古代文學(xué)理論研究精選(九篇)

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第1篇：古代文學(xué)理論研究范文

中學(xué)的古詩(shī)文教育，除了讓學(xué)生接觸、喜愛(ài)古詩(shī)文以外，教會(huì)學(xué)生分析鑒賞古詩(shī)文的方法也很重要。如何在中學(xué)語(yǔ)文教學(xué)中突破“主題思想、內(nèi)容結(jié)構(gòu)、抒情特色、語(yǔ)言藝術(shù)”等傳統(tǒng)分析模式，以全新的視角和理論啟發(fā)學(xué)生領(lǐng)略作品的個(gè)性和藝術(shù)的獨(dú)特性，學(xué)會(huì)鑒賞不同體裁、不同風(fēng)格的詩(shī)文作品，并學(xué)會(huì)古詩(shī)文批評(píng)鑒賞之法，授人以魚(yú)，也授人以漁，至為關(guān)鍵，也至為迫切。

傅庚生教授是中國(guó)文學(xué)批評(píng)史及唐詩(shī)研究的前輩學(xué)者，有多種論著。我喜歡他的《中國(guó)文學(xué)欣賞舉隅》一書(shū)，因其有助于古詩(shī)文的賞析和教學(xué)。該書(shū)將文學(xué)批評(píng)與文學(xué)鑒賞相結(jié)合，將理論與創(chuàng)作實(shí)踐相結(jié)合，借用古代的詩(shī)文理論來(lái)講解古詩(shī)文賞析之法，體現(xiàn)了鮮明的學(xué)術(shù)個(gè)性，與高頭講章式的文學(xué)批評(píng)論著有很大區(qū)別。

傅著雖然篇幅不大，但內(nèi)容豐富，茲擇舉其要目以窺一斑：精研與達(dá)詁；深情與至誠(chéng)；情景與主從；聯(lián)想與比擬；脈注與綺交；縱收與曲折；穿插與烘托；警策與夸飾；辭意與隱秀；勢(shì)度與韻味；真色與丹青；雅鄭與淳漓；練字與度句；重言與音韻；對(duì)偶與用事；摹擬與熔成。

可見(jiàn)，舉凡古詩(shī)文的閱讀方法、詩(shī)文的情感表達(dá)、比興之法、結(jié)構(gòu)布局、風(fēng)格變化、格調(diào)庸雋、語(yǔ)言聲韻等各方面的鑒賞問(wèn)題均有涉獵。我以為，該書(shū)最大的特點(diǎn)就是融合中國(guó)傳統(tǒng)的詩(shī)文理論與詩(shī)文鑒賞于一體，借助古代的詩(shī)話(huà)、詞話(huà)、文話(huà)來(lái)分析鑒賞古詩(shī)文，它對(duì)我們今天的借鑒作用也體現(xiàn)于此。

西方現(xiàn)代文學(xué)理論盛行“細(xì)讀”之法，傅著也有此特點(diǎn)。他論述詩(shī)文之抒情達(dá)意、布局結(jié)構(gòu)、層次變化、用字用韻，均極細(xì)極詳，對(duì)鑒別詩(shī)文之美丑，指摘瑕瑜，十分有用。他結(jié)合具體的詩(shī)文例句，借用古代詩(shī)文評(píng)話(huà)語(yǔ)，屢論古詩(shī)文“縱收之法”“明暗兩法”“隱勝與疏快”“練字與度句”“用韻之清濁”等等，對(duì)古詩(shī)文之“細(xì)讀”，尤有勝處。

書(shū)中還有許多獨(dú)得之見(jiàn)，如“以感人之淺深，衡量文學(xué)作品之優(yōu)劣，十九得之”，“情不深而誠(chéng)不至之文章，亦有借形式上之技巧或時(shí)代之崇尚而傳世或風(fēng)行一時(shí)者矣，然均不足與于第一流作品也”等。世人多對(duì)秦觀《滿(mǎn)庭芳》“山抹微云”有好評(píng)，傅先生則指出此詞在“情景間未能勻稱(chēng)”。這些見(jiàn)解，對(duì)于我們?nèi)绾螠?zhǔn)確地鑒賞詩(shī)文作品，也有借鑒作用。

第2篇：古代文學(xué)理論研究范文

關(guān)鍵詞：古代文論；形式批評(píng)；研究

提到文學(xué)的形式研究，論者大多會(huì)把目光投向西方。似 乎“形式”批評(píng)本是西方文論的產(chǎn)物?？v覽二十世紀(jì)的西方 文論，在文學(xué)語(yǔ)言研究方面的確取得了巨大成就。無(wú)論是以俄 國(guó)形式主義和英美新批評(píng)為代表的“語(yǔ)言形式”，還是結(jié)構(gòu)主 義文藝?yán)碚摰摹敖Y(jié)構(gòu)形式”；無(wú)論是符號(hào)學(xué)理論的“符號(hào)形 式”，還是神話(huà)原型批評(píng)的“原型”和格式塔理論的“格式 塔”概念，這些形形的批評(píng)理論都可歸之于“形式批評(píng)” 的范疇。六十年代以后的接受美學(xué)、解構(gòu)主義、女權(quán)主義、新 歷史主義等等，也都給文學(xué)語(yǔ)言問(wèn)題以?xún)?yōu)先的地位和特別的關(guān) 注，并且從各自的角度提出了各式各樣的觀點(diǎn)。可以說(shuō)，西方 二十世紀(jì)文論是以文學(xué)語(yǔ)言的研究為重要標(biāo)志的.zclunwen.com

中國(guó)古典詩(shī)學(xué)是以漢語(yǔ)言文字為基礎(chǔ)的，漢語(yǔ)的獨(dú)特性決 定了中國(guó)詩(shī)歌在形式方面的天然優(yōu)勢(shì)。中國(guó)古典詩(shī)學(xué)在形式批 評(píng)方面有諸多闡述，對(duì)后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響.

一、古代文學(xué)創(chuàng)作的“形式”之美 中國(guó)古代的文學(xué)作品具有豐富的形式美。而中國(guó)古代文 論一方面強(qiáng)調(diào)“言志”、“宗經(jīng)”、“載道”，另一方面又始 終對(duì)詩(shī)歌語(yǔ)言問(wèn)題相當(dāng)重視，產(chǎn)生了大量的有關(guān)詩(shī)歌語(yǔ)言的論 述，其成果無(wú)論從數(shù)量和質(zhì)量上都遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了西方傳統(tǒng)文論.

以唐詩(shī)為例，唐詩(shī)是我國(guó)詩(shī)歌創(chuàng)作的高峰，其形式上的 成就遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于內(nèi)容。幾萬(wàn)首唐詩(shī)里表達(dá)的思想情感，如愛(ài)國(guó)思 鄉(xiāng)、友情愛(ài)情、春愁秋恨、山水隱逸等，在先秦至六朝的詩(shī)歌 里已表達(dá)的很多了。哈羅德·布魯姆說(shuō)“：一部文學(xué)作品能夠 贏得經(jīng)典地位的原創(chuàng)性標(biāo)志是某種陌生性?！碧圃?shī)中的情感肯 定已不存什么陌生性了，只有語(yǔ)言而且是不斷翻新的語(yǔ)言，才 使唐詩(shī)贏得了經(jīng)典地位.

漢語(yǔ)的詩(shī)性也促成了中國(guó)古典詩(shī)歌的獨(dú)特魅力。中國(guó)古 典詩(shī)學(xué)是以漢語(yǔ)言文字為基礎(chǔ)的，漢語(yǔ)的獨(dú)特性決定了中國(guó)詩(shī) 歌在形式方面的天然優(yōu)勢(shì)。王力指出：“因?yàn)闈h語(yǔ)是單音節(jié)， 所以排比起來(lái)可以弄得非常整齊，一音對(duì)一音，不多不少。有 了這種特性，漢語(yǔ)的駢語(yǔ)就非常發(fā)達(dá)。”正因?yàn)榇?，中?guó)古典 詩(shī)歌在對(duì)偶、平仄、用韻等諸多方面是頗為講究的。與這一創(chuàng) 作現(xiàn)實(shí)相適應(yīng)，中國(guó)詩(shī)學(xué)在這方面的理論總結(jié)和思想闡述也異 常豐富。流傳甚廣的賈島“推敲”的故事，鄭谷“一字師”的 故事都是古代文學(xué)史上著名的推敲辭章的橋段。杜甫“為人性僻耽佳句，語(yǔ)不驚人死不休”的詞句，表現(xiàn)了他對(duì)錘字煉句的 重視。白居易令老嫗解詩(shī)，王安石詩(shī)中“春風(fēng)又綠江南岸”的 “綠”字，改十許字才定稿為“綠”。文學(xué)史上這樣注重文學(xué) 形式錘煉的例子不勝枚舉。也正是古人對(duì)于文學(xué)形式美的不懈 追求，這些優(yōu)秀的詩(shī)篇才能給我們以獨(dú)特雋永的審美感受. 二、古代文論的“內(nèi)容”與“形式” 當(dāng)然，我們只是為了說(shuō)明問(wèn)題的方便，才把文學(xué)分為內(nèi)容 和形式。實(shí)際上中國(guó)文學(xué)的內(nèi)容和形式是不可分的。古代文論 中“文”、“質(zhì)”作為對(duì)舉的觀念范疇，論述了內(nèi)容與形式的 關(guān)系。文質(zhì)說(shuō)源自《論語(yǔ)·雍也》：“子曰：‘質(zhì)勝文則野， 文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！痹缭诳鬃泳妥⒁獾搅?內(nèi)容與形式統(tǒng)一，認(rèn)為這才是君子作文的準(zhǔn)則?？鬃拥倪@一理 論對(duì)中國(guó)古代文論的影響最大，引發(fā)的論述也最多，幾乎古代 的每個(gè)有影響的文論家都談到過(guò)這個(gè)問(wèn)題.

漢代的揚(yáng)雄繼承和發(fā)揮了孔子文質(zhì)兼?zhèn)涞乃枷?，劉勰還 把“文質(zhì)”辯證統(tǒng)一關(guān)系看作是推動(dòng)文學(xué)創(chuàng)作發(fā)展的內(nèi)在基本 因素。王充的“言事增實(shí)”說(shuō)，陸機(jī)的“辭達(dá)理舉”和“尚巧 貴妍”說(shuō)，劉勰的“情采”說(shuō)，韓愈的“陳言務(wù)去”和“氣盛 言宜”說(shuō)，柳宗元的“文以明道”說(shuō)，白居易的“尚質(zhì)抑” 說(shuō)，歐陽(yáng)修的“道盛文至”說(shuō)，程頤的“作文害道”說(shuō)，黃庭 堅(jiān)的“理得辭順”說(shuō)等等?！拔馁|(zhì)論”探討的是文學(xué)的語(yǔ)言形 式與內(nèi)容的關(guān)系，總的來(lái)看，重內(nèi)容但又講求文采的觀點(diǎn)占上 風(fēng)。中國(guó)古代的“文質(zhì)”理論及其所體現(xiàn)的中國(guó)古代文學(xué)歷史 發(fā)展的藝術(shù)辯證法，以及其中對(duì)文學(xué)形式的論述在今天仍然具 有重大的文學(xué)理論意義.

中國(guó)古代文論中有關(guān)文學(xué)語(yǔ)言的論述是相當(dāng)豐富多彩的， 對(duì)于文學(xué)語(yǔ)言形式，所論及的問(wèn)題也非常廣泛和深入。有些論 點(diǎn)極富啟迪性，是一個(gè)重要的理論資源寶庫(kù)。我們可以站在現(xiàn) 代的高度上對(duì)傳統(tǒng)做出新的闡釋和評(píng)價(jià)。繼承借鑒傳統(tǒng)文論對(duì) 形式批評(píng)的豐富論述，對(duì)我們今天的理論研究無(wú)疑是非常有益 的.

參考文獻(xiàn)

第3篇：古代文學(xué)理論研究范文

關(guān)鍵詞： 張一平《中國(guó)古詩(shī)話(huà)批評(píng)論綱》 中國(guó)古詩(shī)話(huà)研究 系統(tǒng)性

《中國(guó)古詩(shī)話(huà)批評(píng)論綱》是溫州大學(xué)張一平的一部文學(xué)理論專(zhuān)著，由于其在系統(tǒng)性方面對(duì)中國(guó)古詩(shī)話(huà)詩(shī)歌批評(píng)理論作了全面的把握，從而推動(dòng)了當(dāng)代學(xué)者對(duì)古代文學(xué)理論的進(jìn)一步研究。

一、中國(guó)古詩(shī)話(huà)研究的現(xiàn)狀與缺點(diǎn)

中國(guó)古代詩(shī)話(huà)數(shù)量浩如煙海，作家如林，作品云蒸，其數(shù)量如“波濤洶涌的長(zhǎng)江大河”，不可勝計(jì)。近年來(lái)以郭紹虞、吳文治為代表的老一輩詩(shī)話(huà)學(xué)者在古詩(shī)話(huà)研究領(lǐng)域取得了令人矚目的成就，主要在詩(shī)話(huà)原文總集方面，如《歷代詩(shī)話(huà)》、《中國(guó)詩(shī)話(huà)珍本叢書(shū)》等；單個(gè)古代詩(shī)人之詩(shī)話(huà)的出版物如袁枚《隨園詩(shī)話(huà)》，朱彝尊的《靜志居詩(shī)話(huà)》，王世G的《帶經(jīng)堂詩(shī)話(huà)》，等等。海外研究古詩(shī)話(huà)的，如臺(tái)北文藝印書(shū)館出版了清何文煥輯的《歷代詩(shī)話(huà)》，還有近代丁福保輯的《歷代詩(shī)話(huà)續(xù)編》，等等。甚至在國(guó)外也有研究中國(guó)古詩(shī)話(huà)的，如日本池田四郎編有《日本詩(shī)話(huà)叢書(shū)》，韓國(guó)趙鐘業(yè)編有《韓國(guó)詩(shī)話(huà)叢編》，等等，其論詩(shī)體質(zhì)、風(fēng)格特征、創(chuàng)作宗旨均受中國(guó)古詩(shī)話(huà)研究的影響。

縱觀當(dāng)前學(xué)界，還沒(méi)有人能在已經(jīng)研究的中國(guó)古代詩(shī)話(huà)的基礎(chǔ)上，充分借鑒日、韓古詩(shī)話(huà)之精華，就古詩(shī)話(huà)之群體對(duì)古代詩(shī)歌批評(píng)理論所涉及的全部問(wèn)題，進(jìn)行全方位的宏觀細(xì)致的專(zhuān)題研究。而張一平認(rèn)識(shí)到了目前學(xué)界理論研究的弊端，毅然肩負(fù)起了作為一個(gè)真正文學(xué)研究者的責(zé)任。他認(rèn)為目前這種情況會(huì)嚴(yán)重制約我們今天對(duì)古代詩(shī)話(huà)批評(píng)理論優(yōu)秀遺產(chǎn)的繼承。因?yàn)闆](méi)有宏觀系統(tǒng)的古詩(shī)話(huà)專(zhuān)題性的批評(píng)理論研究，就不足以反映古詩(shī)話(huà)對(duì)古典詩(shī)歌批評(píng)創(chuàng)作理論的全部精髓。

二、中國(guó)古詩(shī)話(huà)研究的新發(fā)展

針對(duì)目前學(xué)界在研究古詩(shī)話(huà)方面的不足，《中國(guó)古詩(shī)話(huà)批評(píng)論綱》在借鑒前人研究成果的基礎(chǔ)上，從以下三個(gè)方面體現(xiàn)了與以往研究的不同。

（一）從全書(shū)的結(jié)構(gòu)框架來(lái)說(shuō)，對(duì)中國(guó)古詩(shī)話(huà)批評(píng)理論進(jìn)行了全方位系統(tǒng)的研究。本書(shū)洋洋灑灑五十余萬(wàn)字，除卻緒章，共十一章。緒章論述了中西方批評(píng)的區(qū)別、中國(guó)古代詩(shī)歌批評(píng)之演進(jìn)，以及古詩(shī)話(huà)研究的現(xiàn)狀；第一章論述什么是詩(shī)話(huà)；第二章論述文學(xué)批評(píng)的“再創(chuàng)造”；第三、四章論述詩(shī)歌的神、韻、格、調(diào)、氣、味；第五章論述詩(shī)歌、時(shí)代與詩(shī)人；第六、七章論述詩(shī)歌風(fēng)格；第八章論述詩(shī)??；第九章論述知音；第十、十一章論述詩(shī)歌批評(píng)的標(biāo)準(zhǔn)。這十一章基本上包括了文學(xué)理論研究的各個(gè)方面，儼然形成了一套比較完備的理論體系。另外全書(shū)采用非常有詩(shī)意小標(biāo)題，使得整個(gè)詩(shī)話(huà)論綱讀起來(lái)有一種“人在畫(huà)中游”般的詩(shī)意美感。如：“詩(shī)如天生花卉，春蘭、秋菊各有一時(shí)之秀”、“精神道寶，閃閃著地，文之至也”、“猶之惠風(fēng)，荏苒在衣”、“桃花輕薄梅花冷，占盡春風(fēng)是牡丹”等。全文一氣呵成，條理清晰，詩(shī)意般的標(biāo)題附于前，對(duì)文章內(nèi)容起到了一個(gè)提綱挈領(lǐng)的作用。本書(shū)第三、四章論述詩(shī)歌的神、韻、格、調(diào)、氣、味；第六、七章論述詩(shī)歌的風(fēng)格，包括清淡、自然、含蓄、新奇、綺麗；第九章論述知音。著者可以將詩(shī)歌寫(xiě)作的知識(shí)要領(lǐng)如此詳備地論述出來(lái)，必定與他苦心研究文學(xué)理論名著《文心雕龍》不無(wú)關(guān)系。書(shū)中的“格謂品格，韻為風(fēng)神”、“天有六氣、降生五味”、“八體雖殊，會(huì)通合數(shù)（上、下）”及“文章得失寸心知，千古朱弦屬子期”等章節(jié)其實(shí)就是《文心雕龍》創(chuàng)作論和文學(xué)評(píng)論的再創(chuàng)造。創(chuàng)作論中的“神思”、“體性”、“風(fēng)骨”、“情采”、“物色”、“麗辭”、“比興”、“隱秀”、“養(yǎng)氣”等篇，還有文學(xué)評(píng)論中的“知音”篇正是本書(shū)寫(xiě)作的最重要的理論依據(jù)。

（二）從中西方文論異同的角度來(lái)認(rèn)識(shí)中國(guó)古代文論的獨(dú)特性。本書(shū)雖然是關(guān)于中國(guó)古代詩(shī)話(huà)的理論研究，但著者并沒(méi)有將視野僅僅局限在中國(guó)古代文論的范圍，而是始終將中國(guó)文論與西方文論進(jìn)行比較研究，將視野范圍擴(kuò)大到西方理論界。如在緒章第一節(jié)著者就以中西方文學(xué)批評(píng)的術(shù)語(yǔ)為出發(fā)點(diǎn)，深入探討分析了西方詩(shī)歌批評(píng)的起源和發(fā)展。同時(shí)還把西方的接受美學(xué)批評(píng)引入中國(guó)，從而中國(guó)古代詩(shī)歌批評(píng)出現(xiàn)了“審美”一詞。但是僅就中國(guó)古代詩(shī)話(huà)對(duì)古代詩(shī)歌理論批評(píng)來(lái)講，其范疇與西方鑒賞審美和批評(píng)學(xué)之內(nèi)容不大相同。用西方詩(shī)論來(lái)套用批評(píng)中國(guó)古代詩(shī)人、流派的創(chuàng)作過(guò)程，批評(píng)古代詩(shī)歌的審美，體驗(yàn)古代詩(shī)人寫(xiě)作的經(jīng)驗(yàn)得失，實(shí)有張冠李戴之嫌，諸如對(duì)詩(shī)歌創(chuàng)作之“神”、“韻”、“氣”、“味”、“自然”、“淡泊”、“虛靜”、“溫柔敦厚”等概念的審美與批評(píng)，它們植根于本民族文化土壤之中，打上了中華民族傳統(tǒng)文化鮮明的烙印，這些是難以用西方詩(shī)話(huà)來(lái)解釋的。因此，本書(shū)使我們認(rèn)識(shí)到中西方詩(shī)歌審美批評(píng)的聯(lián)系與區(qū)別，同時(shí)也明白了他山之石，未必可以攻玉。

（三）從書(shū)中問(wèn)題的分析來(lái)看，資料的詳實(shí)豐贍是本書(shū)的一大特點(diǎn)。由于中國(guó)古詩(shī)話(huà)散見(jiàn)于古代詩(shī)歌、文論、詩(shī)話(huà)、詞話(huà)、筆記、批注、雜錄、評(píng)點(diǎn)、史傳、書(shū)札等評(píng)品詩(shī)歌的作品里，有助于研究的材料確實(shí)很多，但是雜亂無(wú)章，毫無(wú)頭緒。那么如何全面搜集、整理、分析、研究這些資料，如何在這片荒地中披荊斬棘，開(kāi)拓一條有前途的道路，就是擺在當(dāng)前研究者前面的難題。所以要想提出有見(jiàn)地的見(jiàn)解，就必須在詩(shī)話(huà)叢中艱苦探索、披荊斬棘、過(guò)關(guān)斬將，剔除糟粕，保留精華。然而沒(méi)有淵博的知識(shí)、扎實(shí)的古文功底、求真務(wù)學(xué)的學(xué)術(shù)態(tài)度是難以完成的。以詩(shī)話(huà)中的“含蓄”為例，如何從浩如煙海的詩(shī)話(huà)世界中提煉出所需的材料，實(shí)在是不易之事，不是每個(gè)人都能做到的。但是在本書(shū)中我們可以看到著者是如何發(fā)揮這種才能的。著者以清吳喬《圍爐詩(shī)話(huà)》中“詩(shī)貴有含蓄不盡之意”為題，追溯到春秋末期老子的《道德經(jīng)》中的“無(wú)隅”、“希聲”、“無(wú)形”，到漢代《毛詩(shī)序》提出的“譎諫”，這些都是些零星的論述。真正深入地探究含蓄風(fēng)格是從六朝劉勰的《文心雕龍?隱秀》開(kāi)始的，“隱秀”即“含蓄”。接著司空?qǐng)D于《二十四詩(shī)品》寫(xiě)“含蓄”，稍后的唐人景淳在《詩(shī)評(píng)》中闊談含蓄，宋人魏泰《臨漢隱居詩(shī)話(huà)》以“詩(shī)貴隱”而聞名于詩(shī)話(huà)界。而以“含蓄”作為詩(shī)人才氣品評(píng)標(biāo)準(zhǔn)的宋惠洪，以及從“不”、“不亂”、“不@”三方面來(lái)比較古今詩(shī)人的優(yōu)劣的楊萬(wàn)里，使得“含蓄”作為詩(shī)話(huà)界作詩(shī)的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)愈演愈烈。明清對(duì)“含蓄”風(fēng)格也非常關(guān)注，清王士G的“不著一字，盡得風(fēng)流”將“含蓄”之標(biāo)準(zhǔn)引向了極致。此后全書(shū)為了說(shuō)明古詩(shī)話(huà)對(duì)“含蓄”的貢獻(xiàn)，著者引用了宋胡仔《苕溪漁隱叢話(huà)后集》的“宮詞”篇、宋姜夔的《白石道人詩(shī)說(shuō)》、宋張戒的《歲寒堂詩(shī)話(huà)》、宋司馬光的《溫公續(xù)詩(shī)話(huà)》、宋嚴(yán)羽的《滄浪詩(shī)話(huà)?詩(shī)法》、明王世貞的《藝苑卮言》、明胡應(yīng)麟的《詩(shī)藪》、清沈德潛的《說(shuō)詩(shī)B語(yǔ)》、清厲志的《百華山人詩(shī)話(huà)》、清吳雷發(fā)的《說(shuō)詩(shī)菅蒯》、清王]運(yùn)的《湘綺樓說(shuō)詩(shī)》、清袁枚的《隨園詩(shī)話(huà)》、清潘德潛的《養(yǎng)一齋詩(shī)話(huà)》等一系列詩(shī)話(huà)著作，全書(shū)以豐贍的原始資料見(jiàn)長(zhǎng)，采用無(wú)征不信，以詩(shī)話(huà)本身論述來(lái)說(shuō)話(huà)的寫(xiě)作方法，借鑒現(xiàn)代美學(xué)及西方文論的經(jīng)驗(yàn)，將古代詩(shī)話(huà)中有關(guān)批評(píng)與審美的詩(shī)歌理論組成一個(gè)批評(píng)體系。同時(shí)在論述過(guò)程中，著者特意將縱向（歷史）和橫向（詩(shī)話(huà)作者當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)）、宏觀（現(xiàn)存全部詩(shī)話(huà)）與微觀（單個(gè)詩(shī)話(huà)）、同一時(shí)代詩(shī)話(huà)的各種詩(shī)話(huà)內(nèi)容相互結(jié)合起來(lái)，進(jìn)行了扎實(shí)的比較和分析研究。這種寫(xiě)法在書(shū)中俯拾皆是，不勝枚舉，在這里不加贅述。

綜上所述，中國(guó)古詩(shī)話(huà)浩若繁星，但存在系統(tǒng)性不強(qiáng)、自身良莠不齊的缺點(diǎn)，然而這一點(diǎn)在《中國(guó)古詩(shī)話(huà)批評(píng)論綱》中得到了很好的解決。研讀全書(shū)，受益匪淺，不僅見(jiàn)證了著者扎實(shí)深厚的文學(xué)功底，而且其作為一名真正學(xué)者的風(fēng)范，將激勵(lì)我們?cè)谶@條文學(xué)大道上勇往前行。

參考文獻(xiàn)：

［1］李建中.中國(guó)古代文論［M］.武漢：華中師范大學(xué)出版社，2002.

第4篇：古代文學(xué)理論研究范文

“中國(guó)文學(xué)譜系研究”的特點(diǎn)

根據(jù)各種譜系研究的方法及其性質(zhì)，筆者認(rèn)為，就研究性質(zhì)而言，中國(guó)文學(xué)譜系研究也是中國(guó)文學(xué)史的研究，但又與一般的中國(guó)文學(xué)史研究有很大的不同。這主要表現(xiàn)在以下三個(gè)方面。

1.注重文學(xué)系統(tǒng)內(nèi)在關(guān)聯(lián)的研究。歷時(shí)性是一切譜系的根本特征，但譜系的歷時(shí)性和共時(shí)性是互為演化條件的。譜系的歷時(shí)性顯示著它的自身演化的線(xiàn)索，而共時(shí)性則表現(xiàn)著它的母系與子系、子系與子系的相互關(guān)聯(lián)性及其對(duì)自身演化的作用。應(yīng)該說(shuō)，文學(xué)各子系統(tǒng)的關(guān)聯(lián)性也是文學(xué)史范疇的研究，但現(xiàn)在的文學(xué)史研究對(duì)此并沒(méi)有給予充分關(guān)注。雖然有些文章對(duì)這一研究有所涉及，但包括中國(guó)文學(xué)通史、分體文學(xué)史，甚至是分體文學(xué)流變的研究，都很少注意中國(guó)文學(xué)母系統(tǒng)與子系統(tǒng)、子系統(tǒng)與子系統(tǒng)的關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)及其對(duì)母系統(tǒng)、子系統(tǒng)形成歷時(shí)性的影響，而多將某種文學(xué)(文體)的演化視作為一種獨(dú)立的現(xiàn)象。事實(shí)上，文學(xué)譜系和其它事物譜系一樣，也是一個(gè)母系統(tǒng)下面若干個(gè)子系統(tǒng)結(jié)構(gòu)而形成的有機(jī)聯(lián)系的整體。在中國(guó)古代，一切文字(包括文學(xué))作品統(tǒng)稱(chēng)為“文”，可將其視為母系統(tǒng)。“文”包括詩(shī)、散文、小說(shuō)、戲曲等子系統(tǒng)。而每一個(gè)子系統(tǒng)又包含著次子系統(tǒng)，如詩(shī)包含著四言、五言、七言、雜言、律詩(shī)、詞、散曲等。散文包含有歷史散文、說(shuō)理散文、行政公文、游記小品之類(lèi)。這些子系統(tǒng)和次子系統(tǒng)雖各有其獨(dú)特的特征，具有相對(duì)的獨(dú)立性，但母系統(tǒng)與子系統(tǒng)、子系統(tǒng)與子系統(tǒng)之間并不是離散的，而是一種有機(jī)關(guān)聯(lián)的結(jié)構(gòu)。各子系統(tǒng)的產(chǎn)生及演變發(fā)展，大多是另一子系統(tǒng)作用的結(jié)果，諸如駢文與詩(shī)、戲劇與詩(shī)詞、小說(shuō)與歷史散文和戲曲。母系統(tǒng)與子系統(tǒng)、子系統(tǒng)與子系統(tǒng)之間往往你中有我，我中有你，存在著眾多的親緣關(guān)系。也正是這母系統(tǒng)與子系統(tǒng)、子系統(tǒng)與子系統(tǒng)在共時(shí)間的相互作用，生成了中國(guó)譜系的歷時(shí)性。因此，注重母系統(tǒng)與子系統(tǒng)、子系統(tǒng)與子系統(tǒng)之間關(guān)系的研究，是中國(guó)文學(xué)譜系研究的第一個(gè)特點(diǎn)。

2.注重文學(xué)各子系統(tǒng)內(nèi)在因素的承傳研究。每一事物的譜系，都由母系統(tǒng)分化出子系統(tǒng)而形成。子系統(tǒng)由母系統(tǒng)而產(chǎn)生，其內(nèi)在的要素雖不完全同于母系統(tǒng)，但卻傳承了母系統(tǒng)的基本要素(基因)。雖然這基本要素隨著子系統(tǒng)的發(fā)展，從子系統(tǒng)的第一代到N代存在著遞減的趨勢(shì)過(guò)程，但從第一代到N代都存在基本要素(基因)的承傳。正是下一代對(duì)上一代基因的承傳，形成了譜系。也就是說(shuō)，要素(基因)的承傳是譜系形成的核心元素。新舊文體的文本之間的基本要素的承傳，同樣是文學(xué)譜系生成的關(guān)鍵所在。正因?yàn)橛行碌奈捏w文本對(duì)舊的某一文體文本因素的承傳，才形成各個(gè)文學(xué)子系統(tǒng)的綿延。但一般的文學(xué)史研究，雖然也對(duì)某些作品的內(nèi)容題材的傳承予以關(guān)注，諸如《西廂記》故事的發(fā)展之類(lèi)，但文學(xué)史著作聚焦更多的是文學(xué)發(fā)展過(guò)程中那些具有較為突出的藝術(shù)和審美價(jià)值的較為成熟的作品，而對(duì)文學(xué)的發(fā)生及其發(fā)展過(guò)程不成熟的文學(xué)文本則很少關(guān)注。即使是一般文體流變的研究，也對(duì)新舊文體文本要素的承傳研究存在著輕視的傾向。因而，在此前的文學(xué)史研究中，很難看到導(dǎo)致文學(xué)或某一文體發(fā)展內(nèi)在因素演化的清晰脈絡(luò)。而中國(guó)文學(xué)譜系的研究則更側(cè)重于文學(xué)各種文體、流派、言說(shuō)方式、題材、風(fēng)格等演變過(guò)程中的承傳因素的考察，在注重哪些新的因素浸入其中而導(dǎo)致原有的形態(tài)發(fā)生演變的同時(shí)，充分關(guān)注次生文體文本對(duì)原生文體文本因素的繼承。所以，中國(guó)文學(xué)譜系的研究關(guān)注的不僅僅是有文學(xué)成就的作家，也不僅僅是具有較高藝術(shù)價(jià)值的作品，而是更關(guān)注主要文學(xué)文體演變鏈條中的一般不被文學(xué)史注意的變異點(diǎn)，即各主要文學(xué)文體中那些少有，甚至沒(méi)有審美價(jià)值的原生文本和次生文本，并對(duì)其變異的要素進(jìn)行分類(lèi)分析，比較其不同的特點(diǎn)，尋找其共同的邏輯和基礎(chǔ)，總結(jié)變異發(fā)生的內(nèi)在規(guī)律。所以，注重文學(xué)系統(tǒng)內(nèi)在因素的承傳研究，是中國(guó)文學(xué)譜系研究的第二個(gè)特點(diǎn)。

3.注重文學(xué)外在因素向內(nèi)在因素轉(zhuǎn)化及途徑的研究。事物譜系由其內(nèi)在的基因(要素)的變異而形成，而內(nèi)在基因(要素)的變異離不開(kāi)外在環(huán)境的作用。文學(xué)譜系的形成亦是如此。文學(xué)是一種極為復(fù)雜的人文現(xiàn)象，其發(fā)展不僅受內(nèi)在各種因素的相互影響，而且在很大程度上與社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)、哲學(xué)、宗教、風(fēng)尚等因素密切關(guān)聯(lián)。因而，文學(xué)不是純粹的個(gè)人行為，而是整個(gè)社會(huì)生活的映象，是整個(gè)社會(huì)生活系統(tǒng)中的一個(gè)子系統(tǒng)。文學(xué)譜系的形成與演變，既是文學(xué)主體行為的產(chǎn)物，也是社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)、哲學(xué)、宗教、風(fēng)尚作用的結(jié)果。應(yīng)該說(shuō)，文學(xué)史的研究已對(duì)文學(xué)與外部因素的關(guān)系有大量研究，關(guān)于文學(xué)與政治、文學(xué)與經(jīng)濟(jì)、文學(xué)與宗教、文學(xué)與哲學(xué)等方面的研究著作層出不窮，任何一部文學(xué)史也少不了社會(huì)文化背景的介紹。但是，不光是文學(xué)史的研究，包括所有的文學(xué)理論研究也極少涉及文學(xué)外在因素向內(nèi)在因素轉(zhuǎn)化的深層原因和內(nèi)在途徑的研究，在文學(xué)外在因素是怎樣和通過(guò)什么轉(zhuǎn)化為內(nèi)在因素而影響文學(xué)演變這一問(wèn)題的研究方面失語(yǔ)。也許，一般的譜系，尤其是生物物種譜系的研究，重在譜系演變的歷時(shí)性結(jié)果，即“譜系樹(shù)”結(jié)構(gòu)的研究，而對(duì)影響譜系變異的外在環(huán)境如何作用于譜系的演變關(guān)注不多。中國(guó)文學(xué)譜系研究不應(yīng)只是去勾勒中國(guó)文學(xué)的“譜系樹(shù)”，而應(yīng)該在勾勒中國(guó)文學(xué)“譜系樹(shù)”的同時(shí)，研究中國(guó)文學(xué)外在因素對(duì)內(nèi)存因素變異的作用及其途徑。只有這樣，才能解釋中國(guó)文學(xué)譜系的形成。故注重文學(xué)外在因素向內(nèi)在因素轉(zhuǎn)化及途徑研究是中國(guó)文學(xué)譜系研究的第三個(gè)特點(diǎn)。

“中國(guó)文學(xué)譜系研究”的任務(wù)

根據(jù)中國(guó)文學(xué)譜系研究的特點(diǎn)，筆者認(rèn)為，中國(guó)文學(xué)譜系研究的主要任務(wù)有三方面。

1.研究中國(guó)文學(xué)譜系的發(fā)生、演變機(jī)制。每一事物都存在著一個(gè)規(guī)定它發(fā)生、發(fā)展的機(jī)制。根據(jù)某一事物的發(fā)展歷史，尋找到這一事物的發(fā)生、發(fā)展機(jī)制，也就開(kāi)啟了了解這一事物發(fā)生、發(fā)展的大門(mén)。因而，中國(guó)文學(xué)譜系發(fā)生、演變機(jī)制的研究是中國(guó)文學(xué)譜系研究的基礎(chǔ)。中國(guó)文學(xué)雖然現(xiàn)象紛繁復(fù)雜，但中國(guó)文學(xué)譜系的形成同樣存在著一個(gè)發(fā)生發(fā)展的自身機(jī)制。這一機(jī)制規(guī)定著中國(guó)文學(xué)的性質(zhì)，也規(guī)定著中國(guó)文學(xué)譜系的生成，故研究中國(guó)文學(xué)譜系，必先根據(jù)中國(guó)文學(xué)發(fā)展的歷史，尋找出中國(guó)文學(xué)譜系的生成機(jī)制，才能厘清中國(guó)文學(xué)發(fā)展的復(fù)雜現(xiàn)象中隱含的內(nèi)在發(fā)展規(guī)律，用來(lái)結(jié)構(gòu)和闡釋中國(guó)文學(xué)譜系。中國(guó)文學(xué)譜系由文體、文本作為表現(xiàn)元素，文體、文本的演化標(biāo)志著中國(guó)文學(xué)譜系的發(fā)展。因而，文學(xué)譜系發(fā)生的機(jī)制主要研究文體、文本產(chǎn)生的規(guī)律，探討文本的基本元素及其結(jié)構(gòu)，解釋文學(xué)“為什么說(shuō)”，“說(shuō)什么”和“怎樣說(shuō)”的問(wèn)題。文學(xué)譜系的演變機(jī)制則主要研究文學(xué)譜系形成的要素及其結(jié)構(gòu)，通過(guò)研究文體、文本“為什么變”、“怎么變”、“通過(guò)什么而產(chǎn)生變”來(lái)總結(jié)文學(xué)發(fā)展的規(guī)律。同時(shí)，探尋文學(xué)發(fā)展過(guò)程中文學(xué)、主體、社會(huì)三者之間的相互作用的途徑，闡釋文學(xué)發(fā)展過(guò)程中文學(xué)、主體、社會(huì)三維價(jià)值建構(gòu)的形成，系統(tǒng)地揭示中國(guó)文學(xué)發(fā)生發(fā)展的規(guī)律。

2.中國(guó)文學(xué)譜系建構(gòu)研究。研究中國(guó)文學(xué)譜系，必須先建構(gòu)一個(gè)中國(guó)文學(xué)譜系，但中國(guó)文學(xué)譜系的建構(gòu)是個(gè)十分復(fù)雜的問(wèn)題。中國(guó)文學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展是一個(gè)極為復(fù)雜的系統(tǒng)，它更多是社會(huì)、宗教、政治、道德倫理、軍事、經(jīng)濟(jì)、思想的直接產(chǎn)物，發(fā)展演變都受其制約。文體的功能、內(nèi)容題材、表現(xiàn)方法、風(fēng)格流派錯(cuò)綜復(fù)雜，文體的漂移和文本構(gòu)成元素在異種文體之間的相互滲透的情況極為普遍。因而，中國(guó)文學(xué)譜系以什么為原點(diǎn)，來(lái)確定它的門(mén)類(lèi)種屬，是極為重要的一個(gè)問(wèn)題。不同的原點(diǎn)，可以確定不同的門(mén)類(lèi)種屬。從表面上看，文本形成的幾個(gè)要素都可以視作譜系的分類(lèi)原點(diǎn)，如行為目的動(dòng)機(jī)、文體、題材、風(fēng)格等。同樣，也可以表現(xiàn)方式作為原點(diǎn)，按抒情、敘事、說(shuō)理等來(lái)區(qū)分門(mén)類(lèi)。此外，還可以地域、雅俗的分類(lèi)來(lái)建構(gòu)中國(guó)文學(xué)譜系。中國(guó)文學(xué)譜系的研究是中國(guó)文學(xué)的系統(tǒng)研究，譜系的建構(gòu)必須能全面、系統(tǒng)地反映中國(guó)文學(xué)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)及其與文學(xué)外部的關(guān)系，表現(xiàn)中國(guó)文學(xué)發(fā)展的內(nèi)在邏輯。因而，中國(guó)文學(xué)譜系研究必須在中國(guó)文學(xué)的各種元素，如主體、目的、文體、功能、表現(xiàn)方法、題材、風(fēng)格、雅文學(xué)和俗文學(xué)、地域特征等等之中，尋找一個(gè)能將各種元素結(jié)構(gòu)為一體的關(guān)鍵元素。這個(gè)關(guān)鍵元素不僅能對(duì)譜系形成的元素具有提綱挈領(lǐng)的功能，而且必須符合中國(guó)文學(xué)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)及批評(píng)傳統(tǒng)。這也就是說(shuō)，確立一個(gè)最能反映中國(guó)文學(xué)客觀規(guī)律的譜系架構(gòu)，中國(guó)文學(xué)譜系的研究才能反映中國(guó)文學(xué)發(fā)展的實(shí)際。因而，中國(guó)文學(xué)譜系建構(gòu)研究同樣是中國(guó)文學(xué)譜系研究的一個(gè)重要任務(wù)。3.中國(guó)文學(xué)譜系的歷史研究。中國(guó)文學(xué)譜系的歷史是指中國(guó)文學(xué)譜系的發(fā)展歷程。這個(gè)發(fā)展歷程，由原生文本演化為次生文本，次生文本不斷進(jìn)行再演變而形成，而這種演變又是文學(xué)這個(gè)母系統(tǒng)中各子系統(tǒng)的交互作用的結(jié)果。因而，要厘清中國(guó)文學(xué)譜系，首先要追尋中國(guó)文學(xué)原生文體、文本的發(fā)生，找到它們的源頭，確定它們?cè)鷳B(tài)言說(shuō)性質(zhì)及其結(jié)構(gòu)元素，才有可能確定它的各個(gè)子系統(tǒng)從何發(fā)展而來(lái)。其次是具體研究各個(gè)中國(guó)文學(xué)子系統(tǒng)和母系統(tǒng)、子系統(tǒng)和子系統(tǒng)之間的親緣關(guān)系，清楚地闡述子系統(tǒng)對(duì)母系統(tǒng)元素的承傳，子系統(tǒng)與子系統(tǒng)的相互作用導(dǎo)致子系統(tǒng)原有元素的變異及其產(chǎn)生的原有結(jié)構(gòu)的演變，厘清其演變的途徑、環(huán)節(jié)和線(xiàn)索。同時(shí)，尋繹作用其演變的具體的外部因素及其媒介。其三，中國(guó)文學(xué)譜系發(fā)生和演化的各個(gè)時(shí)期，主體的身份意識(shí)不同，行為性質(zhì)有著差異，審美價(jià)值追求也不一樣，各階段的文學(xué)譜系的特征也就不一樣。因而，具體研究各時(shí)代文學(xué)譜系的特征及其形成原因，也是中國(guó)文學(xué)譜系研究的任務(wù)之一。

中國(guó)文學(xué)譜系研究的意義

中國(guó)文學(xué)譜系研究意義和價(jià)值主要有以下四個(gè)方面。

1.為中國(guó)文學(xué)研究提供一種新的闡釋理論。中國(guó)文學(xué)的研究本身包含著中國(guó)文學(xué)研究和中國(guó)文學(xué)理論研究?jī)蓚€(gè)方面。離開(kāi)了中國(guó)文學(xué)的研究，中國(guó)文學(xué)理論就不免脫離文學(xué)的實(shí)際，難以解釋中國(guó)文學(xué)的歷史。而離開(kāi)了中國(guó)文學(xué)理論的研究，中國(guó)文學(xué)的研究就難以深入文學(xué)的本質(zhì)和內(nèi)在規(guī)律，就會(huì)失去理論的支撐，難以將研究系統(tǒng)化。因而，中國(guó)文學(xué)發(fā)展理論的研究是中國(guó)文學(xué)研究及其系統(tǒng)化研究的基礎(chǔ)。但是，中國(guó)文學(xué)歷史悠久，成就巨大，而有關(guān)中國(guó)文學(xué)發(fā)展的理論研究卻與中國(guó)文學(xué)的成就無(wú)法對(duì)應(yīng)。中國(guó)古代出現(xiàn)過(guò)不少的文體研究、詩(shī)文評(píng)論，諸如詩(shī)話(huà)、詞話(huà)之類(lèi)的著作，都對(duì)中國(guó)文學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)進(jìn)行過(guò)一些梳理，但對(duì)中國(guó)文學(xué)發(fā)生、發(fā)展理論的研究卻不多見(jiàn)。近代以來(lái)，隨著西方文學(xué)觀念和批評(píng)理論、批評(píng)方法的引入，中國(guó)文學(xué)的研究出現(xiàn)了興盛局面，但這些研究都不過(guò)是以西方的理論來(lái)對(duì)中國(guó)文學(xué)進(jìn)行詮釋。由于西方文學(xué)與中國(guó)文學(xué)存在著巨大的差別，建立在西方文學(xué)基礎(chǔ)的文學(xué)理論在闡釋中國(guó)文學(xué)的性質(zhì)、發(fā)生發(fā)展規(guī)律方面也就存在著很大的局限性。20世紀(jì)90年代以來(lái)，一些古代文學(xué)研究和文學(xué)理論研究工作者試圖通過(guò)對(duì)中國(guó)文學(xué)發(fā)展歷史的研究，建構(gòu)一個(gè)能夠解釋中國(guó)文學(xué)發(fā)生發(fā)展的中國(guó)化的理論，但這些研究都局限于中國(guó)文學(xué)理論研究的某一方面，難以從整體上解釋中國(guó)文學(xué)發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律?？梢哉f(shuō)，中國(guó)文學(xué)發(fā)展的理論研究存在著嚴(yán)重的缺失?！爸袊?guó)文學(xué)譜系研究”課題組把中國(guó)文學(xué)發(fā)展理論的研究放在極重要的位置，第一個(gè)子課題設(shè)計(jì)為“中國(guó)文學(xué)譜系原理研究”，主要在本課題首席專(zhuān)家已經(jīng)結(jié)題的國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目中提出的“限定時(shí)空言說(shuō)”理論的基礎(chǔ)上，將其進(jìn)一步拓展完善，建構(gòu)中國(guó)文學(xué)譜系理論，為中國(guó)文學(xué)譜系的建構(gòu)提供理論基礎(chǔ)。因而，“中國(guó)文學(xué)譜系原理研究”課題的研究將有助于中國(guó)文學(xué)發(fā)展理論的研究，為中國(guó)文學(xué)的研究提供一種新的闡釋理論。

2.為中國(guó)文學(xué)的研究提供一種新的視角和闡述方式，拓展中國(guó)文學(xué)研究的視野。方法論是關(guān)于目標(biāo)及其實(shí)現(xiàn)途徑的理論，也是處理事物的技術(shù)思路。一種新的理論往往包含著一種解決問(wèn)題的新途徑和新思路。而一種新途徑和新思路的確立，又能拓展研究的視野，為研究開(kāi)拓一片新的天地。中國(guó)文學(xué)的研究歷史悠久，產(chǎn)生了眾多的批評(píng)方式和方法，如孟子的“以意逆志”和“知人論世”、推溯源流、意象批評(píng)等等。近代以來(lái)，隨著西方文化的涌入，一些西方文學(xué)的批評(píng)方法也在中國(guó)文學(xué)的研究中得到廣泛的應(yīng)用。諸如文化批評(píng)、審美批評(píng)、形式主義、符號(hào)學(xué)批評(píng)、原型批評(píng)、心理批評(píng)、接受美學(xué)批評(píng)等等。這些文學(xué)批評(píng)方式都為中國(guó)文學(xué)的研究提供了一個(gè)視角，對(duì)中國(guó)文學(xué)研究的拓展起到了積極作用。中國(guó)文學(xué)譜系研究建立在中國(guó)文學(xué)發(fā)生發(fā)展理論的基礎(chǔ)之上，將文學(xué)視為人類(lèi)活動(dòng)行為的產(chǎn)物，從主體具體時(shí)空行為的目的性、主體的身份及其與行為對(duì)象身份所構(gòu)成的關(guān)系來(lái)闡述文本的發(fā)生，從主體行為的目的性、主體的身份及其與行為對(duì)象身份所構(gòu)成的關(guān)系的轉(zhuǎn)換而導(dǎo)致文本的變異來(lái)解釋文學(xué)的演變。這種研究中國(guó)文學(xué)的視角和闡述問(wèn)題的途徑都不同于已有的文學(xué)批評(píng)理論和方法，有著一個(gè)獨(dú)特的闡述體系。因而，中國(guó)文學(xué)譜系研究有助于為中國(guó)文學(xué)研究提供一個(gè)新的視角和新的闡述方式，有助于在較大程度上拓展中國(guó)文學(xué)研究的視野。

3.有助于認(rèn)識(shí)中國(guó)文學(xué)的性質(zhì)和內(nèi)在發(fā)展規(guī)律。中國(guó)文學(xué)有著什么樣的性質(zhì)?是研究中國(guó)文學(xué)所要面對(duì)的一個(gè)重要問(wèn)題。而這一問(wèn)題由于對(duì)“文學(xué)”這一概念理解的差異，見(jiàn)仁見(jiàn)智，少有一致認(rèn)同的結(jié)論。20世紀(jì)以來(lái)，很多學(xué)者以從西方引進(jìn)的純文學(xué)的概念來(lái)概述中國(guó)文學(xué)的性質(zhì)，但也有不少學(xué)者認(rèn)為中國(guó)文學(xué)自有中國(guó)文學(xué)的特性，中國(guó)文學(xué)的研究應(yīng)回歸中國(guó)文學(xué)的歷史，以中國(guó)文學(xué)的歷史為本位。中國(guó)文學(xué)譜系研究是要系統(tǒng)地闡述中國(guó)文學(xué)的歷史及其演變，重點(diǎn)闡述中國(guó)文學(xué)的文體文本“為什么言說(shuō)”、“言說(shuō)什么”、“怎樣言說(shuō)”和中國(guó)文學(xué)演變過(guò)程中的“為什么變”、“怎么變”、“通過(guò)什么而產(chǎn)生變”和“變成什么”的問(wèn)題。要解答這些問(wèn)題，則必須回歸中國(guó)文學(xué)的歷史。而這些問(wèn)題的解釋?zhuān)缄P(guān)系到對(duì)中國(guó)文學(xué)性質(zhì)和中國(guó)文學(xué)發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律的認(rèn)識(shí)。因而，中國(guó)文學(xué)譜系研究將有助于認(rèn)識(shí)中國(guó)文學(xué)的性質(zhì)和內(nèi)在的發(fā)展規(guī)律。

4.有助于建構(gòu)中國(guó)文學(xué)史新的書(shū)寫(xiě)范式。自1897年竇警凡撰寫(xiě)我國(guó)第一部文學(xué)史———《歷朝文學(xué)史》至今，中國(guó)文學(xué)通史、斷代文學(xué)史、分體文學(xué)史不下千部。其中影響較大的有鄭振鐸的《插圖本中國(guó)文學(xué)史》、《中國(guó)俗文學(xué)史》，劉大杰的《中國(guó)文學(xué)發(fā)展史》，游國(guó)恩和中國(guó)社會(huì)科學(xué)院、袁行霈、章培恒主編的幾部《中國(guó)文學(xué)史》等。這些文學(xué)史雖各有特點(diǎn)，但從體例結(jié)構(gòu)到作家作品的闡述都似曾相識(shí)，大都以時(shí)代為主線(xiàn)，以文體或作家作品為章節(jié)，外加一個(gè)時(shí)代的文化概說(shuō)來(lái)結(jié)構(gòu)文學(xué)史。這種方式，雖在某種程度上展示了中國(guó)文學(xué)的歷時(shí)性，使其具有“文學(xué)”和“史”性質(zhì)。但其各結(jié)構(gòu)部分依然是一種離散式的結(jié)構(gòu)。不僅難以發(fā)現(xiàn)各結(jié)構(gòu)部分之間的聯(lián)系，更難看到文學(xué)到底是怎樣演變而得以發(fā)展的。中國(guó)文學(xué)史的編著，如文軍《以文學(xué)史書(shū)寫(xiě)重塑大國(guó)文化風(fēng)范》中所說(shuō)，以往的文學(xué)史都是“純粹借鑒西方的學(xué)術(shù)理念、移植西方學(xué)科體系，中國(guó)文學(xué)的歷史也在不斷的砍削之中被純粹化，文學(xué)史的民族獨(dú)特性受到了極大的折損，失掉了原有的豐富和博大，中國(guó)文學(xué)歷史的敘述與西方文學(xué)史的同質(zhì)化、一千六百余部文學(xué)史著作的雷同化就是明證”。這話(huà)雖然說(shuō)得偏激，但也說(shuō)明了以往中國(guó)文學(xué)史編著中存在著某些困窘。所以，當(dāng)今的學(xué)界有著很強(qiáng)的重寫(xiě)中國(guó)文學(xué)史的沖動(dòng)。

第5篇：古代文學(xué)理論研究范文

關(guān)鍵詞：古代文學(xué)；茶文化；融合

中國(guó)是茶葉的故鄉(xiāng)，關(guān)于最早的茶葉記載可追溯到我國(guó)的神農(nóng)時(shí)代，至今已有超過(guò)4700年的歷史。一小搓茶葉，一壺開(kāi)水，經(jīng)過(guò)簡(jiǎn)單的沖泡就完成了中國(guó)最具傳統(tǒng)的飲品。隨著歲月的積淀和各種文化的侵潤(rùn)，逐漸形成了我國(guó)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的茶文化，儒釋道三家傳統(tǒng)文化的精髓，都可以在一杯清茶之中得到體現(xiàn)和表達(dá)，因此茶葉有著“七碗香茗，羽化成仙”的盛贊。正因?yàn)椴璞毁x予了文化的內(nèi)涵，所以也為我國(guó)歷朝歷代文人雅士所鐘愛(ài)，成為文學(xué)創(chuàng)作的重要題材之一。例如，宋代大文豪蘇軾一生中寫(xiě)過(guò)數(shù)十首茶詩(shī)，其中不乏像“從來(lái)佳茗似佳人”這樣千古傳誦的佳句。文人們喜歡飲茶、詠茶和贊茶。茶與古詩(shī)、記、散文、品文、小說(shuō)等文體完美融合，成為古代文人抒發(fā)內(nèi)心情感的重要載體。本文將從茶文化在古代文化中的各種體現(xiàn)，對(duì)中國(guó)古代文學(xué)與茶文化的完美融合進(jìn)行淺析。

1茶文化和古代文學(xué)融合的發(fā)展和演變

早在秦漢時(shí)期，甚至是先秦時(shí)期，我國(guó)就有了關(guān)于茶的文字記載。雖然當(dāng)時(shí)的漢字“茶”并未定型，但其表達(dá)的內(nèi)容已經(jīng)得到確定。在當(dāng)時(shí)的文學(xué)作品中，更多的只是對(duì)茶本身的描寫(xiě)，并未賦予茶以更多的文化內(nèi)涵，盡管如此，依然對(duì)后代的茶文化起到了不可忽視的奠基和啟蒙作用。例如，在我國(guó)最早的古詩(shī)著作《詩(shī)經(jīng)》中，有著“誰(shuí)謂荼苦，其甘如薺”，也有著“采荼薪樗,食我農(nóng)夫”的詩(shī)句。這些關(guān)于茶的文學(xué)作品，至今還被人所稱(chēng)道。到了唐宋時(shí)期，我國(guó)的封建社會(huì)得到了充分快速的發(fā)展。隨著各項(xiàng)社會(huì)制度的完善，社會(huì)經(jīng)濟(jì)得以充實(shí)。在此時(shí)期，我國(guó)的古代文學(xué)也迎來(lái)了創(chuàng)作的春天，文人以作詩(shī)吟誦為樂(lè)趣，并出現(xiàn)了一批又一批文學(xué)巨匠，諸如李白、杜甫、杜牧等優(yōu)秀的詩(shī)人，和以散文著稱(chēng)的唐宋家。這一時(shí)期的文學(xué)作品大多流傳至今，且依然能給人們帶來(lái)意境上的美感和享受。在這一時(shí)期，茶作為一種商品也得到了快速發(fā)展，飲茶的風(fēng)尚也從我國(guó)南方地區(qū)流傳到北方，不但為文人墨客喜歡，也成為老百姓的日常飲品。人們?cè)诤炔柽^(guò)程中，發(fā)現(xiàn)茶不單單有解渴的作用，更有清腦提神的作用，思維能力也在喝茶的同時(shí)得以提升。所以文人創(chuàng)作時(shí)候多伴有茶飲，茶也不可避免地大量出現(xiàn)在文學(xué)作品之中，且被逐漸賦予更多的文化內(nèi)涵，融合了人們?nèi)粘Ｐ袨榈牡赖乱?guī)范，以及清新淳樸高雅的情懷。

文人將茶融入文學(xué)作品之中，或借景抒情，或借物言志，或表達(dá)情懷。茶與文學(xué)齊頭并進(jìn)，相互影響相互滲透，喝茶成為藝術(shù)，藝術(shù)反哺茶文化。“杯里紫煙香代酒，琴中綠水靜留賓”，“柴門(mén)反關(guān)無(wú)俗客，紗帽龍頭自煎吃”等詩(shī)句，體現(xiàn)了唐宋時(shí)期文學(xué)作品中茶的地位，反應(yīng)了當(dāng)時(shí)文人墨客清高脫俗的人格精神。到了明清時(shí)期，我國(guó)封建社會(huì)的矛盾日益突出，人們受封建體制的各方面壓迫，人生態(tài)度和處事哲學(xué)更偏向于消極和冷淡。許多文人開(kāi)始向往退隱山林，與世無(wú)爭(zhēng)的生活。茶在文學(xué)作品中的描寫(xiě)更多了些淺俗化和瑣碎化的成分，真實(shí)反映了文人墨客的消極態(tài)度。如謝晉在《訪(fǎng)陳校理》中的“讀書(shū)聲里蘿窗午，風(fēng)散烹茶一縷煙”，反應(yīng)的是謝晉懷才不遇，得不到重任的一種無(wú)奈?！恫刹柙~》中“歸來(lái)清香猶在手，高品先將呈太守。竹爐新焙未得嘗，籠盛販與湖南商。山家不解種禾黍，衣食年年在春雨”的描寫(xiě)，即反應(yīng)了作者高啟對(duì)茶農(nóng)辛勤勞作的悲憫之情，又暗含著對(duì)封建統(tǒng)治階級(jí)的諷刺和不滿(mǎn)情緒。從上述不難看出，我國(guó)茶文化在古代文學(xué)中，是從具體的事物描寫(xiě)逐漸發(fā)展到寄托情懷之上，二者的融合毫無(wú)違和之感。文學(xué)本身的發(fā)展，同樣也是我國(guó)茶文化發(fā)展和繁榮的動(dòng)力之一。尤其是在唐代時(shí)期，社會(huì)的哲學(xué)思想受禪宗美學(xué)影響比較大，這對(duì)于當(dāng)時(shí)的茶文化和文學(xué)創(chuàng)作都起到了重要的影響。如王昌齡的境界之說(shuō)，王維、劉禹錫等人的象外之象理論，都使得文人墨客創(chuàng)作方向發(fā)生了改變。茶文化和文學(xué)的結(jié)合也多了意象、境界、隱喻等處理方式，兩者的融合更趨完美。

2茶文化與各種古代文學(xué)形態(tài)中的完美融合

2.1茶文化與古詩(shī)的融合

“秋夜涼風(fēng)夏時(shí)雨，石上清泉竹里茶”、“欲把西湖比西子，從來(lái)佳茗似佳人”，茶始于中國(guó)，壯大發(fā)展于中國(guó)，幾千年中，清新的茶香已經(jīng)飄散到中國(guó)大地的每一個(gè)角落。品茶交友，寄情于茶的詩(shī)句數(shù)不勝數(shù)。這些歷代的詠茶詩(shī)詞，數(shù)量豐富，體裁多樣，都很好地融入了人的真情感觸，成為我國(guó)文學(xué)寶庫(kù)中的一筆巨大的財(cái)富。詩(shī)人們對(duì)茶的鐘愛(ài)，主要源自對(duì)茶葉精神上的推崇，茶葉清雅、淡泊、寧?kù)o的品質(zhì)和詩(shī)人們的浪漫主義情懷相得益彰。如我國(guó)唐代著名詩(shī)人李白創(chuàng)作的《答族侄僧中孚贈(zèng)玉泉仙人掌茶》：“常聞?dòng)袢?，山洞多乳窟。仙鼠如白鴉，倒懸清溪月。茗生此中石，玉泉流不歇。根柯灑芳津，采服潤(rùn)肌骨。叢老卷綠葉，枝枝相接連。曝成仙人掌，似拍洪崖肩?！币约?xì)膩的筆觸，形象的比喻，飽滿(mǎn)的情感著成，并當(dāng)之無(wú)愧地成為我國(guó)歷史上第一首以茶為主題的茶詩(shī)，也是名茶入詩(shī)第一首。再如中唐時(shí)期，最具影響力的詩(shī)人白居易，對(duì)茶有著非同一般的情懷，一生寫(xiě)下了不少詠茶的詩(shī)篇。他的《食后》恰如是他人生中，最為得意和愜意的生活寫(xiě)照：“食罷一覺(jué)睡，起來(lái)兩碗茶：舉頭看日影，已復(fù)西南斜。樂(lè)人惜日促，憂(yōu)人厭年賒；無(wú)憂(yōu)無(wú)樂(lè)者，長(zhǎng)短任生涯?！痹?shī)中寫(xiě)出了他午后短憩之后，手持茶碗品鑒香茗，無(wú)憂(yōu)無(wú)慮的生活情趣。提到我國(guó)古詩(shī)，必然當(dāng)以唐代古詩(shī)為代表，在唐朝，作詩(shī)甚至成為謀取利祿的途徑之一，因此當(dāng)時(shí)的文人墨客幾乎無(wú)一不是詩(shī)人，不飲茶難為風(fēng)雅，少風(fēng)雅成不了名詩(shī)人，茶已成為人們?nèi)粘Ｉ钪斜夭豢缮俚娘嬈?。唐朝文學(xué)和茶文化就這樣相互促進(jìn)，相互滋養(yǎng)，茶詩(shī)達(dá)到我國(guó)歷史上一個(gè)無(wú)可逾越的高度。盡管在之后的宋元明清等時(shí)期，也有以茶為主題的古體詩(shī)出現(xiàn)，但在意境和情懷的表達(dá)質(zhì)量上，很難達(dá)到盛唐時(shí)期的高度。

2.2茶文化與古詞的融合

宋人尤好寫(xiě)詞，茶文化與宋詞的結(jié)合，所傳遞出來(lái)的意象之美更甚于古詩(shī)。到了宋代，由于朝廷倡導(dǎo)飲茶，所以坊間貢茶、斗茶之風(fēng)大興，朝野上下，大大小小的茶事比唐代更多，形式也更豐富。同時(shí)，宋代又是理學(xué)在儒家思想發(fā)展中的重要階段，人們更加注重本身的思想涵養(yǎng)和道德內(nèi)省，所以，茶以其典雅、質(zhì)樸、柔和的品質(zhì)，更為當(dāng)時(shí)的達(dá)官顯赫和文人墨客所喜愛(ài)。宋代時(shí)局多有動(dòng)蕩，各種社會(huì)矛盾加劇，知識(shí)分子們迫以現(xiàn)狀，不得不克制感情，磨礪本人。這使許多文人終日以茶為伴，以便保持清醒的頭腦。所以，以茶入詩(shī)、以茶入詞成為當(dāng)時(shí)文人雅客的日常之事，這便培養(yǎng)了茶詞的繁榮。像宋代文豪蘇軾、范仲淹、歐陽(yáng)修、陸游、黃庭堅(jiān)、王安石、蘇轍等人，無(wú)一不是既愛(ài)飲茶，又好以茶入詞的大家。如蘇軾就曾寫(xiě)下《西江月•龍焙今年絕品》，對(duì)西湖龍井的品質(zhì)不惜筆墨，大加溢美之詞，“龍焙今年絕品，谷簾自古珍泉。雪芽雙井散神仙。苗裔來(lái)從北苑。湯發(fā)云腴釅白，盞浮花乳輕圓。人間誰(shuí)敢更爭(zhēng)妍，斗取紅窗粉面。”再如北宋著名詞人黃庭堅(jiān)所做《品令•茶詞》，把人們當(dāng)時(shí)苦中作樂(lè)的生活態(tài)度，借用茶的描寫(xiě)生動(dòng)形象地表達(dá)出來(lái)，同時(shí)也表達(dá)了作者樂(lè)觀的處世哲學(xué)。全文如下“鳳舞團(tuán)團(tuán)餅。恨分破，教孤令。金渠體靜，只輪慢碾，玉塵光瑩。湯響松風(fēng)，早減了二分酒病。味濃香永。醉鄉(xiāng)路，成佳境。恰如燈下，故人萬(wàn)里，歸來(lái)對(duì)影?？诓荒苎?，心下快活自省?！?/p>

2.3茶文化與古典小說(shuō)的融合

在我國(guó)的著名的古典小說(shuō)中，如《三國(guó)演義》、《水滸傳》、《金瓶梅》、《西游記》、《紅樓夢(mèng)》、《聊齋志異》、“三言三拍”、《老殘游記》等，無(wú)一例外地都有飲茶習(xí)俗的描寫(xiě)。不夸張地說(shuō)，自打中國(guó)的古典小說(shuō)出現(xiàn)的時(shí)候起，中國(guó)的茶文化就滲透在小說(shuō)之中，如西晉王浮在《神異記》中，有“虞洪獲大茗”的神異離奇故事，東晉干寶晉的《搜神記》中，有“夏侯?lèi)鹚篮箫嫴琛钡墓懋悅髡f(shuō)，《搜神后記》（《續(xù)搜神記》）中，有“秦精采茗遇毛人”的傳說(shuō)，南朝宋劉敬叔的《異苑》中，有“陳務(wù)妻好飲茶”的文字。茶是人們的生活物資之一，而小說(shuō)又是以現(xiàn)實(shí)為題材，高于現(xiàn)實(shí)的一種文學(xué)方式，這就不難理解茶文化和古典小說(shuō)能完美結(jié)合的現(xiàn)象了。唐代是我國(guó)古典小說(shuō)創(chuàng)作的一個(gè)高峰期，自然也有文人將宮廷茶事、百姓茶風(fēng)寫(xiě)進(jìn)作品之中，如王定保的《唐謶言》、王仁裕的《開(kāi)元天寶遺事》、孫光憲的《北夢(mèng)瑣言》、佚名的《玉泉子》等等。作品均為軼事小說(shuō)集，主要內(nèi)容是記錄人物的言行，和市井瑣聞?shì)W事，紀(jì)實(shí)性較強(qiáng)。到了宋元時(shí)期，茶事小說(shuō)也層出不窮，但依然多數(shù)是軼事小說(shuō)。如王的《唐語(yǔ)林》中，有“白居易烹魚(yú)煮茗”、“陸羽軼事”等十多篇小說(shuō)。到了明清時(shí)代，我國(guó)的古典小說(shuō)發(fā)展到一個(gè)頂峰時(shí)期，敘事性更為完整。這期間出現(xiàn)的章回體小說(shuō)中，對(duì)茶文化的描寫(xiě)更是細(xì)致入微，引人入勝，為后人的茶事活動(dòng)研究留下了寶貴的財(cái)富?！皩毝Σ栝e煙尚綠；幽窗棋罷指猶涼”，這是《紅樓夢(mèng)》中大觀園瀟湘館門(mén)前一幅茶聯(lián)?？v覽我國(guó)古典小說(shuō)，與我國(guó)茶文化融合最為完美的，當(dāng)屬《紅樓夢(mèng)》了?！都t樓夢(mèng)》中所描繪的榮寧賈府的日常生活中，煎茶、烹茶、茶祭、贈(zèng)茶、待客、品茶等茶事活動(dòng)，無(wú)一不是細(xì)致入微，給人以臆想之美的感受。所以紅學(xué)家胡文彬曾這樣評(píng)價(jià)：“《紅樓夢(mèng)》滿(mǎn)紙茶香”，“茶香四溢滿(mǎn)紅樓”?！都t樓夢(mèng)》真正寫(xiě)出了中國(guó)茶文化的深邃的內(nèi)蘊(yùn)。曹雪芹把飲茶和茶俗，當(dāng)作為一種系統(tǒng)的文化現(xiàn)象來(lái)進(jìn)行描寫(xiě)。對(duì)茶的品類(lèi)、煎茶所用之水、飲茶各種用具，以及茶祭祀禮儀和吃年茶風(fēng)俗、以茶待客、以茶論婚嫁等事宜，不吝筆墨，詳細(xì)展現(xiàn)了我國(guó)清代時(shí)期貴族社會(huì)的飲茶風(fēng)習(xí)，對(duì)我國(guó)的茶文化的傳播和發(fā)展有著深刻影響。

2.4茶文化與對(duì)聯(lián)的融合

以茶為主題寫(xiě)成的對(duì)聯(lián)，俗稱(chēng)茶聯(lián)。前面提到《紅樓夢(mèng)》中瀟湘館門(mén)前的對(duì)聯(lián)，就為茶聯(lián)中的精品之一。茶聯(lián)多在茶館的門(mén)廳兩側(cè)和廳堂之內(nèi)懸掛。茶聯(lián)在我國(guó)古代文學(xué)中的地位同樣不可忽略。因其意境優(yōu)美，言簡(jiǎn)意賅、對(duì)仗工整，所以給人的感覺(jué)是古樸悠遠(yuǎn)，正氣睿智，高雅脫俗，受文人墨客的追捧。

3結(jié)語(yǔ)

我國(guó)茶文化的發(fā)展，是和我國(guó)的古代文學(xué)發(fā)展密不可分的。兩者之間相互促進(jìn)、相互滋養(yǎng)。一方面，文學(xué)創(chuàng)作為茶文化的記錄、傳播發(fā)展、充實(shí)完善起到了至關(guān)重要的作用，反過(guò)來(lái)，茶文化又為文學(xué)創(chuàng)作提供了豐富的素材，通過(guò)茶文化的描寫(xiě)給文學(xué)作品本身增添了高雅脫俗的氣質(zhì)和精神內(nèi)涵。無(wú)論是茶詩(shī)茶詞，還是茶小說(shuō)和茶聯(lián)，都為今天的茶文化提供了寶貴的借鑒意義，為今天的文學(xué)創(chuàng)作提供了思路和空間。

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第6篇：古代文學(xué)理論研究范文

關(guān)鍵詞： 言意關(guān)系 《文心雕龍》 意象

語(yǔ)言的本質(zhì)是“思想的直接現(xiàn)實(shí)”。也就是說(shuō)，語(yǔ)言是思想的物質(zhì)外殼和負(fù)載工具，不能脫離思維而存在。劉勰也清晰地認(rèn)識(shí)到語(yǔ)言與思想（意）的不可分割的關(guān)系，“言，心聲也……”（《書(shū)記》），“心既托聲于言，言亦寄形于字”（《練字》），“心生文辭”（《麗辭》），表明了言是離不開(kāi)心（思想）的，思想是通過(guò)語(yǔ)言的形式得以表達(dá)，文辭就是傳達(dá)思想的媒介。

對(duì)于“言意之辯”，我認(rèn)為劉勰在《文心雕龍》中采取了靈活而實(shí)事求是的態(tài)度。他并沒(méi)有簡(jiǎn)單地肯定或否定“言不盡意”或“言盡意”，而是一個(gè)“言盡意”和“言不盡意”的辯證統(tǒng)一論者。從總體上來(lái)說(shuō)，他認(rèn)為言是能盡意的，在《文心雕龍》中，他從語(yǔ)言表達(dá)的各個(gè)環(huán)節(jié)，如練字、章句、麗辭等多方面為表達(dá)思想感情作了深入而詳細(xì)的探討。劉勰認(rèn)為：“意授于思，言授于意，密則無(wú)際，疏則千里，或理在方寸而求之域表，或義在咫尺而思隔山河?！闭Z(yǔ)言雖不同于思想本身，但如果運(yùn)用得當(dāng)，則可以充分地表現(xiàn)思想，即“密則無(wú)際”，反之，如果運(yùn)用不當(dāng)，那就可能與要表達(dá)的思想有較大的出入，即“疏則千里”。但不管怎樣，只要我們能正確地運(yùn)用語(yǔ)言，語(yǔ)言還是能真實(shí)地傳達(dá)思想的。劉勰還充分認(rèn)識(shí)到語(yǔ)言在思維中的重要性，他在《神思》中說(shuō)：“辭令管其樞紐?！奔凑Z(yǔ)言文辭是控制思想的關(guān)鍵；“樞機(jī)方通，則物無(wú)隱貌?！奔粗灰\(yùn)用恰當(dāng)?shù)难赞o，沒(méi)有什么東西的神貌是不能充分描繪的。

然而，劉勰也不否認(rèn)“言不盡意”論。在《文心雕龍》中，劉勰多次表現(xiàn)出“言不盡意”的思想。認(rèn)真分析劉勰對(duì)“言不盡意”的看法，不難發(fā)現(xiàn)劉勰所認(rèn)為的“言不盡意”有個(gè)三方面的內(nèi)容。

其一，對(duì)于圣人的思想，圣人之道是“言不盡意”的?！吧竦离y摹，精言不能追其極”。在劉勰看來(lái)，形而下的“器”（物體）是容易表達(dá)的，甚至可以通過(guò)“夸飾”的方法來(lái)充分表現(xiàn)其特征，而作為形而上的“道”，尤其是“神道”是“言不盡意”的。

其二，劉勰認(rèn)為人的思想是十分微妙的，的確有許多只能意會(huì)而難以言傳的東西，因此在具體表達(dá)人的思想中，“言不盡意”事實(shí)上是存在的?！渡袼肌氛f(shuō)：“至于思表纖旨，文外曲致，言所不追，筆固知止。”“方其搦翰，氣倍辭前，暨乎篇成，半折心始。”人的思維，并不是用語(yǔ)言都能全部表達(dá)的。因此，劉勰感嘆：“古來(lái)文才，異世爭(zhēng)馳；或逸才以爽迅，或精思以纖密，而動(dòng)慮難圓，鮮無(wú)瑕病。”指出人們?cè)谟谜Z(yǔ)言表達(dá)思想方面，很少能做到?jīng)]有毛病而完美地表達(dá)思想的。劉勰認(rèn)為：“意翻空而易奇，言征實(shí)而難巧?！眲③氖俏乃?yán)碚摷?，又是?chuàng)作駢文的高手，因此他深知?jiǎng)?chuàng)作的艱辛，也比一般人更懂語(yǔ)言實(shí)踐的甘苦，因?yàn)槲膶W(xué)語(yǔ)言有更高的要求，有更多的體裁、風(fēng)格等方面的限制，所以作家在創(chuàng)作前的構(gòu)思醞釀，常常不能完善地形諸文字，即作家的意念與外部文學(xué)語(yǔ)言之間相差很大一段距離，從而形成“暨乎篇成，半折心始”的狀態(tài)。作家的意念轉(zhuǎn)變成文學(xué)作品是個(gè)非常復(fù)雜的過(guò)程，需要一定的功底和高度的技巧，因?yàn)橐饽钍侨我獾?、模糊的、個(gè)別的、非邏輯的，有時(shí)稍縱即逝，這就是《神思》篇講的“意翻空而易奇”，而文學(xué)語(yǔ)言是明確的有規(guī)律可循的，寫(xiě)出來(lái)是給人看的，有社會(huì)性，言意之間反差如此之大轉(zhuǎn)變起來(lái)就更困難，即“言征實(shí)而難巧”，無(wú)怪乎劉勰要說(shuō)“言不盡意，圣人所難”了。

其三，在文學(xué)創(chuàng)作中，利用語(yǔ)言與思想的非同一性，故意造成“言不盡意”，以產(chǎn)生含蓄的藝術(shù)效果，達(dá)到“言有盡而意無(wú)窮”的美學(xué)意義。劉勰認(rèn)為，用語(yǔ)言表達(dá)思想感情，不能直露明白，而要“隱”，這一觀點(diǎn)集中體現(xiàn)在他的《神思》篇中。《神思》說(shuō)：“隱也者，文外之重旨也?！薄半[以復(fù)義為工?！薄半[之為體，義生文外，秘響旁通，伏采潛發(fā)，譬爻象之變互體，川瀆之韞珠也?！薄扒樵谠~外曰隱?！睖猛凇段簳x玄學(xué)與文學(xué)理論》中說(shuō)：“秀謂得意于言中，隱則得意于言外也?！彪[要求寓有“復(fù)意”、“重旨”，要有“義生文外”的觸發(fā)力量，產(chǎn)生“秘響旁通”、“伏采潛發(fā)”的藝術(shù)魅力，讓人有余味可尋。語(yǔ)言塑造的藝術(shù)形象是具體的有限的，但它可以成為一個(gè)媒介，這個(gè)媒介有限的形象可以喚起我們的自由想象，使我們獲得一種無(wú)法言傳的審美享受，超越到言外之意的深層，這就是隱，隱即“情有余”?？傊?，憑著文藝家的敏感，劉勰深切地體驗(yàn)到了言與意的不一致性，從而提出了“辭約而旨豐，事近而喻遠(yuǎn)”、“思表纖旨，文外曲致”、“情在詞外”、“義生文外”、“物色盡而情有余”等一系列審美命題，這些命題都是說(shuō)創(chuàng)作不要局限于具體的語(yǔ)言形象，應(yīng)該實(shí)現(xiàn)對(duì)于有限的言?xún)?nèi)的超越，從而使文學(xué)作品獲得無(wú)窮無(wú)盡的美的意蘊(yùn)。

針對(duì)“言不盡意”的現(xiàn)實(shí)，同“立象以盡意”的思想相同，劉勰在《神思》篇中提出了“意象”的概念，并且指出“意授于思，言授于意”，從而建構(gòu)了“思(神思)―意(意象)—言(藝術(shù)化的言語(yǔ))”這樣一個(gè)“神用象通”的框架。劉勰在充滿(mǎn)矛盾的“意”和“言”之間插入了“意象”，使言意之間有了一個(gè)可以互相溝通的橋梁，從而巧妙地解決了二者的矛盾?！吧袼肌本褪且庀蟮膬?nèi)在生成過(guò)程。在這一過(guò)程中，劉勰把“情”放在了非常重要的地位：“神居胸臆，而志氣統(tǒng)其關(guān)鍵……關(guān)鍵將塞，則神有遁心?！边@里所說(shuō)的“志氣”即存在于創(chuàng)作主體心中的，和主體天賦的才氣、性格不能分離的思想感情。他認(rèn)為意象因情而生，緣情而發(fā)。除情感(“志氣”)外，劉勰認(rèn)為“辭令”是與意象生成有關(guān)的另一重要方面。所以他非常強(qiáng)調(diào)“辭令”在意象生成過(guò)程中的作用：“物沿耳目，而辭令管其樞機(jī)；樞機(jī)方通，則物無(wú)隱貌?！痹谝庀笊蛇^(guò)程中，從物象出現(xiàn)在主體耳目之前開(kāi)始，到意象的最終產(chǎn)生、傳達(dá)，“辭令”起著關(guān)鍵的作用。

劉勰的“隱秀”論，體現(xiàn)了他對(duì)意象外化特征的認(rèn)識(shí)，劉勰認(rèn)為，人的思想情感復(fù)雜多變，而語(yǔ)言又具有很大的局限性，因此就要追求一種超越字面意義的玄妙味道來(lái)實(shí)現(xiàn)盡意的目的。由于在文學(xué)創(chuàng)作中意象外化必須靠語(yǔ)言來(lái)實(shí)現(xiàn)，蘊(yùn)藏在象中的情思又超越了語(yǔ)言的表層而存在，這樣自然就產(chǎn)生了語(yǔ)言表達(dá)“隱”的修辭效果。劉勰反對(duì)語(yǔ)言淺薄直露，一覽無(wú)余，提出“深文隱蔚，余味曲包”的主張，強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言應(yīng)有含蓄蘊(yùn)藉之美。在強(qiáng)調(diào)“隱”的修辭效果的同時(shí)，劉勰在《隱秀》篇中又提出一個(gè)與“隱”截然相反的概念——“秀”，“秀也者，篇中之獨(dú)拔者也?！阋宰拷^為巧?！北砻嫔峡?，“隱秀”是相矛盾的一對(duì)概念。但實(shí)際上，它們之間是對(duì)立統(tǒng)一的辯證關(guān)系，是外在形象與內(nèi)在深義相統(tǒng)一的思辨的產(chǎn)物。在文學(xué)創(chuàng)作中，二者往往是合而為一的，“隱”伏“秀”下，“隱”與“秀”合為一體，以意象的形式來(lái)達(dá)到盡意的目的?！胺蛐男g(shù)之動(dòng)遠(yuǎn)矣，文情之變深矣!源奧而派生，根盛而穎峻；是以文之英蕤，有秀有隱。”這段話(huà)表明，“隱”和“秀”之間的關(guān)系是：“隱”為源流、盛根，“秀”是支流、峻穎。也就是說(shuō)，“隱”是“秀”的本源，“秀”是“隱”的體現(xiàn)。二者相輔相成，“隱”待“秀”以明，“秀”恃“隱”而深?！靶恪笔冀K以“隱”為依托和歸宿，所以，以語(yǔ)言形式呈現(xiàn)出來(lái)的意象，在鮮明可見(jiàn)之中，必然體現(xiàn)出某種程度的朦朧性和象征性。劉勰“隱”、“秀”對(duì)舉的辯證思想，對(duì)我們今天正確認(rèn)識(shí)文學(xué)創(chuàng)作中語(yǔ)言的明朗與含蓄的關(guān)系也具有深刻的啟示。

但是，意象的生成是一個(gè)復(fù)雜的心理運(yùn)思過(guò)程，并不是隨意亂想就可以做到。劉勰所說(shuō)的“意象”，不同于客觀的物象或形象，它是審美主客體互相交融，思想和形象相統(tǒng)一的產(chǎn)物，滲透著創(chuàng)作主體主觀的“意”，所以作者個(gè)人修養(yǎng)、才力高低、能力大小等內(nèi)在因素制約著意象生成的全過(guò)程。那些腹內(nèi)空空、不學(xué)無(wú)術(shù)的人是創(chuàng)造不出可以盡意的“象”的。為此，劉勰特別強(qiáng)調(diào)創(chuàng)作主體個(gè)人修養(yǎng)的重要性：“是以陶鈞文思，貴在虛靜，疏瀹五藏，澡雪精神；積學(xué)以?xún)?chǔ)寶，酌理以富才，研閱以窮照，馴致以繹辭。”“積學(xué)”、“酌理”、“研閱”、“馴致”就是劉勰認(rèn)為與意象生成有關(guān)的四個(gè)要素。這些都和主體的認(rèn)識(shí)、學(xué)習(xí)、修養(yǎng)、才氣等有關(guān)，這是意象生成的必要的心理基礎(chǔ)。此外，他所說(shuō)的“貴在虛靜”，則是突出了主體在意象生成過(guò)程中應(yīng)該具備的心理狀態(tài)：超越現(xiàn)實(shí)的功利性，從而獲得心理自由?！疤撿o”的心理狀態(tài)為主體打開(kāi)了超驗(yàn)世界的大門(mén)。

由此可見(jiàn)，劉勰是“言盡意”和“言不盡意”的辯證統(tǒng)一論者。而且他認(rèn)識(shí)到了“言不盡意”是文學(xué)語(yǔ)言的藝術(shù)特征之一，它造就了文學(xué)作品的深厚的美的意蘊(yùn)，并且劉勰繼承了“言不盡意”的哲學(xué)思想，從而提出“意象”這一概念，這些觀點(diǎn)具有極高的文學(xué)價(jià)值，對(duì)后世影響極大。

參考文獻(xiàn)：

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第7篇：古代文學(xué)理論研究范文

關(guān)鍵詞：玉；君子；比德；審美觀

"君子比德于玉"，"玉"與"德"的關(guān)系密不可分，玉成為中華文明系統(tǒng)中最美、最崇高的象征物與道德標(biāo)準(zhǔn)器。"玉德"的核心內(nèi)容既是"玉"與"君子"的關(guān)系，是中國(guó)儒學(xué)的一個(gè)重要側(cè)面及其表現(xiàn)形式，它排斥玉神學(xué)種種神秘的、唯心的內(nèi)涵，是仁政德治的象征。西周時(shí)，寄托或賦予人的情感與思想而制成的玉器，逐漸形成了系統(tǒng)化、規(guī)范化的論述，正式成為鞏固國(guó)家的典章制度和發(fā)展社會(huì)的信念理想。經(jīng)春秋戰(zhàn)國(guó)以至秦漢，被儒家理論化，融合于整個(gè)中華文明的核心中并形成了一種民族風(fēng)尚與習(xí)俗，成為中國(guó)傳統(tǒng)文化中最主要、最有生命力的元素，伴隨中華民族的成長(zhǎng)與發(fā)展。筆者將就荀子"以玉觀德"思想進(jìn)一步探討其體現(xiàn)的先秦儒家和諧審美觀。

一、"君子以玉觀德"觀念的產(chǎn)生和發(fā)展

東漢許慎《說(shuō)文解字》中說(shuō)："玉，石之美兼五德者。潤(rùn)澤以溫，仁也。鰓理自外可以知中，義也。其聲舒暢遠(yuǎn)聞，智也。不折不撓，勇也。銳廉而不忮，潔也。"君子之德似玉，此說(shuō)始見(jiàn)于《詩(shī)經(jīng)》："言念君子，溫其如玉。" （《秦風(fēng)·小戎》） 本意是稱(chēng)頌婦人的夫君人品溫和如玉，后用來(lái)泛指君子的品德如玉?！盾髯印しㄐ小菲涊d著孔子答子貢的話(huà)："子貢問(wèn)于孔子曰：'君子所以貴玉而賤珉者，何也？為夫玉之少而珉之多邪！'孔子曰：'惡！賜！是何言也！夫君子豈多而賤之，少而貴之哉！夫玉，君子比德焉。溫潤(rùn)而澤，仁也；栗而理，知也；堅(jiān)剛而不屈，義也；廉而不劌，行也；折而不撓，勇也；瑕適并見(jiàn)，情也；扣之，其聲清揚(yáng)而遠(yuǎn)聞，其止輟然，辭也；故雖有珉之雕雕，不若玉之章章。《詩(shī)》曰：言念君子，溫其如玉。此之謂也。'"在《禮記》中也有一段以玉比君子之德的文字："古之君子必佩玉。右徵角，左宮羽。趨以《采齊》，行以《肆夏》。周還中規(guī)，折還中矩。進(jìn)則揖之，退則揚(yáng)之，然后玉鏘鳴也。故君子在車(chē)則聞鸞和之聲，行則鳴佩玉，是以非辟之心無(wú)自入也。"（《禮記·玉藻》）

以玉作為君子之德的象征，并進(jìn)而提出了用佩玉來(lái)提醒君子時(shí)時(shí)處處注意德性操守。這一比玉之說(shuō)，對(duì)后世也產(chǎn)生了極大的影響，直到漢代，人們還常運(yùn)用它，并且有人把這一比德說(shuō)進(jìn)一步完善化。漢初賈誼在《新書(shū)》中就有這樣兩段文字： "德有六理，何謂六理？道、德、性、神、明、命，此六者德之理也。諸生者皆生于德之所生，而能象人德者獨(dú)玉也。寫(xiě)德體六理，盡見(jiàn)于玉也，各有狀。是故以玉效德之六理。澤者，鑑也，謂之道；腒如竊膏謂至德，湛而潤(rùn)、厚而膠謂之性；……此之謂六理。"（《新書(shū)·道德說(shuō)》）后來(lái)，揚(yáng)雄又作了進(jìn)一步的明確，直接地以玉比君子。 "君子似玉"，"純淪溫潤(rùn)，柔而堅(jiān)，玩而廉，隊(duì)乎其不可形也。"（《揚(yáng)子法言·君子》）東漢時(shí)期，《白虎通》著作中將前面提到的思想作了進(jìn)一步的綜合，將玉進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)為公侯以玉比德。劉向《說(shuō)苑·雜言》和《孔子家語(yǔ)·問(wèn)玉》篇作了歸納性概括："玉有六美，君子貴之。望之溫潤(rùn)；近之栗理；聲近徐而聞遠(yuǎn)；折而不撓，闕而不荏；廉而不劌；有瑕必示之也外。是以貴之。望之溫潤(rùn)者，君子比德焉；近之栗理者，君子比智焉；聲近徐而遠(yuǎn)聞?wù)?，君子比義焉；折而不撓，闕而不荏者，君子比勇焉；廉而不劌者，君子比仁焉；有瑕必見(jiàn)之于外者，君子比情焉。"（《說(shuō)苑·雜言》）

二、"比德"、"比情"兩種自然審美觀

兩漢時(shí)代產(chǎn)生了"比德"、"比情"兩種自然審美觀。主要以人與自然的審美關(guān)系為軸心，形成中國(guó)古代文學(xué)傳統(tǒng)的以天人合一，道德合一，本體合一的三種審美模式和比興寄托，情景交融，意境趣味的創(chuàng)作模式。

（一）比德說(shuō)

"比德"說(shuō)是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期出現(xiàn)的一種自然美觀。"比德是指自然物象之所以美，在于它作為審美客體可以與審美主體'比德'，亦即從中可以感受或意味到某種人格美。在這里，'比德'之'德'指?jìng)惱淼赖禄蚓衿返拢?比'意指象征或比擬。"[1]比德說(shuō)的基本特點(diǎn)是將自然物的某些特征比附于人們的某種道德情操，使自然物的自然屬性人格化，人的道德品性客觀化。其實(shí)質(zhì)是認(rèn)為自然美美在它所比附的道德倫理品格，自然物的美丑及其程度，不是決定于它自身的價(jià)值，而是決定于其所比附的道德情操的價(jià)值。

文學(xué)藝術(shù)中的"比德"最早見(jiàn)于《詩(shī)經(jīng)》和楚辭，它與《周易》的"取象"、《詩(shī)經(jīng)》及楚辭的"比興"有著較為密切的聯(lián)系。

1. 先秦時(shí)代

先秦時(shí)代，用"比德"審美觀塑造自然物的藝術(shù)形象，最典型的莫過(guò)于屈原。屈原的《離騷》繼承了《詩(shī)經(jīng)》的"比興"傳統(tǒng)，為了表現(xiàn)自己高尚的人格和怨憤情懷，廣為設(shè)喻，展開(kāi)了豐富的聯(lián)想。如以佩飾香草比喻個(gè)人的美德和多才多藝。

晏嬰、老子、莊子也有"比德"的言論。其中最具代表性的首推孔子?？鬃诱摷?比德"較多，不算后世記載，僅《論語(yǔ)》就有多處運(yùn)用或論及"比德"。從其"比德"的主題來(lái)看，已涉及以山比德、以水比德、以玉比德、以松柏比德、以土和芷蘭比德等等諸多內(nèi)容。由于其遠(yuǎn)播的聲名和顯赫的地位，孔子的"比德"思想，對(duì)后世產(chǎn)生了巨大而深遠(yuǎn)的影響。荀子是先秦及孔子"比德"思想的主要闡釋者。他不僅在文藝作品中藝術(shù)地表達(dá)了"比德"自然審美觀，而且在《宥坐》、《法行》、《堯問(wèn)》等篇中或直接說(shuō)明，或借孔子之口闡發(fā)了對(duì)比德審美現(xiàn)象的看法，豐富了先賢及孔子的"比德"思想。。

2. 兩漢時(shí)期

兩漢時(shí)期，"比德"審美觀得到發(fā)揚(yáng)光大，不僅文藝創(chuàng)作中比比皆是，就是在理論探討中也占有重要地位。全面來(lái)看，漢代主要在以下三個(gè)方面發(fā)揚(yáng)光大了"比德"審美觀。

首先，范圍擴(kuò)大，程度深化。

就范圍來(lái)說(shuō)，大到宇宙天地、日月星辰、山川河海，小到青竹翠柳、文木佳果。只要能在自然事物與人的倫理情操和精神品格中發(fā)現(xiàn)可比關(guān)系的，都被納入漢代"比德"審美的視野，從而使其范圍空前廣大。就程度而言，漢代"比德"的內(nèi)容更加豐富，更加細(xì)膩，更加深刻。如禰衡《鸚鵡賦》，創(chuàng)作的指導(dǎo)思想就是自覺(jué)的"比德"觀:"配鸞皇而等美，焉比德于眾禽。"全篇運(yùn)用一個(gè)類(lèi)比象征意象。

其次，理論自覺(jué)化，觀念系統(tǒng)化。

先秦比德的審美實(shí)踐和言論比較豐富，但從整體來(lái)看，審美實(shí)踐乃至藝術(shù)創(chuàng)作多流于自發(fā)狀態(tài)，理論略具雛形，尚未達(dá)到高度自覺(jué)和完整系統(tǒng)的程度。漢代則在理論自覺(jué)化和觀念系統(tǒng)化上有重大發(fā)展。第一，對(duì)先秦提出的主要命題，尤其孔子提出的關(guān)于比德的主要命題，漢代都做了進(jìn)一步闡釋和發(fā)揮。第二，對(duì)先秦以來(lái)的"比德"審美實(shí)踐和審美思想進(jìn)行了系統(tǒng)的理論總結(jié)。這主要表現(xiàn)在對(duì)屈原及其《離騷》創(chuàng)作特點(diǎn)的自覺(jué)概括和《詩(shī)大序》及漢儒對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)特別是對(duì)"比興"的理論總結(jié)上?！对?shī)大序》提出的"詩(shī)六義"說(shuō)中的"比興"，經(jīng)過(guò)漢儒的解說(shuō)，具有對(duì)先秦比德審美觀進(jìn)行理論總結(jié)的意義。正如有學(xué)者指出的:"比德與比興這一傳統(tǒng)的藝術(shù)表現(xiàn)方法在本質(zhì)上是一致的。"[2]"從思想內(nèi)涵來(lái)看，詩(shī)文中的'比興'主要是指'比德'。也就是說(shuō)，'比興'的形式主要用以表現(xiàn)'比德'的內(nèi)容。例如元代齊因就將'比德'和'比喻'相提并論，認(rèn)為二者的運(yùn)用能夠包收萬(wàn)物涵融事理，從而使詩(shī)歌具有豐富的思想內(nèi)涵。其《鶴庵記》說(shuō):'予觀古人之教，凡接于耳目心思之間者，莫不因觀感以比德，托興喻以示戒。是以能收萬(wàn)物而涵其理以獨(dú)靈，如《黃鳥(niǎo)》之章孰不賦之?'"[3]正是由于這種理論上的自覺(jué)總結(jié)和概括，由先秦開(kāi)先河的比德審美觀才會(huì)成為最早成熟的自然審美觀。這種理論一直影響后來(lái)的文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作。

最后，漢代"比德"自然審美觀有以比類(lèi)為特征的更系統(tǒng)更成熟的宇宙論的支持。漢代是我國(guó)歷史上一個(gè)多種文化百川歸海、整合會(huì)通的時(shí)代。它完成了先秦諸子文化的整合、地域文化的整合和中外文化的整合等多重文化的整合，形成了天地人大一統(tǒng)大和諧的思想文化體系。

（二）比情說(shuō)

人把自己的活動(dòng)精神性地外化在一切自然物中，其中與審美有直接聯(lián)系的就是人把自己的情感活動(dòng)外化于自然物的運(yùn)動(dòng)變化之中。我們把這種以自然之道規(guī)律運(yùn)動(dòng)與人的情感變化的異質(zhì)同構(gòu)的類(lèi)比、比附的自然審美觀，稱(chēng)為"比情"說(shuō)。

"比情"說(shuō)在《淮南子》中就初見(jiàn)端倪?！痘茨献印氛f(shuō):"精神者，所以原本人之所由生，而曉寤，其形骸九竅取象與天合同，其血?dú)馀c雷霆風(fēng)雨比類(lèi)，其喜怒與晝宵寒暑并明。"(《淮南子·要略》) 而力倡"天人感應(yīng)"的漢代大儒董仲舒真正提出并系統(tǒng)論述了"比情"說(shuō)。

董仲舒的"天人感應(yīng)"學(xué)說(shuō)，以陰陽(yáng)五行("天")與倫理道德、精神情感("人")互相一致而彼此影響的"天人感應(yīng)"作為理論軸心，系統(tǒng)論述了人和自然的和合關(guān)系問(wèn)題。

"比情"說(shuō)雖然在哲學(xué)基礎(chǔ)、思維方式等等方面與"比德"說(shuō)有相似之處，但在"比"的內(nèi)容上卻有重大區(qū)別。"比德"說(shuō)的重點(diǎn)在人與自然的道德關(guān)系，"比情"說(shuō)則重在人與自然的情感關(guān)系。"比德"說(shuō)還較多地依附于倫理，而"比情"說(shuō)則已反映了審美的本質(zhì)情感。 "比情"說(shuō)揭示了作為主體的人的情感與外界事物的感應(yīng)關(guān)系，它為審美和藝術(shù)創(chuàng)造提出了基本的理論依據(jù)，直接影響到了后世的美學(xué)理論。通過(guò)自然美所引起的主體心靈的激蕩、領(lǐng)悟，而達(dá)到天人和合的境界，是華夏審美中的共識(shí)。

三、"君子以玉觀德"的審美文化內(nèi)涵

儒家道德以涵蓋仁、義、禮、智、信而著稱(chēng)，玉道德便為其本，象征倫理觀念中高尚品德和情操，如"寧為玉碎，不為瓦全"等，就把玉的品質(zhì)和人的一種崇高的精神境界相結(jié)合，使玉有了更豐富的內(nèi)涵，這種文化內(nèi)涵一直延續(xù)到現(xiàn)代。故"君子以玉觀德"思想體現(xiàn)著濃厚的儒家道德文化內(nèi)涵特征。

（一）玉器的文化特征

遠(yuǎn)古時(shí)代，人們?cè)谟檬髯龉ぞ邥r(shí)發(fā)現(xiàn)玉比一般石頭優(yōu)越美觀。玉含蓄堅(jiān)韌，溫潤(rùn)瑩澤，它含蓄內(nèi)蘊(yùn)，生動(dòng)而富有靈性。玉石的這種自然屬性給人以美感，以玉石琢制的玉器，具有一定的美學(xué)價(jià)值和藝術(shù)價(jià)值。由于玉器具有其獨(dú)特的裝飾效果和藝術(shù)價(jià)值、因雕琢題材不同而具不同的寓意、使佩玉成為一種社會(huì)時(shí)尚，歷數(shù)千年而不衰。

藝術(shù)是玉器追求的最高境界，講究的是氣韻生動(dòng)、形神兼?zhèn)?，這些都與史前人們內(nèi)心的一種愿望、一種內(nèi)涵相吻合，為文明時(shí)代華夏民族所繼承。由于玉的特性非常符合當(dāng)時(shí)人們的審美標(biāo)準(zhǔn)也是人們所追求的一種審美理想，玉成為我們的祖先找到的最能表達(dá)中華民族性格、理念文化、情感、理念和傳統(tǒng)的物質(zhì)載體。但中華民族對(duì)玉的偏愛(ài)、宣傳、推崇，被思想家理論化后，又被歷代統(tǒng)治階級(jí)加以利用。要求君子時(shí)刻佩玉，用玉的品性要求自己，從而把玉當(dāng)成了道德說(shuō)教的工具。

（二）從君子比德看君子人格的品德

史前時(shí)期的遠(yuǎn)古社會(huì)，玉被視為神物，巫以玉事神，巫不離玉。巫，上用玉來(lái)通天，下用玉來(lái)統(tǒng)治現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的族群，在老百姓眼中巫是最具權(quán)威的，他們掌管著政治、軍事和氏族的生活，那時(shí)的社會(huì)"統(tǒng)治"主要靠神靈來(lái)鞏固。那時(shí)有德的人都隨身佩帶玉，時(shí)時(shí)以玉的品德來(lái)約束自己："君子就是玉，玉就是君子。"后來(lái)人們就繼承和發(fā)揚(yáng)了"君子如玉"這個(gè)說(shuō)法。由于孔子第一個(gè)把君子這一概念道德化了，把它設(shè)計(jì)成了一種理想人格，并通過(guò)他和后來(lái)的儒家思想家，賦予了君子人格方面守仁、行義、遵禮、明智、忠信的基本品德。

這種比德觀有力地促進(jìn)了人類(lèi)審美在自然領(lǐng)域的展開(kāi)，使自然界廣泛地進(jìn)入人類(lèi)的審美視角，從而極大地提高了人類(lèi)"自然人化"的程度。但嚴(yán)格地說(shuō)，這也不是一種純粹的審美態(tài)度，自然物只是作為這種比喻的手段和情感活動(dòng)的觸媒劑，主體并沒(méi)有進(jìn)入其中進(jìn)行直接的審美觀照，其指向主要是人的道德和人格的精神，而不是對(duì)自然的純審美態(tài)度，人在其中所達(dá)到的也主要是一種道德境界，而不是一種純粹的審美境界。按照朱光潛先生的理解，審美態(tài)度即不是指認(rèn)識(shí)態(tài)度，也不是指實(shí)用態(tài)度，同樣也不應(yīng)指道德態(tài)度?，F(xiàn)在許多人把比德作為人類(lèi)對(duì)自然界的自覺(jué)審美，其實(shí)是不恰當(dāng)?shù)摹?/p>

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第8篇：古代文學(xué)理論研究范文

[關(guān)鍵詞]文學(xué)本質(zhì)；文學(xué)教育；文學(xué)存在方式

[作者簡(jiǎn)介]徐一周，玉林師范學(xué)院職業(yè)技術(shù)學(xué)院院長(zhǎng)，副教授。

一

文學(xué)之所以能夠以教育的方式而存在，首先是由于它與文化、教育的天然聯(lián)系決定的，具有共同的功利性。

在回顧新時(shí)期文學(xué)的發(fā)展歷程，總結(jié)30年的理論建設(shè)的成就時(shí)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，新時(shí)期以來(lái)的文學(xué)最大進(jìn)步就是逐步擺脫了政治的奴役和干涉，走向獨(dú)立自主發(fā)展的軌道。文學(xué)是審美的社會(huì)意識(shí)形態(tài)的觀念普遍被人接受并深入人心，成為“文藝學(xué)的第一原理”。在解說(shuō)文學(xué)的審美意識(shí)形態(tài)性的表現(xiàn)時(shí)，有一個(gè)很重要的觀點(diǎn)，就是認(rèn)為文學(xué)是無(wú)功利與功利的統(tǒng)一。所謂無(wú)功利就是指文學(xué)不能滿(mǎn)足人的實(shí)際利益的需要，不求實(shí)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的利益。似乎強(qiáng)調(diào)無(wú)功利性之后，文學(xué)就能擺脫社會(huì)的政治等各種外界因素的糾纏，走上獨(dú)立自主之路。

其實(shí)這是一種一廂情愿的想法，是難于成立的。

我們不妨看看證明無(wú)功利性存在的例子。

一個(gè)常用的例子，勃蘭兌斯在《十九世紀(jì)文學(xué)主流》中說(shuō)到的“任何事物都可以從三個(gè)方面去看――從實(shí)用角度去看，從理論上去看，從美學(xué)角度去看。對(duì)于一片樹(shù)林有人會(huì)問(wèn)它是否有益于本地區(qū)的健康狀況，森林的主人會(huì)估計(jì)它作為柴禾能值多少錢(qián)，這都是從實(shí)用的觀點(diǎn)去看它；植物學(xué)家對(duì)它的生長(zhǎng)情況進(jìn)行科學(xué)考查，這是從理論的觀點(diǎn)去看，如果一個(gè)人只想到它的樣子，想到它作為景色的一部分所起到的作用，他就是從藝術(shù)或美學(xué)的觀點(diǎn)去看?！?/p>

這個(gè)例子通常認(rèn)為以審美的眼光看世界，是一種審美的，是一種沒(méi)有功利的，但是問(wèn)題在于，主觀上的無(wú)功利性能夠否定客觀上的功利性嗎?

事實(shí)上，文學(xué)的無(wú)功利性是不存在的。所謂“無(wú)用之用”，從語(yǔ)言學(xué)的角度上看，它是一個(gè)偏正結(jié)構(gòu)的詞組，它的重點(diǎn)還是落在后一個(gè)“用”上。所以文學(xué)永遠(yuǎn)是功利的。它的功利性首先表現(xiàn)為一種文化教育的功能，正是這種功利性的存在，使得文學(xué)可以通過(guò)教育的形式得以存在和傳播。

歷史地看，文學(xué)最初并不是我們今天所說(shuō)的“語(yǔ)言的藝術(shù)”或者“審美的藝術(shù)”，而是泛指各種文化現(xiàn)象。人們對(duì)文學(xué)的認(rèn)識(shí)也始終都夾雜在政治、哲學(xué)、道德、教育等各種論說(shuō)之中。最初的文學(xué)不僅包括今天所謂狹義的文學(xué)，也包括其他文化現(xiàn)象。文學(xué)活動(dòng)本身是沒(méi)有獨(dú)立性的。中國(guó)古代第一部詩(shī)歌總集《詩(shī)經(jīng)》原本就不是文學(xué)文本，而是統(tǒng)治者為了自己的政治需要，施行“采風(fēng)”制度的產(chǎn)物，各種民歌，其用途不過(guò)是統(tǒng)治者體察民情的借鑒，所謂“陳詩(shī)以觀民風(fēng)”(《禮記?王制》)是也。雅，雖說(shuō)是文人正聲，但也是中規(guī)中矩，不違背統(tǒng)治者意愿的；而頌則更是廟堂文學(xué)，乃歌功頌德，為政治服務(wù)的產(chǎn)品?？鬃右恢卑盐膶W(xué)當(dāng)作政治教化的手段，主張以“詩(shī)教”來(lái)培養(yǎng)能擔(dān)當(dāng)為國(guó)出力的君子?！墩撜Z(yǔ)?季氏》中孔子提出“不學(xué)詩(shī)，無(wú)以言”的說(shuō)法，旨在告訴人們學(xué)詩(shī)不僅可以使自己的語(yǔ)言表達(dá)文雅、得體，而且可以符合一定的思想要求和道德標(biāo)準(zhǔn)。因此，他的教育活動(dòng)，始終在大力培養(yǎng)學(xué)生知識(shí)、發(fā)展學(xué)生技能的同時(shí)，充分發(fā)揮詩(shī)歌在思想道德等方面對(duì)學(xué)生的教育和引導(dǎo)功能。在《論語(yǔ)?子路》中，孔子云：“誦《詩(shī)》三百，授之以政，不達(dá)，使于四方，不能專(zhuān)對(duì)，雖多，亦奚以為?”這就等于說(shuō)，把《詩(shī)》讀得滾瓜爛熟，一旦去做官卻既不會(huì)辦內(nèi)政，又不會(huì)搞外交，那學(xué)得再多，也等于白學(xué)。至于“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”之說(shuō)更是把詩(shī)、藝術(shù)與政治制度直接的聯(lián)系起來(lái)。

不但對(duì)個(gè)人強(qiáng)調(diào)教育，對(duì)社會(huì)也強(qiáng)調(diào)教化，《禮記?經(jīng)解》，記載了孔子的幾段很值得玩味的話(huà)：“入其國(guó)，其教可知也，其為人也溫柔敦厚，詩(shī)教也。”“溫柔敦厚而不愚，則深于《詩(shī)》者也?！逼湟庠疲悍灿H身到一個(gè)地方，那里的教育情況就可以看出來(lái)，凡是老百姓溫柔敦厚的，那便是詩(shī)教的結(jié)果；老百姓不僅溫柔敦厚而且很聰明，那便是學(xué)《詩(shī)經(jīng)》學(xué)得很深入了。

兩漢以后，由于極力推崇“人文化成”，把《周易?賁卦?彖傳》的“人文”理念加以大肆張揚(yáng)，將文明與人文、天道聯(lián)結(jié)起來(lái)，所謂“天文也(王弼注：剛?cè)峤诲e(cuò)而成文焉，天之文也)，文明以止，人文也。觀乎天文以察時(shí)變，觀乎人文以化成天下?！边@樣就使得“觀乎人文以化成天下”成了儒家文化的精神基因，以“文治教化”或“以文教化”，使之成為中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)的基本精神。伴隨著儒家思想作為官方學(xué)說(shuō)占據(jù)了主導(dǎo)地位，“詩(shī)教”傳統(tǒng)特別是強(qiáng)調(diào)文學(xué)的政治思想道德修養(yǎng)的教育一直成為正統(tǒng)的文學(xué)觀念，影響后代。

同樣古代的樂(lè)、舞也絕非單純審美意義上的“藝術(shù)”?！渡袝?shū)?堯典》有這樣的記載：“帝曰：夔，命汝典樂(lè)，教胄子。直而溫，寬而栗，剛而無(wú)虐，簡(jiǎn)而無(wú)傲。詩(shī)言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無(wú)相奪倫，神人以和。夔曰：予擊石拊石，百獸率舞。”《說(shuō)文》曰：“樂(lè)，五聲八音總名?！卑创苏f(shuō)法，五聲八音相比而成“樂(lè)”，“樂(lè)”之職能，主要是為了“和”，就是為了集體行為的協(xié)調(diào)一致。由此看來(lái)，樂(lè)產(chǎn)生之初也并非為了審美的意義而有更加現(xiàn)實(shí)的需要。

舞，同樣也是如此，《論語(yǔ)?先進(jìn)》曰：“風(fēng)乎舞雩?！宾?，乃古代求雨的一種祭祀。求雨祭天，設(shè)壇命女巫為舞，這便是“舞雩”。以詩(shī)樂(lè)歌舞以?shī)噬?，可?jiàn)，這些后代所稱(chēng)的“藝術(shù)”之實(shí)用性何其明顯。

教育同樣也具有明顯的實(shí)用性。所謂教育其實(shí)就是對(duì)人實(shí)施影響的社會(huì)活動(dòng)。廣義而言，凡是提高人的智力、體質(zhì)、技能，以及增長(zhǎng)人的知識(shí)、影響人的思想品德的活動(dòng)都可以看作是教育。在藝術(shù)領(lǐng)域中，以文藝為媒介，陶冶人的性情與品行，鍛煉人的藝術(shù)能力的活動(dòng)就是文學(xué)藝術(shù)教育。在上面所引述的材料中，我們可以看到，我們的祖先，遠(yuǎn)在物質(zhì)生產(chǎn)力水平極低的時(shí)候，就合著悠揚(yáng)的旋律和鮮明的節(jié)奏，唱著優(yōu)美的詩(shī)歌，與天地萬(wàn)物甚至百獸一起翩翩起舞，不僅心靈蕩滌，而且天人合一。這不就是一種藝術(shù)至境嗎?有時(shí)候，真是讓人覺(jué)得耐人深思：究竟是古人的教育思想充滿(mǎn)著豐富的理想性影響了文學(xué)藝術(shù)呢?還是古代文學(xué)藝術(shù)的精華豐富了他們的教育思想呢?抑或是二者完美結(jié)合，相得益彰呢?也許這就是文學(xué)通過(guò)教育而得到存在的緣故吧。

二

上個(gè)世紀(jì)80年代以后，我們的文學(xué)創(chuàng)作曾經(jīng)非常注意個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的寫(xiě)作視角，注意對(duì)人的個(gè)體性的關(guān)注，這無(wú)疑是有進(jìn)步的意義的。作家注意將自己的人生經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)化為人生智慧，注意尋求個(gè)體的話(huà)語(yǔ)方式和話(huà)語(yǔ)權(quán)力，也是符合文學(xué)演變遞進(jìn)的內(nèi)在規(guī)律的。但是，也不能不看到，由于過(guò) 分強(qiáng)調(diào)表現(xiàn)自我，宣揚(yáng)私人化寫(xiě)作而忽略了大眾的感受，似乎抒情就是純粹是自己的主觀的東西，這顯然是偏離了抒情的目的和初衷的。

抒情論的始祖是中國(guó)古代的“詩(shī)言志”說(shuō)。這是包含著豐富的文學(xué)教育思想，對(duì)后世產(chǎn)生的廣泛而深遠(yuǎn)的影響“中國(guó)古代詩(shī)論的開(kāi)山綱領(lǐng)”。“詩(shī)言志”在古代有過(guò)多種說(shuō)法，如《莊子?天下篇》云：“詩(shī)以道志”，《荀子?儒效篇》云：“詩(shī)言其志也”，《樂(lè)記》亦云“詩(shī)言其志也”等等。什么是“志”?這個(gè)問(wèn)題一直沒(méi)有取得一致的意見(jiàn)。包括聞一多先生在內(nèi)的許多人都做過(guò)分析。據(jù)聞一多先生《歌與詩(shī)》對(duì)“詩(shī)”、“志”字源考證，確認(rèn)“志”本有三義。朱自清先生還專(zhuān)門(mén)寫(xiě)過(guò)《詩(shī)言志辨》一書(shū)?！霸?shī)言志”與“詩(shī)緣情”過(guò)去被認(rèn)為是兩條線(xiàn)，代表中國(guó)文學(xué)特別是詩(shī)歌發(fā)展的不同方向。其實(shí)二者從本質(zhì)上講，并無(wú)明顯不同。“志”與“情”均為內(nèi)心之物。志者，一如《尚書(shū)?堯典》鄭玄注云：“詩(shī)所以言人之志，意也”?！妒酚?五帝本紀(jì)》引為“詩(shī)言意”?！睹?shī)序》解釋云：“詩(shī)者，志之所至也，在心為志，發(fā)言為詩(shī)”。可見(jiàn)，“志”是指內(nèi)心的思想感情，通過(guò)藝術(shù)的語(yǔ)言和特定的形式表現(xiàn)出來(lái)，便是詩(shī)了。情亦如是，乃源于外物的感動(dòng)興發(fā)而引起的內(nèi)心的變化。所謂“情動(dòng)于中而形于言”是也?！睹?shī)序》說(shuō)：“情動(dòng)于中而形于言。言之不足，故嗟嘆之，嗟嘆之不足，故永歌之。永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”

但是，文學(xué)所抒寫(xiě)的這種志也好，情也罷，必是事關(guān)重大的。絕非個(gè)人無(wú)關(guān)痛癢的低吟淺唱，更非無(wú)病。它起碼得陶冶人的性情，培養(yǎng)美的情操，感染好的思想，也即必須有引人向上的作用和力量。荀子在《樂(lè)論》中指出：“君子以鐘鼓道志，以琴瑟樂(lè)心”，又認(rèn)為“夫樂(lè)者，樂(lè)也，人情之所必不免也，故不能無(wú)樂(lè)”，音樂(lè)中包含著人的情感，但情感要感化人：“夫聲樂(lè)之入人也深，其化人也速。故先王謹(jǐn)為之文。樂(lè)中平則民和而不亂，樂(lè)肅莊則民齊而不亂?！薄抖Y記?樂(lè)記》則強(qiáng)調(diào)：“詩(shī)，言其志也：歌，永其聲也：舞，動(dòng)其容也。三者本于心，然后樂(lè)器從之”。“樂(lè)也者，圣人之所樂(lè)也，而可以善民心，其感人深，其移風(fēng)易俗，故先王著其教也”?！睹?shī)序》有一段話(huà)說(shuō)：“情發(fā)于聲，聲成文謂之音，治世之音安以樂(lè)，其政和。亂世之音怨以怒，其政乖。亡國(guó)之音哀以思，其民困”?？梢?jiàn)，在中國(guó)古代社會(huì)中，文學(xué)藝術(shù)的寫(xiě)志與抒情，必是與社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、文化、道德密切相關(guān)的。因?yàn)椴还苁墙y(tǒng)治者也好，一般的文士也罷，在他們的心目中，文學(xué)、政治、經(jīng)濟(jì)等等都應(yīng)該和諧發(fā)展。而“和”也是由音樂(lè)而社會(huì)，由藝術(shù)及人性的。從下面的材料即可看出這點(diǎn)。前文所引的《尚書(shū)》記載的“八音克諧，無(wú)相奪倫，神人以和”是一例?！吨芤?乾?彖》云：“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞”又是一例。他們都是說(shuō)，樂(lè)律來(lái)自對(duì)自然之聲的發(fā)現(xiàn)，所以，可以推而廣之，把和諧看作自然的法則?！墩撜Z(yǔ)?學(xué)而》云：“禮之用，和為貴”，《中庸》說(shuō)：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉?！边@些對(duì)“和”的認(rèn)識(shí)，已經(jīng)變成古人在設(shè)計(jì)未來(lái)社會(huì)時(shí)的一個(gè)根本原則或者一種理想形態(tài)。這時(shí)候它已經(jīng)不是單純的藝術(shù)或者文學(xué)的范疇了。

從另一方面來(lái)說(shuō)，抒情本身是具有極強(qiáng)的公共性的。最近幾年，一些學(xué)者引用哈貝馬斯的“公共領(lǐng)域”理論來(lái)研究中國(guó)近代以來(lái)的文學(xué)，將晚清以降知識(shí)分子所依憑報(bào)紙、雜志、小說(shuō)等印刷媒體空間看作是文學(xué)發(fā)展的重要因素。這是有其合理性的。哈貝馬斯認(rèn)為，所謂公共性也叫公共領(lǐng)域，它并不指稱(chēng)某種特定的公共場(chǎng)所，而是任何能體現(xiàn)公共性原則，即原則上對(duì)所有公民開(kāi)放而形成的場(chǎng)合。一經(jīng)形成后，它又能有效地保障人們自由地表達(dá)或公開(kāi)他們的意見(jiàn)，不受任何教條與強(qiáng)制性權(quán)力的干擾。所以，公共性本身就表現(xiàn)為一個(gè)獨(dú)立的領(lǐng)域，即公共領(lǐng)域，它與私人領(lǐng)域是相對(duì)的。事實(shí)上，文學(xué)的所有活動(dòng)及其活動(dòng)過(guò)程中所涉及的各種因素包括作家創(chuàng)作中的抒情也是具有公共性的。艾布拉姆斯認(rèn)為，文學(xué)作為一種活動(dòng)是有作品、作家、世界、讀者等四個(gè)要素組成的。這四個(gè)要素不是孤立的，而是成為一個(gè)流動(dòng)的反饋的整體的過(guò)程。在這個(gè)過(guò)程中，任何一個(gè)要素都極具公共性。世界一般說(shuō)就是我們所指的社會(huì)生活，它是文學(xué)的源泉和基礎(chǔ)。為文學(xué)的其他要素的存在提供了背景和舞臺(tái)。這是一刻也離不開(kāi)公眾而存在的；文學(xué)作品也是一種公共存在物，如果說(shuō)過(guò)去還有少量“藏之名山，束之高閣”的作品存在的話(huà)，那么，今天根本就沒(méi)有這種作品生存的土壤；作家的創(chuàng)作也是公共的行為，盡管在創(chuàng)作方式方法上，在審美追求與趣味上不同的作家各不相同，但是這并不會(huì)減弱它的公共性，否則我們還研究什么創(chuàng)作規(guī)律?我們的文藝學(xué)中還談?wù)撌裁磩?chuàng)作論?至于讀者，則更是一種公共存在。因?yàn)槿魏我粋€(gè)作品的讀者都不會(huì)只是是一個(gè)人，而是由諸多讀者組成的讀者群。即使這個(gè)讀者群的人數(shù)在一定時(shí)間內(nèi)可能多寡不定，但它也是一個(gè)社會(huì)存在，作家在創(chuàng)作過(guò)程中也必須考慮公眾的利益愿望與要求以及公眾的審美習(xí)慣等等。此外，從現(xiàn)在的文學(xué)傳播媒介來(lái)看，除了傳統(tǒng)的紙質(zhì)媒介外，還有諸如網(wǎng)絡(luò)等媒介，幾乎開(kāi)放到不設(shè)防的網(wǎng)絡(luò)媒體的公共性更是盡人皆知的。因此，文學(xué)的公共性是無(wú)需用過(guò)多的例子加以證明的。

這種公共性就可以使文學(xué)與教育很好地結(jié)合起來(lái)而獲得存在的空間。因?yàn)?，教育本身就更加具有公共性。教育的公共性表現(xiàn)在如下幾個(gè)方面。

其一，教育有普及性。就是通過(guò)最大程度地實(shí)現(xiàn)教育機(jī)會(huì)均等，滿(mǎn)足經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)和社會(huì)發(fā)展對(duì)教育的強(qiáng)大需求，切實(shí)提高民族素質(zhì)，切實(shí)增進(jìn)和擴(kuò)大人民民主，以體現(xiàn)教育的普及性。

其二，教育有公平性。就是堅(jiān)持理想、目標(biāo)與過(guò)程的統(tǒng)一，著力促進(jìn)社會(huì)公平和教育公平，通過(guò)公共政策和制度安排來(lái)促進(jìn)義務(wù)教育均衡發(fā)展，努力縮小各種教育差距和社會(huì)差距，以體現(xiàn)教育的公平性。

其三，教育有人文性。就是堅(jiān)持人力資源開(kāi)發(fā)和人的全面發(fā)展并重，在功利價(jià)值與非功利價(jià)值之間保持適當(dāng)平衡，側(cè)重發(fā)揮教育的非功利價(jià)值，防止和克服教育的失衡與異化，以體現(xiàn)教育的人文性。

其四，教育有實(shí)用性。就是堅(jiān)持理論與實(shí)踐、學(xué)校與社會(huì)、學(xué)生與社會(huì)生活相結(jié)合，開(kāi)展因地制宜、靈活多樣的各級(jí)各類(lèi)教育，適應(yīng)社會(huì)發(fā)展和經(jīng)濟(jì)生活的需要，滿(mǎn)足青少年成長(zhǎng)的實(shí)際需要，改善人的生存處境和提高生活質(zhì)量，以體現(xiàn)教育的實(shí)用性。

其五，教育有民主性。就是要形成教育的多元化、社會(huì)化、地方化格局，確立知識(shí)分子的學(xué)術(shù)權(quán)力和在教育、科研中的中心地位，確立學(xué)術(shù)自由自治、師生平等民主等多方面的重要價(jià)值，建立健全科學(xué)化、民主化的教育決策體制機(jī)制以及學(xué)校與家長(zhǎng)、與社區(qū)緊密聯(lián)系的參與機(jī)制等，以體現(xiàn)教育的民主性。教育的民主性，要求教育向最廣大的社會(huì)開(kāi)放，體現(xiàn)公共性和包容性，教育價(jià)值觀研究應(yīng)當(dāng)把握這一 新的趨勢(shì)。

以此來(lái)看文學(xué)，我們不難發(fā)現(xiàn)，文學(xué)也是具有上述諸多屬性的。它的人文性、實(shí)用性是天然的存在的；它的民主性、公平性、普及性則是隨著社會(huì)的不斷發(fā)展得以凸現(xiàn)的。特別是在今天這樣一個(gè)資訊發(fā)達(dá)，網(wǎng)絡(luò)空間非常開(kāi)放的新形勢(shì)下，這些屬性更容易得到體現(xiàn)。

三

文學(xué)以教育的方式存在最主要的表現(xiàn)就是文學(xué)知識(shí)的建構(gòu)與傳承。人是一個(gè)由各種活動(dòng)構(gòu)成的整體，文學(xué)活動(dòng)只是人的諸多活動(dòng)中的一種。那么這個(gè)活動(dòng)何以稱(chēng)為文學(xué)活動(dòng)?文學(xué)活動(dòng)一經(jīng)出現(xiàn)，就會(huì)出現(xiàn)文學(xué)產(chǎn)品，這些產(chǎn)品又以何種方式得以流傳后世?在傳播的過(guò)程中又有哪些共同的屬性與規(guī)律?諸如此類(lèi)，這都是后來(lái)者要面對(duì)的。從時(shí)間維度上看，這是一個(gè)可以依照時(shí)間變化的歷程不斷積累材料，不斷發(fā)生流變的過(guò)程；從空間維度來(lái)說(shuō)，這又是一個(gè)可以共時(shí)地跨越不同空間，無(wú)限制的擴(kuò)充內(nèi)涵或者擴(kuò)大外延的過(guò)程。這些汗牛充棟的材料如何融會(huì)貫通地成為文學(xué)知識(shí)，甚至建構(gòu)成為關(guān)于文學(xué)的學(xué)科體系，所有這些都是文學(xué)教育要面對(duì)和考量的。也可以說(shuō)，人類(lèi)在建構(gòu)和傳承文學(xué)知識(shí)的教育過(guò)程中，使得文學(xué)得以存在。比如，我們關(guān)于文學(xué)是什么?文學(xué)觀念的演進(jìn)等問(wèn)題實(shí)際上就不僅僅是文學(xué)家或者理論家自己的事情，它還是一種知識(shí)的傳承。我們?yōu)槭裁茨軌蚬串?huà)出從廣義的文學(xué)到狹義的文學(xué)的轉(zhuǎn)變?為什么我們能夠得到從文化的文學(xué)可以演變成為審美的文學(xué)這個(gè)結(jié)論的?如果沒(méi)有知識(shí)的存在和傳承是不可想象的。

其實(shí)承認(rèn)文學(xué)是一種教育存在對(duì)文學(xué)來(lái)說(shuō)并不見(jiàn)得是不光彩的。一些人總以為，強(qiáng)調(diào)文學(xué)的教育本質(zhì)或者文學(xué)的教育功能好像會(huì)影響他們表現(xiàn)自我，影響他們抒發(fā)所謂的自我的情感。這是很不科學(xué)的。其實(shí)，古往今來(lái)，哪個(gè)時(shí)代的優(yōu)秀文學(xué)作品，不是以其傾向的進(jìn)步和藝術(shù)的卓越鼓舞與教育著人們奮發(fā)向上、追求光明而留在文學(xué)的史冊(cè)上呢?又有哪一個(gè)作家能夠不以他的或是后世榜樣或是前車(chē)之鑒的行為而存活在文學(xué)史之外的?