傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代性精選(九篇)

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第1篇：傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代性范文

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)文化；現(xiàn)代文化；文化轉(zhuǎn)型；文化研究

自20世紀(jì)末以來，就中國(guó)文化發(fā)展與方向的問題，在全社會(huì)范圍內(nèi)又掀起了一陣討論熱潮，討論的主要核心就是中國(guó)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化之間的關(guān)系問題。經(jīng)過激烈的爭(zhēng)論之后，學(xué)術(shù)界就文化問題也沒有形成統(tǒng)一的觀點(diǎn)。而隨著改革開放的浪潮退去，以新儒學(xué)為代表的古典文化又復(fù)興，對(duì)當(dāng)時(shí)中國(guó)思想文化領(lǐng)域產(chǎn)生了較大的影響。自此之后，在學(xué)術(shù)界出現(xiàn)了一種全盤西方文化與新儒家文化復(fù)興二者非此即彼的文化觀點(diǎn)。然而，隨著步入21世紀(jì)，人們對(duì)中國(guó)現(xiàn)代文化的談?wù)撾S著時(shí)代的變化，不再徘徊于全盤西化和儒學(xué)復(fù)興之間，一種具有自身鮮明特點(diǎn)，無需多言的中國(guó)現(xiàn)代文化已應(yīng)運(yùn)而生。

一、文化的定義

文化一詞本身即具有十分寬泛的性質(zhì)。從廣義上來說可以分為器物、制度、觀念三個(gè)層次，而這三個(gè)層次即全面涵蓋了人類社會(huì)的方方面面。而狹義的文化是指社會(huì)政治與經(jīng)濟(jì)的反應(yīng)，指核心主要價(jià)值觀層面的，而目前我國(guó)在文化方面的討論主題，特別是對(duì)于中西文化的交流與溝通，就是圍繞這一層面展開的。就觀念領(lǐng)域而言，我國(guó)文化思想領(lǐng)域討論的是傳統(tǒng)文化向現(xiàn)代文化的轉(zhuǎn)變。

二、文化的屬性與特征

縱觀古今歷史文化發(fā)展，文化作為人類歷史持續(xù)發(fā)展不間斷的產(chǎn)物，具有很強(qiáng)的延續(xù)性。作為社會(huì)思想意識(shí)層面的文化，歷史唯物主義的觀點(diǎn)是文化產(chǎn)生于社會(huì)現(xiàn)實(shí)，然而，隨著歷史的不斷發(fā)展，我們發(fā)現(xiàn)文化其自身也具有很強(qiáng)的獨(dú)立性，而文化的特殊性又決定了它必定呈現(xiàn)持續(xù)發(fā)展的姿態(tài)，而從歷史的角度來講，每個(gè)歷史階段社會(huì)的存在都是人類社會(huì)文化積累來推動(dòng)的，而文化自身也隨著歷史的發(fā)展而不斷進(jìn)步，所以一個(gè)國(guó)家在不斷發(fā)展進(jìn)步的同時(shí)，它的歷史文化傳統(tǒng)也決定了它將走上一條什么樣的現(xiàn)代化建設(shè)道路，而如何處理外來文化與傳統(tǒng)文化之間的關(guān)系與融合，也決定著國(guó)家的現(xiàn)代化發(fā)展模式，中國(guó)的歷史文化悠久，而且持續(xù)不斷、源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，在古代相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)期，站在世界的前列，經(jīng)過幾千年的傳承和延續(xù)，中國(guó)傳統(tǒng)文化已經(jīng)形成了具有鮮明特征的民族文化，而且更是深深地影響了人們的生活方法和價(jià)值觀念，這一切的屬性和特征決定著中國(guó)現(xiàn)代化道路的發(fā)展方向。

中國(guó)自1840年打開國(guó)門后，中國(guó)傳統(tǒng)文化開始受到了外來文化的沖擊，也就此開始了艱難的現(xiàn)代化歷程，而隨著外來經(jīng)濟(jì)資本和堅(jiān)船利炮的傳入，以儒學(xué)為代表的中國(guó)傳統(tǒng)文化作為封建自然經(jīng)濟(jì)的文化代表，成為中國(guó)現(xiàn)代化發(fā)展的阻礙因素，因此當(dāng)時(shí)的學(xué)者們普遍認(rèn)為以儒學(xué)為代表的封建文化是中國(guó)現(xiàn)代化發(fā)展最大的障礙，所以一種全盤西化的文化呼聲在社會(huì)上應(yīng)運(yùn)而生。

三、傳統(tǒng)文化向現(xiàn)代文化的轉(zhuǎn)型

隨著我們思想文化界對(duì)于文化討論的呼聲越來越高，中國(guó)文化的發(fā)展和傳統(tǒng)文化向現(xiàn)代文化的轉(zhuǎn)型也逐漸走上軌道，對(duì)于傳統(tǒng)文化向現(xiàn)代文化的轉(zhuǎn)型更多的應(yīng)該以推動(dòng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展為核心，以經(jīng)濟(jì)推動(dòng)社會(huì)發(fā)展，以文化作為原動(dòng)力，而經(jīng)濟(jì)作為文化的物質(zhì)基礎(chǔ)，文化的建立要建立在一定經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上的，因此，無論是推動(dòng)文化的發(fā)展，還是實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化向現(xiàn)代文化的轉(zhuǎn)型，都需要通過發(fā)展經(jīng)濟(jì)來實(shí)現(xiàn)。

而在對(duì)待西方文化問題上，借鑒西方文化的特色，促進(jìn)文化交流，已民族的文化接受外來文化，海納百川、兼容并包，是中國(guó)現(xiàn)代文化的必然發(fā)展趨勢(shì)。而在具體借鑒西方文化問題上，首先要對(duì)西方文化本身進(jìn)行分析，對(duì)其共性與個(gè)性，內(nèi)容上與傳統(tǒng)文化差異較大的部分，要進(jìn)行深入分析，進(jìn)行歸納整理，以求完成傳統(tǒng)文化向現(xiàn)代文化的轉(zhuǎn)型。

綜上所述，隨著近年來我國(guó)社會(huì)的發(fā)展和經(jīng)濟(jì)體制改革的不斷深入，經(jīng)濟(jì)全球化傳統(tǒng)文化向現(xiàn)代文化的轉(zhuǎn)型是中國(guó)文化發(fā)展的必然趨勢(shì)，而在轉(zhuǎn)型過程中，對(duì)待傳統(tǒng)文化中的儒學(xué)及西方文化的態(tài)度上，要結(jié)合中國(guó)社會(huì)的實(shí)際情況，既不可以全盤西化，也不可以全盤否定西方文化，而應(yīng)去其糟粕、取其精華，以經(jīng)濟(jì)發(fā)展待定文化復(fù)興，走一條有中國(guó)特色的文化轉(zhuǎn)型道路。

參考文獻(xiàn)：

［1］程建平.中國(guó)文化轉(zhuǎn)型的路徑分析［J］.河南師范大學(xué)學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，2007.

［2］吳艷，顏秉璽，顏佩靜.傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化的研究綜述［J］法制與經(jīng)濟(jì)：中旬刊，2009.

第2篇：傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代性范文

初到民族文化園時(shí)，緊閉的售票窗口和空蕩的大門無一不是在訴說其的冷清，但轉(zhuǎn)而想想偌大而又繁雜的京城里能有這么一片安靜的土地確也難得。懷揣著一絲激動(dòng)的心情，沿著葡萄藤架一路走了進(jìn)去，入眼的便是回族傳統(tǒng)窯洞式建筑和青青草地上的敖包。沿著林蔭小道走下去，沿途經(jīng)過了畬族古民房、廊橋，瑤族瑤山，穿過柳絮，便到了豁然開朗的平地，矗立著的仿制的大理三塔，和灑在上面的陽光無一不在宣告它的神圣。可就是這么壯觀的景象，卻只有一兩個(gè)游客，心中不知道為什么頓時(shí)涌出一絲傷感。這冰冷的場(chǎng)景，不禁讓我聯(lián)想到現(xiàn)實(shí)，想起民族理論課上老師曾說的：“第四次中央民族大會(huì)在前些日子召開了，距上一次已過九年，并不像經(jīng)濟(jì)會(huì)議那般年年都會(huì)召開。”，亦想起高中的初中的同學(xué)都像以前的我，對(duì)民族民俗漠不關(guān)心，遑論了解。這是否也意味著，不只只是他們，還有數(shù)以萬計(jì)的學(xué)生對(duì)我們獨(dú)特的民族民俗也呈現(xiàn)出同樣的態(tài)度，有沒有可能甚至還認(rèn)為他們“土”。我甚至可以斷定事實(shí)可能就是如此殘忍，因?yàn)槲也坏貌槐傅卣f在未進(jìn)入民大前，在未來到中華民族園前，我就是這樣的人。之前的我根本不甚在意什么族信仰伊斯蘭教，甚至對(duì)伊斯蘭教都沒有較為詳細(xì)的認(rèn)識(shí)，也不會(huì)注意什么族有什么特別的節(jié)日，又是在什么時(shí)候，甚至可能會(huì)一不小心弄混藏族和蒙古族的服飾。當(dāng)時(shí)還滿不在乎的我隨著越來越深入地游歷民族園，心中的歉意就更深一分。不僅僅是為這富含自己特色的民俗、或磅礴大氣或小家碧玉的民族建筑，更是因?yàn)楣ぷ魅藛T比游客多，貓比人多這樣的景象而痛心疾首。

一次短短的中華民族園之旅讓筆者領(lǐng)略到了中華民族文化的多樣性，可是同時(shí)也讓我感受到了現(xiàn)在的它是何其的脆弱。這小小的景觀園，是否亦是一個(gè)社會(huì)的縮影，反應(yīng)著現(xiàn)在的民族傳統(tǒng)文化正在遭受著巨大的沖擊。下面讓我們不妨再來結(jié)合定義和現(xiàn)代化社會(huì)下遭受沖擊的傳統(tǒng)文化應(yīng)該如何面對(duì)困境來進(jìn)行探討。

自改革開放以來，中國(guó)少數(shù)民族的傳統(tǒng)文化在影響下受到了巨大的沖擊，這一點(diǎn)上不僅是在普通的非少數(shù)民族聚集地上得到了體現(xiàn)，更是在諸如西部大開發(fā)的這些傳統(tǒng)的少數(shù)民族聚集地上得到了體現(xiàn)。改革開放不僅帶給了這些地區(qū)前所未有的發(fā)展契機(jī)，也給其傳統(tǒng)文化帶來了挑戰(zhàn)。因而，少數(shù)民族面臨著傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化沖突、調(diào)適的重大問題。在這種歷史性的文化變遷大潮中，如何傳承和保護(hù)少數(shù)民族優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化已迫在眉睫。要做好這一工作，必須通過文化轉(zhuǎn)型，使人們的思維和行為更多地與社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)相適應(yīng)，與工業(yè)化、城鎮(zhèn)化、信息化、全球化相適應(yīng)，從而建立起真正現(xiàn)代化的生產(chǎn)生活體系。只有用現(xiàn)代文化把人“化”為現(xiàn)代人，才能干好現(xiàn)代化的事。由于這種現(xiàn)代化是學(xué)習(xí)型、推廣型、后發(fā)型而非內(nèi)生型的，所以必須“引領(lǐng)”。

第3篇：傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代性范文

關(guān)鍵詞：剪紙；燈具造型設(shè)計(jì)；和諧性；天人合一

1 中國(guó)傳統(tǒng)文化剪紙藝術(shù)

中國(guó)民間剪紙有著悠久的歷史，作為中國(guó)一門古老的技藝，起源于民間，由造紙術(shù)的廣泛運(yùn)用而盛行。中國(guó)民間剪紙藝術(shù)被列入第三批世界非物質(zhì)代表作名錄，獨(dú)特的藝術(shù)表現(xiàn)形式、樸素的創(chuàng)作思想以及豐富的文化內(nèi)涵，凝結(jié)了中國(guó)勞動(dòng)人民幾千年來所積累的文化結(jié)晶。剪紙技法獨(dú)特，根植于民間文化土壤，通過對(duì)自然形態(tài)的抽象和概括，以師法自然為原點(diǎn)，其獨(dú)有的、富有生命力的藝術(shù)風(fēng)格和藝術(shù)內(nèi)涵充分地體現(xiàn)了“天人合一”，人與自然和諧統(tǒng)一的思想。

剪紙作品的題材植根于民間生活，表現(xiàn)手法獨(dú)特，包含了百姓對(duì)美好生活的期盼和希望，它的創(chuàng)作除了具有裝飾功能外，更是勞動(dòng)人民精神寄托的表露，不拘于空間關(guān)系的限制，民間剪紙平面性的是對(duì)自然的歌頌，是以心造境的空間思維的綜合體現(xiàn)。其“不打草稿”“隨手而來”的特點(diǎn)，更是民間文化最直接的體現(xiàn)，以心為原點(diǎn)出發(fā)，對(duì)自然形態(tài)的抽象形象化概括，感恩自然的賜予，將對(duì)生活的理想和崇拜自然的意念進(jìn)行合理的概括，由心出發(fā)，由感而抒，源于生活而高于生活。從自然和生活中提取藝術(shù)素材，用剪紙?zhí)赜械溺U空的藝術(shù)語言表達(dá)對(duì)生命的熱愛，正是人與自然共生合一的表現(xiàn)。

在工業(yè)化高速發(fā)展的現(xiàn)代社會(huì)，機(jī)械大批量產(chǎn)品占據(jù)主流，手工藝逐漸被邊緣化，我們的傳統(tǒng)文化也經(jīng)受著現(xiàn)代開放文化多元性的沖擊。設(shè)計(jì)師有責(zé)任傳承中國(guó)傳統(tǒng)文化，繼承我們的優(yōu)良文化品質(zhì)，在開放的當(dāng)代文化態(tài)度中開展對(duì)傳統(tǒng)的尋根。摒棄傳統(tǒng)，從人心的角度來說，就是遺忘過去，遺棄中國(guó)傳統(tǒng)的根的文化。如今的傳統(tǒng)民間手工藝在當(dāng)代價(jià)值存在的模糊和邊緣化，但也正是這種模糊性，使之更容易融入新的文化體系。對(duì)于當(dāng)代的手工藝美術(shù)而言，傳統(tǒng)文化奠定了發(fā)展的基礎(chǔ)，現(xiàn)代的創(chuàng)意思維是發(fā)展的核心靈魂，融合是聯(lián)系過去傳統(tǒng)與未來延展的橋梁。在當(dāng)代環(huán)境下，“無米之炊”的“創(chuàng)意”猶如一軀空殼，而傳統(tǒng)文化的滋養(yǎng)給了創(chuàng)意自然的內(nèi)在活力，避免了“創(chuàng)意”與“傳統(tǒng)文化”可能的文化遺失的危險(xiǎn)性。過去、現(xiàn)在、未來的融合保有文化的一脈相承。保護(hù)文化和發(fā)展文化是設(shè)計(jì)師很重要的職責(zé)，以尊重自然與生命為基點(diǎn)，尊重傳統(tǒng)民間文化也是對(duì)民族歷史根的文化的保護(hù)，結(jié)合現(xiàn)代設(shè)計(jì)思維進(jìn)行對(duì)“傳統(tǒng)”的再設(shè)計(jì)發(fā)展，創(chuàng)意穿上傳統(tǒng)文化的“內(nèi)衣”，具有豐富的藝術(shù)內(nèi)涵和強(qiáng)烈的說服性。

2 傳統(tǒng)工藝與現(xiàn)代設(shè)計(jì)的融合

剪紙藝術(shù)獨(dú)具的鏤空特性，便于光線的穿梭與離合，抽象與變化，給人以無盡的想象空間。將剪紙藝術(shù)運(yùn)用到燈具的造型設(shè)計(jì)中，剪紙?jiān)卦煨团c燈光的透射，在滿足功能性條件的前提下，體現(xiàn)出中國(guó)民間傳統(tǒng)文化精髓在現(xiàn)代工業(yè)設(shè)計(jì)中體現(xiàn)出的強(qiáng)烈的藝術(shù)感染力和吸引力。

剪紙藝術(shù)文化不僅在中國(guó)得到傳承，國(guó)外的設(shè)計(jì)師也被它的藝術(shù)魅力所吸引。荷蘭設(shè)計(jì)師托德?布歇爾認(rèn)為現(xiàn)代主義并不一定要走簡(jiǎn)約路線，現(xiàn)代感亦無須摒棄傳統(tǒng)，現(xiàn)代的工藝和財(cái)力、傳統(tǒng)工藝的結(jié)合可以生產(chǎn)出充滿浪漫和創(chuàng)意的作品。[1]托德?布歇爾的代表作品花冠之燈正是他的“自然”思想情感的表達(dá)之作?！凹艏垺鼻懈畛龌ú莸男螒B(tài)，層層疊疊包圍光源，托德?布歇爾喜歡漫步森林享受自然的氣息，最喜歡看到的是陽光透過花草的斑影。而花冠之燈正是運(yùn)用了剪紙?jiān)厍懈畹幕ú菝⒌募粲?，呈現(xiàn)出一種“光從花草間透出來的樣子”，光影出人意料的不可預(yù)知性，吸引人們駐足的目光久久不愿離去，而其藝術(shù)性的表達(dá)順應(yīng)了自然的天性，是人與自然、過去與未來的完美融合。

托德?布歇爾以自然和生命的態(tài)度為基點(diǎn)，我們可以看到，他的作品中主要以剪紙?jiān)貫樵O(shè)計(jì)載體，自然花草形態(tài)為設(shè)計(jì)的藝術(shù)語言，運(yùn)用蒂維克紙環(huán)保材料防水不變形，在滿足產(chǎn)品的基本功能上，將剪紙的平面性特點(diǎn)三維立體的空間性，實(shí)現(xiàn)了藝術(shù)與功能的融合，富有生命力的表達(dá)，體現(xiàn)出天（自然）人合一的可持續(xù)發(fā)展思想理念。

3 “天人合一”思想理念的要求

我們不能一味地以“以人為本”的思想理念對(duì)待自然，一切以“人”為中心滿足人類的需求，而忽視自然的發(fā)展。盲目的“以人為本”的思想，肆虐地破壞自然，無盡得開墾砍伐，水資源的浪費(fèi)，空氣的污染，這些無疑都是“以人為本”的體現(xiàn)，以破壞生態(tài)平衡為發(fā)展的現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)，大自然也會(huì)無情地回饋給我們，霧霾讓我們不敢大口呼吸，林木砍伐使得沙塵暴肆虐，全球變暖使得水平面上升，這都是沒有考慮自然的后果。當(dāng)災(zāi)難降臨，我們才深知自己種下的惡果。可持續(xù)發(fā)展是我國(guó)社會(huì)發(fā)展的基本準(zhǔn)則，也是我們對(duì)自然的應(yīng)有的態(tài)度。天（自然）人合一，即滿足人與自然的和諧，其和諧的核心是可持續(xù)發(fā)展，在不破壞自然環(huán)境為原則的前提下，將人的需求與自然的發(fā)展相結(jié)合。萬物皆有序，只有尊重客觀規(guī)律，你中有我，我中有你，自然與人類和諧共存，這才是天人合一最大的體現(xiàn)。

《孟子?梁惠王上》提到：“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也；數(shù)罟不入池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也?！鄙f物是自然所厚賜，保護(hù)自然即保護(hù)生命，人類不能獨(dú)立于自然而存在，人類的繁衍依賴于自然的發(fā)展。剪紙藝術(shù)作品的創(chuàng)作中歌頌生命的美好，以抽象化的形態(tài)體現(xiàn)自然生態(tài)美，體現(xiàn)出勞動(dòng)人民對(duì)于自然厚賜的感恩與追求，樸素的思想自然流露，體現(xiàn)了人心回歸自然，與自然共生共存的思想。

4 結(jié)語

設(shè)計(jì)的最高理想是達(dá)到人際和諧，即“人――機(jī)――自然”的和諧，生活告訴我們，以“人”為中心的理念必將受到自然的報(bào)復(fù)，人與自然是不可拆分的“混合體”，我們不能脫離自然而獨(dú)立存在。剪紙藝術(shù)扎根于勞動(dòng)者的精神土壤里生根發(fā)芽，經(jīng)過中國(guó)文化幾千年歷史的發(fā)展，是中國(guó)優(yōu)良文化的體現(xiàn)，是人與自然和諧發(fā)展的典范。其剪紙?jiān)卦诂F(xiàn)代燈具造型設(shè)計(jì)中的運(yùn)用，濃郁的審美意趣不僅給我們帶來了強(qiáng)烈的藝術(shù)視覺感受，更是體現(xiàn)了人心對(duì)自然的向往，對(duì)環(huán)境和諧發(fā)展的訴求，是“天人合一”的重要體現(xiàn)。

第4篇：傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代性范文

關(guān)鍵詞：個(gè)性化教學(xué)；中國(guó)傳統(tǒng)文化；現(xiàn)代教育制度；負(fù)面影響

中圖分類號(hào)：G42 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-0845（2013）03-0003-03

教學(xué)思想統(tǒng)一，教學(xué)內(nèi)容唯一，教學(xué)方法單一，教學(xué)評(píng)價(jià)整齊劃一；全國(guó)一個(gè)教學(xué)大綱，一套教材，一種教參，一樣的教學(xué)方法，一致的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)；有人戲稱，從黑龍江到海南島，從東海之濱到青藏高原，大江兩岸，長(zhǎng)城南北，一路走去，我們的課堂，學(xué)的是一樣的內(nèi)容，用的是一樣的套路，問的是一樣的問題，聽到的是一樣的聲音，得到的是一樣的答案。為適應(yīng)時(shí)代提出的新要求，把“以人為本”的理念落到實(shí)處，世紀(jì)之交啟動(dòng)的第八次基礎(chǔ)教育課程改革大力提倡個(gè)性化教學(xué)。但積重難返，雖然教材編寫、教學(xué)評(píng)價(jià)等方面有了很大改變，但教學(xué)目中無人、千課一律、千人一面、單調(diào)低效等程式化和單一化的弊端仍根深蒂固。學(xué)科教學(xué)與個(gè)性和創(chuàng)造絕緣，長(zhǎng)期陷入僵化刻板、整齊劃一的泥沼不能自拔，把本來應(yīng)該富有靈性和變化的教學(xué)異化成了類似現(xiàn)代生產(chǎn)流水線的程序復(fù)制，其深層原因何在？幾十年的教學(xué)扼殺了學(xué)生個(gè)性，忽視教師差異，無視學(xué)科特點(diǎn)，其歷史淵源又在哪里？本文試從社會(huì)學(xué)、文化學(xué)和思維方式等角度剖析中國(guó)傳統(tǒng)文化及現(xiàn)代教育制度對(duì)個(gè)性化教學(xué)的影響，以期吸取教訓(xùn)，促使新課程背景下的學(xué)科教學(xué)早日走上健康發(fā)展的軌道。

一、中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)個(gè)性化教學(xué)的影響

文化傳統(tǒng)是一個(gè)民族思想規(guī)范和觀念形態(tài)的總體特征，它構(gòu)成文化傳統(tǒng)的價(jià)值體系、知識(shí)經(jīng)驗(yàn)和思維方式等并融匯于教育活動(dòng)過程之中，制約和影響著教育的方方面面。我國(guó)悠久豐富的文化傳統(tǒng)，構(gòu)成了現(xiàn)代學(xué)科教學(xué)的基礎(chǔ)，其中，有很多與時(shí)代思想合拍的成分，但也存在與當(dāng)代教育理念相悖的東西，成為當(dāng)代教學(xué)發(fā)展的嚴(yán)重障礙。學(xué)科教學(xué)的刻板僵化、整齊劃一、缺少個(gè)性等與我國(guó)的一些文化傳統(tǒng)密切相關(guān)。

1.家國(guó)同構(gòu)的政治結(jié)構(gòu)

家國(guó)同構(gòu)是指家庭、家族和國(guó)家在組織結(jié)構(gòu)方面的共同性。由于古代中國(guó)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)一直處于商品經(jīng)濟(jì)不發(fā)達(dá)的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)占主導(dǎo)地位的狀況，所以與這種生產(chǎn)方式相聯(lián)系的家族制度也深深根植于數(shù)千年的中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)之中，使國(guó)家結(jié)構(gòu)也打上了家族結(jié)構(gòu)的烙印，家與國(guó)的組織系統(tǒng)和權(quán)力配置都是嚴(yán)格的家長(zhǎng)制和以血緣關(guān)系為紐帶的宗法制度。

宗族和宗法關(guān)系在我國(guó)長(zhǎng)期存在，導(dǎo)致“家國(guó)同構(gòu)”的政治格局和中國(guó)文化倫理性范式的形成。梁?jiǎn)⒊f，“吾中國(guó)社會(huì)之組織，以家族為單位，不以個(gè)人為單位，所謂家齊而后國(guó)治是也。周代宗法之制，在今日形式雖廢，其精神猶存也”。

家族本位在中國(guó)人的思想意識(shí)中根深蒂固。中國(guó)人的姓名，先是宗姓，其次是輩分，最后才是自己的名字。這里突出的是家族整體而非個(gè)人。在家庭結(jié)構(gòu)中，父子關(guān)系、夫妻關(guān)系、兄弟關(guān)系，構(gòu)成最基本的結(jié)構(gòu)體系。在這個(gè)體系中，各司其職，各得其所，在一定的倫理道德制約下活動(dòng)。所謂倫，就是服從，服從便是孝悌?？鬃又v，“三年無改于父之道，可謂孝矣”（《論語？里仁》）。孝是無條件的，是誠(chéng)惶誠(chéng)恐和畢恭畢敬的。所謂“見父之執(zhí)，不謂之進(jìn)不敢進(jìn)，不謂之退不敢退，不問不敢對(duì)，此孝之行也”（《禮記？曲禮上》）。所謂“君讓臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡”?！霸谌蕫鄣拿婕喲谏w下的，實(shí)際上是子對(duì)父、臣對(duì)君、婦對(duì)夫的無條件服從。這種無條件的服從說白了，正是儒家‘忠孝’觀的根本內(nèi)含。而建立在‘忠孝’觀念之上的社會(huì)倫理制度，自然也就順理成章地成了自上而下的嚴(yán)格的等級(jí)控制機(jī)制”[1]。

家國(guó)同構(gòu)的政治結(jié)構(gòu)產(chǎn)生了服從長(zhǎng)者的社會(huì)行為規(guī)范，這必然對(duì)中國(guó)人的思維價(jià)值取向產(chǎn)生深刻的影響。個(gè)人的自由被忽視，個(gè)體能動(dòng)性的發(fā)揮受到嚴(yán)重制約。對(duì)此危害，梁漱溟先生曾一針見血地指出，“數(shù)千年以來，使吾人不能從種種在上的權(quán)威解放出來而得自由；個(gè)性不得伸展，社會(huì)性亦不得發(fā)達(dá)”[2]。反應(yīng)到教育教學(xué)上，就是特別強(qiáng)調(diào)師道尊嚴(yán)，漠視學(xué)生的個(gè)性，要求學(xué)生無條件臣服教材，迷信老師，盲從權(quán)威，放棄自我，放棄個(gè)人意志，養(yǎng)成服從和依賴的心理。

2.重群體輕個(gè)體的整體主義

與家國(guó)同構(gòu)的政治結(jié)構(gòu)和家族本位的社會(huì)觀相聯(lián)系的是中國(guó)傳統(tǒng)文化從總體上看是一種重群體取向而非個(gè)人取向的文化，素來強(qiáng)調(diào)群體和共性，忽視個(gè)體和個(gè)性。

人作為一種社會(huì)性動(dòng)物，必須以團(tuán)體群居的形式生活，而一個(gè)群居的團(tuán)體，當(dāng)然應(yīng)該有一定的規(guī)則和等級(jí)維持這個(gè)系統(tǒng)的和諧和整體性?！叭憾荒軣o分” ， “義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物”（《荀子？王制》）。只有通過一定的秩序規(guī)則，使“貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，貧富輕重皆有稱者”（《荀子？富國(guó)》），才能構(gòu)成一個(gè)真正的和諧整體。問題是如果過分強(qiáng)調(diào)群體的重要性，過分強(qiáng)調(diào)個(gè)人對(duì)集體的服從，過于強(qiáng)調(diào)集體的規(guī)則與秩序，那么，勢(shì)必會(huì)限制個(gè)體的自由，扼殺個(gè)人的自主，整個(gè)集體也會(huì)因此失去活力。

重群體輕個(gè)體的整體主義對(duì)個(gè)性化教學(xué)的負(fù)面影響是不容小覷的。它過分強(qiáng)調(diào)整齊劃一，強(qiáng)調(diào)個(gè)體對(duì)群體的統(tǒng)一趨同，以整體的勢(shì)力，將標(biāo)準(zhǔn)化、統(tǒng)一化、同樣性強(qiáng)加給個(gè)人，于是“野蠻的集體使個(gè)人成為微不足道”，人的發(fā)展走向“平均化、機(jī)械化、大眾化”，“個(gè)別的人已消失于類型之中”，“個(gè)人不成其為個(gè)人”[3]。在群體強(qiáng)大的共性和同一性的擠壓之下，個(gè)性化的教與個(gè)性化的學(xué)事實(shí)上成為遙不可及的夢(mèng)想。

3.不偏不倚的中庸思想

何謂中庸，宋學(xué)家的解釋是：“中者，不偏不倚，無過不及之名；庸，平常也。不偏之謂中，不易之謂庸；中者天下正道，庸者天下之定理。”（朱熹《中庸集注》）可見，中庸的核心思想就是強(qiáng)調(diào)人們?cè)跒槿颂幨律纤枷牒托袨榈倪m度和守常，做到孔子倡導(dǎo)的“五德”，“惠而不費(fèi)，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛”，“文質(zhì)彬彬，然后君子”，以此達(dá)到和睦相守的完美境界。

在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，中庸之道是處理人與人、人與社會(huì)關(guān)系的最高原則和最高境界。表現(xiàn)在思維方式上，就是認(rèn)識(shí)和解決問題所采取的不偏不倚、執(zhí)中適度的中和思維。早在《易經(jīng)》中就已具有對(duì)“中”的認(rèn)識(shí)，有“中正”、 “得中”、“中行” 、“中直”、“中心”、“位中”等近三十種說法。這種“執(zhí)中”和“尚中”的思想在儒家學(xué)說中得到發(fā)展和深化，并逐漸演化成漢民族的中和思維方式。

從思維科學(xué)和哲學(xué)的角度看，中和思維是古代樸素辯證思維的一種特殊體現(xiàn)，它強(qiáng)調(diào)了度的重要性，有助于克服非此即彼的片面思維，不走極端。但是，過于強(qiáng)調(diào)執(zhí)中和守常，把這種“度”變成了一種束縛，一種慣習(xí)，無疑會(huì)讓人過于四平八穩(wěn)，小心翼翼，畏首畏尾，囿于成見，不思改革，停滯不前。這種思維方式表現(xiàn)在教學(xué)上就是不敢大膽質(zhì)疑，不敢挑戰(zhàn)，不能旗幟鮮明，不能張揚(yáng)個(gè)性，否則就是異端邪說，就是偏執(zhí)極端，就是劍走偏鋒，甚至就是大逆不道。而個(gè)性、自由、探索和發(fā)現(xiàn)總是與異想天開、求新求異、批判懷疑、另辟蹊徑聯(lián)系在一起的，是大膽創(chuàng)新、不走尋常路的結(jié)晶，是追求特色、彰顯個(gè)性的成果。

4.安于現(xiàn)狀的社會(huì)心理

“半封閉的大陸性地域、農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)格局、宗法與專制的社會(huì)組織結(jié)構(gòu)相互影響和制約，形成了一個(gè)穩(wěn)定的生存系統(tǒng)，與這個(gè)系統(tǒng)相適應(yīng)，孕育了倫理類型的中國(guó)傳統(tǒng) 文化。這種文化類型不僅對(duì)意識(shí)形態(tài)方面有著久遠(yuǎn)的影響，而且還深刻地影響著傳統(tǒng)社會(huì)心理和人們的行為規(guī)范”[4]347。

幾千年來，中國(guó)社會(huì)的主體――農(nóng)民，面朝黃土背朝天，日復(fù)一日，年復(fù)一年，祖祖輩輩，從事周而復(fù)始的簡(jiǎn)單勞動(dòng)，這就鑄定了中國(guó)古代文化的農(nóng)業(yè)型物態(tài)特征，并在此基礎(chǔ)上形成了獨(dú)具一格的“實(shí)用-經(jīng)驗(yàn)理性”、重實(shí)際而黜玄想的務(wù)實(shí)精神、安土樂天的生活情趣和祈求恒久與循環(huán)等觀念。他們崇尚實(shí)際，做事踏實(shí)；他們與世隔絕，自給自足；他們安土重遷，圖穩(wěn)求安。

“農(nóng)業(yè)社會(huì)的人們滿足于維持簡(jiǎn)單的再生產(chǎn)，缺乏擴(kuò)大社會(huì)再生產(chǎn)的能力，因而社會(huì)運(yùn)行緩慢遲滯。在這樣的生活環(huán)境中，很容易滋生永恒意識(shí)，認(rèn)為世界是悠久的 和靜定的。中國(guó)人往往表現(xiàn)出習(xí)故蹈常的慣性，好常惡變”[4]358。

安于現(xiàn)狀的社會(huì)心理，鼓勵(lì)平庸及槍打出頭鳥的社會(huì)風(fēng)氣，不思進(jìn)取的消極惰性，“不患寡而患不均”的平均主義思想，等等，都意味著對(duì)個(gè)體獨(dú)立性、主動(dòng)性、創(chuàng)造性的忽視，意味著個(gè)人意識(shí)的淡薄和個(gè)性的壓抑，意味著對(duì)定式思維的默認(rèn)，這些都對(duì)個(gè)性化教學(xué)產(chǎn)生了很大的負(fù)面影響。

二、現(xiàn)代教育制度對(duì)個(gè)性化教學(xué)的鉗制

“現(xiàn)代教育是建立在現(xiàn)代工業(yè)文明基礎(chǔ)之上的，其運(yùn)行方式在很大程度上是對(duì)現(xiàn)代工業(yè)機(jī)器大生產(chǎn)運(yùn)行規(guī)模的模仿和遷移。而機(jī)器大生產(chǎn)是一種機(jī)械化的生產(chǎn)，為了追求生產(chǎn)的高效率，它要求拋棄‘完整的人’和‘有個(gè)性的人’，把所有的人都‘扯平’”[5]。為適應(yīng)現(xiàn)代機(jī)器大生產(chǎn)對(duì)大批的千遍一律的“標(biāo)準(zhǔn)化人才”的需求，現(xiàn)代教育強(qiáng)調(diào)目標(biāo)的統(tǒng)一趨同、方式的整齊劃一及管理的嚴(yán)格規(guī)范。于是，工具性的教育價(jià)值取向、高度統(tǒng)一的教學(xué)制度、單調(diào)乏味的教學(xué)活動(dòng)方式、忽視差異的教學(xué)評(píng)價(jià)讓學(xué)科教學(xué)與機(jī)械化、程式化攀親，與個(gè)性化和差異性絕緣。

1.工具性的教育價(jià)值取向

“教育歸根到底是為了把人培養(yǎng)成什么樣的人的問題，這是教育的一個(gè)核心問題?，F(xiàn)代社會(huì)高度的社會(huì)分工和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的功利主義邏輯，使人不再關(guān)心他自身，而關(guān)注社會(huì)的需要。因此，教育不是成‘人’的教育，而是成‘材’、成‘器’的教育”[6]。 正如西方學(xué)者達(dá)拉里所言，“教育成為制造勞動(dòng)者的一臺(tái)機(jī)器，通過教育的塑造，人被變成追求物質(zhì)利益的人，掌握生產(chǎn)技術(shù)成為受教育的全部目的。這樣，人愈是受教育，他就愈被技術(shù)和專業(yè)所束縛，愈失去作為一個(gè)完整人的精神屬性”[7]。

工具性教育將滿足社會(huì)的要求和個(gè)體生命的成長(zhǎng)對(duì)立起來，把個(gè)人看成是社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)發(fā)展這部大機(jī)器上的零件，片面強(qiáng)調(diào)標(biāo)準(zhǔn)、一致，排斥個(gè)性、自由，不給學(xué)生自主成長(zhǎng)的時(shí)間，不給學(xué)生天性發(fā)揮的空間?！奥犜挕薄笆匾?guī)矩”是工具性教育對(duì)學(xué)生的唯一要求，“高效率”“標(biāo)準(zhǔn)化”是工具性教育的唯一追求。在工具性教育價(jià)值取向的指引之下，學(xué)科教學(xué)越來越模式化、工具化，越來越失去藝術(shù)性、個(gè)別性，越來越背離教育的初衷。

2.高度統(tǒng)一的教學(xué)制度

與長(zhǎng)期計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制相一致，我國(guó)實(shí)施的是高度統(tǒng)一的教育制度。基礎(chǔ)教育課程實(shí)施的是單一的國(guó)家課程，全國(guó)學(xué)大綱，科書，地方、學(xué)校、教師基本沒有自由選擇的權(quán)力，沒有補(bǔ)充拓展的空間，他們只是課程內(nèi)容的忠實(shí)執(zhí)行者，只須按部就班地開展教學(xué)活動(dòng)，完成教學(xué)任務(wù)。課堂教學(xué)制度也是標(biāo)準(zhǔn)化的，班級(jí)固定、教室固定、教師固定、學(xué)生固定，教學(xué)計(jì)劃一致、課程一致、作息時(shí)間一致、考試一致，一切齊步走、一刀切。

在這種教學(xué)制度下，教師和學(xué)生毫無主體性、創(chuàng)造性可言。如何用程式化、標(biāo)準(zhǔn)化的教學(xué)手段高效率地完成同樣的教學(xué)任務(wù)成了最重要的問題。學(xué)生的個(gè)性發(fā)展、主體地位被棄之一邊，僵化刻板的教學(xué)成了師生別無選擇的歸宿。有人曾經(jīng)對(duì)這種高度統(tǒng)一的教學(xué)進(jìn)行了形象化的描述，“我們的兒童像羊群一樣被趕進(jìn)教育工廠，在那里無視他們的獨(dú)特個(gè)性，而把他們按同一個(gè)模式加工和塑造。我們的教師被迫、或自認(rèn)是被迫地按別人給他們規(guī)定好的路線去教學(xué)”[8]。

3.單調(diào)乏味的教學(xué)活動(dòng)方式

教學(xué)是科學(xué)，也是藝術(shù)，它必須根據(jù)具體教學(xué)內(nèi)容的特點(diǎn)，針對(duì)教學(xué)對(duì)象的個(gè)體差異，以靈活多樣、豐富多彩的形式進(jìn)行，以滿足學(xué)生獨(dú)特的興趣和需求，使教學(xué)充滿生命活力和勃勃生機(jī)。以語文學(xué)科閱讀教學(xué)為例，個(gè)性化理應(yīng)成為閱讀教學(xué)的必然追求，課文內(nèi)容包羅萬象，寫作風(fēng)格異彩紛呈，體裁功用各有不同，教學(xué)方法自然應(yīng)該因文而異；學(xué)科教學(xué)強(qiáng)調(diào)關(guān)注學(xué)生的個(gè)體情況，尊重學(xué)生在閱讀過程中的獨(dú)特體驗(yàn)，教學(xué)對(duì)象不同，教學(xué)策略的運(yùn)用顯然需要因人而異；不同教師，其氣質(zhì)稟性、才情學(xué)識(shí)、文化背景等是不同的，由他們實(shí)施的閱讀教學(xué)必然閃爍五彩斑斕的個(gè)性光芒。然而，實(shí)際情形卻與理想大相徑庭，無論教什么課文，無論面對(duì)什么學(xué)生，教學(xué)程序都是“時(shí)代背景―作者簡(jiǎn)介―段落大意―中心思想―寫作特色”，“審題解題―朗讀課文―教師提問―學(xué)生交流―教師總結(jié)―布置作業(yè)”。目中無人，目中無文，教學(xué)單調(diào)死板，缺少變化，缺乏特色，激不起學(xué)生主動(dòng)學(xué)習(xí)的興趣熱情和智慧潛能，激不起老師探求閱讀教學(xué)藝術(shù)的激情和自覺意識(shí)[9]。

不只教學(xué)方法乏味，教學(xué)活動(dòng)方式也很單調(diào)。教學(xué)割斷了與生活、與大自然的聯(lián)系，學(xué)生沒有根據(jù)自己的興趣和意志自由行動(dòng)的時(shí)間與空間，他們被封閉在狹小的空間里，過著從家庭到學(xué)校、從學(xué)校到家庭的枯燥生活，整天在教室里傾聽老師教誨，遨游在無邊題海中，潛能無從發(fā)展，個(gè)性無從展現(xiàn)。

4.忽視差異的教學(xué)評(píng)價(jià)

教學(xué)評(píng)價(jià)是對(duì)教師的教學(xué)工作和學(xué)生的學(xué)習(xí)質(zhì)量作出客觀衡量和價(jià)值判斷的過程，是教學(xué)不可缺少的重要環(huán)節(jié)。它可以提供教學(xué)的反饋信息，以便及時(shí)調(diào)整和改進(jìn)教學(xué)，保證教學(xué)目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。教學(xué)評(píng)價(jià)具有促進(jìn)發(fā)展、鑒定水平、甄別選拔的功能。其中，促進(jìn)發(fā)展是其最為本質(zhì)的功能，因?yàn)榻虒W(xué)活動(dòng)的根本目的在于提高教學(xué)水平，在于促進(jìn)每一個(gè)學(xué)生的發(fā)展。然而，長(zhǎng)期以來，我們放棄了教學(xué)評(píng)價(jià)的發(fā)展性原則、全面性原則和科學(xué)性原則，忽視了教學(xué)評(píng)價(jià)的激勵(lì)和改進(jìn)功能，只看重教學(xué)評(píng)價(jià)的甄別選拔功能和鑒定水平的證明功能。分?jǐn)?shù)至上，學(xué)歷至上，大搞題海戰(zhàn)術(shù)、應(yīng)試教育，一張?jiān)嚲矶ńK生，實(shí)施橫向評(píng)價(jià)，無視學(xué)生的原有水平、優(yōu)勢(shì)領(lǐng)域和智慧潛能，用同一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，按同樣的方法來評(píng)價(jià)不同發(fā)展類型、不同成長(zhǎng)速度的學(xué)生。而且評(píng)價(jià)以筆試形式出現(xiàn)，偏重知識(shí)維度，對(duì)于過程與方法、情感態(tài)度與價(jià)值觀維度很少也很難涉及。運(yùn)用這種忽視差異的評(píng)價(jià)機(jī)制，大量的學(xué)生成了失敗者，成了被淘汰的對(duì)象，信心遭重創(chuàng)，潛能遭扼殺，個(gè)性被泯滅。

隨著我國(guó)經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型和多元文化的發(fā)展，隨著基礎(chǔ)教育課程改革的推進(jìn)，個(gè)性化教學(xué)越來越受到教育理論研究者和教育實(shí)踐者的重視。個(gè)性化教學(xué)要想沖出圍城，取得成就，培養(yǎng)出時(shí)代需要的具有鮮明個(gè)性和豐富創(chuàng)造力的人才，除了要在宏觀層面進(jìn)行理念的更新及標(biāo)準(zhǔn)的制定外，在微觀層面還要進(jìn)行策略的調(diào)整和手段的創(chuàng)新，還必須正視和克服傳統(tǒng)文化中與時(shí)代不相適應(yīng)的這些因素的負(fù)面影響，必須突破現(xiàn)代教育制度中這些不合理成分的鉗制，否則，探索與改革仍然會(huì)阻礙重重，事倍功半。

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收稿日期：2012-11-23

第5篇：傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代性范文

最初人類建筑僅作為遮風(fēng)蔽雨的場(chǎng)所,沒有考慮過室內(nèi)環(huán)境設(shè)計(jì).隨著生活水平的不斷提高,人類慢慢改變了自己的居住環(huán)境和室內(nèi)環(huán)境,與此同時(shí)人們對(duì)建筑室內(nèi)環(huán)境質(zhì)量的需求等級(jí)也不斷提高.現(xiàn)在人們的絕大部分光陰,即學(xué)習(xí)、工作和生活都在室內(nèi)環(huán)境中度過,如何營(yíng)造一個(gè)舒適、美觀、適用的室內(nèi)空間也是人們對(duì)建筑的最終要求.近年來,室內(nèi)裝飾越來越熱,人們普遍關(guān)注辦公和居住空間的質(zhì)量,因此室內(nèi)設(shè)計(jì)顯得愈發(fā)重要.目前,在室內(nèi)設(shè)計(jì)的眾多風(fēng)格中有兩種風(fēng)格是受到人們普遍歡迎的:一種是現(xiàn)代簡(jiǎn)約式的風(fēng)格,另一種是中國(guó)古典式的風(fēng)格.在當(dāng)前的室內(nèi)設(shè)計(jì)中現(xiàn)代的設(shè)計(jì)手法和現(xiàn)代的生活方式受到時(shí)尚一族的普遍歡迎,但是在民族性和現(xiàn)代性兩種風(fēng)格的應(yīng)用中,中國(guó)的室內(nèi)設(shè)計(jì)界出現(xiàn)了兩種偏向:一種是認(rèn)為西方現(xiàn)代設(shè)計(jì)都是先進(jìn)的,他們不注重對(duì)現(xiàn)代設(shè)計(jì)理念的借鑒和具體分析,一味熱衷于對(duì)西方技術(shù)形式的模仿和克隆;另一種是盲目自大,以一成不變的標(biāo)準(zhǔn)來衡量所有外來文化,凡是與自己的民族文化習(xí)俗、民族精神、審美趣味不相吻合的東西都統(tǒng)統(tǒng)認(rèn)為是異端邪說而加以排斥.我們應(yīng)該如何來正確認(rèn)識(shí)室內(nèi)設(shè)計(jì)中的民族性和現(xiàn)代性呢?在民族性和現(xiàn)代性的博弈中我們是否可以得到一個(gè)最優(yōu)策略?

2民族性與現(xiàn)代性在室內(nèi)設(shè)計(jì)中的博弈

在室內(nèi)設(shè)計(jì)中,設(shè)計(jì)師有兩種設(shè)計(jì)理念可供選擇,即體現(xiàn)民族性的中國(guó)古典風(fēng)格以及體現(xiàn)現(xiàn)代性的現(xiàn)代簡(jiǎn)約式的風(fēng)格.那么,在設(shè)計(jì)實(shí)踐中,我們應(yīng)該如何在這兩種設(shè)計(jì)風(fēng)格中抉擇?采用不同設(shè)計(jì)風(fēng)格會(huì)對(duì)室內(nèi)設(shè)計(jì)產(chǎn)生何種影響?能否找尋一個(gè)最優(yōu)策略?為此,我們將借鑒博弈的思想對(duì)室內(nèi)設(shè)計(jì)中民族性與現(xiàn)代性的博弈進(jìn)行探討.

2.1室內(nèi)設(shè)計(jì)中民族性與現(xiàn)代性的博弈矩陣描述

在室內(nèi)設(shè)計(jì)中,設(shè)計(jì)師可以選擇采用民族性風(fēng)格,這種風(fēng)格的采用使得中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化得以傳承;也可以選擇采用現(xiàn)代性風(fēng)格,這種風(fēng)格的采用使得我們可以充分借鑒并吸收西方優(yōu)秀的設(shè)計(jì)理念.然而,只片面追求單一設(shè)計(jì)風(fēng)格的應(yīng)用,必然導(dǎo)致某種文化的缺失.因此,尋求某種策略均衡將成為解決這一矛盾的最優(yōu)方案,也是設(shè)計(jì)師追求的終極目標(biāo).在室內(nèi)設(shè)計(jì)民族性與現(xiàn)代性的博弈中,我們有4種策略組合可以選擇,如表1所示:(1)既不運(yùn)用現(xiàn)代元素,也不運(yùn)用民族元素.這種室內(nèi)設(shè)計(jì)是庸俗化的設(shè)計(jì),毫無特色可言,是室內(nèi)設(shè)計(jì)應(yīng)當(dāng)摒棄的設(shè)計(jì)方式;(2)僅使用現(xiàn)代元素,完全不使用民族元素.這種室內(nèi)設(shè)計(jì)照搬西方設(shè)計(jì)理念,過分彰顯西方現(xiàn)代設(shè)計(jì)理念的優(yōu)越性而忽視了極具中國(guó)特色的民族性設(shè)計(jì)理念的優(yōu)點(diǎn),設(shè)計(jì)中無民族性可言,容易造成中華民族傳統(tǒng)文化的嚴(yán)重缺失,不利于民族文化的傳承與發(fā)揚(yáng);(3)僅使用民族元素,完全不使用現(xiàn)代元素.這種室內(nèi)設(shè)計(jì)排斥西方優(yōu)秀的設(shè)計(jì)理念,片面凸顯民族性的極端重要性,導(dǎo)致室內(nèi)設(shè)計(jì)因不吸收西方現(xiàn)代設(shè)計(jì)理念而不能迎合現(xiàn)代人的家居追求,造成西方優(yōu)秀文化的缺失;(4)在室內(nèi)設(shè)計(jì)中,既融入民族元素體現(xiàn)民族性,又吸收西方優(yōu)秀的現(xiàn)念體現(xiàn)現(xiàn)代性.這種設(shè)計(jì)既能傳承中華民族悠久的歷史文化,又能迎合現(xiàn)代人時(shí)尚家居的理念追求,吸收了現(xiàn)代性、民族性的精華,摒棄了現(xiàn)代性、民族性的糟粕,使得中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與西方優(yōu)秀現(xiàn)代文化充分融合,是適合各類群體的宜居型室內(nèi)設(shè)計(jì)理念.

2.2博弈的此消彼長(zhǎng)

通過博弈矩陣的分析可以發(fā)現(xiàn),一個(gè)融入了民族性與現(xiàn)代性的室內(nèi)設(shè)計(jì)無疑是最優(yōu)策略,是能夠最大化滿足居室設(shè)計(jì)需求的設(shè)計(jì)理念.然而,在我國(guó)當(dāng)前的室內(nèi)設(shè)計(jì)中民族性與現(xiàn)代性通常單方面獨(dú)立發(fā)展,民族性與現(xiàn)代性還沒有充分融合.在實(shí)際應(yīng)用中要么完全采用現(xiàn)代的設(shè)計(jì)理念和設(shè)計(jì)方法,完全忽視我國(guó)的民族文化傳統(tǒng),表現(xiàn)出民族性消現(xiàn)代性長(zhǎng)的特點(diǎn);要么完全強(qiáng)調(diào)民族文化,生搬硬套中國(guó)傳統(tǒng)的形式,排斥現(xiàn)代設(shè)計(jì)中的優(yōu)秀成果,呈現(xiàn)出現(xiàn)代性消民族性長(zhǎng)的特點(diǎn).

2.2.1民族性消現(xiàn)代性長(zhǎng)

現(xiàn)代文化的思想觀念、價(jià)值體系的基本輪廓成形于16~17世紀(jì).隨著社會(huì)財(cái)富的累積,社會(huì)生活日趨豐富,人們的價(jià)值觀、審美需求開始走向更新.現(xiàn)代性的確立使現(xiàn)代主義的室內(nèi)設(shè)計(jì)理念深深植入設(shè)計(jì)者的創(chuàng)作原則中.創(chuàng)作的思路、評(píng)判的依據(jù)被約化為幾條形式美的法則;功能與形式被賦予線性的因果關(guān)聯(lián),形式遵從功能的安排;機(jī)器所展現(xiàn)的不帶任何裝飾、邏輯清晰的美受到尊崇,一時(shí)間,密斯式的均質(zhì)、純凈的空間成為時(shí)代的象征.注重實(shí)效性、經(jīng)濟(jì)性,崇尚標(biāo)準(zhǔn)化、理性化構(gòu)成了現(xiàn)代主義建筑及室內(nèi)設(shè)計(jì)與審美的基本內(nèi)核,在當(dāng)今的創(chuàng)作思路中依舊占據(jù)著重要的地位.

2.2.2現(xiàn)代性消民族性長(zhǎng)

不同的民族、不同的時(shí)代蘊(yùn)藏著不同的審美情趣和審美追求,表現(xiàn)出不同的民族性格和民族心理.中華民族幾千年的智慧精華和民族特有的藝術(shù)精神孕育了各個(gè)民族特殊的審美價(jià)值觀,也濃縮了該民族的文化價(jià)值觀和民族文化心理特質(zhì),這是中華民族文化歷史發(fā)展的結(jié)果.如果說民族村落是這個(gè)民族的外表,室內(nèi)設(shè)計(jì)則足以體現(xiàn)該民族的心理,其風(fēng)格也是不同時(shí)代的歷史沉淀、融合多元文化,通過創(chuàng)新和表現(xiàn)構(gòu)成的具有一定特色的民族性體現(xiàn).我們民族藝術(shù)講究是“意境”.民族性強(qiáng)的室內(nèi)設(shè)計(jì)一般典雅大方,忌惡庸俗,其中的氣勢(shì)、魄力、疏匡、雄渾等都表現(xiàn)出居者的意境.設(shè)計(jì)中的意境有著很強(qiáng)的感染力,常常將室內(nèi)設(shè)計(jì)的靈魂表現(xiàn)得淋漓盡致.

2.3博弈后的共生

通過上文的分析可以發(fā)現(xiàn),片面追求單一設(shè)計(jì)理念的應(yīng)用是不可取的.我們既要追求現(xiàn)代的生活方式,但不希望中華民族傳統(tǒng)文化消失.兩種風(fēng)格要互有彼此,互相融合.其實(shí)從本質(zhì)上講,它們之間不是對(duì)立的,而是應(yīng)該可以和諧共生的.在室內(nèi)設(shè)計(jì)民族性與現(xiàn)代性的博弈中,我們也可以看到兩者之間只有共存才是最可取的方式.現(xiàn)代設(shè)計(jì),追求的是空間的實(shí)用性和靈活性.其在選材上不再局限于石材、木材、面磚等天然材料,而是將選擇范圍擴(kuò)大到金屬、涂料、玻璃、塑料以及合成材料,并且夸張材料之間的結(jié)構(gòu)關(guān)系,甚至將空調(diào)管道、結(jié)構(gòu)構(gòu)件都暴露出來,以簡(jiǎn)潔的表現(xiàn)形式來滿足人們對(duì)空間環(huán)境那種感性的、本能的和理性的需求.但這些與中國(guó)的民族傳統(tǒng)并不矛盾,我們的民族文化不是凝固不變的,而是一直在隨著時(shí)代前進(jìn).在室內(nèi)設(shè)計(jì)中把民族元素融入室內(nèi)設(shè)計(jì)中,重新發(fā)掘出中國(guó)文化的精脈,并延續(xù)到我們的現(xiàn)代生活中來,會(huì)越來越明顯地受益于有靈性的人群.貝聿銘先生設(shè)計(jì)的北京香山飯店就注重吸收了中國(guó)傳統(tǒng)建筑文化中民居和園林的設(shè)計(jì)語言而融于現(xiàn)代建筑與室內(nèi)環(huán)境設(shè)計(jì),使中國(guó)的地方風(fēng)格與國(guó)際化語匯交融,開創(chuàng)了現(xiàn)代建筑與民族文化結(jié)合的典范(如圖1所示).同樣,北京中國(guó)銀行建筑與室內(nèi)環(huán)境設(shè)計(jì)(如圖2所示),貝聿銘先生又在建筑室內(nèi)四季廳的大空間中融入了北京四合院的神韻,并與庭園綠化設(shè)計(jì)有機(jī)結(jié)合,使其室內(nèi)空間設(shè)計(jì)中的文化性受到了很高的評(píng)價(jià).由此可見,對(duì)于中國(guó)這樣一個(gè)有著悠久歷史和傳統(tǒng)文化的發(fā)展中大國(guó)來說,一味地抄襲西方某些商業(yè)化的設(shè)計(jì)模式顯然是不可取的.西方的現(xiàn)代室內(nèi)設(shè)計(jì)也常常吸收一些外來元素而不斷充實(shí)和發(fā)展,如美國(guó)著名的室內(nèi)設(shè)計(jì)大師賴特的流水別墅(如圖3所示)的設(shè)計(jì)就是受到了中國(guó)春秋時(shí)期老子思想的影響.他所完成的流水別墅的室內(nèi)設(shè)計(jì)達(dá)到了自然和人文悠然共存的最高境界,整座別墅室內(nèi)所有的柱都用天然而粗獷的巖石裝飾,地面用當(dāng)?shù)叵髦械乃疀_石鋪設(shè),以至于壁爐都以暴露的自然山巖砌筑而成,使之與自然和諧,增添了大自然的意境,使室內(nèi)空間與自然共生.我們的設(shè)計(jì)應(yīng)該更好地發(fā)揚(yáng)中國(guó)的建筑文化傳統(tǒng),創(chuàng)造與自然和諧共生的環(huán)境,這是當(dāng)今整個(gè)世界的趨勢(shì),我們可以從我國(guó)的建筑文化傳統(tǒng)中吸取營(yíng)養(yǎng).

3正確認(rèn)識(shí)民族性與現(xiàn)代性的發(fā)展

第6篇：傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代性范文

關(guān)鍵詞：?jiǎn)⒚衫硇裕欢嘣F(xiàn)代性；現(xiàn)代性方案；文化資源

中圖分類號(hào)：B26 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2017）04-0078-03

啟蒙理性的理論邏輯認(rèn)為，在全球化的擴(kuò)張下，一切民族和國(guó)家的發(fā)展都會(huì)趨同于西方現(xiàn)代性，形成一元現(xiàn)代性的圖景?！岸嘣F(xiàn)代性”的興起打破了這種話語霸權(quán)，對(duì)其加以研究對(duì)于現(xiàn)代性的文明建構(gòu)具有重要的理論與現(xiàn)實(shí)意義。

一、啟蒙理性與一元現(xiàn)代性

現(xiàn)代性起源于17-18世紀(jì)的歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)。作為一場(chǎng)影響深遠(yuǎn)的思想文化運(yùn)動(dòng)，啟蒙運(yùn)動(dòng)在追求主體的自由與思想的解放中，以公開的理性破除了中世紀(jì)以來西方人對(duì)宗教的迷信與盲從，為謀求與傳統(tǒng)決裂的現(xiàn)代性奠定了理性化基礎(chǔ)?！皬牡芽柶?，貫穿著整個(gè)啟蒙運(yùn)動(dòng)及其后繼者，所有關(guān)于現(xiàn)代性的理論話語都推崇理性，把它視為知識(shí)與社會(huì)進(jìn)步的源泉，視為真理之所在和系統(tǒng)性知識(shí)之基礎(chǔ)?！盵1]3在啟蒙的理性時(shí)代，幾乎所有的啟蒙思想家（盧梭是個(gè)例外）都把啟蒙理性視為現(xiàn)代性的生成基礎(chǔ)，并對(duì)西方現(xiàn)代性的壯麗日出充滿自信和期待。

然而，黑格爾逝世后不久，啟蒙理性連同西方現(xiàn)代性一起受到了越來越多思想家的懷疑與批判。原因在于，“啟蒙的根本目標(biāo)就是要使人們擺脫恐懼，樹立自主。但是，被徹底啟蒙的世界卻籠罩在一片因勝利而招致的災(zāi)難之中”[2]1。如果說啟蒙理性的力量勢(shì)不可擋地摧毀了宗教的神話，喚醒了現(xiàn)代性的潛在力量，那么，啟蒙理性的辯證法所帶來的工具理性的膨脹，則使理性自身蛻變成了神話，甚至使現(xiàn)代性孕育出了自我毀滅的危險(xiǎn)。正因如此，哲學(xué)家們往往把啟蒙理性當(dāng)作現(xiàn)代性批判的首要對(duì)象。從尼采對(duì)自由、平等、博愛等現(xiàn)代性觀念的極度貶抑，到馬克斯?韋伯對(duì)工具理性的過度膨脹導(dǎo)致人之意義喪失和自由喪失的深沉憂慮，從早期法蘭克福學(xué)派對(duì)現(xiàn)代性陰暗面的猛烈抨擊，到后現(xiàn)代主義思潮對(duì)現(xiàn)代性宏大敘事的徹底解構(gòu)，理性現(xiàn)代性一直是現(xiàn)代性批判的主流話語。

啟蒙理性與現(xiàn)代性千絲萬縷的聯(lián)系，使西方許多繼承了理性主義傳統(tǒng)的哲學(xué)家深信，啟蒙理性是現(xiàn)代性的原動(dòng)力，沒有啟蒙理性，就沒有現(xiàn)代性的生成與發(fā)展。這樣一來，啟蒙理性所預(yù)設(shè)的理論邏輯就產(chǎn)生了：?jiǎn)⒚衫硇运苿?dòng)的現(xiàn)代性只能是單數(shù)的，而非復(fù)數(shù)的，現(xiàn)代性只能是以歐洲為中心的一元現(xiàn)代性（single modernity）。所謂一元現(xiàn)代性，就是說一切民族和國(guó)家，其現(xiàn)代性的生成與演變、內(nèi)涵與品格，皆以啟蒙理性為軸心，趨同于啟蒙理性所預(yù)設(shè)的西方現(xiàn)代性方案，最終形成一幅單一的一元現(xiàn)代性圖景。按此邏輯，現(xiàn)代性的全球擴(kuò)張最終會(huì)使“歐洲或西方的原初現(xiàn)代性方案取得霸權(quán)地位，產(chǎn)生出一個(gè)單一的世界”[3]90。但事實(shí)果真如此嗎？

二、多元現(xiàn)代性及其出場(chǎng)路徑

“一元現(xiàn)代性”觀念以西方為中心的立場(chǎng)，首先遭到了后現(xiàn)代主義思潮的廣泛批判。后現(xiàn)代主義致力于消解西方文化根深蒂固的普遍主義、中心主義和本質(zhì)主義，反對(duì)西方現(xiàn)代性霸權(quán)對(duì)邊緣群體和他者文明的排擠，肯定現(xiàn)代性差異、多元的合法性。后現(xiàn)代主義對(duì)西方現(xiàn)代性鞭辟入里的批判，不僅極大地沖擊了西方現(xiàn)代性的霸權(quán)話語，還為多元現(xiàn)代性（multiple modernity）的出場(chǎng)奠定了深厚的理論根基。

那么，何謂多元現(xiàn)代性？以色列社會(huì)學(xué)家艾森斯塔特作為“多元現(xiàn)代性”的著名研究者，在其扛鼎之作《反思現(xiàn)代性》一書中指出：“現(xiàn)代性的歷史應(yīng)當(dāng)看成是多種多樣的現(xiàn)代性文化方案和多種多樣的具有獨(dú)特現(xiàn)代品質(zhì)的制度模式不斷發(fā)展和形成、建構(gòu)和重新建構(gòu)的過程。”[3]91這意味著，現(xiàn)代性并不等于西方現(xiàn)代性，也不會(huì)趨同于西方現(xiàn)代性。

多元現(xiàn)代性的形成和發(fā)展具有深刻的歷史背景、現(xiàn)實(shí)依據(jù)和文化根源。

（一）從歷史維度看，多元現(xiàn)代性的形成是全球化擴(kuò)張的最終趨勢(shì)

現(xiàn)代性雖起源于西歐，但隨著世界市場(chǎng)的形成和全球化浪潮的席卷，現(xiàn)代性至今已經(jīng)成為一切民族和國(guó)家不可避免的歷史境遇。現(xiàn)代性在全球擴(kuò)張的歷史是它“首先在西歐成形，然后擴(kuò)張到歐洲其他地區(qū)，擴(kuò)張到美洲，后來擴(kuò)張到整個(gè)世界”[3]8。二戰(zhàn)結(jié)束后，隨著亞非拉地區(qū)民族解放運(yùn)動(dòng)的普遍成功和殖民主義的全面瓦解，全球化所推動(dòng)的現(xiàn)代性開始出現(xiàn)歷史性的轉(zhuǎn)變：現(xiàn)代性漸漸突破一元現(xiàn)代性的窠臼，朝多元的方向發(fā)展。原因在于，獨(dú)立發(fā)展后的非西方國(guó)家在新的歷史語境下，通過對(duì)西方現(xiàn)代性方案加以取舍和重構(gòu)，逐漸形成了不同于西方的現(xiàn)代性發(fā)展模式。由此可見，全球化蔓延的最終趨勢(shì)產(chǎn)生的是以多種現(xiàn)代文明為基點(diǎn)的多元現(xiàn)代性，而這恰恰證偽了一元現(xiàn)代性趨勢(shì)的確定性。

（二）從現(xiàn)實(shí)維度看，多元現(xiàn)代性是當(dāng)代不同現(xiàn)代化模式發(fā)展的必然產(chǎn)物

現(xiàn)代化與現(xiàn)代性有著深刻的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，可以說，“現(xiàn)代化是動(dòng)態(tài)性的‘因’，現(xiàn)代性則呈現(xiàn)為靜態(tài)性的‘果’”[4]37。20世紀(jì)50年代以來，西方流行的現(xiàn)代化理論假定“現(xiàn)代歐洲發(fā)展起來的現(xiàn)代性文化方案和那里出現(xiàn)的基本制度格局，將最終為所有正在現(xiàn)代化的社會(huì)和現(xiàn)代社會(huì)照單全收”[4]36。然而，二鷙蟮南質(zhì)等詞牽盡管現(xiàn)代化的基本標(biāo)準(zhǔn)有其共性，譬如工業(yè)化、市場(chǎng)化、都市化、法制化等，但是各個(gè)國(guó)家具體的現(xiàn)代化方案及其實(shí)現(xiàn)途徑卻不盡相同。就當(dāng)前而言，比較經(jīng)典的現(xiàn)代化模式主要有美國(guó)模式、西歐模式、日本模式、中國(guó)模式、印度模式等。在這些較為成熟的現(xiàn)代化模式中，每一個(gè)國(guó)家具體的現(xiàn)代化模式都有其差異，而中國(guó)、印度等國(guó)對(duì)西方現(xiàn)代化模式的突破不僅為其他欠發(fā)達(dá)國(guó)家實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化提供了不同于歐美的具體參照，而且證明了欠發(fā)達(dá)國(guó)家依靠本國(guó)人民的力量完全可能發(fā)展出具有本國(guó)特色的現(xiàn)代性經(jīng)濟(jì)方案、政治方案和文化方案――這無疑又加劇了現(xiàn)代性的多元趨勢(shì)。

（三）從文化維度看，多元現(xiàn)代性是現(xiàn)代性多元文化方案的推動(dòng)結(jié)果

“多元現(xiàn)代性”觀念相信，“盡管文化差異一直存在，但是，使我們時(shí)代與過去時(shí)代相區(qū)別的，是對(duì)文化遺產(chǎn)呼吁的傾聽意愿，這種呼吁不僅是對(duì)現(xiàn)代性的保守回應(yīng)，而且是全球化現(xiàn)代性的條件”[5]。這意味著，通過對(duì)民族傳統(tǒng)文化資源的兼容并蓄和有效整合，廣大發(fā)展中國(guó)家可以獲取不趨同于歐美的現(xiàn)代性文化方案。一個(gè)基本的事實(shí)是，面對(duì)文化全球化的“西化”和“美國(guó)化”，出于文化安全的考慮，越來越多的非西方國(guó)家已經(jīng)把推廣本國(guó)文化作為抵制文化殖民和增強(qiáng)本土民族認(rèn)同的重要手段。進(jìn)一步說，文化全球化不再可能是單一的文化同質(zhì)過程，相反，尊重文化多樣性，提倡平等的文化對(duì)話，日益成為世界各國(guó)人民的共識(shí)――這將對(duì)現(xiàn)代性的多元走向起到推動(dòng)作用。

三、多元現(xiàn)代性的理論意義

隨著全球化的擴(kuò)張，現(xiàn)代性由中心向邊緣、由統(tǒng)一到多元的發(fā)展已經(jīng)是大勢(shì)所趨。因此，21世紀(jì)的人們不應(yīng)只談一種現(xiàn)代性及其發(fā)展模式。“多元現(xiàn)代性”觀念代表了長(zhǎng)期被西方邊緣化的民族和國(guó)家的聲音，從“多元現(xiàn)代性”觀念反思現(xiàn)代性的困境與出路，不僅給人耳目一新的感覺，而且具有重要的理論價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。

第一，“多元現(xiàn)代性”觀念打破了歐美國(guó)家對(duì)現(xiàn)代性的壟斷話語，為非西方國(guó)家突破西方現(xiàn)代性奠定了理論基礎(chǔ)?！岸嘣F(xiàn)代性”觀念并不否認(rèn)西方經(jīng)典現(xiàn)代性的歷史地位及其對(duì)當(dāng)代欠發(fā)達(dá)國(guó)家的重要參照作用，但同時(shí)又反對(duì)西方一元現(xiàn)代性的“趨同論”，鼓勵(lì)非西方國(guó)家通過挖掘本土資源開創(chuàng)具有本國(guó)特色的現(xiàn)代性。此外，“多元現(xiàn)代性”觀念十分重視歐洲文明之外的東亞文明、印度文明和美洲文明，認(rèn)為這些文明將以“在場(chǎng)”的方式影響現(xiàn)代性的多元發(fā)展。在此廣闊背景下，西方現(xiàn)代性“不能被看成是唯一真實(shí)的現(xiàn)代性，它實(shí)際上只是多元現(xiàn)代性的一種形式”[4]105。這便在某種意義上剝奪了歐美國(guó)家對(duì)現(xiàn)代性的壟斷話語權(quán)。事實(shí)上，中國(guó)現(xiàn)代性模式的巨大成功，確切地印證了多元現(xiàn)代性圖景的真實(shí)性、可靠性。顯然，中國(guó)具有不同于西方的政治制度和經(jīng)濟(jì)制度，具有區(qū)別于西方的意識(shí)形態(tài)、歷史經(jīng)驗(yàn)、傳統(tǒng)文化和社會(huì)理想，但是，改革開放三十多年來中國(guó)特色社會(huì)主義現(xiàn)代化事業(yè)的偉大成就，用事實(shí)證明了多元現(xiàn)代性的任何一元都有其獨(dú)一無二的身份地位和不可估量的發(fā)展?jié)撃堋?/p>

第二，“多元現(xiàn)代性”觀念揭示了西方現(xiàn)代性的陰暗面，深化了人們對(duì)啟蒙理性的認(rèn)識(shí)。西方現(xiàn)代性“最主要體現(xiàn)為啟蒙主義理性至上的原則”[4]73。一方面，啟蒙理性為現(xiàn)代性鳴鑼開道，使當(dāng)代人享受著巨大的現(xiàn)代性成果；另一方面，工具理性和科技理性的狂妄自大造成了生態(tài)環(huán)境破壞、現(xiàn)代人道德隱憂等諸多現(xiàn)代性困境?，F(xiàn)代性更包含著“各種毀滅的可能性：暴力、侵略、戰(zhàn)爭(zhēng)和種族滅絕”[4]67。但是，“多元現(xiàn)代性”觀念并不止于對(duì)現(xiàn)代性陰暗面的批判。當(dāng)啟蒙理性遭到后現(xiàn)代主義、女權(quán)主義和環(huán)保主義的強(qiáng)烈質(zhì)疑時(shí)，“多元現(xiàn)代性”觀念則站在哈貝馬斯的立場(chǎng)上，希望人們能夠繼續(xù)挖掘啟蒙理性遺留給當(dāng)代人的精神資源。對(duì)于這一點(diǎn)，新儒家代表杜維明先生指出：“從儒家的立場(chǎng)看，自由、理性、法治、個(gè)人的尊嚴(yán)這些西方價(jià)值，不管你的視野多么狹隘、抗拒西方的心態(tài)是多么強(qiáng)烈，這些都是不可否認(rèn)的價(jià)值?！盵6]65一言以蔽之，“多元現(xiàn)代性”觀念強(qiáng)調(diào)超越啟蒙心態(tài)，但必須珍視啟蒙心態(tài)。這種對(duì)西方啟蒙理性既批判又重視的開闊視野，無疑對(duì)中國(guó)等發(fā)展中國(guó)家如何更好地利用啟蒙理性所創(chuàng)造的合理價(jià)值，具有一定的啟迪作用。

第三，“多元現(xiàn)代性“觀念反對(duì)西方文化霸權(quán)，為現(xiàn)代性從多元文化中尋求精神資源提供了合法性論證。如果說以往人們對(duì)現(xiàn)代性的反思主要是囿于啟蒙理性內(nèi)部，自覺或不自覺地邊緣化了其他文化的話，那么，“多元現(xiàn)代性”觀念則主張以廣闊的心態(tài)，從非西方文化中汲取有利于現(xiàn)代性發(fā)展的精神資源。其理由是，現(xiàn)代性的建構(gòu)雖然離不開西方理性主義文化，但從長(zhǎng)遠(yuǎn)來看，卻更需要一種能將工具理性和價(jià)值理性、科學(xué)精神和人文精神融為一體的現(xiàn)代性文化方案?；谶@一目的，“多元現(xiàn)代性”觀念尤其注重地方性的傳統(tǒng)文化資源對(duì)當(dāng)代現(xiàn)代性建構(gòu)的巨大潛能。更確切地說，我們不僅要重新反思儒教、佛教、伊斯蘭教等源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的文化資源和現(xiàn)代性的相關(guān)性，而且要主動(dòng)從多種文明的平等對(duì)話中進(jìn)行文化的交流碰撞，挖掘出與西方文化互補(bǔ)的更有包容性的文化資源和價(jià)值觀念，最終“在多元文明的基點(diǎn)上對(duì)主流強(qiáng)勢(shì)的西方啟蒙心態(tài)進(jìn)行一種同情理解，進(jìn)而反省批評(píng)、拓展其視野，并豐富其精神資源”[6]18。從這個(gè)意義上說，一個(gè)民族在實(shí)現(xiàn)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型時(shí)，必須重視其傳統(tǒng)文化遺產(chǎn)中有價(jià)值的精神資源，因?yàn)闆]有一種現(xiàn)代性能夠建構(gòu)在沒有傳統(tǒng)文化根基的荒蕪之上，即使西方發(fā)達(dá)國(guó)家亦是如此。這無疑是“多元現(xiàn)代性”觀念留給人們的又一寶貴啟示。

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第7篇：傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代性范文

現(xiàn)代社會(huì)中，文學(xué)的現(xiàn)代性是研究的重要課題之一。中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)在復(fù)雜的矛盾過程中生成，傳統(tǒng)文化與西方現(xiàn)代文明這兩種異質(zhì)的文化在現(xiàn)代社會(huì)相遇時(shí)便產(chǎn)生了激烈的沖突、碰撞，兩者充滿了悖謬、矛盾，但也有契合之處。不過，許多研究者對(duì)這一過程的矛盾性、復(fù)雜性缺乏深刻的理解，他們依從二元對(duì)立的思維方式來理解闡釋現(xiàn)代文學(xué)的現(xiàn)代性問題。近現(xiàn)代文學(xué)轉(zhuǎn)型時(shí)期，現(xiàn)代文學(xué)的先驅(qū)者曾大量地介紹西方文化思潮、引入文學(xué)作品，包括魯迅在內(nèi)的許多作家都有意識(shí)地接近西方現(xiàn)代文學(xué)傳統(tǒng)，吸收、改造了西方文學(xué)的模式和手法進(jìn)行文學(xué)創(chuàng)作。外國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)對(duì)于當(dāng)時(shí)大多數(shù)的中國(guó)作家起到了參考系的作用，許多批評(píng)者據(jù)此認(rèn)為：現(xiàn)代文學(xué)自生成起便奉西方理論為圭臬，因而西方文學(xué)傳統(tǒng)及價(jià)值體系理所當(dāng)然地成為了中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)追求的惟一目標(biāo)，中國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)在其強(qiáng)勁沖擊下，不可避免地發(fā)生了斷裂，這一時(shí)期現(xiàn)代文學(xué)的民族性也隨之徹底消解。持這種看法的不在少數(shù)，他們把現(xiàn)代性和民族性截然對(duì)立起來，認(rèn)定民族性代表了中國(guó)傳統(tǒng)文化的本質(zhì)內(nèi)涵，它同西方的現(xiàn)代性有著不可調(diào)和的矛盾，非此即彼的對(duì)立思維方式使他們產(chǎn)生了這樣的認(rèn)識(shí)。但是，我們能否對(duì)民族性、現(xiàn)代性做出如此簡(jiǎn)單的界定、區(qū)分？顯然是不能。例如：能否因?yàn)槲逅奈膶W(xué)對(duì)傳統(tǒng)文化進(jìn)行了無情批判就認(rèn)定它是中國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)的一次徹底斷裂呢？筆者認(rèn)為不能，原因有兩個(gè)：

1.就新文學(xué)構(gòu)建的目的來看

其作品大都包涵著對(duì)國(guó)家、民族命運(yùn)的焦慮以及希望民族獲得新生的愿望，這種以天下為己任的思想正是儒家思想在中國(guó)知識(shí)分子心里長(zhǎng)期積淀的產(chǎn)物，無論是魯迅的社會(huì)啟蒙、郭沫若的民族再生理想、聞一多的愛國(guó)熱望以及茅盾的社會(huì)剖析都以關(guān)注社會(huì)現(xiàn)實(shí)、力求挽救國(guó)家危亡為前提，這種使命感與責(zé)任感正是中國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)憂國(guó)憂民情懷在現(xiàn)代社會(huì)的主觀抒發(fā)?，F(xiàn)代文學(xué)的先驅(qū)者們把批判鋒芒指向傳統(tǒng)，其目的并不在于解構(gòu)中國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)中的一切，而是要汲取西方文學(xué)中的養(yǎng)分，重構(gòu)富有活力的民族新文學(xué)，這一過程是在對(duì)傳統(tǒng)的反思、批判中實(shí)現(xiàn)的。在今天看來，無論是“甲寅派”，還是“學(xué)衡派”，它們的確存在著這樣那樣的缺陷，但這些思想還是為現(xiàn)代文學(xué)的研究提供了足以借鑒的資源，即使是曾鼓吹“全盤西化”的也不斷地修訂自己的主張。沒有批判就不會(huì)有對(duì)民族傳統(tǒng)更好的繼承，沒有汲取，現(xiàn)代文學(xué)也就不可能發(fā)展，這一點(diǎn)文學(xué)先驅(qū)者魯迅始終堅(jiān)定著自己的信仰。魯迅在早期的《文化偏執(zhí)論》中就提出“取今復(fù)古別立新宗”的文化構(gòu)想，中期在《看鏡有感》中號(hào)召新文化的先驅(qū)者們必須有一種能夠“自由驅(qū)使，絕不介懷”外來的“漢唐氣魄”，后來魯迅又提出建立既要有現(xiàn)代的形與色又要不失民族靈魂氣質(zhì)的現(xiàn)代中國(guó)文化，而30年代王新命等人提出“存其所當(dāng)存，去所當(dāng)去”“吸收其所當(dāng)吸收”的對(duì)待中外文化傳統(tǒng)的原則與魯迅在后來提出的“拿來主義”相類似?？傊?，現(xiàn)代文學(xué)先驅(qū)者們用西方文學(xué)思想作為參考系并將其傳統(tǒng)“中國(guó)化”，來剔除文化傳統(tǒng)中落后的舊質(zhì)，重建民族新文學(xué)，這是對(duì)文學(xué)傳統(tǒng)進(jìn)行審視、整合、重構(gòu)的過程，文學(xué)的民族根性并沒有在反思、批判中消失，而是在此過程中尋求新生。

2.就文學(xué)的表現(xiàn)載體來說

許多人認(rèn)為新文學(xué)采用 文學(xué)研究白話文進(jìn)行創(chuàng)造，這是中國(guó)漢字在外來文學(xué)的沖擊下的痛苦嬗變過程。這個(gè)過程中的痛苦應(yīng)該是有的，但我們還應(yīng)注意這里還存在著文學(xué)自身變革的問題。早在維新時(shí)期，譚嗣同、梁?jiǎn)⒊吞岢?ldquo;詩界革命”“小說界革命”的觀點(diǎn)，黃遵憲則提出“崇白話而廢文言”的主張，可見白話文并非新文化先驅(qū)的首創(chuàng)，它體現(xiàn)了先驅(qū)者對(duì)前人變革文化傳統(tǒng)的總結(jié)。另外，變革后的漢字更多的是形體的簡(jiǎn)化，漢字內(nèi)在的象形性思維、線條性風(fēng)格依然沒變，用母體文字進(jìn)行言說，本身就是文學(xué)民族性的最好體現(xiàn)。現(xiàn)代文學(xué)受到西方文化傳統(tǒng)的影響，較明顯地體現(xiàn)在“形”與“色”的外在形式上，代表“靈魂氣質(zhì)”的民族根性并沒有喪失?，F(xiàn)代文學(xué)是在傳統(tǒng)文化同西方現(xiàn)代文明的沖突、碰撞，融合中生成、發(fā)展起來的。研究者們更多地看到?jīng)_突、矛盾，不注重期間的融合，這顯然是二元對(duì)立思想限制下的產(chǎn)物，不僅禁錮了研究者的思維，也限制著對(duì)現(xiàn)代文學(xué)研究的深入探討。文學(xué)活動(dòng)是一個(gè)多方面多層次的復(fù)雜過程，它是不可能完全遵照某種單一的理論范式進(jìn)行的，因此用簡(jiǎn)單的非此即彼的二元對(duì)立的思維方式來研究現(xiàn)代性是行不通的。何況，文化間的對(duì)立、沖突本來就是現(xiàn)代性的一大特點(diǎn)，沒有對(duì)抗與沖突也就沒有現(xiàn)代性。研究者如果不改變傳統(tǒng)的思維方式，那只能是觸及文學(xué)的表層理論，無法探求文學(xué)現(xiàn)代性的本真面目。

二、新型動(dòng)態(tài)思維方式對(duì)文學(xué)“現(xiàn)代性”的理解與重構(gòu)

靜態(tài)化二元對(duì)立研究所帶來的種種局限仍制約著現(xiàn)代文學(xué)的研究，筆者認(rèn)為，現(xiàn)代語境下，有必要重構(gòu)文學(xué)現(xiàn)代性的認(rèn)知途徑與價(jià)值評(píng)判原則。這里，錢中文先生所提的“包含了必要的非此即彼，具有價(jià)值判斷的亦此亦彼”的思維方式值得借鑒，它既有對(duì)二元絕對(duì)化對(duì)立的超越，又包含對(duì)文學(xué)傳統(tǒng)矛盾、交鋒、交往的理解。在這種動(dòng)態(tài)、綜合、創(chuàng)新的思維中，我們要重新對(duì)現(xiàn)代文學(xué)進(jìn)行反思。在現(xiàn)代文學(xué)史的研究與構(gòu)建中，縱向上要用整體的動(dòng)態(tài)的觀念把握現(xiàn)代文學(xué)的全局。建國(guó)以來，多數(shù)高校采用王瑤機(jī)、唐弢先生所編寫的文學(xué)史，單一的文學(xué)史選材與宣講，現(xiàn)代文學(xué)已被人為地壓縮在1919-1949年這一時(shí)間段；在生活決定論的影響下，政治標(biāo)準(zhǔn)已成為研究現(xiàn)代文學(xué)的參考點(diǎn)與出發(fā)點(diǎn)，魯迅、郭沫若、茅盾、巴金、老舍、的作品成為現(xiàn)代文學(xué)研究的常態(tài)，對(duì)政治思想性的研究超過審美研究已成為現(xiàn)代文學(xué)研究的主流。將中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)封閉在三十年里，“上不銜接世紀(jì)初社會(huì)轉(zhuǎn)型的文化特征，下不聯(lián)系當(dāng)代文學(xué)的流變”，人為地?cái)財(cái)喱F(xiàn)代文學(xué)與歷史的聯(lián)系，對(duì)復(fù)雜的文學(xué)現(xiàn)象進(jìn)行簡(jiǎn)單的歷史化的規(guī)范及排除了主體性所進(jìn)行的政治思想分析?，F(xiàn)代語境下，以往的文學(xué)觀念局限性越來越明顯。重建整體的動(dòng)態(tài)的現(xiàn)代文學(xué)史觀十分必要，錢理群、陳平原、黃子平提出的“20世紀(jì)中國(guó)文學(xué)”，陳思和、王曉明提出的“重寫文學(xué)史”，都表明了要對(duì)現(xiàn)代文學(xué)史的若干問題重新進(jìn)行審視與評(píng)價(jià)。20世紀(jì)中國(guó)文學(xué)是“一個(gè)不可分割的有機(jī)整體”，他們認(rèn)為，“20世紀(jì)文學(xué)”的提出不只是一個(gè)文學(xué)史分期問題，還涉及“建立新的理論模式的問題”。陳思和曾多次表示要建立現(xiàn)代文學(xué)史的整體觀，他將現(xiàn)代文學(xué)劃為三個(gè)階段：五四、抗戰(zhàn)、八十年代開始至今，三大階段中又對(duì)作家群與創(chuàng)作傾向進(jìn)行考察，劃分為六個(gè)文學(xué)層面。這種劃分打破了壟斷了幾十年的文學(xué)史編寫，給現(xiàn)代文學(xué)研究提供了一個(gè)新思路。筆者看來，現(xiàn)代文學(xué)觀念的更新要靠深層次的文學(xué)思維方式解決。摒棄簡(jiǎn)單的二元對(duì)立思維，采用動(dòng)態(tài)的思維方式，打通縱向時(shí)間的切割，將五四至今在時(shí)空上視為整體，可以更清晰地展示現(xiàn)代文學(xué)發(fā)展的脈絡(luò)，有助于文學(xué)現(xiàn)代性的研究與闡釋。現(xiàn)代文學(xué)是個(gè)開放的整體，它體現(xiàn)了中國(guó)文化傳統(tǒng)與西方文化不斷的沖突、碰撞、交匯及融合的過程，五四時(shí)期與長(zhǎng)期以來保守封閉的中國(guó)文化傳統(tǒng)所產(chǎn)生的矛盾、沖突是最為激烈，是空前的，是顯性的強(qiáng)烈碰撞。八十年代后，中國(guó)實(shí)行政治體制改革，人們的觀念不斷更新，視域不斷擴(kuò)大，西方文化傳統(tǒng)的沖擊更多的表現(xiàn)為逐步隱性滲透?，F(xiàn)代文學(xué)研究需要有現(xiàn)代性視野，但不等于張顯現(xiàn)代性就要拒絕民族性，要弘揚(yáng)民族精神就排斥現(xiàn)代性，現(xiàn)代文學(xué)中存在割不斷的民族根性。我們的研究范式需要調(diào)整更新，如何理解、運(yùn)用和重構(gòu)現(xiàn)代性的問題值得研究者好好思索。

三、結(jié)語

第8篇：傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代性范文

在《三國(guó)演義》中，得到贊揚(yáng)和同情最多的是劉備集團(tuán)的成員，他們是小說著重刻畫的悲劇英雄。數(shù)百年來，他們的仁義、忠勇和智慧深入人心，在不同時(shí)期都參與國(guó)民性格的塑造。然而，若以現(xiàn)代性審視他們，“英雄”一詞則要打上幾個(gè)問號(hào)。一些論者如李新宇等先生最不能接受的就是，這些英雄忽視個(gè)體生命的尊嚴(yán)，漠視普通生命的存在價(jià)值。譬如張飛，在關(guān)羽死后，“旦夕號(hào)泣，血濕衣襟。諸將以酒勸解，酒醉，怒氣愈加。帳上帳下，但有犯者即鞭撻之，多有鞭死者”。這樣的張飛與暴徒何異？最終范疆、張達(dá)忍無可忍，殺死張飛，其行為無可指責(zé)。再如關(guān)羽水淹七軍，“華夏威名萬古傳”，細(xì)心的讀者不禁要問：“襄樊平地作深淵”之時(shí)，老百姓哪里去了？關(guān)羽是否把他們都轉(zhuǎn)移到了山上？小說寫“樊城周圍，白浪滔天，水勢(shì)益甚，城垣漸漸浸塌”，不知老百姓的房屋是否浸塌？又如“諸葛亮火燒新野”，“劉玄德攜民渡江”，小說家借此表現(xiàn)軍師的用兵如神和皇叔的大仁大德，然而細(xì)細(xì)想來，那些新野百姓本可茍全性命于亂世，現(xiàn)在沒有了家園，唯一的選擇便是追隨劉備。結(jié)果經(jīng)歷一番顛沛流離，“十?dāng)?shù)萬百姓”在劉備和諸葛亮共投江夏時(shí)，未知下落如何……

現(xiàn)代性的含義之一是尊重每一個(gè)個(gè)體生命，任何漠視普通人生命的行為都是與人類文明的發(fā)展背道而馳的。以這一標(biāo)準(zhǔn)看待劉備等人，他們確實(shí)有愧于“英雄”的稱號(hào)。以這一標(biāo)準(zhǔn)解讀《三國(guó)演義》，其意義是顛覆性的，因?yàn)樾≌f所推崇的英雄大多經(jīng)不起現(xiàn)代性的審視?，F(xiàn)代性本身即具有鮮明的價(jià)值判斷色彩，幾乎是“文明”和“進(jìn)步”的同義語，因此，現(xiàn)代性這一閱讀視角能夠達(dá)到釜底抽薪的效果，它使《三國(guó)演義》建立的價(jià)值大廈轟然倒塌。

我認(rèn)為，盡管現(xiàn)代性昭示的方向具有進(jìn)步性，但它極易導(dǎo)致對(duì)古代作品的誤讀?！罢_”的現(xiàn)代性和被誤讀的古代作品之間至少存在兩個(gè)陷阱。

一、現(xiàn)代性與古代作品的時(shí)間差異

作為西方18世紀(jì)以后出現(xiàn)的新的時(shí)代意識(shí)，現(xiàn)代性“體現(xiàn)了一種未來已經(jīng)開始的信念和對(duì)未來進(jìn)行謀劃的理想，其根本特征是從未來而不是從過去的傳統(tǒng)和歷史中尋找自己時(shí)代合理性的根據(jù)”。（姜文振《中國(guó)文學(xué)理論現(xiàn)代性問題研究》第12頁，人民文學(xué)出版社2005年版）在中國(guó)，盡管已經(jīng)有了一個(gè)世紀(jì)的現(xiàn)代化進(jìn)程，但現(xiàn)代性問題的明確提出，是在20世紀(jì)90年代以后。以這一晚期出現(xiàn)且立足于未來的話語審視古代作品，固然有助于清晰地認(rèn)識(shí)“現(xiàn)在”和“將來”，但也會(huì)因時(shí)間差異而對(duì)“過去”不能有所理解和同情，進(jìn)而過于苛刻古人。具體到《三國(guó)演義》中的劉備集團(tuán)，現(xiàn)代性的視角之所以導(dǎo)致誤讀，在于以下三點(diǎn)歷史情境被遮蔽了。一是劉備等人的道德形象的形成具有歷史性。宋代蘇軾《東坡志林》所記里巷小兒聽說三分，“聞劉玄德敗，頻蹙眉，有出涕者；聞曹操敗，即喜唱快”的事實(shí)表明，當(dāng)時(shí)的普通民眾在面對(duì)劉備這樣的“有德之君”（包括其部下）時(shí)，其情感傾向是簡(jiǎn)單而鮮明的?！白鹬孛恳粋€(gè)個(gè)體的生命尊嚴(yán)”的理念尚未成為古代民眾的共識(shí)，從歷史的角度看，劉備等人的道德并沒有什么問題。二是劉備集團(tuán)的道德形象帶有歷史的理想性。在三國(guó)故事流傳的宋元時(shí)期，南北矛盾尖銳，民間的民族情緒滲透到講史說話中，道德感和悲劇感無疑要傾注到代表“南方”和“北伐”的劉備集團(tuán)身上。在小說中，曹操同樣忽視過個(gè)體生命的尊嚴(yán)，但劉備卻比曹操得到的贊賞多，因?yàn)樵趧浼瘓F(tuán)身上寄托了更多歷史形成的民眾的理想。三是《三國(guó)演義》成書過程的復(fù)雜性。從史書記載到民間流傳再到文人改編加工，在這一漫長(zhǎng)的成書過程中，各種不同的甚至矛盾的觀念在小說中“和平共處”。譬如諸葛亮有精誠(chéng)實(shí)踐儒家倫理的一面，也有裝神弄鬼、興妖作怪的一面。

二、現(xiàn)代性的單一性與作品的復(fù)雜性之間的差距

閱讀文本可以有很多視角，現(xiàn)代性只是其中的一種。如果刻意放大現(xiàn)代性視角讀出的意義，而缺少其他視角的參照，對(duì)文本的理解就可能失之片面。盡管現(xiàn)代性并不局限于社會(huì)學(xué)范圍，但它易于引導(dǎo)讀者以社會(huì)學(xué)的眼光閱讀作品，這種閱讀方法與過去流行的階級(jí)分析的閱讀方法并無本質(zhì)區(qū)別。如此讀《三國(guó)演義》，小說具有的美學(xué)價(jià)值就被遮蔽了。小說將感情傾向于處于弱勢(shì)的劉備集團(tuán)，造成一種強(qiáng)烈的悲劇氛圍。如果對(duì)悲劇人物的弱點(diǎn)持過于苛刻的批評(píng)態(tài)度，就勢(shì)必會(huì)削弱作品的悲劇力量。譬如，“桃園結(jié)義”聯(lián)系劉備集團(tuán)的興衰，是小說悲劇風(fēng)格的重要因素。有論者以現(xiàn)代性審視“桃園結(jié)義”，看到社會(huì)上的地痞流氓也學(xué)劉關(guān)張，便覺得“桃園結(jié)義”實(shí)在是傳統(tǒng)文化的丑陋面，這樣的理解未免過于簡(jiǎn)單化。在《三國(guó)演義》中，“桃園結(jié)義”固然有其褊狹的一面，但現(xiàn)實(shí)生活中兄弟反目、兔死狗烹的例子太多了，小說著意寫超越了君臣關(guān)系的兄弟之情，正是要為千秋萬代立一個(gè)榜樣。桃園之義體現(xiàn)的平等精神和凝聚力是可以當(dāng)做人們對(duì)現(xiàn)實(shí)的否定和超越看待的。劉備為了實(shí)踐桃園盟誓而興兵伐吳，最終導(dǎo)致猇亭慘敗，蜀漢從此一蹶不振，尤其具有震撼人心的力量。道德的主題、義的精神高于政治功利，是《三國(guó)演義》所要表達(dá)的一個(gè)重要意圖。這一意圖的直接效果是小說巨大的悲劇感?！安豢筛星橛檬隆?，“不可意氣用事”，人們或許可以從彝陵敗局總結(jié)出這樣的教訓(xùn)。然而，如果這個(gè)世界上沒有了情，沒有了義，就如劉備說的那樣，“雖有萬里江山，何足為貴”？更進(jìn)一步說，“桃園結(jié)義”本身具有褊狹性，它過于強(qiáng)調(diào)結(jié)盟者之間的義氣，而忽略團(tuán)體之外更廣闊的世界。這種褊狹性最終導(dǎo)致了劉備集團(tuán)的悲劇結(jié)局，因此《三國(guó)演義》所表現(xiàn)的這種悲劇感類似于西方經(jīng)典悲劇的崇高美，而不能簡(jiǎn)單地以“悲苦”二字涵蓋。

第9篇：傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代性范文

旅游是一種重要的社會(huì)文化現(xiàn)象?？v觀國(guó)外旅游社會(huì)的研究，它的一個(gè)重要視角和方法就是把旅游和現(xiàn)代性聯(lián)系起來加以觀察，一個(gè)最主要的問題就是旅游與現(xiàn)代性的問題。隨著現(xiàn)代化帶來的影響對(duì)人類社會(huì)各層面的擴(kuò)張，逐漸引起學(xué)界對(duì)此領(lǐng)域的研究。近幾年，旅游學(xué)界對(duì)旅游中的現(xiàn)代性與地方性研究也慢慢增多。

二、研究?jī)?nèi)容

由于旅游業(yè)是國(guó)際產(chǎn)業(yè)，它的超速發(fā)展也已經(jīng)涉及到了世界的各個(gè)方面。旅游作為現(xiàn)代化的一種手段，必然會(huì)把現(xiàn)代性的影響引入地方文化中，然后對(duì)旅游地產(chǎn)生一定的影響。羅杰克則把旅游看作是人們?cè)诂F(xiàn)代性條件下的“解脫方式”和彌補(bǔ)現(xiàn)代性所帶來的失落感的產(chǎn)物。

（一） 旅游中的現(xiàn)代性研究

國(guó)內(nèi)外的相關(guān)研究普遍認(rèn)為現(xiàn)代化使旅游的進(jìn)程加快，加速了國(guó)家之間的交流，融合了世界的文化，但這也使不少地區(qū)改變了其原有的生活方式，使其社會(huì)文化發(fā)生了一定的改變，對(duì)當(dāng)?shù)鼐用竦纳?、生產(chǎn)帶來了一定的影響。而且現(xiàn)代性提供了旅游得以發(fā)生的社會(huì)條件，包括結(jié)構(gòu)性條件和文化條件。所以，旅游就同現(xiàn)代性有內(nèi)在的聯(lián)系。

（二）旅游中的地方性研究

近幾年，由于現(xiàn)代化給旅游帶來的影響越發(fā)的明顯，引起了眾多學(xué)者的關(guān)注。因此國(guó)內(nèi)學(xué)者開始對(duì)旅游領(lǐng)域進(jìn)行研究與探討的逐漸增多。有一些學(xué)者認(rèn)為旅游的發(fā)展也是展示地方性、提升形象的一種方法。也有另外的一些學(xué)者認(rèn)為加強(qiáng)當(dāng)?shù)鼐用竦奈幕J(rèn)同是相當(dāng)重要的。在現(xiàn)代化與旅游商品化的大背景下，鄉(xiāng)村的地方性逐漸淡化，有些甚至被商品化為一種正在出售的產(chǎn)品，鄉(xiāng)村旅游的?_發(fā)應(yīng)該要充分考慮本地居民參與、傳統(tǒng)文化?\合與地方特色的傳承。因此在現(xiàn)如今的中國(guó)，呼吁各民眾對(duì)鄉(xiāng)村旅游地方性的關(guān)注，是相當(dāng)重要的。

（三）旅游中的現(xiàn)代性與地方性關(guān)系研究

國(guó)內(nèi)外關(guān)于對(duì)旅游中的現(xiàn)代性和地方性的研究較少，但一些學(xué)者認(rèn)為全球化是現(xiàn)代性的結(jié)果。在旅游中，全球化與地方性的關(guān)系、影響等不同內(nèi)容也引起了較多學(xué)者的關(guān)注。

Gotham 通過案例實(shí)證研究法，以新奧爾良的慶祝四旬齋活動(dòng)為例，對(duì)這個(gè)活動(dòng)前的最后一天進(jìn)行了研究，解釋了發(fā)展城市旅游中的全球力量和當(dāng)?shù)匦袨橹g的關(guān)聯(lián)性，為旅游理論的發(fā)展提供了一個(gè)特別的視角，也為分析全球與地方的關(guān)聯(lián)性提供了關(guān)鍵的論證，從而得出旅游是全球化的進(jìn)程和定位。

國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)于旅游中的現(xiàn)代性與地方性的研究，呈現(xiàn)出了一定的興趣，也以一些獨(dú)特的視角來對(duì)此領(lǐng)域進(jìn)行了研究?；抡鸬ひ枣?zhèn)江西津渡為例，認(rèn)為保有濃厚的傳統(tǒng)文化的古碼頭具有濃烈的地方色彩，在現(xiàn)代化的旅游大背景下，只有去挖掘、保護(hù)這些古碼頭，才能延續(xù)它們本身獨(dú)有的地方性。

三、研究方法

隨著現(xiàn)代性的影響不斷擴(kuò)大，學(xué)界對(duì)此的研究也不斷加深、加強(qiáng)，這讓旅游使得這一領(lǐng)域不管是在研究?jī)?nèi)容，還是在研究方法上，這個(gè)研究領(lǐng)域一直在不斷進(jìn)步與完善。當(dāng)前，旅游學(xué)界的學(xué)者進(jìn)行研究最常使用的是以下幾種方法。

（一）田野調(diào)查法

當(dāng)前，學(xué)者對(duì)這方面的研究，很多學(xué)者都會(huì)采用田野調(diào)查的方法。在這之中，研究最常用的方法是訪談和問卷調(diào)查。Dodman以牙買加法爾茅斯蒙特哥灣為例，探究了現(xiàn)代化對(duì)當(dāng)?shù)芈糜伟l(fā)展情況的影響，得出旅游在當(dāng)?shù)夭⒉荒芫徑饩用袼鎸?duì)的各種環(huán)境與社會(huì)問題。

（二）定性研究法

目前，絕大多數(shù)學(xué)者對(duì)地方性的研究運(yùn)用的方法是案例研究的方法。因?yàn)闀r(shí)常會(huì)涉及到游客實(shí)踐研究與歷時(shí)研究，但又沒有可以借鑒的成熟的量表，所以當(dāng)前研究使用較多的是定性研究法。

（三）跨學(xué)科研究法

進(jìn)入20世紀(jì)90年代以后，很多旅游學(xué)界的研究者綜合運(yùn)用人類學(xué)、社會(huì)學(xué)等跨學(xué)科研究的方法進(jìn)行相關(guān)內(nèi)容的研究。如 Pierce等人把社會(huì)學(xué)的時(shí)候陳述理論引進(jìn)到了旅游學(xué)的研究領(lǐng)域中來。Lang人則運(yùn)用社會(huì)學(xué)的承載力理論進(jìn)行了相關(guān)旅游學(xué)的研究。

綜上所述，目前學(xué)界對(duì)這一領(lǐng)域進(jìn)行的研究中，旅游學(xué)者進(jìn)行研究最主要運(yùn)用訪談法、觀察法、調(diào)查法以及跨學(xué)科研究法，大多數(shù)是以描述性為主的研究，很少有運(yùn)用模擬法、數(shù)量研究法等定量研究方法進(jìn)行研究的。

四、結(jié)論與展望

我國(guó)起步較晚，會(huì)有各種各樣的難題出現(xiàn)在今后的旅游發(fā)展中。還有相當(dāng)廣闊的空間值得我們?nèi)パ芯亢吞接?，在今后的相關(guān)研究中應(yīng)從以下幾方面著手：

一是借鑒國(guó)外的研究成果，加強(qiáng)旅游中的現(xiàn)代性與地方性基礎(chǔ)性理論研究。在該領(lǐng)域的研究綜述基礎(chǔ)上，結(jié)合我國(guó)旅游發(fā)展中的實(shí)踐問題進(jìn)行深入思考，提出一些具有創(chuàng)新性的理論概念，加強(qiáng)旅游中的現(xiàn)代性與地方性的理論創(chuàng)新。