技術(shù)，但總的來說，科學理論的創(chuàng)立更為突出。其著名的哲學家、科學家，如德莫克利特、亞里士多德、伊壁鳩魯、歐幾里德、阿基米德等等科學巨人，他們都是學者型的，古希臘思想家普遍具有在哲學思辨中追求嚴密的演繹化系統(tǒng)的傾向。從泰勒斯到蘇格拉底、柏拉圖，幾乎所有哲學家都曾不倦地探索邏輯的推理規(guī)律問題，亞里士多德建立了一個嚴密的形式邏輯體系，接著歐幾里得又建立了數(shù)學史上第一個公理化系統(tǒng)的歐氏幾何體系，為近代科學理論體系的創(chuàng)立打下堅實的基礎(chǔ)。到16世紀以后，又逐步建立起受控實驗和開放性技術(shù)體系，從而形成了近代科學技術(shù)結(jié)構(gòu)。這種結(jié)構(gòu)具有科學理論、科學實驗和技術(shù)三者之間的互相推動的循環(huán)加速機制，促進了科學技術(shù)革命?？茖W技術(shù)的發(fā)展強調(diào)理智的作用，重視知識的完善，科學家同時又是哲學家，這是西方的一大特色。這就決定了西方科學思想特別發(fā)達，并且形成了智者傳統(tǒng)，他們善于構(gòu)造科學理論體系，其影響直至今日。
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環(huán)繞在群山與大海之間的城邦，引人入勝的山谷，命運攸關(guān)的戰(zhàn)爭，公民大會上慷慨激昂的演說，公眾場所發(fā)人深思的哲學辯論，競技場上劇烈的爭奪，酒神節(jié)時狂熱的游行，圓劇場下恐懼與哀憐的情思……正是這些物質(zhì)與精神的環(huán)境啟迪著希臘人對美的睿思，促使他們懷著童年時代特有的天真，去追尋潛藏在大干世界的美。
在古希臘，沒有君臨一切的專制君主，也沒有代表最高道義的宗教主宰。神和人一樣生活在充滿紛爭的社會里。宙斯、阿波羅、雅典娜、阿芙洛狄特等盡管是神，卻有著人的形體和性格。古希臘是個不寧靜的世界，戰(zhàn)爭的烏云經(jīng)?；\罩在各城邦上空，戰(zhàn)爭是異常殘酷的，戰(zhàn)敗的城邦不僅要被夷為平地，它的人民還要淪為奴隸。所以對戰(zhàn)勝者的獎賞也是慷慨的、熱烈的。一切體魄健全、孔武善戰(zhàn)的人都受到特別尊重。古希臘有較自由的學術(shù)空氣，公開的政治與學術(shù)辯論在雅典等城邦十分昌盛，許多著名哲學家和社會活動家就是從辯論中聞名于當時的。
公元前5世紀到公元前4世紀期間，古希臘文明臻于極盛，雅典城人才輩出，群星燦爛，孕育了埃斯庫羅斯、阿利斯托芬、亞里士多德、戴奧真尼斯、歐里庇德斯和蘇格拉底等偉大人物，堪稱人類歷史上的奇跡。
位于巴爾干半島頂端的雅典域是希臘與世界的交會地。對于東方人來說，這里是第一個歐洲城市；而對于西方人來說這里則是第一個東方城市。東西方的相互影響不僅造就了這里風格各異的城市景觀，也促進了東西方文化在這里的碰撞和交流。來自小亞細亞、波斯、埃及等地的學者為這里帶來了哲學、修辭學、物理學、天文學、數(shù)學等方面的飛躍。而這里古老、質(zhì)樸的美學傳統(tǒng)，則為西方的文藝復興提供了意想不到的靈感源泉。
正如雪萊在1821年出版的詩集前言中宣稱的：“我們的法律、文學、宗教和藝術(shù)都起源于希臘。如果沒有希臘，我們現(xiàn)在還可能蒙昧、無知、與野人無異?！?/p>
希臘是一片充滿神奇的土地。在這里旅游不僅需要充沛的體力，更需要豐富的知識，面對橄欖樹叢中的廢墟、夕陽下的斷墻殘柱和在大理石散布其間的草地上放牧家畜的情形，如果沒有對希臘歷史和文學的深入了解，旅行者很難在一堆石頭中，發(fā)現(xiàn)其中蘊涵的動人魅力。
在希臘，日常生活和神話故事似乎很容易被融為一體。古希臘人把神話中的地點交代得非常精確，雅典、科林斯和底比斯的市民能親眼看見他們的神仙和英雄出沒的地方。當旅行家和評論家稱荷馬為“真正的詩人”和“大自然的畫家”時，他們的意思不僅是贊揚荷馬對人類情感的準確描述，而且還指他對真實世界的風光和地形的準確判斷，雖然他是一個盲人。很多古代旅行家以荷馬的詩歌作為考古調(diào)查的指導，其中最著名的要算德國人海里奇?施利曼，他受《伊利亞特》和《奧德賽》的啟發(fā)，于19世紀70年代至80年代期間，在特洛伊、邁錫尼等地發(fā)現(xiàn)了很多古跡。
這不禁使我想起作家亨利-米勒在其小說《馬洛西的大石堡》中的描述：“希臘有很多讓人驚奇的事情，這些事情不可能在世界任何其他地方發(fā)生。即使上帝幾乎在打盹，希臘也依然在上帝的護佑之下。世界各地的人們依舊在為一些瑣事而煩惱，希臘也不例外，但上帝的神力卻依然起作用不論人們在做什么想什么，希臘是一片圣地：而我，正是帶著一顆虔誠的心來這里朝圣。
理性與情感
古希臘藝術(shù)有著悠久的歷史。公元前兩千多年前，克里特島上著名的“迷宮”――克諾薩斯宮不僅規(guī)模宏大，結(jié)構(gòu)繁復，而且形制嚴整，是古代少有的藝術(shù)奇跡之一。而緊隨其后的邁錫尼文化則向世人展現(xiàn)了一個黃金之國的盛世華年。
公元前9世紀，古希臘進入了荷馬時代。荷馬被希臘人稱為“心靈的詩人”，他在用浪漫的筆觸記述歷史的同時，也為后世的旅行者描繪了一幅真實的考古地圖。
公元前5世紀到公元前4世紀期間，古希臘哲學逐漸達到了鼎盛時期。著名哲學家赫拉克利特、德謨克利特、恩培多克勒以及阿那克薩戈拉、蘇格拉底等先后躋身哲壇，或授徒講學，或著書立說，釀成了異常活躍的百家爭鳴局面。為整個古希臘哲學的完全成熟奠定了基礎(chǔ)。
與此同時，古希臘的藝術(shù)也進入了“古風時期”。女詩人薩福的詩讀起來就像清澈的激流穿石而過，泠泠有聲，耐人尋味。而隨后出現(xiàn)的伊索寓言實際上就是戲劇的胚胎或雛形，是一般詩歌過渡到戲劇的中間形式。
戲劇家埃斯庫勒斯誕生于公元前525年，他一生創(chuàng)作了70多出悲劇和一些笑劇。留存至今的尚有《普羅米修斯》、《阿伽門農(nóng)》等七部完整的劇作。歐里庇德斯是古希臘悲劇創(chuàng)作的代表人物?！睹赖襾啞?、《特洛伊婦女》至今仍在世界劇壇廣為流傳。在這些悲劇中，主人公雖然大都有著悲慘的結(jié)局，但他們在精神上卻不是弱者，而是強者。
在古希臘文明史上，亞里士多德與柏拉圖可以說是交相輝映的雙子星座。柏拉圖師從蘇格拉底，在他心且中，飲鴆而亡的蘇格拉底是真智、善德和美的化身。作為政治家，政治是柏拉圖全部哲學和美學的出發(fā)點。他的40多篇對話錄中，相當一部分是討論政治問題，其中尤以晚年寫的《理想國》、《法律》等篇為代表。
作為希臘古典哲學和美學的最后一位代表，亞里士多德受過古希臘傳統(tǒng)文化的深刻熏陶，同時又從東方文化及科學技術(shù)中吸取了豐富的養(yǎng)料，他的學科根基是屬于古希臘的，而氣質(zhì)、心胸、視野乃至治學作風卻屬于由亞歷山大東征而開辟的新的時代。他兼有柏拉圖的信念和亞歷山大的雄心，如果說柏拉圖主要是位政治家或道德家，他則是一位真正的學者。他的著述不啻是一部最早的百科全書，許多社會科學和自然科學的源流都可以追溯到他。
一、古希臘源頭
烏托邦這一詞匯雖然在16世紀才出現(xiàn)，但其類似的文學記載卻可以追溯到公元前上千年，因為它是出于人類希望與夢想的本能，屬于一種古老的集體無意識。在古希臘時期，代表性的烏托邦文學時空觀念主要體現(xiàn)在荷馬史詩、《工作與時日》、《理想國》等作品中。
荷馬史詩記載了古希臘文學關(guān)于烏托邦的最早描述。該史詩從民間流傳（公元前12世紀）到文字成稿（公元前6世紀）經(jīng)歷了六百多年，集中反映了古希臘的社會面貌和文化觀念。史詩關(guān)于烏托邦的吟詠主要體現(xiàn)在“厄魯西亞”（elysium，即福地）上。在《奧德賽》中，斯巴達國王墨奈勞斯在返回家鄉(xiāng)的途中遇到困境，海神安慰他，并預言：“長生者將把你送往厄魯西亞平原，/位于大地的極限，金發(fā)的拉達門蘇斯（作為冥界判官的宙斯之子，筆者注）居住那邊，/凡人的生活啊，在那里最為安閑，/既無飛雪，也沒有寒冬和雨水，/只有不斷的徐風，……悅爽人的情懷”。 史詩中描述的這一福地也可以稱作極樂世界，它處在大地的盡頭，僅僅依靠凡人的力量是無法企及的，必須借助神的幫助方能到達。需要補充說明的是，在古希臘，人們把死后的世界視為幽靈之所，統(tǒng)治者是冥王哈得斯；而厄魯西亞則是生靈所在之地，只有那些受神垂青，并被賜給永生的英雄，才能居住在此。
公元前四世紀，古希臘思想家柏拉圖創(chuàng)作了《理想國》，這是西方古代最有影響的烏托邦作品，奠定了后世兩千多年烏托邦文學的想象力結(jié)構(gòu)。該書以對話體的形式，從哲學思辨的角度，借蘇格拉底之口來論述理想國家的基本特征：井然有序、等級森嚴，哲學家是政權(quán)的主導者，等等。為了實現(xiàn)政治抱負，柏拉圖還曾親自兩次渡海到西西里島去試圖尋找并培養(yǎng)《理想國》中所描述的那種“哲學王”，但均以失敗告終。按照柏拉圖的觀點，這種理想的社會雖然存在于理念之中，卻比現(xiàn)實更加真實可信，因為現(xiàn)實只不過是理念的粗糙模仿而已。從哲學層面來看，柏拉圖的觀點屬于現(xiàn)象與本質(zhì)靜態(tài)二分的邏輯結(jié)構(gòu)，理想國既然是永恒理念的反映，其涉及的主要便是抽象的空間范疇，和時間維度并無太多關(guān)系。
至此我們可以看出，在古希臘文學中，烏托邦的時空觀念多集中在空間范疇，對時間維度的關(guān)注并不多，即便有所涉及，也都是將時間設(shè)定在過去，認為烏托邦的社會形態(tài)是靜止不動的，甚至持有歷史循環(huán)論的觀點。筆者以為，這種時空觀念得以產(chǎn)生的原因在于，古希臘人有著強烈的現(xiàn)世意識，且航海經(jīng)驗豐富，注重在此岸世界中尋找理想的社會。至于當今人們所熟悉的“烏托邦在未來”的觀念，并不是古希臘人的原創(chuàng)，而是受古希伯來文學的影響。
二、古希伯來影響
眾所周知，西方文學除了植根于古希臘的傳統(tǒng)之外，還受到了古希伯來文化（猶太-基督教傳統(tǒng)）的很大影響。烏托邦文學自然也不例外，其時空觀念在原有的古希臘此岸理想世界的基礎(chǔ)之上，融合了猶太-基督教關(guān)于彼岸世界的信仰。尤為重要的是，后者還提供了線性演進的時間觀念，即將烏托邦設(shè)置在進步論的未來時刻，而促成這一重大轉(zhuǎn)變的便是圣經(jīng)文學。
圣經(jīng)文學主要由《舊約》和《新約》兩個部分構(gòu)成?！杜f約》最早的書卷創(chuàng)作于公元前14世紀，《新約》則完成于公元1世紀，前后歷經(jīng)一千五百多年。在這漫長的編纂過程中，圣經(jīng)文學形成了一整套關(guān)于人類昔日樂園和未來烏托邦的話語模式。如果細究的話，未來的烏托邦又可以分為三種類型：先知書中盼望重建的以色列國，福音書中耶穌許諾的天國，以及末世論者預言的新天新地。而這些烏托邦形態(tài)都隨著基督教的傳播，在整個西方社會深入人心，有著廣泛的影響力。
圣經(jīng)文學所記載的最早烏托邦是關(guān)于昔日樂園的，即《創(chuàng)世記》里的伊甸園。按照猶太教和基督教的解釋，上帝在東方設(shè)立的伊甸園，對于人類的始祖亞當和夏娃而言，是完美無暇的。在希伯來語中，伊甸一詞表達的就是喜悅或極樂之意。圣經(jīng)被七十士翻譯成希臘文之后，伊甸園則被稱作“帕拉底斯”（paradeisos），該詞也有著花園和樂土的意思。后來，夏娃和亞當由于偷吃禁果而被上帝驅(qū)逐，伊甸園盡管還存留在世間，但人類卻永遠不能進入了。不難看出，作為烏托邦的伊甸園在時間上是屬于過去的，在空間上則是位于遙遠東方的。這種時空設(shè)定和上文所述赫西俄德的幸福島，以及柏拉圖的亞特蘭蒂斯島相同，這反映出古希臘人和古希伯來人關(guān)于烏托邦的時空觀念在某些方面是一致的。
需要強調(diào)的是，烏托邦當然不能等同于宗教精神，但如果沒有宗教傳統(tǒng)的支持，烏托邦對大眾的影響力就可能小很多?；谑ソ?jīng)所體現(xiàn)的歷史觀點，時間的地位舉足輕重，因為未來就等同于希望。上帝創(chuàng)世意味著時間的起點，同時也搭建了供人類表演的舞臺，人類在此不斷上演墮落和救贖的故事，直到末日審判的那一刻。這種線性的時間觀念，傾向于否定世俗社會，明顯不同于古希臘人的留戀態(tài)度。此外，在時間維度上，古希臘人向往的烏托邦多是屬于過去的，而不是在遙遠的未來。但當兩希文化合流之后，深受希伯來文化影響的羅馬人更樂于接受線性前進的時間觀念，這可以從奧古斯丁的《上帝之城》中看出。
轉(zhuǎn)貼于
奧古斯丁認為自從亞當和夏娃被驅(qū)逐出伊甸園之后，就出現(xiàn)了“上帝之城”和“地上之城”兩個國度，地上之城從亞當?shù)膬鹤釉撾[開始，是被放逐的凡人聚居之所，在黑暗與邪惡的主導之下，充滿著不平等和奴役。而人類的歷史將終結(jié)于上帝之城降臨人間，凡人只有靠著對上帝的虔誠信仰，才能進入上帝之城，否則將跌入罪惡的深淵。這和圣經(jīng)中末世論者的新天新地觀念非常相似。在奧古斯丁看來，整個世界歷史充滿著善與惡的斗爭，人類通過自己的努力可以得到上帝的救贖。它打破了古希臘人持有的循環(huán)、倒退的時間觀念，將歷史理解為進步的，并且具有目的性，這為烏托邦文學在時間上的未來轉(zhuǎn)向奠定了基礎(chǔ)。從此以后，西方文學中的烏托邦在涉及到時間維度時，基本都是設(shè)定在未來的時刻，并作為當今社會批判性的他者而出現(xiàn)。
三、近代以來的演變軌跡
近代以來，西方烏托邦文學形成了一條幾乎沒有間斷的發(fā)展脈絡(luò)，并出現(xiàn)了兩次：第一次在文藝復興時期，以地理大發(fā)現(xiàn)為契機；第二次在19世紀末資本主義迅猛擴張的時代，以科學技術(shù)的進步為背景。
文獻標識碼：A
文章編號：1006-0278（2015）04-166-02
一、科學技術(shù)和倫理道德的概念
在科學技術(shù)發(fā)展史上，科學與技術(shù)各自都有相對確切的概念?，F(xiàn)代所用“科學”一詞，是近代日本學界初用于對譯英文中的“Science”及其它歐洲語言中的相應(yīng)詞匯。科學有廣義和狹義之分，廣義科學包括社會科學、人文科學和自然科學，而俠義科學僅指自然科學，本文所指是其俠義的自然科學。英文中的技術(shù)一詞technology由希臘文techne（工藝、技能）和logos（詞，講話）構(gòu)成，意為對工藝、技能的論述。到20世紀初，技術(shù)的含義逐漸擴大，涉及工具、機器及其使用方法。倫理學，在古希臘，“ethos”一詞最早見于《荷馬史詩》，特指一群人所共居的地方，后來，詞義擴大為一群人的性格、氣質(zhì)及所形成的風俗習慣。倫理學發(fā)展到今天已被認為是以道德為研究對象的獨立科學。“道德”一詞被賦予為人們在社會生活中所形成的道德品質(zhì)、道德境界和調(diào)整人和人之間關(guān)系的道德原則和規(guī)范。
二、關(guān)于科學技術(shù)與倫理道德關(guān)系的幾種觀點
自古以來，科學技術(shù)與倫理道德的關(guān)系，一直以來被大家爭論不休，但主要分為相關(guān)論、不相關(guān)論和等同論。相關(guān)論者又可分為倫理道德決定論和科學技術(shù)決定論。下面我們就分別進行闡述。
（一）不相關(guān)論
早在古希臘，亞里士多德就把科學技術(shù)和倫理道德區(qū)分開，他著有《物理學》是研究科學技術(shù)，他的《尼格馬克倫理學》是研究倫理道德的，前者的研究對象是自然，而后者研究對象是人。法國數(shù)學家、哲學家彭家勒（1854-1912）認為，科學技術(shù)與倫理道德分屬兩個不同的領(lǐng)域，它們有各自的研究對象和社會作用，一個追求“真”，一個追求“善”，“從來也不相遇，永遠也不會發(fā)生沖突”，是兩條永不相交的平行線。英國思想家休（1711-1776）把知識和科學分為“事實的知識”、“價值的知識”和“物理科學”、“精神科學”，認為道德價值觀念來自趨樂避苦的情感，理性對道德價值無能為力?，F(xiàn)代西方新實證主義倫理學派代表人物維特根斯坦（1889-1951）、卡爾納普（1891-1970）等人也認為道德不存在對錯、真?zhèn)蔚膯栴}，科學也沒有善惡之分。中國的《易經(jīng)》就有“形而下為之器，形而上者為之道”，把倫理道德所指的“道”和自然科學所指的“器”區(qū)分開來。他們太注重科學技術(shù)和倫理道德的區(qū)分，實質(zhì)上是否定科學技術(shù)與倫理道德的本質(zhì)聯(lián)系。
（二）等同論
古希臘學者蘇格拉底（前468-前420），是第一個把知識與德行統(tǒng)一起來的人，他提出“美德即知識”的命題。他認為，“知識包括了一切的善”，美德作為一種善，屬于知識的范疇。知識使人變得明智、就會有美德，相反愚昧無知是導致惡行的根源。把美德作為知識的一部分，將二者結(jié)合起來考察，是蘇格拉底對人類科學技術(shù)史和倫理思想史的巨大貢獻。但是，知識與道德畢竟是兩個性質(zhì)不同的概念，在沒有揭示其內(nèi)在的、本質(zhì)的聯(lián)系的情況下“等同”對待，實際上等于忽視或取消了兩者之間的差別，這一觀點后來成為導致科學技術(shù)樂觀主義和科學技術(shù)決定論的思想淵藪。
（三）科學技術(shù)決定論
中國先秦墨家學派崇尚自然科學，主張兼愛非攻、天志明鬼，《墨子》有“我有天志，譬若輪人之有規(guī)，匠人之有矩。輪匠執(zhí)其規(guī)矩，以度天下之方圓”，主張人人平等，反對戰(zhàn)爭，天志既掌握自然規(guī)律，明鬼既繼承前人的經(jīng)驗。在近代自然科學盛行一時的階段，這種觀點占據(jù)了主導。從弗朗西斯?培根提出“知識就是力量”，到哥白尼的地心說革命，伽利略確定了以觀察實驗為基礎(chǔ)的科學方法，笛卡爾認為，所有物質(zhì)的東西，都是為同一機械規(guī)律所支配的機器，甚至人體也是如此。十七世紀最偉大的科學家牛頓，他認為世界就像一個運轉(zhuǎn)的大機器，上帝給了第一腳的推動力，于是世界便在三大定律作用下開始運轉(zhuǎn)。經(jīng)歷了三次工業(yè)革命，科學技術(shù)的進步帶來了生產(chǎn)力的高速發(fā)展，一些機械論者認為科學技術(shù)主宰世間的萬事萬物，科學技術(shù)的進步就能帶動人類社會的物質(zhì)文明和精神文明的進步。顯然這種觀點太過于極端化，事實表明，科學技術(shù)是一把雙刃劍，原子彈、克隆人等例證就能表明科學技術(shù)給人類帶來的弊端。
（四）倫理道德決定論
中國的儒家思想一直把個人的倫理道德放在高于其他知識地位，《論語》就有“君子入則孝，出則悌，凡愛眾而親仁，行有余力，則以學問”，《中庸》有“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，反映了倫理道德才是最根本的前提。古希臘哲學家柏拉圖認為現(xiàn)實社會只是理性社會的一個模版，理性社會的人都是追求最高的倫理道德――善，人類學習知識只不過是為了運用知識更加認識理性世界。法國大革命時期的啟蒙思想家盧梭，在著名的《科學和藝術(shù)的發(fā)展是敗壞了風俗還是凈化了風俗》一文中，悲觀地預言：“科學與藝術(shù)日益進步，可是人類變得越來越壞了”，“隨著科學和藝術(shù)的光芒在我們的天邊上升起，德行也就消逝了。”特別是當前隨著科學技術(shù)的發(fā)展，道德墮落的現(xiàn)象遍及社會各個角落，一些學者認為“道德崩潰”是現(xiàn)代科學技術(shù)發(fā)展的必然產(chǎn)物，“在科學的威力不斷增加的同時，科學的利用越來越不高尚，越來越粗野，而且越來越不道德”。他們甚至主張用“完全剎車”的辦法，來阻止科學技術(shù)的發(fā)展，拯救道德危機，陷入了道德決定論的誤區(qū)。
三、科學技術(shù)和倫理道德的辯證關(guān)系
（一）科學技術(shù)對倫理道德的能動作用
馬克思歷史唯物主義認為，生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系，經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑，因而科學技術(shù)不僅帶來政治、法律等政治上層建筑的發(fā)展和變革，而且?guī)砦膶W、藝術(shù)、倫理道德等觀念上層建筑的發(fā)展和變革，由此可見，科學技術(shù)的進步?jīng)Q定了倫理道德的完善，中國先秦的管子在其著書《管子》中說到“倉廩實而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱”，只有科學技術(shù)進步帶來生產(chǎn)力的發(fā)展，才能生產(chǎn)出更多的生產(chǎn)資料滿足人們的物質(zhì)文化需要，人們才能更好的遵紀守法、知禮讓禮?？茖W技術(shù)的發(fā)展不斷豐富和發(fā)展著人們認識世界的知識、方法和手段，為促進人們對倫理道德問題的認識和研究奠定了理論基礎(chǔ)。同時，現(xiàn)代科學技術(shù)發(fā)展改變著人們的生產(chǎn)方式、生活方式和思維方式，改變著人們的利害關(guān)系，對新的價值觀、倫理觀的形成發(fā)揮著巨大的促進作用?？傮w而言，從最終決定意義上來說是以促進作用為主的。具體表現(xiàn)為：科學技術(shù)的發(fā)展決定了人類道德進步的基本趨勢，科學技術(shù)的發(fā)展直接改變了人們的傳統(tǒng)道德觀念和道德習慣，改變了社會的道德輿論，促進人類新的道德規(guī)范生成，促進了人們價值觀的不斷更新，越來越傾向于運用科學的立場、觀點和方法看待道德生活、處理倫理關(guān)系，強調(diào)人類智慧，促進了倫理學學科的發(fā)展等。
（二）科學技術(shù)對倫理道德的反作用
科學技術(shù)的發(fā)展所引發(fā)的倫理道德問題也是客觀存在的，它在改變一些腐朽落后的倫理道德觀念和規(guī)范的同時，也沖擊著那些仍然符合社會發(fā)展的要求、仍在發(fā)揮著重要社會協(xié)調(diào)和約束作用的倫理道德，削弱和挑戰(zhàn)著它們對現(xiàn)有社會秩序的維系作用。例如：盲目追求科學技術(shù)的進步，而忽略了環(huán)境污染和生態(tài)破壞，導致人類價值觀趨向的改變，盲目追求眼前的經(jīng)濟利益，利用科學技術(shù)去大規(guī)模開發(fā)利用自然來滿足人類的需求，而忽略倫理道德對自然環(huán)境和生態(tài)平衡的保護作用，所導致的大氣污染、河流污染、生態(tài)破壞等問題。生物技術(shù)引發(fā)的社會倫理問題更為深刻和嚴重?；蚣夹g(shù)特別是人體生物遺傳信息的破譯，在促進人類揭示遺傳基因秘密，為人類自身疾病的診治提供依據(jù)和手段的同時，帶來了如何尊重并保護人們的遺傳信息隱私權(quán)，如何確保人們受到公平合理的評價和對待，而不是“遺傳決定論”或“基因決定論”的觀點，避免對遺傳信息的誤用和濫用，產(chǎn)生“基因歧視”等社會問題，以及如何真正善待我們的后代，不至于利用基金技術(shù)來“設(shè)計和制造后代”，既損害了當代人的身心健康，又侵犯了后代人的權(quán)利。
（三）倫理道德對科學技術(shù)的辯證作用
然而，倫理道德對科學技術(shù)的作用猶如科學技術(shù)對倫理道德的作用一樣也具有兩面性。倫理道德對科學技術(shù)的規(guī)范，體現(xiàn)在科學技術(shù)倫理和科學家行為規(guī)范，可以更好地指引科學技術(shù)導向提高社會生產(chǎn)力、造福人類社會的方向，限制科學技術(shù)濫用，危害人類和自然生態(tài)環(huán)境。相反，當社會的倫理道德滯后于科學技術(shù)的發(fā)展，并且失去了對現(xiàn)實社會生活的調(diào)節(jié)作用的時候，往往成為科學技術(shù)發(fā)展的束縛，產(chǎn)生阻礙作用。例如中世紀西方封建國家的宗教神學的倫理道德觀念嚴重束縛了科學技術(shù)的發(fā)展，這時就要打破腐朽落后的倫理道德觀念，為科學技術(shù)的發(fā)展掃清道路。
四、正確處理好倫理道德和科學技術(shù)的關(guān)系和作用
我國歷史悠久，疆域遼闊，自然環(huán)境多種多樣，社會經(jīng)濟環(huán)境亦不盡相同。在漫長的歷史發(fā)展過程中，逐步形成了各地不同的民居建筑形式，這種傳統(tǒng)的民居建筑深深地打上了地理環(huán)境的烙印，生動地反映了人與自然的關(guān)系。國外的地理環(huán)境、歷史文化同樣也造就了具有西方特色的民居文化。
在我國，“民居”一詞最早來自《周禮》，原文是“辯十有二土之名物，以相民宅，而知其利害，以阜人民，以蕃鳥獸，以毓草木，以任土事”，疏曰“既知十二土之所宜，以相視民居，使之得所?！泵窬邮窍鄬τ诨示佣缘模y(tǒng)指皇室以外庶民百姓的住宅，其中包括達官貴人的府第園宅。
民居是世界傳統(tǒng)建筑的寶貴遺產(chǎn)，與人類的生活、生產(chǎn)息息相關(guān)，設(shè)計者、建造者、使用者集于一身，決定了它自然純樸，設(shè)計靈活、經(jīng)濟實用，具有濃厚的民族特色和地方風格及強烈的民間審美特色等特點。它的誕生與發(fā)展，是與自然地理、氣候、地形地貌、資源和社會政治、經(jīng)濟、文化、心理、習俗等復雜多變的綜合因素密切相關(guān)的。
一、民俗對民居文化的影響
民俗即民間風俗，指一個國家或民族中廣大民眾所創(chuàng)造、享用和傳承的生活文化。它起源于人類社會群體生活的需要，在特定的民族、時代和地域中不斷形成、擴大和演變，為民眾的日常生活服務(wù)。也是國家、民族歷史上形成的一個民間傳承的世界，并與民居有著緊密的聯(lián)系。廣義的講，民居本身也可以算作民俗的一部分。
中國我國民俗的產(chǎn)生有著深厚的物質(zhì)基礎(chǔ)。遠古時期的民俗主要是神話、宗教、巫術(shù)及圖騰崇拜的等民間信仰。卜居相宅，就是在吸取了巫術(shù)以及陰陽、五行、八卦等理論后，逐漸形成的民間風水理論和營造方法。在民間的建造學全過程中，也體現(xiàn)了這種文化的影響。如破土動工要“擇吉日”、“祭天神”；上梁日要請四鄰同來祈愿，還要祭公雞“以除鬼之氣”。民居內(nèi)還常設(shè)有“跳板”、“石敢當”、“照妖鏡”等專門的避邪物。
古埃及在尼羅河兩岸的繁衍生息的埃及人，受特殊地理環(huán)境的影響，在阻斷了與外界聯(lián)系的同時也獲得了天然的屏障和豐富的資源，這樣就形成了自己獨特的文明，如：古埃及的文字、創(chuàng)世說、歷法和占星術(shù)等。相比較古埃及的神話和宗教，其民居文化更反映出對自身安全保衛(wèi)和私密的考慮。
古希臘愛琴海孕育了古希臘燦爛的文明，古希臘人在文學、戲劇、雕塑、建筑、哲學等諸多方面都有很深的造詣。人們將全部的建筑熱情傾注在神廟等大型公共建筑的身上，公共活動的需要是公共建筑大量興建的重要原因?，F(xiàn)存的建筑物遺址，如神廟、劇場、競技場都深深地反映了古希臘人的藝術(shù)趣味。雖然對一般的居民住宅沒有加以重視，但追求實用功能的努力是一貫的，表現(xiàn)出了古希臘人的天性。
古羅馬古羅馬人廣泛吸收四鄰各族優(yōu)秀文化成果，特別是古代希臘人的卓越文化成就的基礎(chǔ)上，根據(jù)本國社會、經(jīng)濟、政治發(fā)展的需要，創(chuàng)造了自己獨特的文化。西方的居住建筑在古羅馬時期也得到了較大的飛躍。對家神的崇拜和對家族先祖的崇拜常常在民居中表現(xiàn)出來。
相比較古希臘時期，古羅馬人在自己的住宅中除了更注重私密性的保護外，人們還按照自己的偏好和經(jīng)濟狀況，對住宅內(nèi)部不同作用的房間進行個性化的裝飾。
二、等級思想對民居文化的影響
中國中華民族號稱禮樂之邦，是與禮樂秩序的長期教化分不開的?！岸Y的本質(zhì)是上下尊卑的倫理秩序，而樂的精神則是調(diào)和各種等級類別之間的關(guān)系”儒家的理論核心是人治，不是神治，因此強調(diào)規(guī)范人的觀念行為，包括與日常行為密切相關(guān)的民宅環(huán)境格局。禮樂文化正是適應(yīng)這種社會政治的儒家理論的精華所在。北京的四合院以外在形式體現(xiàn)這種關(guān)系的典范。
古埃及古埃及同樣也較為注重主次、長幼和軸線的等級思想。而對外封閉，對內(nèi)開敞的院落式布局比較符合古代埃及人們的心理和生活習慣，基本上成為住宅設(shè)計的一種通用形式。
古希臘古希臘的民居中對等級制度的體現(xiàn)相對較少（奴隸和奴隸主的住宅除外）。如在五世紀中葉，希波丹姆的米列都城規(guī)劃，目的是為給每個公民以平行的居住條件。在以后擴建的其他街坊中，每個住宅都有相同的基地面積和房屋。
古羅馬古羅馬的富人常居住在城郊，躲避城市的喧囂和擁擠。多數(shù)擁有別墅和府第，并且在平面設(shè)計中設(shè)有中軸線和庭院，結(jié)構(gòu)緊湊。多層式的公寓是為解決人口劇增，住房緊缺而創(chuàng)造的，為大多數(shù)的一般公民所居住。受古希臘的影響，民居中的等級制度體現(xiàn)也很微弱，而更直接的是和居民的財富掛鉤。
三、地域?qū)γ窬游幕挠绊?/p>
中國民居與人們的生活緊密相連，人們常以最廉價的一次性投入、最直觀的思維方法和最簡單的施工過程滿足基本的居住需求。“室高足以壁濕潤，邊足以風寒，上足以待雪霜雨露”（《墨子》）是當時人們對所居的理解。民居內(nèi)的空間、結(jié)構(gòu)、部件，大多源于實用。
古埃及在古埃及，由于尼羅河三角洲較為干旱炎熱，人們在屋頂上設(shè)立納涼露臺，利用屋頂高差開窗通風，這些手法都是因地制宜、順其自然的優(yōu)秀創(chuàng)造，并對西方炎熱干旱地區(qū)的住宅有深遠的影響。
古希臘希臘屬地中海氣候，夏季炎熱干燥，高溫少雨；冬季溫和濕潤。民居普遍采用柱廊，院內(nèi)常設(shè)有噴泉、水池、雕像，載有花木等。房間內(nèi)常有壁畫和彩色鑲嵌，環(huán)境舒適宜人。
古羅馬同屬地中海氣候的羅馬，四季鮮明，天氣溫暖。當?shù)亟ㄖ牧隙酁榇u和混凝土。受氣候和地理位置及原材料的等諸多方面的地域因素，古羅馬拱結(jié)構(gòu)技術(shù)的優(yōu)勢得到了充分的發(fā)揮。民居類型較多，如別墅、府第、多層公寓等。
四、中西方傳統(tǒng)建筑民居文化的表現(xiàn)——以庭院為例
中國的庭院是大家族聚居在一起，在主軸線旁再分處次軸線，成為多組院落的并列組合。
以北京四合院為代表，它由四周房屋圍成的院子為基本單位，數(shù)個大小形狀不同的院子組合起來，成為一座住宅。一般為三進院，進門為一小天井，正對門樓設(shè)一影壁，上書吉祥文字，穿過隔墻上的門洞，才到軸線上的第一院落。四合院住宅對外不開窗，較為封閉。因此滿足了封建社會內(nèi)外有別，長幼有序的禮治要求，也給使用者創(chuàng)造了一個舒適安靜的居住環(huán)境。
西方住宅為了充分利用庭院空間，常常圍繞庭院增建層樓，以增加使用面積。在古埃及，入門穿過過道便是一個庭院，院的四周有柱廊，庭院實際上是家庭活動的中心，而對外封閉，對內(nèi)開敞的院落式布局比較符合古代埃及人們的心理和生活習慣。古希臘的庭院多被營造成“園”的形態(tài)，多采用內(nèi)向式院落布置，中央常設(shè)置水池。開敞明亮以及更多的“園”的特征使得古希臘庭院更具有農(nóng)業(yè)文明的特色。古羅馬將中庭式和庭院式住宅逐漸融合，形成了類似兩進四合院的形式。前面是比較封閉的中庭，后面是古希臘的庭院。
我國天井多源于庭院的縮小，是群體建筑和農(nóng)業(yè)文明的產(chǎn)物，是受城市布局的影響。這點和希臘的庭院有著相似的地方，但希臘的庭院更強調(diào)“園”的特征，以及“與自然頻繁接觸”的哲學觀念。古希臘的民居中更體現(xiàn)了理智、規(guī)整、。而古羅馬的中庭則是單體建筑中的一個組成部分，帶有明顯的游牧民族的特色。古羅馬的民居自由，因地制宜，更能讓人感到一種年輕的活力。古埃及的庭院住宅較少，而更多的是則更體現(xiàn)出一種寧靜和質(zhì)樸。
五、小結(jié)新晨
中西民居文化都源自人類對定居生活的需要。作為居住空間，無論古今中外，都有一定得私密性，所以，空間的內(nèi)向和含蓄是一般居民的共性。但這種私密和內(nèi)向程度是有差別的。中國和西方相比，必更是封閉的。這種封閉性，尤以北方民居為典型。這一方面是因為北方天寒、多風沙，如北京四合院那樣四周院墻不設(shè)一窗，僅東南隅辟一門以供出入，是出于抵抗自然力侵害之故；另一方面，是由于中國正統(tǒng)的儒家觀念、內(nèi)斂性格由其根深蒂固。西方人的血緣家庭觀念一般比中國人淡薄的多，家庭中的父親及祖先不是一家精神上的偶像，子輩也不是父輩的附庸，家庭成員之間推崇的是人格的平等與個性的自由。所以，這表現(xiàn)在建筑門類文化上，住宅的文化自然就不偏于內(nèi)斂、封閉而強調(diào)外向開放。所以，西方的居民往往不設(shè)圍墻，要求明亮，通敞。當然，中國民居的庭院主要是一個家庭活動的場所，并非那種密不透氣的封閉。中國民居所追求的，是一種“無庭不成居”的境界。
參考文獻：
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關(guān)鍵詞：原子理論；教學；科學史
作者簡介：吳欣（1982-），女，安徽無為人，安徽師范大學物理與電子信息學院碩士研究生。（安徽蕪湖241000）
中圖分類號：G642 文獻標識碼：A 文章編號：1007-0079（2012）08-0090-02
文章概述了從古希臘時期到道爾頓時期的原子理論發(fā)展的重要過程，向?qū)W生展示科學知識的演化與發(fā)展。通過原子理論的學習，學生將知道“原子”概念是怎樣產(chǎn)生的，將欣賞到這段歷史時期的科學家們的科學思想的改變與發(fā)展以及在不同的時期人們對世界的不同認識。
一、科學史融入物理教學
本文嘗試將物理教學融入歷史材料中，讓學生了解原子理論，激發(fā)學生的學習興趣，使他們了解原子理論是如何發(fā)展而來的，有哪些科學家對原子理論做出了重大貢獻，他們的主要科學思想有哪些。學生在學習歷史的過程會認同這些時期科學家的想法，從而認識到科學家的這些研究方法會影響社會的發(fā)展。他們通過追隨著歷史發(fā)展的足跡去尋找世界的本原，理解科學的研究方法，掌握原子的發(fā)現(xiàn)歷程，從而更加深入地了解原子理論知識。
目前我國有越來越多的物理教師在教學中滲透科學史，這對物理教學有促進作用。馬修斯總結(jié)了科學史在科學教學中的價值：第一，科學史可以激發(fā)和吸引學生投入科學的探究；第二，科學史可以使教材人文化；第三，通過追尋和細致地處理概念的發(fā)展歷程，學生能更好地理解概念；第四，科學史可以促進學生對科學本質(zhì)的理解，如科學革命、達爾文主義等；第五，科學史可以讓學生知道科學知識是不確定的，可改變的，目前人們對科學的理解也是可改變的；第六，科學史可以使學生認識到科學家之間的意識形態(tài)的爭論。[1]
我國課程標準中也提倡使用科學史進行教學?！度罩屏x務(wù)教育物理課程標準（實驗稿）》在第二部分課程目標中，知識與技能目標第4條指出：了解物理學及其技術(shù)發(fā)展的大致歷程，知道一些重要的物理學家的事跡與成果，了解歷史上一些物理實驗及其對科學進步與社會發(fā)展的影響。
科學史和中學物理教學相結(jié)合不僅有利于激發(fā)學生學習物理的興趣，更重要的是對學生進行科學態(tài)度、情感和價值觀的教育以及科學精神的陶冶。因此，物理學史在培養(yǎng)學生的科學素養(yǎng)方面起到不可低估的作用?，F(xiàn)代科學教育的課程理念是發(fā)展學生的科學素養(yǎng)，而在教學中滲透物理學史知識有助于學生科學本質(zhì)觀的培養(yǎng)，有助于培養(yǎng)學生的科學素養(yǎng)。本文就是在原子理論的學習中加入歷史，學生通過原子理論的發(fā)現(xiàn)過程，了解科學家進行科學研究的思路及科學方法，培養(yǎng)學生對科學的興趣，對原子理論也會有更加深入的了解，這樣也能更好的實現(xiàn)三維目標。
二、原子理論的發(fā)展歷史在物理教學中的滲透
1.古希臘時期的原子學說
首先向?qū)W生介紹古希臘時期物質(zhì)理論的主要思想。這一部分的歷史可以采取講授法，也可以把相關(guān)材料打印出來發(fā)給學生，讓學生自己閱讀。教師讓學生思考、討論下面的問題：“原子”這一概念是由哪一位科學家提出的？古希臘的原子理論是怎樣發(fā)展的？這一時期的原子理論的發(fā)展經(jīng)過的幾個階段？
從古希臘時期，人們就開始研究物質(zhì)的理論。人們對客觀世界的研究從神話慢慢過渡到自然哲學的研究中。古希臘時期，泰勒斯、畢達哥拉斯、恩培多克勒、阿那克薩戈拉、德謨克利特和伊壁鳩魯這幾位科學家對物質(zhì)理論的研究具有代表性。下面了解他們的物質(zhì)理論。
泰勒斯是古希臘時期較早研究世界本源問題的哲學家、科學家。他認為地球像浮在水面上的薄板，地震也是由于地底的水的震動而產(chǎn)生的。因此泰勒斯認為水是產(chǎn)生世間萬物的基本物質(zhì)。他代表了人們對世界起源問題的探究從神話到哲學的轉(zhuǎn)變。在這個階段發(fā)展了“物質(zhì)”的概念并試圖去解釋紛繁的事物的表象，從這時起，人們由尋找“世界從哪里來”的問題轉(zhuǎn)變成了“世界是由什么組成的”問題。
畢達哥拉斯宣稱數(shù)是宇宙萬物的本原。畢達哥拉斯認為一個一個的數(shù)構(gòu)成了點、線、面和立體，立體物質(zhì)才構(gòu)成了水、氣、火、土等元素，從而構(gòu)成萬物。
恩培多克勒卻認為，不能用單一的物質(zhì)作為萬物的本原，應(yīng)將這三種物質(zhì)（水、火、氣）一同做萬物的本原，此外再加上一種“土”。這樣共有四種元素，即土、水、氣、火，其中土、水、氣代表物質(zhì)的固態(tài)、液態(tài)和氣態(tài)，火則代表顏色和溫度等。[2]
阿那克薩戈拉認為物質(zhì)是無生命的。每一物體的性質(zhì)都和其中某種占主導地位的元素實質(zhì)相同。每種元素能被無限地分割，分成無限小的部分。
德謨克利特猜想萬物的本原是原子與虛空。原子是一種最后的不可分的物質(zhì)微粒。宇宙的一切事物都是由在虛空中運動著的原子構(gòu)成。所有事物的產(chǎn)生就是原子的結(jié)合，它們的形狀像水槽，或是鉤子。它們依靠鉤狀的和環(huán)狀的形狀相連接。原子的形狀和體積不同，但它們的質(zhì)量是相同的。原子在虛空中只有通過直接接觸才能相互作用。
德謨克利特的原子理論當時并沒有受到重視。但雅典的伊壁鳩魯還是發(fā)展了德謨克利特的原子說。他認為原子不僅有形狀上的差別，還有大小和重量上的不同，他按自己的方式得出了原子量和原子的體積。如果不遇到阻礙，原子在虛空中的運動速度相同，原子又由于內(nèi)部的結(jié)構(gòu)導致它在運動時會發(fā)生偏轉(zhuǎn)。
以上是古希臘科學家原子理論，學生在閱讀完材料之后或者是聽完教師的講述后很快就能回答上面的幾個問題。學生能直接找出提出“原子”這一詞的科學家是德謨克利特，然后接著討論后面兩個問題，教師聽學生的結(jié)論后可以補充總結(jié)：古希臘時期的原子理論的發(fā)展是伴隨著人們的哲學思想發(fā)展的，以上的這些科學家也是著名的哲學家，他們的原子理論的提出是和他們的哲學推理相關(guān)的，表達了他們對客觀現(xiàn)象的推理及對世界的思考，并沒有使用實踐來證明，因此當時的理論并不成熟。古希臘的原子理論發(fā)展可以分為三個階段：泰勒斯認為世界是由單一物質(zhì)水組成的；畢達哥拉斯、恩培多克勒、阿那克薩戈拉的物質(zhì)理論是元素說；而德謨克利特和伊壁鳩魯堅持原子說。
2.牛頓時期的原子理論
希臘哲學以各種方式滲透入阿拉伯文化中。阿拉伯人繼承了德謨克利特的原子理論，并沒有往前發(fā)展。阿拉伯文明隨后傳到歐洲，一直到牛頓時代原子理論才有了重大的發(fā)展。這一時期，科學家笛卡爾、牛頓對原子理論的發(fā)展起了重要的作用，隨后道爾頓繼承了前人的觀點，提出較為系統(tǒng)的原子學說。下面主要闡述牛頓時期原子理論的發(fā)展史。
笛卡爾提出了微粒子理論，他假設(shè)空間最初充滿了物質(zhì)，如果物質(zhì)是由小微粒組成的，在機械力的作用下這些微粒在物質(zhì)中做運動，這些力是相同的，導致了微粒之間的相互分離，粒子之間會發(fā)生相互碰撞，粒子的形狀是球型的。他和德謨克利特的觀點不同，他認為原子可以分成兩部分或者更多部分。對于笛卡爾來說物體沒有如堅硬、重量、顏色或者其他的通過感官可以觀察到的特征，物體只有物理尺度：長度、寬度和深度。
牛頓支持原子理論，他認為所有的原子都有本質(zhì)特征，即相同的質(zhì)量和相同的體積。原子之間是有間隙的，原子通過引力和斥力結(jié)合在一起或者分開。他還認為一種元素和其他元素混合后其性質(zhì)不會改變。
以上介紹了兩位科學家的原子理論，教師可以通過課件向?qū)W生展示，接著讓學生對比、思考問題：笛卡爾和牛頓的原子理論有什么不同？這一時期的原子理論有什么特點？教師提示學生可以通過尋找關(guān)鍵詞來回答第一個問題。笛卡爾的理論中涉及“充滿”，而牛頓的理論中有“間隙”。也就是說他們的最明顯的不同是粒子的連續(xù)性和非連續(xù)性；從物質(zhì)的連續(xù)性到非連續(xù)性的提出是人們對世界認知問題上的觀點的轉(zhuǎn)變。到底誰的理論是正確的呢？隨著原子理論的繼續(xù)發(fā)展這個問題會被解決。從課件中還可以看出，這一時期的原子理論相對古希臘時期的比較完整，原子理論的發(fā)展有了很大的進步。
3.道爾頓的原子理論
牛頓之后的這段時間，原子的概念進一步發(fā)展，人們逐漸發(fā)現(xiàn)不同的原子具有不同的性質(zhì)，原子中的相應(yīng)的化學元素的性質(zhì)決定著物質(zhì)的性質(zhì)。在這些基礎(chǔ)上，道爾頓系統(tǒng)地提出了原子學說：化學元素均由原子組成，原子在一切化學變化中不可再分；同種元素的原子性質(zhì)和質(zhì)量都相同，不同元素原子的性質(zhì)和質(zhì)量各不相同，質(zhì)量是元素原子的基本特征之一；不同元素化合時，原子以簡單整數(shù)比結(jié)合。道爾頓還編制了原子量表。
在這里介紹了道爾頓的新的原子概念，原子變成物質(zhì)的載體；探討了原子模型的逐步發(fā)展。隨著物質(zhì)結(jié)構(gòu)的進一步認識，直到軌道模型的進一步提出，這個過程是隨著自然科學的發(fā)展而慢慢被科學家們發(fā)現(xiàn)的，之中沒有哲學或是社會的影響。學生到此為止了解了原子理論的發(fā)展歷史，也知道了原子理論是什么，中間經(jīng)歷了哪些科學家，他們分別有哪些科學思想，對原子理論的發(fā)展做出了什么貢獻。教師可以讓學生們列出表格（見表1），最后讓學生具體描述道爾頓的原子理論。
古希臘時期，德謨克利特就已經(jīng)提出了原子這一概念，隨后原子理論并沒有受到應(yīng)有的重視。直到牛頓時代之后，科學技術(shù)的發(fā)展，人們才逐漸揭開了“原子”的面紗，使得原子概念的發(fā)展有了重大的突破。道爾頓時期原子的概念有了新的突破，之后理論繼續(xù)發(fā)展，后來才有原子軌道模型的出現(xiàn)。
三、思考與建議
講授原子理論的發(fā)現(xiàn)可以采取講授法或是材料閱讀和小組討論法。在教學的過程中可以讓學生通過這些歷史故事以及教師提供的材料，總結(jié)共有哪些原子理論；它們分別在科學史上起著什么作用；描述原子的概念到底是什么。在學習的過程中教師應(yīng)該給一定的時間讓學生討論原子理論究竟有哪些哲學和科學思想，這些思想爭論對科學發(fā)展起著什么作用。老師向?qū)W生介紹的原子理論發(fā)展歷史是從古希臘時期到道爾頓時期，這段歷史可以幫助學生理解原子概念提出的具體過程。教學過程中，教師根據(jù)具體情況可以繼續(xù)介紹原子的軌道模型等。具體的課堂教學方法可以靈活使用，重點是讓學生了解原子理論的發(fā)展歷史，在學習原子概念的同時學習科學的研究方法及科學家的哲學思想，體驗科學的發(fā)展歷程。
參考文獻：
[1]Mathews,M.R.History,Philosophy,and Teaching:The Present Rapprochement
關(guān)鍵詞：世界文學；世界主義；全球化；希臘文化傳統(tǒng)
中圖分類號：I05 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）27-0185-02
引言
世界主義在西方已經(jīng)有兩千年的研究傳統(tǒng)，像蘇格拉提、亞里士多德、第歐根尼等先哲們早已表達出世界主義的思想。18世紀康德對世界主義進行了最為理論化和系統(tǒng)化的闡述。到20世紀，像羅爾斯、德里達和哈貝馬斯等人也在不斷地發(fā)展著世界主義的理論體系。今天，經(jīng)濟全球化特征日益明顯，政治和文化的全球化步伐也隨之加速。文化全球化是經(jīng)濟全球化的現(xiàn)實和必然，努力消除著民族間的隔閡和局限，促進民族間的對話與合作。希臘文化傳統(tǒng)的思想基礎(chǔ)是建立在自由、理性、包容、多元、人文等人類最為崇尚的理想之上。他們不時被后起的文化吸收、改造，從而成為人類共同和永遠的瑰寶。從今天來看，世界主義、全球化和希臘文化傳統(tǒng)給予了世界文學無盡的啟發(fā)和深思。
一、世界主義
世界主義主要是一個哲學概念，倫理道德色彩十分濃厚，其基本意思為：所有的人類種族群體，不管其政治隸屬關(guān)系如何，都屬于某個大的單一社群，他們彼此分享一種基本的跨越了民族和國家界限的共同倫理道德和權(quán)利義務(wù)，而這種單一的社群應(yīng)該得到培育。按照當代著名社會學家克雷格卡爾霍恩的歸納，世界主義并非單一的意思，它意為專門關(guān)注作為整體的世界，而非專注于某個特定的地方或社群，它也意味著持有這種信念的人在一個多樣化的社群中感到十分自在，如同在家中一樣，總之，它主要是指在這個意義上個人的某種取向或者承受力。這種打破民族、國別界限的世界主義顯然與另一些有著強烈民族主義概念的術(shù)語諸如“愛國主義”和“民族主義”等截然相對，它更接近于“超民族主義”和“國際主義”這樣一些更加包容的術(shù)語[1]。世界主義的源頭可以追溯到古希臘，蘇格拉底被問及他的家鄉(xiāng)是何處。他回答的不是雅典，而是世界。比所有其他人都擁有更為豐富和廣博之精神的他，就像擁抱他的祖國那樣擁抱整個宇宙，而且他的知識、他的仁愛和他的公共精神適用于全人類。亞里士多德曾說，在城邦之外生活者，若非野獸便是神靈。人既非野獸亦非神靈，而宇宙不是城邦。那么，世界公民事實上就不是公民，而毋寧是另類的存在者。犬儒主義者如第歐根尼贊成這一推論，并聲稱世界公民并非以每個城邦為家，相反，他們對所有的城邦一概漠不關(guān)心。世界公民是無家的漂泊者，他們同自然與宇宙和諧共處，卻與人類的城邦格格不入。接著，斯多葛派哲學對他的觀點進行了理論化，認為：人們不僅僅共有律法，而且共有邏各斯。正是基于后者，他們才配稱得上是有理性者。這樣一種超越不同城邦的人們所具有的法權(quán)之間的差異的秩序觀念，根源于理性可理解的自然秩序，在其后的幾百年間與基督教的人人平等的教義聯(lián)系起來了。古羅馬后期興起的基督教，其核心思想為先愛神，然后愛鄰如己。盡管隨著科學技術(shù)的發(fā)展，還有古希臘和古羅馬的文化不斷傳承和發(fā)展，宗教力量看似越來越弱，但事實上經(jīng)過上千年的宗教思想的洗禮，人們的骨血里早已形成了無形的整合力和相似的道德感。這些都是歐美、現(xiàn)代化有序、深入和全面發(fā)展的基礎(chǔ)條件。哲學家中對世界主義理論闡述最為理論化和系統(tǒng)化的，當屬康德和羅爾斯。啟蒙時期應(yīng)該是世界主義的一個，康德在其前人研究的基礎(chǔ)上，著書論道，認為依靠普遍性原則，理性個體經(jīng)歷社會契約而形成公民社會，繼而經(jīng)與共和國家的契約而達成永久和平，進入世界公民狀態(tài)。羅爾斯提出了公平的正義在一個憲法民主制社會中人們關(guān)于一個健全的、持久的社會合作體系的條件的共同觀念，因而是一種內(nèi)含于關(guān)于一個健全持久的社會合作體系觀念中的正義觀。當代哲學家受康德思想啟發(fā)的除了羅爾斯之外，還有哈貝馬斯、德里達等人。某種意義上，世界主義就如同中華民族“四海一家”、“大同”的思想。可以說，世界主義為世界文學的發(fā)展奠定了思想基礎(chǔ)。同時，世界文學的發(fā)展也一定程度上豐富了世界主義的思想體系。
二、全球化
“全球化”確切地說產(chǎn)生于“世界經(jīng)濟的一體化”的時代潮流。在西方發(fā)達國家是從20世紀80年代開始的。但也有人把它的歷史遠溯于意大利這個最早的資本主義國家的世界市場的開拓。從那個時期以來，“全球化”就伴隨著世界市場滋生了。美國的社會理論家羅蘭·羅伯森將全球化的“時間——歷史路程”描述為五個階段[2]。15世紀以后，歐洲社會開始了轟轟烈烈的文藝復興運動和民族國家建構(gòu)進程。在工商業(yè)逐漸興起和城市社會日益繁榮的情形下，西方人也清醒地認識到自己國度和市場的狹小。他們在尋求財富的欲望刺激下，開始了海外擴張。葡萄牙人在政府的支持下，在1445年到達非洲，在1492年由哥倫布帶領(lǐng)到達美洲，在1497年由達伽馬帶領(lǐng)到達印度西岸，1519年由麥哲倫帶領(lǐng)到達菲律賓。一個世紀的海外探險使西方大國勾勒出資本主義全球市場的雛形。15世紀地理大發(fā)現(xiàn)是全球化歷史的開源。16世紀殖民者掠奪殺戮，販賣黃金，侵略擴張，進行著資本的原始積累。17世紀在重商主義和自由主義思潮指導下，殖民者通過建立國家工場、大型公司、各種銀行和海上商船隊，開展全球范圍的貿(mào)易，結(jié)果帶來了兩個方面的巨大轉(zhuǎn)換：一個是生產(chǎn)方式從手工業(yè)向機器、從作坊向工廠的轉(zhuǎn)換；一個是社會階層從富裕市民向資產(chǎn)階級的轉(zhuǎn)換，這標志著新的社會形態(tài)資本主義即將到來[3]。15、16、17世紀視為近代資本主義全球市場形成的開始階段。18世紀工業(yè)革命以后的西方殖民主義在世界范圍內(nèi)的擴張就是其發(fā)展的第二階段。而西方資本主義世界在19世紀70年代開始的第二次工業(yè)革命，特別是科技革命大發(fā)展時期的帝國主義擴張就是全球化的第三階段。羅伯森強調(diào)“全球化”從第三階段才真正開始，主要原因是因為只有這個時代，才真正稱得上世界全球的大融合與交流，才真正消除了地域性和封閉性的孤立存在。20世紀20年代以來，非西方國家對西方的文化挑戰(zhàn)體現(xiàn)在不同的社會經(jīng)濟發(fā)展模式上，而這也許是西方資本主義在擴張的第四階段即全球化時代所遇到的最復雜、也最具有挑戰(zhàn)的歷史轉(zhuǎn)折。20世紀80年代逐步達到其高漲階段?？梢?，從15世紀初期開始，全球化進程延至現(xiàn)在就應(yīng)該有了五百多年的歷史。這個過程大大增加了各國經(jīng)濟的相互依存性，隨之，文學藝術(shù)等其他領(lǐng)域的交流和影響也大大加強。顯然，世界文學作為全球化產(chǎn)物已經(jīng)成為全球化語境下的一種必然趨勢?？梢哉f，全球化是一種行動、一種操作、一種實踐。全球化成為世界文學孕育和發(fā)展的真正推手。沒有經(jīng)濟全球化到文化全球化的實施，很可能就沒有世界文學的實施。
三、古希臘文化傳統(tǒng)
古希臘的文化是廣采博納的開放文化。地中海的溫和氣候、活躍的海上貿(mào)易、充滿自由意識的城邦制，這些內(nèi)部因素使其具有超常的滲透力和無限的生命力，直接促進文化、藝術(shù)、哲學、思想的普遍繁榮。公元前334年馬其頓國王亞歷山大大帝開始向波斯進發(fā)，要消滅其威脅，同時打開東方市場。隨后10年，亞歷山大建立了地跨亞、非、歐的大帝國，造成了人類歷史上第一次眾多文化的直接交流和融合。在交流和整合的過程中，外族文化因素隨處可見，逐漸形成了希臘綜合外向型的文化屬性。這種文化特性一直得以傳播和延續(xù)，如同母親一般，孕育著西方近代文化的一切胚胎，影響極為深遠。正是在這個意義上，20世紀末的世界文學也是古希臘文化傳統(tǒng)的傳播和延續(xù)。另外，文學自身也在發(fā)展和進行域外的傳播，尤其是17-18世紀現(xiàn)代民族—國家崛起以后，西方諸國之間的文學傳播與交流也對各民族文學產(chǎn)生了很大的影響。正是在這種超越民族地理疆域的文學傳播和交流中，歌德和馬克思都看到了“世界文學”的必然未來[4]?？梢哉f，古希臘文化傳統(tǒng)是世界文明成果之一，始終深深地浸潤著世界，尤其是西方社會的精神血脈。在西方文明發(fā)展的歷史進程中，古希臘文化傳統(tǒng)，成為歐美文化的源頭所在，豐富著世界文學的內(nèi)容，影響著世界文學的發(fā)展。
結(jié)論
世界主義、全球化、古希臘文化傳統(tǒng)以及域外傳播等因素綜合作用下世界文學被展示。世界主義的“四海一家”觀念，為世界文學的孕育和發(fā)展提供了思想保障；經(jīng)濟全球化到文化全球化的對話與合作方式，為世界文學的孕育和發(fā)展提供了實踐模式；古希臘文化傳統(tǒng)中自由、理性、多元，為世界文學的孕育和發(fā)展注入了包容開放的精神特質(zhì)。今天，世界主義、全球化、古希臘文化等因素相互聯(lián)系、共同影響著世界文學的發(fā)展，同時，世界文學的發(fā)展也不斷豐富著他們的內(nèi)容。期待此文幫助讀者廓清世界文學背景演變發(fā)展的脈絡(luò)，從而為更好地全面地理解世界文學做好準備。
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關(guān)鍵詞：普羅米修斯 希臘 人類 拯救
在希臘神話眾多主題之中，普羅米修斯這一主題蘊含著深刻的意義，對不同作家的創(chuàng)作產(chǎn)生了重要的影響。普羅米修斯這個形象最早出現(xiàn)在古希臘神話中，因早期人類的生產(chǎn)力和認識水平比較低下，不能解釋眾多自然現(xiàn)象和社會現(xiàn)象，普羅米修斯這一形象被創(chuàng)造出來，很大程度上出自于人類對自身的認識?；鹪谌祟惖纳a(chǎn)生活中起著至關(guān)重要的作用，赫拉克利特認為火和生命及理性是合一的，火為萬物之中理性的元素，火愈多則生命活動愈旺盛，“萬物皆成于火?！绷硗?，赫拉克利特說：“神就是永恒的流轉(zhuǎn)著的火”，并斷言一切都遵循命運而來，命運就是必然性，由此可以看出火對于人類重要的生存意義。神話中普羅米修斯盜取天火的故事就是原始人類對征服“火”的真實記錄，早期人類在自然界面前十分弱小，與自然界之間的斗爭非常艱難，因此他們對“火種”的來之不易有著深刻的記憶：“普羅米修斯用茴香枝，輕輕滑過人間”，“火焰從人類中間升起，且火光射得很廣很遠?！边@是人類對于火來之不易的藝術(shù)性加工，而這也證明了神話中普羅米修斯的斗爭就是人與自然的斗爭。
第一次從文學上對普羅米修斯進行比較充分描述的是公元前八世紀的希臘詩人赫希俄德，他在《神譜》中主要講述了兩個關(guān)于普羅米修斯的故事，一個是講普羅米修斯是提坦神族的后裔，因為普羅米修斯為人狡詐，宙斯拒絕給人類火并且把盜取天火的普羅米修斯綁在柱子上，每天都遭受一只禿鷹啄食肝臟的苦楚，后來赫拉克里斯把禿鷹殺死救了他。另一個故事是講普羅米修斯殺死了一頭公牛，把好肉和用肥肉與骨頭偽裝起來的肉進貢給宙斯，好肉那一堆看似少，而肥肉和骨頭那一堆看似大，普羅米修斯自作聰明地以為宙斯會受騙選擇肥肉和骨頭，宙斯識破了普羅米修斯的詭計，但沒有當場揭穿他，而是將潘多拉送給了他作為懲罰。
赫希俄德的教諭詩《農(nóng)作與時日》進一步講述了宙斯受到了普羅米修斯的欺騙后把火藏起來作為報復，而普羅米修斯把火偷出來送給人類的故事。宙斯為了懲罰普羅米修斯這一罪行，把眾神共造的女人潘多拉作為禮物送給了普羅米修斯的弟弟厄庇墨透斯，后者不顧哥哥的警告接受了潘多拉，潘多拉打開隨身攜帶的盒子，將悲慘、罪惡、疾病、瘟疫等都傳給人類，只留下希望關(guān)在盒底。由赫希俄德的詩得知，普羅米修斯這一形象并不是一開始就是具有偉大精神的悲劇英雄，他只是一個玩弄騙術(shù)的陰謀家，兩部作品都在強調(diào)不應(yīng)該向至高無上的權(quán)威挑戰(zhàn)。
赫希俄德所處的時代史稱“大移民時代”。氏族社會解體，奴隸主城邦逐漸形成，人們不再受到氏族血緣關(guān)系的庇護，不得不獨自面對大自然。由于當時不發(fā)達的社會狀況，人們對神秘的大自然充滿恐懼，并且當時的人們存在著命運力量巨大、不可抗拒的觀念，因此，在故事中并沒有出現(xiàn)普羅米修斯與宙斯抗爭的形象。
而在公元前6世紀末至公元前4世紀末是希臘奴隸制城邦國家發(fā)展和繁榮的時期，埃斯庫羅斯的悲劇《被縛的普羅米修斯》就誕生于這一時期，埃斯庫羅斯本身是一個具有熾熱宗教熱情的愛國者，而埃斯庫羅斯所處時期的奴隸民主制是一個沒有國王、沒有官僚、公民抽簽選舉官吏、輪番執(zhí)政的政體，是當時奴隸制社會中最進步的特殊政體。諸神在希臘人眼中雖然可敬可畏，但也會像常人一樣具有七情六欲，也會犯錯。在希臘人身上，“意志”要通過創(chuàng)造力和藝術(shù)世界的神化作用直觀自身，這就決定了這一時期普羅米修斯的斗爭不再是人與自然的斗爭，而是雅典社會平民經(jīng)過一個多世紀的艱苦斗爭，最終建立奴隸主民主政治的特殊背景下，平民追求公民權(quán)利在與僭主統(tǒng)治進行的斗爭。
古希臘戲劇起源于祭祀酒神狄奧尼索斯的慶典活動，《被縛的普羅米修斯》是希臘一部重要的悲劇，悲劇源于酒神頌，酒神精神象征著情緒的放縱，“整個情緒體統(tǒng)激動亢奮”是“情緒的總激發(fā)和總釋放”，但是酒神情緒并不是一般情緒，而是一種具有形而上深度的悲劇性情緒。古希臘悲劇的內(nèi)容基本取材于神話和荷馬史詩，在儀式與神話的交互作用下具有命運感、神秘性，悲劇帶有強烈的原始思維和原始激情的顯著特征，“表現(xiàn)出人為了獲得神的知識，獲得生存的意義和正義的本質(zhì)而作的拼死的抗爭。起初它只是對于秩序、對于神、對于基本的和正當?shù)闹贫?，以及對于城邦國家的信念的一部分，而最終它使所有這些歷史產(chǎn)物產(chǎn)生懷疑，但它絕不懷疑正義的理念或善與惡的實在性。”《被縛的普羅米修斯》中普羅米修斯在文中譴責宙斯“讓所有的神所有的生物都要聽從他的命令和旨意，否則將被打入地宮，不久，我發(fā)現(xiàn)新王比老王更兇殘、更專橫”。普羅米修斯聲稱無論宙斯用什么苦刑或計謀，都不可能迫使他把那秘密道破，除非宙斯首先為他解除鐐銬。普羅米修斯作為泰坦后代，與其母親該亞一起幫助宙斯把克洛諾斯推下了寶座，而后宙斯便忘記恩情，將盜火的普羅米修斯綁在高加索山上，每日承受肝臟被啄食的痛苦。悲劇要求個人注定應(yīng)當變成某種超個人的東西，應(yīng)當忘記死亡和時間給個體造成的可怕焦慮，因為即使在他的生命最短促的瞬間和最渺小的部分中，他也能夠遇到某種神圣的東西，足以證明他的全部奮斗和解除全部苦難。普羅米修斯承受著被日日啄食肝臟的痛苦卻堅信命運之神一定會降臨于他的面前，這也反映出埃斯庫羅斯世界觀的核心和主旨，他認為命數(shù)是統(tǒng)治著神和人的永恒正義。埃斯庫羅斯將奧林匹斯神界放在他正義的天平上去衡量，使我們不能不想到，深沉的希臘人的懷疑情緒對著奧林匹斯突然爆發(fā)。尤其是希臘藝術(shù)家，在想到這些神靈時體驗到了一種相互依賴的隱秘感情，正是在埃斯庫羅斯的普羅米修斯身上，這種感情得到了象征性的表現(xiàn)。
在《被縛的普羅米修斯》中，我們可以清楚地感覺到對奧林匹斯最高權(quán)力之神宙斯的權(quán)威的挑戰(zhàn)，這也表明了希臘人在個體與理性意識上的進一步覺醒。雖然當時的希臘人民注重個體價值，崇尚英雄，但由于希臘當時社會的局限性，作者出身于貴族階級和平民階級斗爭的局限性，以及作者以“不詳”揭示“命運”之必然，認為命運具有不可抗拒性，所以作品中有對不公正的抗議，但是沒能進一步探索到形而上不依存神明的真正的精神自由。埃斯庫羅斯《普羅米修斯三部曲》中《被縛的普羅米修斯》揭示了普羅米修斯與宙斯剛正不阿的斗爭精神，通過后兩部現(xiàn)存的部分內(nèi)容我們可以得出普羅米修斯最終是與宙斯達成妥協(xié)的，頑強的普羅米修斯向折磨他的奧林匹克神預告：如果后者不及時同他聯(lián)盟的話，最大的危險總有一天會威脅其統(tǒng)治。最終驚恐不已、擔憂自身命運的宙斯同普羅米修斯聯(lián)盟。
被馬克思稱為“哲學日歷中最高的圣者和殉道者”的普羅米修斯除了盜取天火拯救了人類外，他還創(chuàng)造了人類。在古斯塔夫?施瓦布的《普羅米修斯》中我們可以了解到“普羅米修斯知道大地上孕育著天神的種子”，于是將泥土調(diào)和，按照天神的模樣捏塑成了一種形體。他為了讓這泥塊有生命就用了動物靈魂中善與惡的兩重性，“將它們鎖閉在泥團的胸內(nèi)，從此世界上就有了人。”而普羅米修斯的朋友智慧女神雅典娜十分欣賞普羅米修斯的杰作，“于是便朝具備一半靈魂的泥團造物上吹了一口仙氣，讓泥團獲得了靈性”。由此得知希臘人不僅與自然、與社會進行著斗爭，而且對自身的由來進行著探索，逐漸擺脫了神話的束縛。希臘智者學派的普羅泰戈拉提出了“人是萬物的尺度”，把人類抬到了一個至高的地位，希臘人崇尚自由與理性，至于神，普羅泰戈拉明確地說：“我不知道他們是否存在，也不知道他們像什么東西。有許多東西是我們認識不了的；問題是晦澀的，人生是短促的?！焙笕苏J為他是古希臘第一個無神論者或者神學上的懷疑論者。
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